Klára se narodila roku 1268 v Montefalku v italské Umbrii, v kraji, odkud pocházel svatý František i Klára z Assisi. V šesti letech vstoupila do poustevny své starší sestry Jany, kterou jim postavil jejich otec Damián. Když počet kajícnic narůstal a Damián chtěl postavit další poustevnu, narazil na odpor světských a duchovních autorit. Dílo bylo nakonec dokončeno díky přímému zásahu vévody ze Spoleta. Roku 1290 komunita žádala spoletského biskupa o to, aby se mohla řídit podle augustiniánské řehole, a dostala svolení. Rokem 1288 začíná pro Kláru období temné duchovní noci, trvající jedenáct let. Klára si připadala jako nejhorší ze všech tvorů, cítila se opuštěná Bohem a propadala beznaději.

Koncem roku 1291 zemřela její sestra Jana a Klára byla proti své vůli zvolena představenou. I když zůstala bez jakékoliv útěchy, vytrvala v absolutní věrnosti svému povolání, a tak se stala pravým zrcadlem svatosti. Veškeré své síly obětovala ve prospěch společenství. Zakoušela nepochopení svých zpovědníků, kteří ji považovali za svatou, zatímco ona na sebe pohlížela jako na nejhorší mezi všemi ženami, a ukládala si velmi tvrdé kající skutky. Během jedenáctiletého očišťování Klára prožívala zápas na život a na smrt mezi neřestmi a ctnostmi. Bůh jí tak ale dal jistotu, že byla osvobozena od každé neřesti a obdařena všemi ctnostmi. Podle hagiografické legendy měla Klára začátkem roku 1294 vidění Krista nesoucího kříž, který jí řekl: „V tvém srdci jsem nalezl místo, kam zasadím svůj kříž.“ Od té chvíle Klára prý pociťovala velké tělesné bolesti, protože Kristus do ní vtiskl znamení svého umučení. Roku 1303 nechala vybudovat kapli svatého Kříže, která byla o třicet let později vyzdobena freskami. Roku 1305 získala římský breviář a začala sestry učit liturgickou modlitbu církve. Rok nato, už těžce nemocná, hájila pravověří proti Bratřím svobodného ducha a kritizovala jejich hereze i mravnostní poklesky.

Klára zemřela 17. srpna 1308. Sestry chtěly uchovat její tělo, a tak z něho nechaly vyjmout vnitřnosti. Následujícího dne otevřely schránu, kde bylo tělo uloženo, a našly na Klářině srdci znamení kříže. Vzpomněly si přitom na Klářina slova, že má Ukřižovaného ve svém srdci. Jelikož zemřela s pověstí svatosti a uzdravovatelky, biskupský vikář ze Spoleta ihned začal s přípravou procesu svatořečení a napsal legendu o jejím životě. Kanonizována byla 8. prosince 1881.

Klára po sobě nezanechala žádný spis. Řada jejích myšlenek se však dochovala z výpovědí přímých svědků v první fázi kanonizačního procesu, jenž proběhl v letech 1318–1319. Její formace, horlivá askeze i meditace vycházely z napomenutí, které jí dala sestra Jana: „Musíš ustavičně myslet na Ježíšovo utrpení a na bolesti, které snášela Panna Maria.“ Navzdory dobovým zvyklostem Klára velmi často přistupovala ke zpovědi a k přijímání.

Během jedenáctileté duchovní temné noci byla Klára obohacena o mimořádné dary vědění, moudrosti a proroctví. S prosbou o radu v duchovních záležitostech za ní přicházeli lidé nejrůznějšího vzdělání, věku a zkušeností, mimo jiné teologové, biskupové a kardinálové. Byla přítelkyní chudých a nemocných, jimž dávala vše, co nebylo nutné pro život její řeholní komunity. Dělala vše proto, aby skončily války a násilnosti, usilovala o spravedlnost pro oběti násilí a pronásledování. Spatřit její tvář nikdo přes mříž nemohl, ale její slova byla vždy pronikavá, inspirovaná Písmem svatým, plná věčného života. Učila druhé, aby neříkali a nedělali nic jiného než to, co je Bohu milé.

Klára prý zakoušela vytržení jednou či dvakrát denně, někdy dokonce i po několik dní. Její vidění se týkala Ježíšových skutků, eucharistické přítomnosti Kristovy v celém světě, Božího soudu nad dušemi, blaženého života svatých či Boží spravedlnosti ve světě. Měla i zvláštní vidění tajemství svaté Trojice. Viděla Boha ve třech osobách i jediného v Boží podstatě v nekonečné slávě. Na Kláře je patrná mystická aktivita i pasivita, vedoucí až k mystickému sňatku: „Ó bratrství věčného života! Jak si přeji pozvat celý svět na tuto svatbu!“ Klářina přítomnost byla intenzivním duchovním zážitkem a útěchou pro ty, kdo se namáhali na cestách Páně. O Kláře z Montefalka se krátce zmiňuje Umberto Eco v románu Jméno růže.

Zemřel nejstarší kardinál, sekretář Jana XXIII.

Vatikán (KAP) Ve věku 100 let zemřel v Bergamu nejstarší žijící kardinál a čtvrtý nejstarší biskup světa, Ital Loris Francesco Capovilla. Od roku 1953 až do jeho smrti byl soukromým tajemníkem patriarchy Angela Roncalliho, jenž jako papež přijal jméno Jan XXIII. a byl svolavatelem druhého vatikánského koncilu (papežský úřad vykonával v letech 1958–1963).

Po Janově smrti pak Capovilla působil jako biskup v Chieti-Vasto a později jako duchovní správce známého mariánského poutního místa Loreto. Kardinálem ho jmenoval roku 2014 papež František. Ten také nyní vyslovil soustrast bergamské diecézi i příbuzným a přátelům zesnulého a uvedl, že kardinál Capovilla „svědomitě uchovával a skvěle interpretoval“ vzpomínky na Jana XXIII.

Po Capovillově úmrtí zbývá 213 kardinálů. Z nich 114 je do 80 let věku, a ti by tak případně mohli volit příštího papeže, pokud by se římský stolec uprázdnil. Nejstarším kardinálem je kolumbijský José de Jesús Pimiento Rodríguez, jemuž je 97 let.

Fotodemonstrace za kněžství žen

Řím (KAP) Aktivistka Kate McElweeová, která vede iniciativu Women's Ordination Conference (Konference za kněžské svěcení žen), spustila v Římě kampaň. Ve čtvrtích Borgo a Prati v blízkosti Vatikánu vylepuje portréty katoliček, které byly v Severní Americe exkomunikovány, protože se pokusily přijmout kněžské svěcení. Fotografka Giulia Bianchiová takových portrétů pořídila od roku 2013 kolem sedmdesáti.

McElweeová tak chce podpořit diskusi o tom, že v katolické církvi neexistuje rovnoprávnost žen a mužů, čímž podle ní církev ospravedlňuje sexismus a upírá ženám přístup ke svěcení i k pozicím, které mají rozhodovací pravomoc.

Izrael: Křesťanské školy před kolapsem

Jeruzalém (KAP) Krátce před koncem školního roku se 47 křesťanských škol v Izraeli nachází na pokraji bankrotu. Ministerstvo školství jim doposud nezaplatilo přislíbený obnos 50 milionů šekelů (asi 300 milionů korun), který je již 50 dní po splatnosti. Dlouhodobou příčinou krize je masivní krácení státních příspěvků tomuto druhu škol. Izrael se tímto tlakem snaží křesťanské školy začlenit do sítě státních škol a donutit je, aby učily podle státem schválených osnov. Uvedených 47 škol vzdělává celkem asi 33 tisíc žáků, kteří nepocházejí pouze z řad křesťanů, ale jsou mezi nimi zastoupeny všechny hlavní náboženské skupiny Izraele včetně židů.

Ruskopravoslavní a asyřané se sbližují

Moskva (KAP) Ruská pravoslavná církev a Apoštolská církev Východu (asyrská církev) chtějí v budoucnu intenzivněji spolupracovat. Poprvé se sešla bilaterální komise těchto církví. V komuniké se uvádí, že církve chtějí svou spolupráci prohlubovat také s vědomím velkého pronásledování křesťanů zvláště v Iráku a Sýrii a ruští pravoslavní zdůraznili svou solidaritu s pronásledovanými a podporu dosažení míru. Byla dohodnuta i výměna studentů a odborníků a nutnost společné práce teologů, aby každá z obou církví lépe poznala tradice té druhé. Probíhá i teologický dialog, jenž má rozpracovat shody a rozdíly obou tradic. Obě církve také hodlají spolupracovat na obraně společných morálních hodnot a v dalších oblastech. Příští zasedání společné komise je určeno na jaro 2017.

Apoštolská církev Východu je původní církví staré perské říše, odkud se šířila po Asii. Muslimské pronásledování na konci středověku pak asyrské křesťany zahnalo do několika oblastí, kde donedávna přežívali.

Mapučští extremisté podpalují kostely

Santiago (KAP/KNA) V Chile se během jediné noci staly dva kostely cílem žhářů. Oba menší kostely byly vypálené do základů a v blízkosti se objevily plakáty s hesly „Svobodu zajatcům“ a „Vraťte nám půdu“. Pachatelé pocházejí z řad domorodé etnické skupiny Mapučů a stojí za nimi extrémistické hnutí Weichan Auka Ma-pu. Celkem již přijali odpovědnost za více než tucet žhářských útoků na katolické i evangelické kostely. Zdůvodňují to tím, že představitelé církví jsou prý spoluodpovědní za útlak Mapučů.

Mapučové jsou původními obyvateli jihu Chile a Argentiny. Jejich útlak ze strany mladého chilského státu začal v 60. letech 19. století. Oblast obsadila armáda, běloši domorodcům zabrali půdu a začal úpadek místních tradic a jazyka. Mapučové tak patří mezi nejchudší a nejméně vzdělané obyvatele Chile. Teprve v posledních letech probíhá mapučské národní obrození. Malá menšina národně uvědomělých Mapučů se přitom radikalizuje a uchyluje k terorismu.

Kardinál sloužil mši nad uprchlickým člunem

Kolín nad Rýnem (KAP, faz) Arcibiskup Kolína nad Rýnem, kardinál Kardinál Rainer Maria Woelki, sloužil mši o slavnosti Těla a Krve Páně na Roncalliho náměstí ve svém sídelním městě. Jako oltář mu posloužil asi sedmimetrový rybářský člun, který použili uprchlíci na své cestě do Evropy. Kardinál jej nechal dopravit z Malty. Při mši se konaly modlitby za uprchlíky a sbírka pro charitativní organizaci Migrant Offshore Aid Station (MOAS), která zachraňuje uprchlíky, kteří se ocitají v nebezpečí na moři.

V promluvě kardinál uvedl: „Kdo nechává lidi se utopit ve Středozemním moři, nechává utopit Boha – každý den, tisíckrát. Kdo utrápí lidi v táborech k smrti, utrápil k smrti Boha – tisíc a tisíckrát.“ Po kázání přítomní reagovali potleskem. Potom shromáždění prošli v božítělovém průvodu centrem města, jak je starobylou tradicí. Kardinál v té souvislosti upozornil věřící, že nádhera zlaté monstrance nesmí zakrýt, oč při tomto svátku skutečně jde: v podobě chleba se ulicemi nosí ukřižovaný Ježíš. A ten je přítomný v chudých, v nezletilých uprchlících bez doprovodu, v nevyléčitelně nemocných, v traumatizovaných dětech z oblastí, kde probíhají občanské války, v jejich zoufalých matkách i odvlečených otcích. „Váš křik po spravedlnosti, váš křik po důstojném životě a míru je křik boží,“ řekl Woelki.

Univerzita Al-Azar a Vatikán obnovili vztahy

Vatikán (KAP) Ahmad Muhammad Tájib, velký imám hlavní sunnitské univerzity al-Azar, navštívil papeže Františka ve Vatikánu. Byla to první návštěva velkého imáma této káhirské školy u papeže vůbec. Teologická výměna mezi oběma institucemi začala roku 1998. Byla však přerušena ze strany univerzity v roce 2011. Důvodem ochlazení byl požadavek tehdejšího papeže Benedikta XVI., aby byli koptští křesťané v Egyptě lépe chráněni před terorem a násilím.

Velký imám univerzity al-Azar je v sunnitském světě považován za nejvyšší žijící náboženskou autoritu vůbec.

Pavel Konzbul biskupem

Vatikán-Brno (KAP) Papež František jmenoval Pavla Konzbula pomocným biskupem v Brně a litomyšlským titulárním biskupem. Biskupské svěcení se má konat 29. června ve 14 hodin v brněnské katedrále, hlavním světitelem bude sídelní biskup Vojtěch Cikrle.

Pavel Konzbul se narodil 17. října 1965 v Brně. Roku 1989 vystudoval elektrotechniku a nějakou dobu vědecky pracoval v tomto oboru. Roku 1995 zahájil studium teologie v Olomouci, jež zdárně ukončil v roce 2000. Knězem se stal roku 2003, od roku 2013 je farářem v brněnské katedrále. Je autorem řady náboženských publikací, vede exercicie a bloguje.

Papež: celibát zůstane

Řím (KAP) Podle italského deníku Il Messaggero se papeže Františka na zasedání italské biskupské konference zeptal jeden z účastníků na jeho plány s celibátem. Papež prý odpověděl „kněžský celibát zůstane jak je“. Již dříve papež prohlásil, že si velmi cení celibátu jako daru pro církev. Spekulace o tom, že František možná uvolní celibátní předpisy, tedy zřejmě byly liché.

2. Pojem naděje u Jürgena Moltmanna

2. 1. Naděje a lidská existence

2. 1. 1. Pojem naděje a eschatologie

Mluvíme-li v našem životě běžně o naději, často a snadno se tento pojem propojí s představou, že „něco bude lépe“, že se něco může vyvinout dobrým směrem, že lze něco pozitivně ovlivnit, něco dobrého se může přihodit. Dobrá zpráva pro náš další život. Z podobné nálady ve svém úplném základu vychází i jedna ze základních Moltmannových knih, Teologie naděje z roku 1964. Rok vydání nepokrytě ukazuje na „zlatá šedesátá“ plná očekávání (viz beatnické hnutí, „tání ledů“ na východ od železné opony, II. vatikánský koncil aj.), které ještě nenarazilo na šok událostí roku 1968 (Pražské jaro, studentské bouře v západoevropských zemích1).

