„Ambrože jsem pokládal za člověka podle světských měřítek šťastného, protože mu prokazovalo úctu tolik mocných lidí; jen jeho celibát se mi zdál náročný.“ Těmito slovy vzpomíná biskup Augustin z Hipponu na biskupa Ambrože ve svých Vyznáních, když psal o svém působení v Miláně před svou konverzí ke křesťanství. Byl to pak právě Ambrož, kdo Augustina a jeho syna Adeodata o velikonoční vigilii 24. dubna 387 pokřtil. (Po křtu se Augustin rozhodl pro mnišský život v Africe.) A právě na Augustinův podnět sepsal v roce 422 jáhen Paulinus spis Vita Ambrosii (Ambrožův život), který je vedle Ambrožových listů hlavním pramenem pro poznání Ambrožova života.

Ambrož, celým jménem Aurelius Ambro­sius, se narodil v Trevíru roku 334 nebo 337. Otec Ambrosius byl urozeným římským představitelem na prefektuře v Galii a matka pocházela z aureliovského rodu. Ambrož měl sourozence Marcelinu a Satyra, jimž později věnoval (do češtiny přeložené) spisy: O pannách; O bratru Satyrovi. Po předčasné smrti otce Ambrož odešel s matkou a sourozenci do Říma, kde v letech 352–354 studoval rétoriku. V té době se jeho sestra Marcelina stala zasvěcenou pannou. Po dokončení studií Ambrož zahájil úřednickou kariéru na prefekturách v Itálii, Ilýrii a Africe a s bratrem Satyrem se přestěhoval do Sirmia. V roce 370 se stal členem římského Senátu. O čtyři roky později ještě jako katechumen byl hlasováním lidu zvolen za nástupce ariánského biskupa Auxentia v Miláně, městě, kde v té době sídlil císařský dvůr. 30. listopadu 374 byl Ambrož pokřtěn a 7. prosince téhož roku přijal biskupské svěcení. Hned na začátku svého působení v biskupském úřadě musel zvládnout úkol, jak zabránit obsazení jednoho milánského kostela ariány, kteří se ještě těšili podpoře císařského dvora. Problém vyřešil tak, že se s věřícími zavřel v ohroženém kostele. Na tuto událost vzpomíná Augustin v deváté knize Vyznání v souvislosti se svým křtem.

Od svého biskupského svěcení se Ambrož věnoval pastýřské činnosti, studoval bibli, Filónovy a Plotinovy spisy a díla řeckých Otců. Jeho pastoraci zpočátku určoval střet s arianismem, což ovlivnilo jeho vztah k římské říši a spiritualitu, v níž kladl silný důraz na christologickou dimenzi.

Rozdělení Ambrožových spisů na základě užitých pramenů ústí do dvou skupin: spisy z mládí (do r. 385/387), jež čerpají z Filóna Alexandrijského a novoplatoniků, a spisy z pozdějšího období, v nichž je patrný vliv Basila Velikého. Mezi těmito dvěma obdobími se Ambrož věnoval Órigenovi, duchovní hodnotě Písně písní a střetu s novoplatonismem. Přijal alexandrijskou hermeneutiku literárního, etického a duchovního smyslu Písma, používal alegorii, aby ukázal morální význam textu bible, kterou však s výjimkou Lukášova evangelia nevykládal systematicky. Zpravidla komentoval události a osoby Starého zákona tak jako Filón. V názvech Ambrožových pojednání se proto většinou objevují jména starozákonních postav.

Ambrožova pastorační aktivita se věnovala jak vysoce postaveným osobnostem jeho doby (např. císař Theodosius), tak i širokým vrstvám křesťanů daleko za hranicemi Milána. Pro jejich vzdělávání využíval především liturgii. Úroveň liturgického slavení povznesl tím, že vytvořil celek obřadů a hymnů. Jako první zavedl antifony, hymny při vigiliích a střídavou liturgickou recitaci a zpěv. Ambroziánská liturgie vyzdvihuje osobu Ježíše Krista, což je zřejmé z důrazu na vtělení, panenské narození a Ježíšovo lidství a božství. Do popředí se dostává i mariologie, zejména Mariino panenství a mateřství. Díky Simpliciánovi, Ambrožovu nástupci v Miláně, a Eusebiovi z Vercelli (449–452) vznikl později korpus liturgických textů s naprosto jedinečným postavením v dějinách křesťanského Západu. Ambroziánská liturgie si při svém utváření (od 4. do 10. století) i při přechodu od římsko-italské kultury ke kultuře barbarsko-langobardské stále uchovávala důraz na tajemství Krista Stvořitele a Spasitele světa i člověka