V zásadě zde jdeme v duchu křesťanského chápání naděje. Jako křesťané máme naději na Boží království, naději na Boží blízkost, důvěru v to, co nevidíme a na co přesto spoléháme (Žd 11,1) a co náš život nese. To ovšem, přinejmenším podle Moltmanna, nezobrazuje křesťanskou naději v její specifičnosti. Chceme-li ji být právi, musíme podle něj mít na zřeteli především pojem eschatologie.

Důraz na eschatologii může být poněkud zarážející. Obvykle bývá eschatologie chápána jako nauka o posledních věcech. Moltmann však toto pojetí překračuje a všímá si motivů, které stojí „za“ posledními věcmi: Má-li eschatologie hovořit o posledních věcech člověka, bytostně se k ní váže dimenze budoucnosti.2 Pro křesťana není tato budoucnost něčím amorfním, nýbrž je budoucností Ježíše Krista. K ní se vztahujeme ve formě očekávání. To znamená, že nás nezajímá ani tolik to, kdo Ježíš je, ale kdo bude, máme naději v zaslíbení, které jsme od něj obdrželi. Mít naději tedy neznamená ani tak doufat v různé konkrétní věci („mít různé naděje“), ale být otevřený a být schopen očekávání. K čemu to? V zaslíbení dostáváme nabídku, jak skutečnosti, v nichž žijeme, nově vidět a jak jim dát nový smysl. Proto můžeme naději označit přímo za ukazatel víry a princip teologie.3 Jejím středobodem bude Ježíš Kristus, respektive, jak brzy uvidíme, jeho kříž.

Pojem naděje můžeme vymezit též negativně: Jejím opakem je beznaděj jakožto rezignace a netečnost vzhledem k naději, které se mu od Boha dostává, nezáleží mu na jeho vlastním životu, nevšímá si možností, které se mu nabízejí, odvrací se od tohoto zaslíbení a jeho dárce (proto Moltmann dokonce hovoří o hříchu beznaděje).4

Uveďme si pro přehlednost spolu s Moltmannem v několika bodech, čím je tedy křesťanské pojetí naděje charakteristické:

1. Jde o ohlášení ještě neexistující budoucnosti, která vychází z Božích možností, nikoli z lidských.

2. Člověk skrze zaslíbení získává smysl pro dějinnost své existence, začíná být otevřený vůči přicházejícím událostem.

3. Události nejsou chápány jako cyklické,5 nýbrž jako lineární, nedeterminované, odkazující k Boží svobodě a věrnosti.

4. Slovo zaslíbení stojí v napětí k současnému stavu věcí, naplnění se mu dostane až v budoucnosti.

5. Napětí zároveň vytváří nejen samo zaslíbení, ale je tvořeno i vzhledem k němu (např. rezignace jako reakce na zaslíbení v naději a víře).

6. Zaslíbení je vždy spojeno se svobodným a věrným Bohem, ne s nutností.

7. Zaslíbení nebylo a není zničeno dějinami Izraele ani naplněním či nenaplněním, nýbrž touha a očekávání pokračuje dál, na (ne)naplnění.6

2. 1. 2. Zkušenost naděje

Tolik prozatím obecné tvrzení o charakteru naděje. Otázkou nyní je, jak my sami naději zakoušíme a jak se v našich životech projevuje. Je třeba rovnou říci, že naděje nám často může říkat něco zcela jiného, než naše zkušenost; na jedné straně máme zaslíbení, na druhé život, který se může snadno ukazovat jako bezesmyslný. Moltmann nás chce ovšem vést k tomu, abychom se snažili chápat naději tak, jak si to ona sama vyžaduje, abychom se nenechali „převálcovat“ tím, že je třeba skutečnost podle našich měřítek bezesmyslná. Naděje má svůj vlastní styl, jak musí být reflektována.7

Možnost setkání naděje a zkušenosti je navíc komplikovaná tím, že vlastní časovou dimenzí naděje je budoucnost. Uvědomíme-li si to, čelíme námitce, zda má vůbec zkušenost něco společného s nadějí – není snad jedinou časovou dimenzí, v níž žijeme, přítomnost? Není potom naděje vytržením z jediné podoby času, v níž skutečně žijeme? To je skutečně závažná námitka a důležitá jak pro pochopení naděje, tak pro otázku, jaký má smysl zabývat se jí (a jestli vůbec), nicméně nejprve se jí zeptejme, na čem se zakládá. Svými kořeny sahá až do počátků řecké filosofie, konkrétně k Parmenidovi. Jeho pojetí zásadně ovlivnilo evropské myšlení představou, že to, co je skutečné a pravdivé, musí být neměnné a stálé, musí mít jakousi identitu, která, aby byla vůbec identitou, nemůže být proměnlivá. Tedy, to skutečně je, musí být neustále přítomné.8 Skrze Platóna a Aristotela se nám tak dostává i do křesťanské teologie chápání Boha, který je neměnný či věčně přítomný. Nicméně biblický Bůh naděje je zcela jiný: Svou přítomnost nám zaslibuje, tedy je přítomný tam, kde očekáváme jeho zaslíbení. Je Bohem, který nám otevírá nové cesty a uvádí dějiny do pohybu, probouzí v nás lásku (agapé) k tomu, co je nové, jiné, nepodobné dosavadnímu. Bůh Parmenidův je epifanií (zjevením) věčné přítomnosti, Bůh Ježíše Krista je Bohem zaslíbení, tedy exodu a vzkříšení (viz oddíl Naděje ve světě).9 Takové pojetí již ovšem předpokládá zkušenost, že se lze vztahovat k tomu, co je před námi, v budoucnosti, co nemáme zde, po ruce. Že je nejen možné, ale že dokonce patří k základům lidské existence, máme zdůvodněno a předvedeno u Heideggera a Patočky.

Máme tedy tematizovanou specifičnost zkušenosti naděje. V dalším kroku se potom musíme ptát, jak ji budeme reflektovat a jak jí budeme rozumět (s odkazem na Anselmovu fides quaerens intellectum, víru hledající porozumění, mluví Moltmann spes quaerens intellectum, naději hledající porozumění).10 Zásadním je proto vědomí, že Bůh a jeho zaslíbení není něčím, co bychom mohli vyčíst ze světa a co by bylo na světě závislé, nýbrž že je do světa vnesena zcela nová perspektiva. to pro nás znamená dvojí. 1) Nejsme závislí na světě a běhu dějin. 2) Nejde ovšem ani o to, abychom se proti světu stavěli (že by Bůh vytáhl skrze naději proti svému vlastnímu stvoření?), ale aby byl svět proměňován. Jinými slovy, jsme Bohem voláni k novému životu.11

2. 1. 3. Naděje a dějinnost

Doposud jsme viděli, že v naději hraje výraznou roli budoucnost, otevřenost novému. To jsou motivy, které velmi nápadně připomínají dějinnost tematizovanou v tradici kontinentální filosofie, kterou ostatně Moltmann také dobře znal. Tematizace dějinnosti nám tak pomůže učinit další krok v pochopení naděje.

Nejprve od sebe odlišme historicky dvě základní pojetí času, cyklické a lineární. V cyklickém pojetí, které bylo typické pro národy obklopující Izrael (a vůbec pro archaické kultury, jejichž sebeporozumění bylo založeno na mýtech), se neustále znovu a znovu vztahujeme k oněm událostem in principio, k zlatému mytickému dávnověku, který je měřítkem našich událostí a garantem neměnných zákonitostí toho, jaký je běh světa a role člověka v něm. Velmi dobře je to vidět třeba na každoročně se opakujících náboženských slavnostech spojených s úrodou a plodností.12 Na druhé straně středem lineárního, typicky židovského pojetí dějin je Bůh, který vstupuje do bytostně nehotových dějin a sám je utváří; bez něj dějiny ani nemohou mít smysl. Nevstupuje ovšem do nich tak, že by je vedl s nutností a „železnou rukou“, nýbrž tak, že ponechává napětí a pro lidskou tvořivost volný prostor mezi svým zaslíbením a naplněním tohoto zaslíbení. Proto jsou dějiny něčím nehotovým a člověk tvořivou, neuzavřenou bytostí, nikoli řízenou osudem; ostatně pokud se nedělo „nic nového pod sluncem“, pak by ani vlastně neexistovaly skutečné dějiny. Jinak řečeno, pro křesťanství není důležitý vztah k různým okamžikům v dějinách, ale ke „konci dějin“, tj. dějiny mohou mít smysl jedině jako neuzavřené, eschatologické.13

Zároveň tak máme před sebou způsob, jak se nám Bůh dává poznat: K zaslíbením, která nám dává, se také sám přiznává. Nejzřetelněji a doslova kruciálně toto vidíme na motivu Božího služebníka (Iz 53), který za nás trpěl, ke kterému se Bůh přiznal a kterého vzkřísil z mrtvých. Bůh tímto ukazuje nejen svou věrnost, ale také to, kým on sám ve svém zaslíbení bude.14 Zde se nám začíná ozřejmovat to, proč byl Ježíšův kříž (zatím v největší stručnosti) uveden jako střed naděje.

Motiv zaslíbení pro nás získal novou sílu v 19. století. Velkou francouzskou revolucí bylo totiž otřeseno vnímání dějin jako kontinuity (není náhodou, že podobné otřesy ovlivnily specifičnost židovského vnímání času: pád Jeruzaléma, babylonský exil aj.). Budoucnost již není něčím, co by samozřejmě vyplývalo z minulosti. Přítomnost je tedy bezprecedentní a naše rozhodnutí vyrůstají z našich přání, snů a z budoucnosti, ne z minulosti – tedy ne z toho, co bylo či je, ale z toho, co očekáváme. Zkušenost dějin je zkušeností změny na základě nového, které přichází z budoucnosti. Odhaluje se tak dějinný charakter naší existence velmi podobný tomu, jaký bude později tematizovat Heidegger.15

2. 2. Naděje, kříž a vzkříšení

„Crux probat omnia“, píše Martin Luther, zkouškou všeho je kříž. Stejně jako on je i Moltmann toho názoru, že kříž – a s ním neodmyslitelně i vzkříšení – tvoří samotné jádro křesťanské víry a teologie. Dokonce říká, že celé křesťanství stojí a padá se vzkříšením Ježíše Krista. Stejně tak naděje. Jednak v tom smyslu, že budoucnost, která je nám zaslíbena, je budoucností vzkříšeného Ježíše Krista, jednak tak, se nám Bůh v Kristu, tj. v jeho kříži a vzkříšení, nebývale přibližuje, nově vystupuje v dějinách skrze své zaslíbení. S připomenutím Pavlovy teologie říká, že skrze podíl na Kristovu kříži máme účast na zaslíbeních Božích.16

2. 2. 1. Hermeneutika vzkříšení

Otázka po porozumění události ukřižování a vzkříšení a osobě Ukřižovaného a Vzkříšeného nás staví do krajně specifické situace. Že zde jde o nějak zvláštní dějinné okamžiky, tomu rozumíme. Ovšem jak rozumíme dějinným událostem jako takovým? Ernst Troeltsch říká, že ne základě analogie s jinou událostí. Právě zde před námi vyvstává ona krajní specifičnost: Ukřižovaní a vzkříšení nemá v dějinách obdoby, tedy žádnou analogii s níž bychom mohli provádět srovnání.17

Tato jedinečnost nám nicméně naznačuje směr, kudy se má naše rozumění ubírat. První krok činí Moltmann s pomocí tzv. existenciální interpretace: V události vzkříšení nejde o to, abychom ji zařadili jiné dějinné události, nýbrž aby ona poměřovala všechny ostatní události a proměňovala náš život. Od otázky, jak rozumět této události, se přesouváme k tomu, jak my sami a církev rozumí svému vztahu ke Kristu; od společenství s Kristem se má náš život i život církve nově odvíjet. Moltmann ovšem k existenciální interpretaci dodává, že nesmí zapomínat na eschatologický rozměr této události a vztahu.18

Právě eschatologický důraz ukazuje naše pochopení vzkříšení jak nejen osobité, ale v pravdě paradoxní. Vzkříšení z mrtvých je něco, co nemá obdoby, je výrazem tvořivé Boží moci nad nicotou (až do doby pozdní židovské apokalyptiky je v chápání starověkého Izraelce mezi nicotou – tedy smrtí – a Bohem radikální předěl; kde je smrt, tam není Bůh; viz např. Iz 38, 18). Tak se nám do toho nejtěsnějšího spojení dostávají dvě události, které jsou zároveň radikálně odlišné: Kříž jako opuštěnost Bohem a vzkříšení Boží přítomnost. Totéž platí i o osobě Ježíše Krista. V křesťanské víře tvrdíme: Ukřižovaný Ježíš a vzkříšený Kristus je jeden a týž. Aby téma nebylo i tak jednoduché, Moltmann říká, že identita ukřižovaného a vzkříšeného je eschatologická, tj. bude naplněna až v eschatonu, nyní představuje otevřenou dialektiku.19

Tím ovšem paradoxní charakter zvěsti o Ukřižovaném teprve začíná. Křesťanská teologie rozvíjí tvrzení ještě radikálnější, když říká, že je to Bůh, kdo se zjevuje na kříži.20 Navíc ten, který byl přibit na kříž, byl podle židovského chápání proklet lidmi i Bohem, byl vyškrtnut ze smlouvy života. Nelze se proto divit, že kříž chápali Židé i pohané jako blasfémii.

Tento paradox je zároveň základem veškeré teologie. Je-li kříž neopakovatelnou událostí bez analogie, pak o něm Moltmann říká i to, že otevírá celou budoucnost. Není jen jednou z kapitol teologie, ale jejím předznamenáním.21

2. 2. 2. Osoba Ježíše Krista

Zabýváme-li se křížem, musíme se zabývat i osobou Ježíše Krista. Moltmann rozvíjí dál své tvrzení o kříži jako jádru křesťanské víry a teologie, když říká, že jádrem křesťanské víry je rozpoznání Ježíše Krista jako Boha.

Jak se nám tedy postupně osoba Ježíše Krista ozřejmuje. Jeho božskou podstatu nám napovídají některé jeho tituly: Kristus (Mesiáš, pomazaný – tedy původně ne vlastní jméno, jak je často chápeme dnes), Pán (Kyrios, vládce, stejně svrchovaný jako Bůh), Syn člověka (titul apokalyptické postavy) aj.22 Podobně nám napovídá otázka Jana Křtitele, zda je Ježíš, tím, kdo má přijít, tedy očekávaným Mesiášem (Mt 11,3). Tato scéna ale pro nás není jen nápovědou, ale znovu nás upomíná na eschatologický charakter spojený s Ježíšovou osobou. Sice se kolem něj dějí „divné věci“, ale není to nadčlověk, který by škrtal utrpení, neštěstí. To, co přináší, je evangelijní zvěst, ne zlatý věk.23

Dále je tu opět téma kříže. Mění zásadně nejen teologii, ale i pohled na Ježíšovu osobu. Je všeobecně známo, že svou smrtí se radikálně lišil od dobových přestav o Mesiáši. Dalším aspektem je nevídané propojení života a smrti v události kříže (srv. radikální oddělení smrti a dárce života Boha v klasickém judaismu); jednak se musíme učit chápat smrt jinak, jednak se víra v Boha v takovém okamžiku začne ztotožňovat s vírou ve vzkříšení.24 Nositelem jinakosti ovšem není jen kříž sám, ale i Ježíšova cesta na něj, která je revolucí v pojetí Boha: Autorita, s níž vystupuje, konflikt s židovskými náboženskými autoritami potažmo s římskou mocí, umístnění sebe sama do zvěstování Království a nabídnutí sebe sama chudým, utlačovaným, hříšným, zvěstování nepodmíněného Božího přijetí, kázání bezmocného člověka o Boží moci, kde Bůh dokonce může překročit Tóru, aby ukázal svou svobodu a milost, akcentování zákona Boží milosti (eschatologie) proti legalismu farizeů či zákoníků. Jak ovšem mohla být Ježíšova autorita ospravedlněna? Jedině tak, že by došlo k naplnění zaslíbení, které kázal, že by se Bůh k němu přiznal.25

Paradox Ježíšova božství a jeho zvěsti o Bohu je o to větší, že se v jeho osobě setkává božská a lidská podstata, že o něm mluvíme jako o bohočlověku. Historický Ježíš a vzkříšený Kristus jsou jeden a týž. Smrt Ježíše na kříži není Kristovým vzkříšením popřena, ale dostává znamení záchrany (nejde tedy o oživení mrtvoly, ale kvalitativně nový život). Tak se právě v největším paradoxu Ježíšovy osoby a jeho kříže objevuje naděje v mimořádně intenzivní podobě: K tomuto Ježíši se Bůh přiznal, vzkřísil jej z mrtvých – Ukřižovaný a Vzkříšený je jeden a týž – a v něm je i naše naděje. Jinak řečeno, Ježíš ztotožnil přicházející Království, které hlásal, se svým slovem, působením a se svou osobou, ale také se svou bezmocí a cestou utrpení – a Boží království se s tímto skrze vzkříšení skutečně identifikovalo. Co to znamená pro nás? Byl-li na kříži s člověkem Bůh, pak se s lidmi, s námi zcela solidarizoval, se všemi.26 Paradoxně je silný, překonávající smrt tam, kde se své moci zříká a kde je slabý. Řečeno přímo Moltmannem „Bůh trpí, protože žije, a žije, protože miluje“.27

Na konec všech těchto paradoxů se obraťme ke Kristovu utrpení na kříži. Má snad něco společného vyrovnanost antických mudrců tváří v tvář smrti (pomni na Sókrata v Platónově Faidónu) a Ježíšův smrtelný strach na kříži? Co se vlastně na kříži s Ježíšem odehrává? Ten, který hlásal Boží přítomnost v nebývalé intenzitě, nyní prožívá na kříži zkušenost radikální opuštěnosti Bohem, tedy zkušenost pekla (Lutherovými slovy, vyznání „sestoupil do pekel“ se odehrálo zde, na kříži). To, o co zde běží, je paradox toho největšího oddělení od Boha i největší Boží blízkosti. Z toho plyne dvojí: 1) Samo božství tohoto mimořádně blízkého Boha je v sázce. 2) To, co se odehrává mezi Otcem a Synem, odehrává se mezi Bohem a Bohem. Moltmann proto Ježíšova slova na kříži z žalmu 22 „Bože můj, proč jsi mě opustil“ parafrázuje jako „Bože můj, proč jsi se opustil“. Bůh vstupuje i do smrti, tam, kde vlastně není. Kde se potom ještě může člověk ocitnout mimo Boží přítomnost?

Ve vzkříšení, které je druhou stranou ukřižování Bůh získává ten nejintimnější vztah k sobě samému. Odtud vychází 1) revoluce v pojetí Boha, 2) teologie kříže i 3) trojiční nauka, jež je založena na vztahovosti.28

K trojiční nauce ve vztahu k naději nyní obrátíme pozornost.

2. 3. Naděje a Trojice

Viděli jsme, že událost kříže se odehrává mezi Bohem a Bohem, uvnitř Boha, je tedy vztahovou záležitostí. Trojiční nauka v Moltmannově podání pak tuto vztahovost reflektuje tak, že vidí událost kříže jako lásku Syna, hřích Otce (hřích ve smyslu opuštění Boha) a z něj vycházejícího Ducha, který otevírá budoucnost. Bůh je láska, událost lásky, která nachází své naplnění na kříži.29

Trojiční nauka, a to je pro Moltmanna velmi podstatné, nám umožňuje rozehrávat Boží vztahovost vzhledem ke světu. Odděluje-li se Bůh od sebe sama, není sám v sobě „uzavřen“ a vstupuje do vztahu se světem; Bůh je nejen Stvořitelem, ale v Ježíši Kristu také člověkem a také je všudypřítomným Duchem univerza. Na druhou stranu ačkoli Bůh vstupuje do světa a vykupuje jej, zůstává také jiným.30

V poslední kapitole věnované Moltmannovi uvidíme, že nedílnou součástí naděje je následování, reálné působení ve světě. To je hluboce zakotveno i v trojičním učení; člověk nemá jen napodobovat Boha, protože je Boží obraz, imago Dei, ale i je také obrazem celé Trojice, imago Trinitatis; Moltmann mluví o perichorési, řekněme nesmíšeném společenství božských osob v lásce. Člověk není jen psychologickou jednotkou, ale v míře neméně důležité je také vztahovou bytostí.31

Všechny tři Osoby Trojice ve světě, v němž žijeme, působí; Otec tvoří skrze Syna v Duchu svatém; pohyb stvoření tedy jde od Boha (Otec), skrze Boha (Syn) a v Bohu (Duch). Přidáme-li k tomuto další potrojné rozlišení, uvidíme, v jak úzkém spojení jsou (s)tvoření a naděje. Moltmann tematizuje tři fáze: 1) Počáteční stvoření ex nihilo, z ničeho, bez předpokladu, v němž jde o překonání „ničeho“ jakožto pekla, místa, kde není Bůh. Pak není žádné místo, kde by nebylo možné Boží působení; to je opět narušováno jedině hříchem. 2) Nicméně hřích nemá poslední slovo, neboť mluvíme o tzv. historickém tvoření, které je tvořením ze spásy. 3) Nakonec Moltmann tematizuje eschatologické tvoření, království slávy vznikající z překonání hříchu a smrti čili nic jakožto ničivého nic, kdy na sebe Bůh bere hřích a smrt svých tvorů ve svém kříži; můžeme mluvit o znicotnění ničeho, anihilatio nihili. Moltmann mluví dokonce o překonání takového „nic“, kde již ani není žádná naděje, kdy již nelze v nic doufat (Osvětim, Hirošima, třicetiletá válka aj.).32 Zde vidíme, že mezi Bohem, Trojicí a jeho stvořením není nepřeklenutelná propast, nýbrž kontinuita.

2. 4. Naděje ve světě

Jak již bylo vícekrát zmíněno a naznačeno: Tak, jako jsme v naději oslovováni, jsme také vybízeni, abychom na její oslovení odpovídali. Mezi Božím zaslíbením a jeho naplněním je napětí, které vyžaduje ne pouze očekávání, nýbrž kreativní očekávání, na které máme Bohu odpovídat celou svou silou v duchu Dt 6,5. Naděje nemá být jen výhledem do budoucnosti, ale má vést k lásce přemýšlení o světe, má jakožto „živená“ z budoucnosti naši přítomnost proměňovat. Boha a svět od sebe nemůžeme oddělovat, nýbrž musíme myslet Boha ve světě (ostatně již jen z toho důvodu, že je pro nás klíčová dimenze budoucnosti, otevřenost, nelze Boha přísně fixovat pouze na personální kategorie, ani nemůžeme víru redukovat na pouze niternou záležitost). Naděje s sebou nese kromě toho, co již bylo řečeno, další dva pojmy, exodus a následování. Máme být odhodláni k exodu, tj. být připraveni měnit se, být neustále in statu viatoris, v postavení poutníka. Druhý pojem tuto připravenost ještě konkretizuje. Exodus znamená být připraven k povolání Ježíšem Kristem a následovat jej, být nejen Božím obrazem, imago Dei, ale také obrazem Kristovým, imago Christi. Znamená kreativní očekávání – nejen schopnost naslouchat povolání, ale reálně proměňovat život můj, v mých vztazích s druhými i v celé společnosti.33

Pod pojmem „ekologická nauka“ se nejprve podíváme na teologické zdůvodnění Boží přítomnosti ve světe, pod pojmem „Boží království“ na naše povolávání Bohem do světa a nakonec na to, jak je naše povolání umožněno Kristovým křížem.

2. 4. 1. Ekologická nauka

Ekologickou nauku chápe Moltmann jako další rozšíření pojmu naděje. Zde chce říci, že Bůh je ve svých tvorech, že nelze od sebe ostře oddělovat Boha a svět; ekologie je zde myšlena v duchu řeckého oikos (dům) – proto nerozlišujeme Boha a svět, ale myslíme Boha ve světě. To je poměrně náročný a zásadní úkol, jelikož Bůh byl dlouho ze světa vytěsňován tím, jak se náboženství čím dál tím více stávalo individuální záležitostí. Ekologickou nauku dobře vystihuje hebrejský pojem šekína: Bůh se odděluje od sebe sama a vstupuje do světa, dokonce i do jeho utrpení.

Kořeny této koncepce najdeme již v židovském myšlení.34 Tam není prostor pojímán v přírodovědném slova smyslu jako res extensa, čistě rozprostraněná a měřitelná věc, ale jako životní prostor, jako stvořený Bohem k tomu, aby byl obýván a obstaráván. Jde o prostor ontologický, nikoli geometrický.35

Dalším vodítkem je vztah nebe a země. Ty představují dvě strany téže skutečnosti, téhož Božího stvoření. Nejde ani tak o polaritu mezi nimi (vysoké – nízké, nepřístupné – přístupné aj.), ale spíš o komplementaritu: Můžeme hovořit o relativní transcendenci země (lidského k božskému) a stejně tak o relativní imanenci nebe (božského v lidském). Jde o propojení nevyčerpatelných možností Boha Stvořitele (nebe) a spásy světa skrze vtělení (země) a nanebevstoupení Ježíše Krista v zaslíbení příchodu slávy Trojjediného Boha a nového stvoření.36

Možná překvapivě může tyto motivy rozvést téma evoluce, které bývá spíš traktováno jako nezávislé na teologii v tom smyslu, že evoluce a nauka o stvoření řeší diametrálně odlišné věci. Nicméně Moltmann si všímá, že nám kromě stvoření umožňuje mluvit o tvoření, creatio continua, o tom, že Bůh tvoří a působí neustále. Můžeme chápat univerzum jako otevřený systém, který umožňuje Boží transcendenci právě v její imanenci.37

2. 4. 2. Boží království

Jedna z nejvýraznějších podob, jakou Ježíšovo volání nabývá, je zvěstování Božího království a jeho blízkosti. Podle Moltmanna dokonce tvoří jádro eschatologické zvěsti. Je místem, kde Bůh zjevuje sebe sama jako Pána, místem, kde jeho zaslíbení docházejí svého naplnění. Tímto zaslíbením je osvobození a požehnání pro všechny národy.38

Zkušenost, jakou však s Královstvím máme (obzvlášť to platí pro prvotní církev), je však plná protikladů: Svoboda ukrytá za pronásledováním, všemohoucnost Boha za jeho slabostí, štěstí za utrpením. Boží Království se nám tak ukazuje jako eschatologická, stále otevřená a dynamická skutečnost a odhaluje nám, že i v takto paradoxních a protikladných zkušenostech je Bůh přítomen.39

Co tedy znamená povolávání do Božího království? Viděli jsme, že skrze kříž a Trojici interpretuje Moltmann Boha – a tím i naději – ve vztahových kategoriích. Proto i ve světě jde především o vztahovou stránku, podle Moltmanna o osvobození člověka z útlaku a utrpení. I tam, kde se děje neštěstí a utrpení, kde je přítomná smrt, vyhlašuje Bůh své zaslíbení, aniž by tato neštěstí sám anihiloval (jak ostatně interpretovali proroci tragické události židovských dějin). Jako podstatný proto vidí dialog především se socialistickými, demokratickými, humanistickými a protirasistickými hnutími. Ekonomicky vzato jde o zajištění materiálních potřeb především těch, kdo jsou v nouzi. Celkově Moltmann mluví o podílu na dějinách tohoto Boha (a tedy vztahu s Bohem) ve světě – jde právě o podílení se na působení Boha ve světě, ne o snahu svět (a potažmo Boha) ovládnout.40

2. 4. 3. Následování a kříž

Celkově tento úkol Moltmann formuluje jako otevírání horizontu budoucnosti ukřižovaného Krista. Kříž je měřítkem jejího poslání do světa. „Vezmi na sebe svůj kříž a následuj mě“. To je ve svém jádru situace stejně paradoxní jako kříž: Jsem odloučen od Boha a zároveň s Bohem jsem, jelikož jsem s Kristem; kříž je jak utrpení, tak radost. Toto následování je zároveň vždy osobité. Nejde o to, abychom se my sami stávali Kristem, ale abychom jej dokázali následovat dnes, v našem světě, nesením našeho vlastního kříže. Na druhou stranu, je třeba mít na paměti, že je to vždy Kristova oběť, která mi teprve umožňuje mé osobité následování a že mé následování nikdy není čistě soukromou záležitostí.

Neopomenutelnou stránkou je univerzalizace a radikalizace skrze kříž. Není to již zaslíbení určené jen jednomu vyvolenému národu, ani není vztahováno k minulosti (např. zaslíbení daná již praotcům, Davidovi atp.), nýbrž je vztaženo k radikálně otevřené budoucnosti a působení Ducha v ní.41

3. Závěrečné teze

Jaký pohled na naději nám tedy srovnání Patočkova a Moltmannova příspěvku přináší? Formuluji nejprve shrnující podání, které má představovat nikoli kompilaci textů obou autorů, ale spíše jakousi dialektiku jejich setkání. Toto shrnutí bude uspořádáno do podoby, jednotlivých tezí, které pak postupně okomentuji. Shrnující podání zní:

„Člověk je dějinnou bytostí, jeho existence je bytostně otevřená. Bůh povolává člověka ke kreativnímu odpovídání, kterému říkáme naděje. Tato zjištění vycházejí z reflexe lidské zkušenosti. Boží volání otevírá člověku radikálně nové perspektivy ve formě zaslíbení. Středobodem naděje je událost ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. Tvořivé žití naděje znamená působení ve světě (s)tvořeného trojjediným Bohem. Bez naděje by nebyl možný život.“

3. 1. Člověk je dějinnou bytostí, jeho existence je bytostně otevřená

Viděli jsme, že výrazným společným jmenovatelem Patočkových a Moltmannových textů je důraz na dějinnost lidské existence. Člověk není, člověk se děje, tj. neustále se mění a neustále musí svůj život vést. Ať už se k tomuto úkolu postaví jakkoli, stojí před stále novými a novými výzvami, na které musí nějak reagovat. Má zkušenost linearity času, ať už jako náboženské zaslíbení, technický pokrok, stárnutí či jakkoli jinak.

Je-li otevřena jeho existence, je otevřena i otázka po jejím smyslu, není nijak pevně dána či „definitivně vyřešena“. Oč v mém životě jde? Podle čeho jej mám řídit? K čemu jej mám vést? Jak to vše mám vykonávat?

Otázka nezní jen „jak“, ale také „zda“, zda vůbec má moje existence nějaký smysl, jestli není její otevřenost synonymem její nesmyslnosti v duchu představy „nemá žádný pevně, předem daný smysl, pak také nemá či nemusí mít vůbec žádný“.

Patočkovy a Moltmannovy texty nás tak vedou nejzákladnějšímu tázání lidského ohledně bytí. V sázce je otázka, zda má můj život vůbec nějaký smysl, pokud ano, jaký a jak k němu mohu směřovat.

3. 2. Bůh povolává člověka ke kreativnímu odpovídání, kterému říkáme naděje

Patočka i Moltmann pracují s tím, že v této otevřenosti není člověk vržen do prázdnoty či nezvladatelného víru událostí. Je zde volán něčím „vyšším“. Jde ovšem o volání, které nejen že přináší něco nového, jiného, ale samo je nové a zvláštní. Patočka mluví o Ideji, Moltmann o Bohu a jeho zaslíbení. Pojem naděje se pro označení těchto motivů v koncepci obou autorů dobře hodí. Především proto, že vyjadřuje postoj otevřenosti k něčemu neuchopitelnému, co je stále přede mnou, co je otevřené a co mě zároveň zásadním způsobem vede, byť ne ve formě nějakého jednoznačného a jasně ohraničeného vedení. V neméně důležitém významu i tak, že mi nechává otevřené možnosti tehdy, jeví-li se mi můj život jako bezesmyslný.

3. 3. Tato zjištění vycházejí z reflexe lidské zkušenosti

Zásadní součástí celého zkoumání je jeho metodologický fundament. Patočkův velký přínos spočívá v tom, že ukazuje naději (resp. „sókratovskou/patočkovskou otevřenost“, pro kterou jsme vyhradili pojem naděje) jako něco, co není „pouhou spekulací“, ale může ve své vlastní zkušenosti objevit každý člověk. Co z toho plyne?

Naděje je univerzálním aspektem lidské existence, její antropologickou konstantou. To ve svém důsledku znamená, že má každý člověk možnost žít jiný život než (heideggerovsky řečeno) přebývání v každodennosti. Je třeba dodat, že jak Patočka, tak Moltmann vidí naději právě jako možnost (dynamis, possibilitas), nikoli něco již hotového (energeia, actualitas). Záleží na člověku, jak se k této možnosti postaví, leč každý člověk ji má.

3. 4. Boží volání otevírá člověku radikálně nové perspektivy ve formě zaslíbení

Tato možnost, kterou naděje přináší, znamená otevřenost radikálně novému. V Patočkově filosofii to je působení Ideje, která říká „ještě ne“ všemu, co by chtěl člověk povýšit na cíl a naplnění svého života; vše jednotlivé a jakkoli ohraničené (etická maxima, metafyzický systém, životní krédo atp.) je skutečně jenom jednotlivým a pouze ohraničeným, nikoli vyjádřením života v jeho celku. V Moltmannově teologii naděje hovoří o novém životě, novém stvoření.

Právě „to nové“ dává člověku naději a vytrhává jej z beznaděje. „To staré“, běžně a každodenně zakoušené a řešené záležitosti mají svou váhu jen do té doby, než zakusíme omezenost jejich významu. Jinak zůstává náš život jen sbírkou pomíjivých událostí. Nové, radikálně jiné nám říká, že můžeme usilovat o naplnění našeho života i tam, kde nám naše zkušenost říká, že naše životní události v sobě žádný život nenesou, protože nejsou vším (může být právě něco radikálně odlišného od nich), nebo i tam, kde náš život jako celek je zpochybněn například smrtí, řka, že smrt také nemusí být vším a nemusí mít poslední slovo.

Zde je třeba učinit odbočku a zamyslet se nad napětím, které nám z dosavadních úvah vyvstává: Mluvili jsme o tom, že naděje je něco zkušenostně zachytitelného a reflektovatelného. Nyní tvrdíme, že naděje s sebou může zároveň přinášet perspektivu radikálně odporující naší zkušenosti (v důsledku tedy zkušenosti beznaděje). Není potom naše koncepce naděje vnitřně sporná? Tvrdím, že nikoli. Jádro tohoto napětí spočívá v tom, že nám reflexe naděje umožňuje uvědomit si jak možnost transcendence, která je vlastní každému člověku, tak to, že naše vlastní zkušenost má své limity, že naše vlastní zkušenost nedokáže zachytit náš vlastní život v celku; transcendence se může v našem životě projevovat s takovou jinakostí, že její působení nedokážeme „dešifrovat“. K tomuto překonání zkušenosti (paradoxně) skrze reflexi zkušenosti se ještě vrátíme v následující a v poslední podkapitole.

3. 5. Středobodem naděje je událost ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista

Oním radikálně novým, co naděje přináší, je ukřižování a vzkříšení Ježíše Krista. V čem spočívá radikální novost této události (v duchu Moltmannova myšlení bereme kříž a vzkříšení jako dvě nedílné části téže události)? Prvním ukazatelem, že je něco jinak, než jak jsme zvyklí, je často skloňovaná Ježíšova odlišnost od dobových představ o Mesiáši. Stejně prapodivný je i jeho život: Odvážné interpretace náboženské tradice, přebývání mezi lůzou, spojení zvěsti s vlastní osobou. Dovršení celého paradoxu je však Ježíšova smrt a jeho vzkříšení: Na kříži trpí nejen člověk, ale i Bůh; tam, kde Bůh není (smrt), tam také vstoupil a tam také je; Bůh se hlásí k tomu, kdo je jím opuštěn.

Toto není jen skutečnost radikálně jiná, ale také radikálně proměňující životy, přímo ji můžeme označit za ztělesnění naděje. Znamená prolomení jakéhokoli omezení naděje z Boží strany. Kdekoli jsi, tam budu s tebou, v utrpení v slabosti, ve smrti a odkudkoli s tebou půjdu dál.

Zde si musíme položit otázku, zda i taková naděje je skutečně univerzální, zda je dosažitelná pro každého člověka. Pro někoho jistě může být (více či méně autentickou) osobní náboženskou zkušeností. Stejně tak ovšem můžeme narazit na limity naší zkušenosti, jak jsme o nich mluvili výše. Třeba z důvodu předchozí špatné zkušenosti s náboženskými institucemi, ze zkušenostmi či svědectvími, které se zdají popírat všudypřítomnou Boží naději (smrt blízkého člověka, svědectví přeživších Osvětim, kteří tam ztratili víru aj.), nebo je pro nás něco takového racionálně nepochopitelné a nedostaneme se přes tuto hranici.

Pak ovšem ještě můžeme mluvit o přesahu naší osobní zkušenosti z jiné strany. Nemusíme se soustředit jen na svou osobní zkušenost, ale můžeme se obrátit ke zkušenosti někoho jiného. Můžeme vidět lidi, jejichž víru třeba nedokážeme pochopit, ale v jejichž životech vidíme sílu a schopnost působit pokoj a šířit naději i v zdánlivě ničivých a beznadějných situacích (za všechny Matka Tereza, Jean Vanier, Dietrich Bonhoeffer). Zde můžeme vidět „radikálně nové v akci“, něco, co se naší zkušenosti vymyká a co přesto proměňuje životy druhých a co může proměnit i náš život.

3. 6. Tvořivé žití naděje znamená působení ve světě (s)tvořeném trojjediným Bohem

Moltmann klade velký důraz na to, že naděje není žádné vytržení ze světa, ale naopak nás vede k působení v něm. Obecně tuto skutečnost můžeme spolu s ním vyjádřit jako transcendenci v imanenci a imanenci v transcendenci. Bůh (transcendence) je přítomen ve světě (imanence) a svět je zakotven v Bohu. Naděje nám neukazuje, že je možné objevit cesty, jak ze světa uniknout, ale jak ve světě nalézat nové možnosti, jak se potýkat se zdánlivě nevyřešitelným a jak nalézat život a jeho naplnění tam, kde se zdá být jednom smrt.

Trojjedinost Boží nám potom ukazuje, že žít ve světě naději znamená žít ji ve vztazích. K rodině přátelům, obecně k druhým lidem, k Bohu, k přírodě. Ty jsou jak setkáním s jiným a nadějným pro nás, tak možností pro to, abychom my, jsa jinými pro druhé, mohli naději dál šířit.

3. 7. Bez naděje by nebyl možný život

Došli jsme v našem pojetí naděje k tomu, že bez naděje není možné vést život jako smysluplný. Nicméně musíme si položit zásadní otázku, jestli nám naděje skutečně nabízí autentickou alternativu k neautentickému životu.

V textech Jana Patočky jsme dobře viděli, že především filosofové existence dokázali odhalit neautentické formy existování, ale už k nim nedokázali vypracovat autentické alternativy. Zcela na místě je otázka, jestli naděje, která je neustálou otevřeností, vlastně nekončí stejně, jestli pouze neodkládá rozpoznání absence smyslu „na neurčito“. Není nakonec naděje jen rafinovanou, byť dobře myšlenou cestou, jak tuto nesmyslnost zakrýt?

Ptáme se: Má neustálá otevřenost také nějaké vyústění? Nebo dokáže sama o sobě nést život? Zastavíme-li se u prvního, nepochybně si všimneme, že naděje dokáže ovlivnit a formovat mnoho dílčích věcí, událostí, rozhodnutí. Ovšem i u tak stojíme před problémem, zda si toto působení podrží trvalou hodnotu, zda se z našeho života nestane jen sled událostí bez nějakého celkového smyslu. Na druhou stranu, naději, jelikož je neustálou otevřeností, ani nemůžeme nějak fixovat, ohraničit, učinit z ní „naději na něco“; tím bychom zničili samu její podstatu. Nejsme tak nakonec v neřešitelném rozporu?

Možné řešení spočívá v opětovném tematizování hranic naší osobní zkušenosti. V naší vlastní zkušenosti jsme schopni zachytit jednotlivé působení naděje. To, kam však spěje, leží již za hranicemi naší zkušenosti. Dokud jsme na živu, může naděje snášet nové a nové ovoce. Působení naděje bude uzavřeno až v okamžik naší smrti. Tu můžeme chápat jako její prubířský kámen, ovšem nebudeme znát jeho rozhodnutí.

Naděje tak ve svém nejzazším důsledku vede k víře, k „spolehnutí se na něco, co nevidíme“. Nemůžeme si být jisti, jestli se nám toto spolehnutí „vyplatí“, ale můžeme – právě i z reflexe naší zkušenosti – dospět k tomu, že je to sázka, kterou stojí za to risknout.

Seznam literatury

Berkhof, Hendrikus: „Über die Methode der Eschatologie“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 168-180

Blecha, Ivan: Jan Patočka. Votobia. Olomouc 1997

Dubský, Ivan: Filosof Jan Patočka. Oikúmené. Praha 1997

Eliade, Mircea: Dějiny náboženského myšlení I (přel. K Dejmalová, F. Karfík, M. Lyčka, J. Našinec). Oikúmené. Praha 2008

Eliade, Mircea: Posvátné a profánní (přel. F. Karfík). Česká křesťanská akademie. Praha 1994

Fries, Heinrich: „Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 81-105

Heidegger, Martin: Bytí a čas (přel. I. Chvatík, P. Kouba, M. Petříček, J. Němec). Oikúmené. Praha 2008

Heidegger, Martin: Co je metafyzika? (přel. I. Chvatík). Oikúmené. Praha 1993

Hinz, Christoph: „Feuer und Wolke in Exodus“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 125-167

Hussey, Edward: Presokratici (přel. M. Pokorný). Rezek. Praha 1997

Jaspers, Karl: Filosofická víra (přel. B. Horyna, A. Havlíček, J. Sokol). Oikúmené. Praha 1994

Jaspers, Karl: Philosophie II: Existenzerhellung. Springer-Verlag. Berlin, Göttingen, Heidelberg 1956, s. 1-23, 201-229

Jaspers, Karl: Úvod do filosofie (přel. A. Havlíček). Oikúmené. Praha 1996

Karfík, Filip: „Ke vzniku a kontextu Patočkovy Věčnosti a dějinnosti“. in Patočka, Jan: Věčnost a dějinnost. Oikúmené. Praha 2007, str. 125-135

Karfík, Filip: „Odyssea zkonečnělého absolutna. Patočkův filosofický vývoj mezi lety 1936 a1964“ (přel. M. Ritter). in Chvatík, I. (ed.): Myšlení Jana Patočky očima dnešní fenomenologie. Filosofia/Oikúmené. Praha 2009, str. 25-49

Kohák, Erazim: Jan Patočka (ve spolupráci s autorem přel. J. Moural). H&H. Praha 1993

Marsch, Wolf Dieter: „Hoffnung des Glaubens“ in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 122-124

Moltmann, Jürgen: „Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 201-238

Moltmann, Jürgen: Bůh ve stvoření (přel. Z. Růžičková). CDK – Vyšehrad. Brno – Praha 1999

Moltmann, Jürgen: The Crucified God (přel. R. A. Wilson a John Bowden). Fortress Press. Minneapolis 1993

Moltmann, Jürgen: „Introduction to the Theology od Hope“ in: týž: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003, str. 44-59

Moltmann, Jürgen: Theology of Hope (přel. James W. Leitch). Fortress Press. Minneapolis 1993

Moltmann, Jürgen: „Where There Is Hope, There Is Religion“. in: týž: The Experiment Hope (přel. a ed. M. D. Meeks). Wipf and Stock Publishers. Eugene 2003, str. 15-29

Patočka, Jan: Dopisy Václavu Richterovi. Oikúmené. Praha 2001

Patočka, Jan: „Náčrty a zlomky k textu Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši III. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 3. Oikúmené. Praha 2002, str. 601-731

Patočka, Jan: „Negativní platonismus“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 303-336

Patočka, Jan: Platón. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství. Praha 1992

Patočka, Jan: „Problém pravdy z hlediska Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 447-480

Patočka, Jan: „Rozvrh Negativního platonismu“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 443-446

Patočka, Jan: Sókratés. Přednášky z antické filosofie. Státní pedagogické nakladatelství. Praha 1991

Patočka, Jan: „Theologie a filosofie“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 15-21

Patočka, Jan: „Věčnost a dějinnost“. in týž: Péče o duši I. Sebrané spisy Jana Patočky, sv. 1. Oikúmené. Praha 1996, str. 139-242

Platón: Alkibiadés Větší (přel. Fr. Novotný). in: Alkibiadés I,II, Hipparchos, Milovníci. Oikúmené. Praha 1996, str. 11-37

Platón: Euthyfrón (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 1. Oikúmené. Praha 2003, str. 9-29

Platón: Ión (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 3. Oikúmené. Praha 2003, str. 531-543

Platón: Lachés (přel. Fr. Novotný). in: Platónovy spisy, sv. 3. Oikúmené. Praha 2003, str. 57-86

Platón: Obrana Sókratova (přel. J. Ludvíkovský). Hyperion. Praha 1929

Pokorný, Petr: „Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie“. in: Marsch, Wolf Dieter (ed.): Diskussion über die Theologie der Hoffnung. Christian Kaiser Verlag. München 1967, str. 162-167

Rasmusson, Arne: The Church as Polis. Lund University Press 1994

1 Moltmann, Theology of Hope, 8n; Rasmusson, The Church as Polis, 49n; Moltmann sám mluví o zvýšení zájmu o témata naděje a spravedlnosti po konci druhé světové války (Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 203).

2 Petr Pokorný ukazuje, že to byl právě Moltmann, kdo ukázal, že opětovné položení důrazu na eschatologii s sebou nese odhalení budoucnosti jako teologicky zásadní časové dimenze (Pokorný, Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie, 162).

3 Moltmann, Theology of Hope, 16n

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 20n

Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, 85, 87, 95

4 Moltmann, Theology of Hope, 22nn

Důvodem je i to, že nejsme zvyklí vztahovat se k věcem bez objektivní jistoty, spolehnout se na něco, co nemáme v hrsti. Jak píše Albert Camus, „snažíme se myslet jasně a doufat méně a méně.“ Ovšem nezachytitelnost toho, k čemu se vztahujeme, ještě neznačí nesmyslnost našeho počínání. Řečeno tentokrát s Hérakleitem, „kdo nedoufá v neočekávané, nenajde je.“

5 Srv. Eliade, Posvátné a profánní, 49nn

6 Moltmann, Theology of Hope, 103nn

7 Moltmann, Theology of Hope, 18n

8 Hussey, Presokratici, passim

Podobný kontrast můžeme vidět mezi starým, nomádským (tj. neustále v pohybu jsoucím) Izraelem, jeho zaslibujícím Bohem a okolními náboženskými kulty, kde je Bůh neustále přítomen skrze různá posvátná místa. Tedy na jedné straně zaslíbení, na druhé epifanie skrze aitiologie, svět jako dějinný a Bohem vedený x svět jako božstvem stabilizovaný kosmos (viz Moltmann, Theology od Hope, 96nn).

Srv. Eliade, Dějiny náboženského myšlení I, passim

9 Moltmann, Theology of Hope, 25nn, 84

10 Moltmann, Theology of Hope, 33nn

11 Moltmann, Theology of Hope, 65nn, 84, 89, 91

12 Srv. Patočka, Čas, mýtus, víra, 131nn

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 17

13 Moltmann, Theology of Hope, 106nn, 261nn

Není ostatně náhodou, že Moltmann akcentuje zrovna toto téma, neboť v 50. a 60. kvetlo v Německu starozákonní bádání spojené s poválečným zájmem o Izrael, které s sebou přineslo i znovuobjevení eschatologického myšlení, které židovství vneslo do světa (Hinz, Feuer und Wolke in Exodus, 129).

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 25

Moltmann, Bůh ve stvoření, 92nn, 99

Historické kořeny takového výkladu napětí mezi Božím zaslíbením a jeho naplněním můžeme hledat u starozákonních proroků. Pod tlakem asyrského a babylonského ujařmení byla v sázce otázka, zda jsou Boží zaslíbení a jeho spásné činy skutečně platné. Prorocká odpověď zní, že svou platnost neztrácejí, jen se jejich naplnění přenáší do budoucnosti, na budoucí Boží činy, kdy můžeme očekávat „novou zemi“ a „nové stvoření“ (Moltmann, Theology of Hope, 126nn).

14 Moltmann, Theology of Hope, 116nn

15 Moltmann, Theology of Hope, 230nn, 238nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 99nn

Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 217

Pro upřesnění je dobré dodat, že Moltmann rozlišuje dva „typy“ budoucnosti, futurum a adventum. Futurum je budoucnost pomíjivá, událost, která se dostaví a zase odejde. Adventum – doslova „to, co má přijít“ – je teologická budoucnost, nepomíjivá, která nám vůbec umožňuje vnímat budoucí jako budoucí, tj. jako příchod něčeho skutečně nového, nikoli vydedukovatelného z minulostních fakt a procesů (Moltmann, Bůh ve stvoření, 105nn; Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 210, 212).

16 Moltmann, Theology of Hope, 84n, 86n, 139nn, 165

Moltmann, The Crucified God, ix-xii, 65

Moltmann, Introduction to the Theology od Hope, 57n

17 Moltmann, Theology of Hope, 174nn, 195

18 Moltmann, Theology of Hope, 87n 183nn, 194nn

19 Moltmann, Theology of Hope, 84, 197nn, 208nn

20 Moltmann, The Crucified God, 27

21 Moltmann, The Crucified God, 65nn

22 Moltmann, The Crucified God, 82nn, 179n

23 Moltmann, The Crucified God, 98nn

24 Moltmann, The Crucified God, 103nn

25 Moltmann, The Crucified God, 116nn

26 Moltmann, The Crucified God, 160nn, 181nn, 249nn

Moltmann, Antwort auf die Kritik der Theologie der Hoffnung, 224n

Fries, Spero ut intelligam. Bemerkungen zu einer Theologie der Hoffnung, 89

27 Moltmann, The Crucified God, 253

28 Moltmann, The Crucified God, 145nn, 267nn

29 Moltmann, The Crucified God, 240nn

30 Moltmann, Bůh ve stvoření, str. 19nn

31 Moltmann, Bůh ve stvoření, 83, 186nn

32 Moltmann, Bůh ve stvoření, 17, 22n, 74nn

Marsch, Hoffnung des Glaubens, 122

33 Moltmann, Theology of Hope, 19nn, 33nn, 116nn, 120nn, 304nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 5, 8n, 176nn

Hinz, Feuer und Wolke in Exodus, 133

Pokorný, Theologie der Zukunft. Entdeckung der Zukunft in der Theologie, 164

34 Některé aspekty z toho pak najdeme obecně v archaických kulturách, čím se zde ovšem nebudeme zabývat.

35 Moltmann, Bůh ve stvoření, 121nn

Moltmann, Theology of Hope, 304nn

36 Moltmann, Bůh ve stvoření, 129nn, 137nn

37 Moltmann, Bůh ve stvoření, 154nn

38 Moltmann, Theology of Hope, 216nn

Moltmann, Introduction to the Theology od Hope, 46n

39 Moltmann, Theology of Hope, 216nn

40 Moltmann, The Crucified God, 291nn

Moltmann, Bůh ve stvoření, 11nn

Moltmann, Where There Is Hope, There Is Religion, 19

41 Moltmann, The Crucified God, 60, 62n

Moltmann, Theology od Hope, 337nn

Berkhof, Über die Methode der Eschatologie, 175

Problém utrpenia je veľmi aktuálnou a dôležitou témou. Na danú tému bolo napísané množstvo rôznych kníh, ktoré ju podávali a rozoberali z rozličných strán. Táto skutočnosť však neubrala na aktualite, zaujímavosti a dokonca ani na zložitosti témy utrpenia. Ešte stále existuje veľa otázok spojených s utrpením, ktoré trápia skoro každého človeka a ktoré aj naďalej budú predmetom záujmu mnohých autorov.

Otázky o utrpení zamestnávajú množstvo ľudí, medzi ktorými sú tí, čo priamo prežili alebo prežívajú utrpenia, ako aj jednoduchí diváci, prispievajúci k problematike utrpenia iba teoretickými úvahami. Tu však chcem podotknúť skutočnosť, že k spracovaniu danej témy ma viedla silná túžba napomôcť človeku, ktorý prechádzal alebo prechádza určitým druhom utrpenia, uchopiť jeho zmysel a následne víťazne prejsť cez túto bolesť. Pod výrazom „víťazne prejsť“ rozumiem naplnenie zámeru, ktorý Boh sleduje pri dopustení utrpenia na určitú osobu.

Je potrebné ešte poznamenať dôležitú skutočnosť, že pochopenie utrpenia a zodpovedanie množstva naliehavých otázok, ktoré sa s touto problematikou spájajú, je vecou spirituality, nielen racionality. Týmto výrokom vôbec nechcem podceňovať ľudský rozum. V skutočnosti chcem povedať len toľko, že náš rozum nestačí na to, aby mohol úplne pochopiť bolesť. O danej problematike sa dá veľa uvažovať, diskutovať, snažiť sa nájsť racionálne argumenty, ale skutočne uchopiť utrpenie môžeme len v Božej prítomnosti.

Definícia utrpenia

Existuje množstvo definícií utrpenia, ktoré sa snažia uchopiť a popísať daný jav ľudskej existencie z rôznych hľadísk.

Americký evanjelikálny teológ Barry D. Smith definuje utrpenie ako: „prežívanie fyzickej bolesti alebo duševné utrpenie“.1 Ďalšia definícia utrpenia znie nasledovne: „Utrpenie je globálne narušenie kvality života vyvolané kombináciou bolesti, obmedzením funkčnosti a početnými psycho-sociálnymi faktormi“.2 Filozof a teológ Michael Stoeber hovorí o utrpení ako o bolestivom stave vedomia, ktoré by človek nerád prežíval.3

Profesor z Katolíckej univerzity v Ružomberku Anton Fabian poukazuje na skutočnosť, že „za každou formou utrpenia možno teda vybadať určité prežité zlo, kvôli ktorému človek trpí“.4 Podľa neho utrpenie má somatickú a psychickú dimenziu, čo napomáha k presnejšiemu definovaniu určitých stavov človeka a adekvátnej voľbe prostriedkov na „dosiahnutie správnych cieľov“.5

Nová zmluva definuje utrpenie ako stav prežívania telesnej, alebo duševnej bolesti, ktorá je dôsledkom pádu a hriešnej porušenosti človeka.6

Dané definície poukazujú na skutočnosť, že utrpenie v živote kresťana je reálne prítomné a je neoddeliteľnou súčasťou jeho existencie. Bolesť a utrpenie patrí k činiteľom človeka, ktorými človek prevyšuje stvorené veci. Utrpenie má v sebe určité tajomctvo, prebúdza v človeku súcit, vyvoláva úctu a napĺňa ho obavou. Novozmluvné texty podávajú jeden celistvý obraz a zanechávajú jednú konzistentnú správu o utrpení, ktoré obklopuje človeka v rôznych podobách a formách.

Formy utrpenia

V Novej zmluve nachádzame veľa textov, ktoré pojednávajú o utrpení z rôznych hľadísk a poukazujú na rôzne aspekty tohto javu.

1 Nemoc

Výrečným príkladom novozmluvného chápania nemocí sú predovšetkým slová a činy Pána Ježiša Krista. Pri skúmaní Majstrovej služby si všímame skutočnosť, že v mnohých prípadoch ide o jasnú väzbu medzi prestúpením Božej vôle a chorobou. Toto sa zreteľne ukazuje na Ježišovom uzdravení porazeného. Spojením výrokov „odpúšťajú sa ti hriechy“ a „...vstaň, vezmi si lôžko a choď domov“, Pán Ježiš Kristus podporuje starozmluvný pohľad na vzťah hriechu a nemoci, ako príčiny a následku (Mk 2,1-12).

Druhým, nemenej výrečným príkladom, by mohol slúžiť príbeh o uzdravení nemocného v Betezde. Po uzdravení nemocného Ježiš Kristus ho varuje: „Ajhľa, ozdravel si, nehreš viac, aby sa ti nestalo niečo horšieho“ (Jan 5,14). Tento výrok poukazuje na fakt, že nemoc dotyčného bola spôsobená jeho vlastným hriechom.

Avšak, nie vždy nemoc je priamym dôsledkom hriechu človeka. O tom svedčí napríklad príbeh o uzdravení slepého od narodenia: „Ako šiel, zbadal človeka slepého od narodenia.  Jeho učeníci sa ho opýtali: Rabbi, kto zhrešil, že sa narodil slepý? On, či jeho rodičia?   Ježiš odpovedal: Ani on, ani jeho rodičia nezhrešili, ale stalo sa to preto, aby sa na ňom zjavili Božie skutky.“ (Jan 9, 1-3). Ježiš v danej situácii „odmieta hovoriť o otázke osobnej viny človeka slepého od narodenia“7 a zdôrazňuje Boží zámer z týmto človekom: „...stalo sa to preto, aby sa na ňom zjavili Božie skutky.“ (Jan 9,3).

2 Zomieranie a smrť

V užšom slova zmysle zomieranie je individuálny degeneratívny proces, ktorý trvá rôzne dlho a ktorý končí smrťou.8 Zomieranie v prípade nevyliečiteľných chorých začína diagnózou nevyliečiteľného ochorenia, keď uzdravenie je vnímané ako nereálna skutočnosť a smrť je očakávaná v blízkej budúcnosti. Z klinického hľadiska sa posledná fáza umierania označuje ako terminálny stav. Zomieranie je považované za finálnu fázu života.9 „Proces zomierania znamená dekompenziu, postupné slabnutie a emocionálne zúženie."10

Smrť je dôsledkom trvalého, so životom nezlučiteľného poškodenia mozgového tkaniva. „Z biologického hľadiska je smrť udalosť, ktorá ukončí funkcie organizmu ako jednotného homeostatického systému a zaháji postupnú dezintegráciu jeho zložiek."11 Fyziologická smrť nastáva vtedy, keď sa naplnil geneticky daný program života. Patologická smrť je smrť spôsobená chorobou, úrazom alebo násilím v dobe kratšej, než je určená genetickým programom.12

Aj napriek tomu, že sa o smrti väčšinou hovorí ako o biologicko-somatickej udalosti, vzťahuje sa na človeka ako celok. To znamená, že ide aj o psychickú, sociálnu a predovšetkým duchovnú dimenziu ľudskej existencii.

V Novej zmluve nachádzame najpoužívanejšie slovo θάνατος (thánatos), ktoré sa prekladá ako smrť. Tento biblický pojem vyjadrujú telesnú, duchovnú ale aj večnú smrť. O smrti čítame už na prvých stránkach Svätého Písma. Smrť je následkom hriechu. Vzpurný človek neposlúchol Hospodina a jedol z ovocia stromu života, aby sa mohol podobať svojmu Stvoriteľovi. Následkom tohto činu smrť sa stala súčasťou ľudskej existencii. Apoštol Pavol hovorí: "...skrze jedného človeka vstúpil do tohto sveta hriech a skrze hriech smrť..." (Rim 5,12).

Nová zmluva ukazuje, že telesná smrť nie je koncom, ale je vnímaná ako akýsi prechod do večného života. Smrť je koniec pozemského putovania človeka, času Božej milosti, ktorý je udelený človeku, aby slúžil Hospodinovi a tak rozhodol o svojom večnom živote.

Na jednej strane vidíme neposlušnosť prvého človeka, na druhej strane sa poukazuje na vykupiteľské dielo Ježiša Krista: "ponížil sa a stal sa poslušným až na smrť, a to smrť na kríži." (Fil 2,8) Ježiš Kristus svojou poslušnosťou porazil smrť. Teraz, vďaka Kristovi kresťanská smrť má pozitívny zmysel: „Veď pre mňa žiť je Kristus a umrieť je zisk“ (Flp 1,21). Smrťou Boh povoláva veriaceho človeka k sebe. Preto kresťan môže pociťovať voči smrti podobnú túžbu ako apoštol Pavol. Veriaci človek vie, že keď skončí život v smrteľnom tele, má pripravený večný príbytok v nebesiach. „Biblia prináša zvesť o nádeji, sláve a víťazstve, istotu o živote po smrti. Smrť pre toho, kto jej zvesť príjme, znamená cestu "domov"“13. Na inom mieste apoštol Pavol podotýka: „Vierohodné je toto slovo: Ak sme spolu s ním zomreli, spolu s ním budeme aj žiť“ (2Tim 2,11). Sväté Písmo taktiež hovorí, že ten, kto verí už teraz prešiel zo smrti do života: „Amen, amen, hovorím vám: Kto počúva moje slovo a verí tomu, ktorý má poslal, má večný život a nejde na súd, ale prešiel zo smrti do života“ (Ján 5,24).

Treba povedať, že zomieranie a smrť zohrávajú špecifickú úlohu v živote človeka a pomimo iného majú aj edukačný zmysel z biblicko-eschatologického hľadiska.
Perspektíva smrti zbavuje človeka jeho nekorektných a skreslených pohľadov na život. Myšlienky na koniec ľudského života odvádza myseľ od prehnaného egocentrizmu a redukuje strach, ktorý mizne pri koncentrácii ľudskej mysli na večné Božie veci. 

Smrť veľakrát zasahuje aj do života. Jej predzvesťou je choroba, utrpenie, bolesť a strach. Ukazuje, že človek nie je pánom svojho života a raz príde čas, že sa mu život definitívne odníme. Smrť takto dáva životu pečať konečnosti a ohraničenosti. Písmo porovnáva život človeka s „parou, ktorá sa na chvíľu ukáže a potom zmizne“. (Jak 4,14).14 A preto je potrebné pamätať na výzvu Ježiša Krista: "Bedlite teda, lebo neviete, v ktorý deň príde váš Pán... Buďte pripravení, lebo Syn človeka príde v hodinu, o ktorej sa nenazdáte" (Mt 24,42-44). Tento text Písma upozorňuje kresťana na nutnosť žiť tak, aby smrť ho našla pripraveného. Tiež Jakub poukazuje na limitovanosť ľudského života a náhlosť jeho konca (Jk 4,13-15).

Pri téme zomierania a smrti vo vzťahu k utrpeniu treba poznamenať, že vo väčšine prípadov utrpenie ako sprievodný jav zomieranie sa týka v prvom rade trpiaceho. Zomieranie prináša bolesť fyzickú ale aj psychickú. Nakoľko človek bol stvorený pre večnosť (nesmrteľnosť) je prirodzene, že sa smrti bráni. Samotný Ježiš Kristus pred ukrižovaním prežíval smrteľnú úzkosť, sa modlil: "Otče môj, ak je možné, nech ma minie tento kalich. No nie ako ja chcem, ale ako ty" (Mt 26,39) Následne ukrutné bolesti a utrpenie prežíval na kríži. Na druhej strane samotná smrť nie je utrpením pre zomierajúceho ale pre pozostalých.

3 Prírodné katastrofy

Existujú však utrpenia, ktoré nie sú zapríčinené priamou intervenciou človeka, ale sú dôsledkom prírodných katastrôf. Medzi ne patria napríklad zemetrasenia, záplavy, tajfúny, hurikány, lavíny a iné. Treba však povedať, že sa často iracionálna aktivita človeka stáva príčinou prírodných katastrôf. Teda veľakrát človek nepriamo participuje na vzniku utrpení vyvolaných prírodnými katastrofami.

V Písme Svätom vidíme, že prírodné katastrofy postihujú všetkých ľudí – spravodlivých aj nespravodlivých. Pre každého z nich má však iný účinok. Človek, ktorý pozná Pána a dôveruje Mu, prejde cez utrpenie a bude posilnený. Prežije naozajstnú Božiu milosť v týchto najhorších situáciách. Spravodlivý, ktorý zahynie, bude sa tešiť z Božej prítomnosti. Na druhej strane, nespravodlivý človek prechádzajúc cez utrpenia bude to zažívať ako Boží trest.

Ježiš Kristus hovoriac o svojom druhom príchode poukazuje na znaky, ktoré budú sprevádzať túto udalosť. Medzi nimi sú aj prírodné katastrofy: „...bude hlad (a mor) a miestami zemetrasenia“ (Mt 24,7). Človek sa musí pripraviť na toto obdobie, lebo je to „počiatok bolesti“ (Mt 24,8).

Súhrnom treba povedať, že utrpenie spojené s prírodnými katastrofami má veľa nezodpovedaných otázok a človek má obmedzené schopnosti mu predísť.

4 Ustarostenosť

V Reči na vrchu, ktorá je akousi „Magna chartou“ nebeského kráľovstva, obsahujúcou jeho princípy a zákony, Pán Ježiš Kristus, medzi iným, hovorí svojim učeníkom aj o ustarostenosti a jeho nebezpečenstve pre ich život (Mt 6,25-34). S Pánovým slovami rezonuje aj perikopa z  F 4,6-7.

Ježiš Kristus povedal: „nebuďte ustarostení“ (Mt 6,25). V tomto verši je použite grécke slovo, ktoré sa prekladá ako ustarostený, utrápený, ustráchaný, úzkostlivý, trýznivo rozmýšľať o niečom, strachovať sa o niečo alebo trápiť sa určitou vecou.15

John Wesley „ustarostenosť“ označuje za: „úzkostlivú, znepokojujúcu starostlivosť, starostlivosť, ktorá mučí, starostlivosť, ktorá zraňuje dušu alebo telo... starostlivosť, ktorá podľa zlej skúsenosti pije krv a vysáva ducha, ktorá sa vopred bojí biedy, vopred nás mučí... starostlivosť, ktorá otravuje požehnanie dneška strachom z toho, čo môže prísť zajtra, ktorá sa nemôže radovať z prítomnej hojnosti kvôli obáv z budúceho nedostatku“16

Na druhej strane treba ujasniť, čo ustarostenosť nie je alebo, presnejšie povedané, s čím by sa nemala stotožňovať. Slovo ustarostenosť by sa nemalo zamieňať s pojmom aktivita alebo práca. Keď človek pracuje, neznamená to, že musí byť ustarostený alebo trápiť sa s touto prácou. Ustarostenosť nie je ani starostlivosť o niečo. Starostlivosť je normálnou súčasťou života každého človeka, ktorá je vlastná aj Stvoriteľovi (1Pt 5,7). Ustarostenosť nie je totožná ani s plánovaním budúcnosti. Práve naopak, ľahkomyseľnosť a nedbanlivosť by mala byť vzdialená kresťanskému poňatiu.

Ďalej, pokračujúc vo svojom vyučovaní na vrchu, Ježiš Kristus uvádza príklady z prírody a bežného života, aby ukázal Božiu starostlivosť o človeka a nebezpečenstvo, a spolu s tým aj nezmyselnosť, ustarostenosti (Mt 6,25-32). Zároveň nastoľuje správne hodnoty a priority pre život svojho nasledovníka, ktoré mu pomôžu prekonať túto formu utrpenia (Mt 6,33-34).

Tam, kde je prítomná ustarostenosť, tam nie je dôvera v Boha. Začiatok ustarostenosti je koniec viery, začiatok viery je koniec ustarostenosti. Výraz „ľudia malej viery“ vo verši 30, poukazuje, že koreňom ustarostenosti je absencia viery v Boha.

V súvislosti s vyššie povedaným, sa stáva jasné, prečo Ježiš Kristus prikazuje: „Nebuďte ustarostení!“.17

Pán však nezostáva len pri rozkaze, ale nastoluje konkrétne kroky k oslobodeniu zo zajatia ustarostenosti. Prvé, čo by každý ustarostený človek mal urobiť, je, že si správne ustanoví priority a bude sa usilovať dosiahnuť ich. To znamená, že bude „hľadať najprv kráľovstvo Božie a Jeho spravodlivosť“ (Mt 6,33). Takže tu vidíme, že kresťan nielenže by nemal „hľadať“ a túžiť po pominuteľných pozemských veciach, ako to robia pohania, ale má „hľadať“ niečo oveľa hodnotnejšie a vzácnejšie – Božie kráľovstvo.

Spolu s hľadaním Božieho kráľovstva sa kresťan má usilovať o „Jeho spravodlivosť“. Spravodlivosť je ovocím Božej vlády v srdci kresťana. Spravodlivosť je láska k Bohu a ľuďom, ktorá pochádza z viery v Pána Ježiša Krista. Táto láska vedie k správnemu zmýšľaniu voči Bohu a ľuďom a k svätému životu. Je to Boží dar, ktorý bol udelený človeku pre spravodlivého Ježiša Krista a skrze Neho. Spravodlivosť je Pánovým dielom, ktoré koná v každom svojom nasledovníkovi, a to prostredníctvom Ducha Svätého.18

Treba zdôrazniť, že „hľadať kráľovstvo Božie“ a „spravodlivosť“ treba „najprv“. Ježiš tu nemá na mysli časový rozmer, ale týmto slovom poukazuje na kráľovstvo Božie ako na primárnu hodnotu v živote kresťana. Božie kráľovstvo nie je jednou z mnohých priorít nasledovníka Ježiša Krista, ktorej sa musí venovať ako prvej (časovo), ale je tou „najprvšou“, primárnou a jedinečnou hodnotou v jeho živote.

Keď kresťan bude „hľadať najprv kráľovstvo Božie a Jeho spravodlivosť“, to všetko ostatné mu „bude pridané“. Všetko, čo človek potrebuje pre svoje telo a život, a to v takej miere, v akej Boh uzná za vhodné, bude mu dané. Pri hľadaní kráľovstva Božieho, človek nenájde len to, čo hľadá, ale aj to, čo nehľadá, t.j. materiálne veci.

Za druhé, cesta k oslobodeniu od utrpenia vo forme ustarostenosti leží v dôvere v Boha a v úplnom odovzdaní sa do Jeho rúk.

Veď On zasľúbil, že „pridá“ všetko, čo človek potrebuje pre život. Túto starostlivosť Boh vzal na seba. Človeku zostavá len dôverovať Pánovi.

Okrem toho, každý deň má dosť „svojho trápenia“. Grécke slovo kakίa (kakía), ktoré je tu preložené ako trápenie, znamená aj zlobu, neprávosť alebo bolesť.19 Zajtra môžu prísť nové starosti, trápenia, útlaky, ktoré sa budú riešiť „zajtra“. Preto je nesprávne sa trápiť tým, čo bude zajtra. Veď je možne, že k tomu ani nedôjde. Istá je skutočnosť, že sa Boh dnes postará o svoje deti a zajtra pre nich má novú milosť.20

Ustarostenosť, ako druh utrpenia, skľučuje človeka a prináša mu veľa bolesti.21 Má negatívny vplyv aj na jeho duchovný život, a preto musí byť odstránená. Cesta k oslobodeniu od jarma ustarostenosti spočíva v „hľadaní kráľovstva Božieho a Jeho spravodlivosti“ a dôvernej odovzdanosti sa Bohu.

5 Prenasledovanie

Táto forma utrpenia nie je dôsledkom hriechu a prestúpenia Božej vôle človekom, ktorý zakúša prenasledovanie. Skôr naopak, človek trpí a je prenasledovaný kvôli tomu, že je nasledovníkom Ježiša Krista a koná Božiu vôľu. Taktiež táto forma utrpenia, na rozdiel od predchádzajúcich, sa má chápať ako normálna udalosť v živote spravodlivého človeka, ktorá bude súčasťou jeho cesty za Pánom. (1Tes 3,3-4).

Slovo Božie sa pozerá na prenasledovanie spravodlivých ako na neoddeliteľný prvok ich života zasväteného Bohu.

Vo svojej reči na vrchu Ježiš Kristus vyhlasuje: „Blahoslavení prenasledovaní za spravodlivosť, lebo ich je kráľovstvo nebeské“, a ďalej dodáva: „Blahoslavení ste, keď vás hanobia a prenasledujú a luhajú na vás všetko zlé pre mňa“ (Mt 5,10-11). „Prenasledovanie už nie je nič výnimočným, stáva sa hodnoverným znamením tých, kto patrí do kráľovstva“.22 A preto táto forma utrpenia sa má brať s radosťou a nie s nariekaním: „radujte sa a veseľte sa, pretože vaša odplata hojná je v nebesiach; veď tak prenasledovali prorokov, ktorí boli pred vami“ (Mt 5,12).

Ježiš Kristus hovorí o prenasledovaní spravodlivého ako o bežnej realite jeho života, a to z toho dôvodu, že aj On bol utláčaný a prenasledovaný. Každý Pánov nasledovník musí na túto skutočnosť pamätať a vedieť, že „nie je učeník nad učiteľa, ani sluha nad svojho pána“ (L 14, 26-33; Mt 10, 24-25). Na inom mieste Ježiš Kristus avizuje svojich učeníkov: „Ak vás svet nenávidí, vedzte, že mňa skôr nenávidel ako vás... prenasledovali mňa, budú prenasledovať aj vás; keď striehli na moje slovo, striehnuť budú aj na vaše“ (Jan 15, 18.20).

Apoštolovia sa stotožnili s týmito slovami, a preto po bičovaní Židmi „radovali sa, že boli uznaní za hodných znášať potupu pre to meno“ (Sk 5,41).

Neskôr apoštol Pavol sa stal trpiteľom za evanjelium Ježiša Krista. Potupu, ktorú denne znášal kvôli svojmu Majstrovi, považoval za Boží dar milosti“ „Lebo vám sa dostalo milosti pre Krista, aby ste nielen verili v Neho, ale aj trpeli pre Neho“ (F 1,29).

Celé nasledovanie Ježiša Krista spočíva v odriekaní sa, nesení kríža a prijímaní utrpenia vo forme prenasledovania. Toto je cena učeníctva, ktorú má zaplatiť každý, kto chce plniť vôľu svojho Majstra. Ježiš Kristus povedal: „Kto chce ísť za mnou, nech zaprie seba samého, vezme svoj kríž a nasleduje ma: lebo kto by si chcel zachrániť život, stratí ho, ale kto by stratil život pre mňa, a pre evanjelium, zachráni si ho“ (Mk 8,34-35).

Láska k Bohu a služba pre Neho bude stať kresťana odmietnutie a útlaky zo strany ľudí. Bezbožný človek je alergický na Božiu pravdu, ktorá odhaľuje jeho hriechy a núti ho k zmene života. Pochopiteľne, že nositelia tejto pravdy sú terčom útokov a prenasledovania. Preto aj apoštol Pavol píše: „A všetci, ktorí chcú pobožne žiť v Kristu Ježiši, budú prenasledovaní...“ (2Tim 3,12). Spravodlivý je cudzí tomuto svetu, má iné hodnoty a priority vo svojom živote, a preto je nepohodlný pre tento svet. „Svet zacíti v takomto človeku cudzie teleso, trvalý, citeľný a rastúci nádor, bude sa ho chcieť zbaviť prispôsobením, a v prípade, že sa ukáže nenapraviteľný, použije proti nemu prenasledovanie“.23

Prenasledovaním svet neubližuje len nasledovníkom Ježiša Krista, ale sa dotýka samotného Pána.24 Boh sa stotožňuje so svojím národom v jeho prenasledovaní a utrpení. A preto Saul, prenasledujúc cirkev v Jeruzaleme a Damasku, prenasledoval Ježiša Krista: „Saul, Saul, prečo ma prenasleduješ?“ (Sk 9,4). Kresťan nie je sám vo svojom utrpení pre Krista, ale sám Boh stojí pri ňom v tých najťažších chvíľach.

Ježiš Kristus vyzýva svojich učeníkov, aby sa v čase útlaku a opozície modlili a žehnali svojim nepriateľom. (Mt 5,44).

Zaujímavosťou je fakt, že Ježiš Kristus sa nikdy nezmieňuje o tom, aby Jeho učeníci vyhľadávali prenasledovanie. Táto skutočnosť príde sama, ako dôsledok služby Hospodinovi. K udalosti prenasledovania treba vždy pristupovať z múdrosťou. Niekedy je lepšie sa vyhnúť zbytočným problémom, ktoré nemusia nastať. Preto, poučujúc svojich učeníkov, Ježiš im radí: „Keď vás budú prenasledovať v jednom meste, utekajte do iného...“ (Mt 10,23). Slovesom „utekajte“ poukazuje na možnosť prevencie nežiaducej situácie. Po neprijatí a odporu zo strany Židov v Pisidskej Antiochii, Pavol a Barnabáš odišli z tohto mesta (Sk 13,51).

Každý nasledovník Ježiša Krista by mal vziať na vedomie ten fakt, že bude prežívať prenasledovanie v rôznej forme. Zodpovednosťou každého kresťana je, aby si „vyrátal náklady“ nasledovania Ježiša Krista a aby bol pripravený zaplatiť požadovanú cenu, ktorá zahŕňa aj utrpenia formou prenasledovania (L 9, 57-62; 14, 25-34). Prenasledovania by sa nemali chápať, ako nejaká potupná skúsenosť, pokiaľ nejde o prenasledovanie za hriech (1Pt 4, 15-16). Každý výsmech, urážka, nadávka alebo fyzické napadnutie pre Krista, mali by sa brať s radosťou ako niečo, čo slúži na Božiu slávu (Sk 17,14) a buduje Telo Kristovo (2K 4,16; Kol 1,24).

6 Súcit

Súcit je schopnosť vžiť sa do ťažkej situácie iného človeka a trpieť spolu s ním.

Súcit, ako druh utrpenia, je neoddeliteľnou súčasťou života každého nasledovníka Ježiša Krista a jeho existencia je nevyhnutná pre úspešné plnenie Božieho poverenia.

Božie zľutovanie a súcit sa bez rozdielu prejavuje ku všetkým národom, a to tým, že im ponúka vyslobodenie prostredníctvom svojho Syna Ježiša Krista.25 Taktiež v Pánovom živote a službe je vidieť prejav Otcovho súcitu k trpiacemu hriešnemu človeku.

Autor listu Židom hovoriac o osobe Ježiša Krista, poznamenáva: “Veď nemáme Veľkňaza, ktorý by nemohol spolucítiť (sympathésai) s našimi slabosťami, ale Veľkňaza, ktorý bol vo všetkom skúšaný, ale nedopustil sa hriechu“ (Žid 4,15).

V Písme Svätom sa nachádza výzva k vyvolenému Božiemu ľudu o prejav zľutovania a súcitu v jeho živote (Mt 5,43-48; L 6,36; 10,30-37; Kol 3,12).

Prečo je tak dôležité pre kresťana vnímať bolesť iných a súcitiť s trpiacimi?

Prvým a hlavným dôvodom je ten, že je to Božie prikázanie. Ako som už povedal, Písmo hovorí o Bohu ako o súcitnom a milosrdnom, ktorý sa skláňa k hriešnemu človeku v jeho utrpení a biede. Boží ľud je povolaný nasledovať svojho Hospodina, reprezentovať Ho tu na zemi, konať Jeho vôľu a pripodobňovať sa Mu. Preto Boh vyžaduje vlastnosti, ako sú súcit, zľutovanie a milosrdenstvo aj od svojho ľudu.

Súcit nabáda človeka k aktivite a núti ho k preukázaniu konkrétnej pomoci voči trpiacemu človeku. Tak ako Boží súcit a zľutovanie nezostávalo nečinné, ale sa prejavovalo v určitej aktivite, tak aj súcit vedie kresťana k pomocným činom.

Súcit a láska neodsúdi hneď brata, ktorý sa dopustil nejakého „poklesku“, ale skloní sa k nemu, „napraví“ ho a pomôže mu niesť jeho „bremeno“. „Jedni druhých bremená (báre) znášajte (bastádzete), a tak naplníte zákon Kristov“ hovorí apoštol Pavol (G 6,2) Grécky pojem báre označuje bremeno, ťarchu, plnosť slávy, závažnosť, dôležitosť.26 Sloveso bastádzó sa prekladá ako zodvihujem (kamene), beriem na seba, nesiem (kríž), znášam, vydržím, odnášam, nesiem (tak ako Kristus niesol naše nemoci a choroby), kradnem.27 „Znášať bremená“ druhého znamená ponúknuť svoje ramená na to, aby časť ťarchy môjho brata ľahla na mňa.28 Rozdeliť ťažkosť bremena s mojím bratom. Spolucítiť s ním a pomôcť mu v ťažkostiach, ktoré môžu byť vyvolané akoukoľvek príčinou.

Súhrnne sa dá povedať, že prítomnosť súcitu, ako formy utrpenia v živote kresťana, je veľmi dôležitá. Súcit je Božím atribútom, ktorý Hospodin vyžaduje aj od svojich detí. Schopnosť spolucítiť nie je prejavom slabosti, ale znakom ľudskosti človeka.

Toto utrpenie nielen napomáha pochopeniu utrpenia inej osoby, ale núti človeka k aktivitám, ktoré sú zamerané na pomoc trpiacemu.

7 Utrpenie ako sprievodný aspekt pokánia

Tu ide o utrpenie, ktoré je súčasťou pokánia. Tento druh utrpenia je z biblického hľadiska nevyhnutný pre život každého človeka.

V Novej zmluve na vyjadrenie pokánia slúži grécke slovo metánoia, čo znamená zmena zmýšľania, ľútosť, pokánie, obrátenie.29 Týmto pojmom sa vyjadruje nielen intelektuálna zmena, ale zmena, ktorá zasahuje celého človeka (Sk 2,38; 17,30; 20,21; R2,4).

Ako sme konštatovali vyššie nasledovanie Ježiša Krista, súčasťou ktorého je obrátenie, je nevyhnutné pre spasenie človeka. Preto v Písme nájdeme veľa miest pojednávajúcich o tejto skutočnosti. V Ježišovej zvesti a potom aj v posolstve Jeho učeníkov, neustále zneli slová o obrátení sa k Bohu (Mt 4,17; Sk 2,38). Božia vôľa je, aby sa ľudia „všetci všade kajali“ (Sk 17,30).

Pokánie je proces a zahŕňa niekoľko udalostí: zármutok kvôli hriechom, vyznanie hriechov, prípadne odškodnenie za škody spôsobené hriechmi a zanechanie hriechov.

Pokánie nad hriechmi, ktoré človek v minulosti urobil je druh utrpenia, ktorým človek prechádza, keď na neho pôsobí Duch Svätý.

V Písme čítame: „Lebo zármutok podľa vôle Božej pôsobí pokánie na spasenie, a to netreba ľutovať; ale zármutok sveta pôsobí smrť. Ajhľa, už to, že ste sa rmútili podľa vôle Božej, aké snaženie vyvolalo u vás: akú obranu, akú nevôľu, aký strach, akú túžbu, akú horlivosť, akú odvetu!“ (2 K 7,10-11)

V danom texte grécke slovo, ktoré je preložené ako zármutok, znamená aj smútok, žiaľ, bolesť, nechuť, starosti a obavy. Tento zármutok a bolesť nastávajú vtedy, keď si človek uvedomí svoju vinu. Táto skutočnosť ho následne vedie k Bohu.

Ako už bolo uvedené, pokánie nepatrí len do intelektuálnej oblasti. Týka sa celého človeka a môže sa rôznym spôsobom prejavovať aj na emocionálnej rovine.30

Treba zdôrazniť, že zármutok kvôli hriechom, strach byť chytený v hriechu a vina môžu trápiť človeka, ale aj napriek tomu sa človek môže navracať k hriechu. Takýto zármutok nemôže byť ničím iným ako len sebaľútosťou, egoistickou ľútosťou. Človek sa môže nenávidieť kvôli svojim nepravostiam, ale napriek tomu nedospeje k obráteniu.rátiť k Bohu.31

Egocentrický zármutok vedie k pocitom menejcennosti, zúfalstvu a úzkosti. Apoštol Pavol nazýva tento druh zármutku „zármutkom sveta“, ktorý smeruje k „smrti“ (2K 7,10). Duch Svätý pri svojom pôsobení na srdce hriešnika nevyvoláva u neho pocit beznádeje a zúfalstva, ktorý končí smrťou. Toto je práca Satanova, ktorý sa snaží zničiť človeka tak fyzický, ako aj duchovne. Judáš bol vedený k samovražde práve týmto pocitom (Mt 27,1-10).

Pravý zármutok a bolesť, pochádzajúce od Boha, vedie k úprimnému pokániu, ktoré vyústi do života večného. Takéto pokánie zažil učeník Peter, keď si uvedomil, že zaprel svojho Majstra (Mt 26,75).

Význam utrpenia

Boží zámer a význam utrpenia

Utrpenie nie je síce v súlade s pôvodným Božím plánom s ľudstvom, ale Hospodin ho dovoľuje s určitým zámerom. Sväté Písmo nám často dáva možnosť nahliadnuť do Hospodinových intencií, ktoré sleduje pri utrpení, a takýmto spôsobom vrhá svetlo na otázky o zmyslu utrpenia. V živote sa však človek veľakrát stretne s trápením, pri ktorom si uvedomí skutočnosť, že jeho rozum nedokáže uchopiť Boží úmysel a zodpovedať otázku, s akým zámerom to Hospodin dovolil.

1 Univerzálny dosah Božieho zámeru

Existujú však dôležité skutočnosti, spojené s Božím zámerom, poskytujúce pevnú istotu, o ktorú sa človek môže v utrpení oprieť. Prvá sa týka každého človeka (ako veriaceho, tak aj neveriaceho) a spočíva v tom, že Božia zvrchovanosť, spravodlivosť a milosrdenstvo sú fundamentom pre Boží úmysel s určitou osobou v utrpení. To znamená, že trpiaci človek si môže byť istý, že bolesť, ktorej čelí v určitej situácii, je pod kontrolou zvrchovaného, spravodlivého a milosrdného Boha. V prípade neveriaceho človeka to ale nemusí vždy byť výhodou. Pokiaľ ide o Božiu zvrchovanosť, spravodlivosť a milosrdenstvo zamerané na poučenie, nápravu a vedenie k spaseniu hriešneho človeka, je to ten lepší prípad.

2 Dosah Božieho zámeru na kresťana

Nasledovník Ježiša Krista je ale v úplne inej pozícii ako neveriaci. Pokiaľ neobrátený človek v utrpení sa môže spoliehať na Božiu zvrchovanosť, spravodlivosť a milosrdenstvo, čo, ako bolo vyššie naznačené nie je vždy v jeho prospech, deti Božie majú privilégium istoty, že Boží zámer voči ním je vždy pozitívny. To znamená, že v prípade dopustenia utrpenia na spravodlivého človeka, Hospodinov zámer smeruje k dobru trpiacej osoby. Toto potvrdzuje aj Božie slovo: „A my vieme, že milujúcim Boha, povolaným podľa rady (Božej), všetky veci slúžia na dobro“ (R 8,28).32 Vedomie tejto skutočnosti napomôže nasledovníkovi Ježiša Krista reagovať inak na bolesť vo svojom živote a ľahšie sa vysporiadať s ťažkými okolnosťami.

3 Božie vedenie cez utrpenie k obráteniu

Jeden zo zámerov, ktorý Boh sleduje v utrpení, je ten, aby sa človek zamyslel nad svojim stavom a obrátil sa k Nemu. Písmo potvrdzuje skutočnosť, že Hospodin používa súženia, aby zastavil človeka na jeho hriešnej ceste a navrátil k sebe. Apoštol Pavol v liste Korinťanom hovorí, že ich (Korinťanov) zármutok viedol k obráteniu: „Teraz sa však radujem — nie preto, že ste sa zarmútili, ale že vás zármutok priviedol k pokániu. Bol to zármutok podľa Božej vôle, a tak sme vám v ničom neuškodili.“ (2 K 7,9).

Ako starozmluvný príklad by mohol poslúžiť Izraelský národ, zakúšajúci utrpenia, ktoré dovolil Hospodin, aby sa zamyslel nad svojím stavom v období jeho duchovného blúdenia (2Kron 15,4; 20,9nn; Neh 9,26nn; Ž 107,6; Iz 26,16; 37,3; Jer 10,18nn). Ide tu síce o vyvolený ľud, ale z ohľadom na to, že sa nachádzali v hriechoch, ktoré, nebyť obrátenia, by ich viedli k duchovnej smrti, považujem za legitímne aplikovať ich situáciu na stav každého človeka nepoznajúceho Pána a taktiež na kresťana, ktorý „odbočil“ z Božej cesty.

Utrpením Hospodin vyrušuje človeka v jeho rutinnom behu života a chce poukázať na nebezpečný duchovný stav hriešnika. Veľakrát Boh použije svoj „megafón“, ako nazýva bolesť C. S. Lewis33, aby otriasol človekom a ukázal mu na potrebu záchrany. Takto sa utrpenie stáva znakom Božieho milosrdenstva k padlému človeku a poukazuje na Jeho nekonečnú lásku k svojmu stvoreniu.

4 Boží edukačný a výchovný zámer

Utrpenie učí človeka Božím pravdám a duchovným zákonitostiam.

Autor Žalmu 119 hovorí: „Dobré mi, že som bol pokorený, aby som sa učil Tvojim nariadeniam“ (Ž 119,71).

Utrpením, ktoré príde ako dôsledok fungovania duchovného princípu „Čo človek rozsieva, to bude aj žať!“ (G 6,7), Hospodin chce poukázať, že v živote nevládne nejaký chaos, ale obdivuhodný a rigorózny poriadok.34

Pravdivosť týchto slov potvrdzujú aj nasledujúce starozmluvné texty. Jakob, keď klamstvom získal prvorodenstvo od svojho brata Ezava a keď neskôr sám bol oklamaný Lábanom, ktorý mu zamenil nevestu (1M 25; 29; 30; 31). Kráľ Adóníbezek potom, čo mu Izraelci odsekli palce na nohách a rukách, povedal: „Sedemdesiat kráľov s odťatými palcami na rukách a na nohách zbieralo omrvinky pod mojím stolom. Ako som ja robil, tak mi odplatil Hospodin“ (Sud 1,7).

Tiež treba povedať, že „neskoršia spravodlivosť“ neznamená nespravodlivosť a neskorší trest neznamená zlyhanie duchovného princípu. Jedine Boh vo svojej múdrosti vie, kedy je ten najvhodnejší čas pre naplnenie Jeho spravodlivosti.35

Prostredníctvom utrpenia Hospodin otvára človeku nový pohľad na život.

Bolesť a utrpenie odvádza myseľ od nadmerného egocentrizmu a limituje strach, ktorý sa vytráca pri koncentrácii ľudskej mysli na večné Božie veci.  Anton Fabian poukazuje na to, že v utrpení veci okolo nás strácajú svoju samozrejmosť a „človek objavuje nové hĺbky ...rozmýšľa o živote v novom svetle. Zrazu vidí, že vynakladal mnoho energie na veci, ktoré nestáli za to a podcenil to, čo bolo naozaj dôležité a užitočné“36

5 Božie vedenie cez utrpenie k súcitu a schopnosti potešovať

Boh často dovolí prísť bolesti a súženiam do života človeka, aby ho urobil schopným spolucítenia. Je to nepopierateľný fakt, že človek, ktorý prešiel určitými ťažkosťami vo svojom živote, vie lepšie pochopiť trpiacu osobu, súcitiť s ňou, ale aj poskytnúť jej pomoc. Utrpenie robí človeka vnímavejším, pretože si uvedomuje, že aj on potrebuje pomoc iných.

Človek, ktorý prešiel utrpením a prijal potešenia od Pána je schopný potešovať iných trpiacich. Apoštol Pavol pojednáva o tejto problematike v liste Korinťanom, kde hovorí o Bohu: „ktorý nás potešuje v každom našom súžení, aby sme aj my mohli potešovať tých, čo sú v akomkoľvek súžení, a to útechou, ktorou aj nás Boh potešil. Veď ako vo veľkej miere prichádzajú na nás Kristove utrpenia, tak sa nám skrze Krista v hojnej miere dostáva aj útechy. “ (2K 1,4-5).

6 Boží latentný zámer

V živote človeka sa často odohrávajú udalosti spôsobujúce bolesť a utrpenie, ktoré nedokáže uchopiť a racionálne vysvetliť. Niektoré súženia pochopí po určitom čase, iné však budú stále zahalené rúškom tajomstva. V takomto prípade sa dá hovoriť o Božom latentnom zámere pri dopustení utrpenia. Ohľadom tohto zámeru sa dá povedať len toľko, že pramení z Božej zvrchovanosti, spravodlivosti, milosrdenstva a vo vzťahu k spravodlivému človeku sleduje jeho dobro “Vieme, že všetky veci slúžia na dobro tým, čo milujú Boha, ktorí sú povolaní podľa jeho predsavzatia“ (Rim 8,28).

Všemohúci a múdry Boh môže dovoliť utrpenia, aby tým dosiahol svoj cieľ. Často, keď Boh dopúšťa určité veci, ktoré sa človeku zdajú byť zlé, ešte neznamená, že táto skutočnosť svedčí proti Nemu. Ľudský rozum veľakrát nedokáže pochopiť transcendentné a metaracionálne cesty Božie a pozerá sa na utrpenia v krátkodobom horizonte. Niekedy to, čo človek zamýšľa ako zlo, Boh môže použiť na dobré. Napríklad v evanjelii podľa Jána Ježiš Kristus poukazuje na to, že mučenícka smrť apoštola Petra poslúži na oslavu Pánovu: „To povedal, aby naznačil, akou smrťou oslávi Boha. Keď to povedal, vyzval ho: Nasleduj ma!“ (Jan 21,19).

Každé utrpenie Boh môže použiť na dobro. Veľakrát postoj človeka v utrpení rozhoduje o tom, či sa poučí v ťažkej situácii a bude schopný vyťažiť z nej dobré veci. Ukryté a zahalené veci vyvolávajú v človeku pocit zvedavosti, želanie nahliadnuť za „oponu“, uchopiť a ovládnuť to, čo presahuje jeho samého. Latentné veci zároveň vedia dobre rozčúliť človeka, veď mu pripomínajú jeho racionálnu obmedzenosť. Musím poznamenať, že spomínané reakcie nie sú korektné v prípade Božieho tajného zámeru. Najlepšie, čo by človek mohol urobiť v ťažkej nepochopiteľnej situácii, je to, aby ju v dôvere odovzdal do Hospodinových rúk a vyťažil z utrpenia dobro, ktoré je v ňom skryté.

Záver

V procese uchopenia významu utrpenia dôležitú úlohu hrá tá osoba, ktorá čelí utrpeniu. Utrpenie rôzneho druhu je súčasťou ľudského života. Veľakrát človek nie je schopný sa vyhnúť bolestiam a súženiam, prichádzajúcim mu do cesty, ale v jeho moci je správna reakcia na utrpenie. Na reakcii človeka v určitom utrpení záleží, aký charakter, buď pozitívny alebo negatívny nadobudne význam daného utrpenia a či sa naplní Boží zámer v danej ťažkej situácii. Anton Fabian zdôrazňuje, že „hraničná životná situácia a utrpenie poskytuje človeku minimálne dve alternatívy: možnosť osobného zlyhania alebo duchovného znovuzrodenia proti nepriaznivej skutočnosti, možnosť prekonávania a osobnostného rastu“.37

O „osobnostnom raste“ a  naplnení Božieho cieľa v utrpení sa dá hovoriť vtedy, keď sa nasledovník Ježiša Krista v akomkoľvek súžení nenechá strhnúť bolesťou a zúfalou situáciou, ale zotrvá vo vzťahu viery v Boha a v dôvere vo všemohúceho, láskavého, dobrotivého nebeského Otca, ktorý chce pre svoje deti to najlepšie (R 12,2). Pravý zmysel utrpenie získa vtedy, keď človek dokáže akceptovať a naplní Boží zámer s nim v ťažkej situácii.

1 ELWELL, A. Walter: Baker's Evangelical Dictionary of Biblical Theology. Michigan: Baker Book House Company, 1996. s

2 KULICHOVÁ, Marta: Bolesť – definícia, patofyziológia, terminológia. In: Paliatívna medicína a liečba bolesti. 2008, č. 1 (3). s 109.

3 STOEBER, M.: Reclaiming Theodicy: reflections on Suffering, Compassion and Spiritual Transformation. New Yoork: macmillan, 2005, s. 20.

4 FABIAN, A.: Utrpenie má aj iný rozmer. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999. s.10.

5 FABIAN, A.: Utrpenie má aj iný rozmer. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999. s.12.

6 Viď kapitola 1.2 Pojem utrpenia v Novej Zmluve

7 VON ALLMEN, Jean-Jaques: Biblický slovník. Praha: Kalich, 1987, s. 164.

8 VALANCOVÁ, A.: Postoj spoločnosti k umieraniu a smrti z historického a náboženského pohľadu. In: Paliatívna medicína a liečba bolesti. 2013, č. 6 (1), s. 10.

9 DOBRÍKOVÁ – PORUBČANOVÁ, P.: Nevyliečiteľne chorí v súčasnosti. Význam paliatívnej starostlivosti. Trnava: Spolok sv. Vojtecha, 2005. s. 280.

10 NEMČEKOVÁ, M., ŽIAKOVÁ, K., PÁLENČÁR, M. a kol.: Človek medzi životom a smrťou. 1.vyd., Martin, 1996. s.279.

11 SLABÝ, A.: Pastorální medicina a zdravotní etika. Praha : Karolinum, 1991. s.169.

12  KÜBLER-ROSSOVÁ, E.: O smrti a umírání. Turnov : Arica, 1993. s.35 – 120.

13 BRÁDŇANSKÁ, N.: Pastorálny postoj k smrti človeka. Bratislava: Inštitút vzdelávania Evanjelickej cirkvi metodistickej, 1999. s.12.

14 Daný novozmluvný text sa prelína so starozmluvnými textami: „Počet našich rokov býva sedemdesiat, pri väčšej sile aj osemdesiat; ich pýchou je len lopota a strasť, rýchlo sa pominú a my odlietame." (Ž 90,10). „telo, vietor, ktorý zaduje a nevracia sa“ (Ž 78,39). Človek „vypučí ako kvet, a zvädne, mizne ako tieň a nemá stálosti“ (Jób 14,2).

15 GAEBELEIN, E., F.: The Expositor´s Bible Commentary. Volume 8. Michigan: Grand Rapis, 1984, s. 181.

16 WESLEY, J.: Kázání našeho Pána na hoře. Praha: 1988, s. 156.

17 Grécke sloveso merimnate sa nachádza v tvare imperatívu. Ide teda o Ježišov rozkaz

18 WESLEY, John.: Kázání našeho Pána na hoře, 1988, s. 158.

19 HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ, P.: Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu, 2000, s. 106.

20 WESLEY, John.: Kázání našeho Pána na hoře, 1988, s. 160.

21 „Nepokoj v srdci ubíja človeka, láskavé slovo ho však potešuje“ (Pr 12, 25)

22 VON ALLMEN, Jean-Jaques: Biblický slovník, 1987, s. 216.

23 VON ALLMEN, Jean-Jaques: Biblický slovník, 1987, s. 216.

24 Hospodin oznamuje svojmu ľudu: „...kto sa vás dotýka, dotýka sa zrenice môjho oka“ (Zach 2,12)

25 WALKER, W. L. in: BROMILEY, G. W.: The International Standard Bible Encyclopedia. Volume One: A-D, 1979, s. 755.

26 HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ, P.: Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu, 2000, s. 48.

27 HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ, P.: Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu, 2000, s. 49.

28 WILLIAMS, S., K.: Galatians. Nashville, 1997, s. 154.

29 HUDYMAČ, P., PRISTÁŠ, P.: Grécko-slovenský slovník k Novému zákonu, 2000, s. 129.

30 Pocit viny a zármutok môže byť natoľko silný, že človek nie je schopný spať (Ž 31,4; Dan 2,1; 6,18). Často nemá chuť k jedlu (Ž 101,4-7; 106,17-19; Jób 33,20), stráca záujem aj o bežné aktivity a zábavy

31 DUEWEL, L., W.: Velikoje spasenije, 1999, s. 97.

32 Tiež starozmluvný text hovorí: „Lebo ja poznám úmysly, ktoré mám s vami – znie výrok Hospodinov - úmysly smerujúce k blahu a nie k nešťastiu: dať vám budúcnosť a nádej“ (Jer 29,11)

33 LEWIS, C., S.: Problém bolesti, 1998, s. 76.

34 MARCINKOVSKIJ, V., F.: Smysl stradanija. New York: [s.n.], 1955, s. 14.

35 Otázka spravodlivosti a beztrestné činy zločincov, zaujímala aj žalmistu Ásafa: „...lebo netrpia múky; zdravé a vypasené je ich telo; nelopotia sa ako smrteľník a nesužuje ich, čo trápi ľudí“ (Ž 73,4-5). Kde je Božia odplata? Ale už vo verši 16. sám aj odpovedá: „Keď som sa snažil pochopiť, zdalo sa mi to trápením, kým som nevošiel do Božích svätýň a nepochopil som ich koniec“ (Ž 73,16-17).

36 FABIAN, A.: Utrpenie má aj iný rozmer. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999. s.107.

37 FABIAN, A.: Utrpenie má aj iný rozmer. Prešov: Vydavateľstvo Michala Vaška, 1999. s.108.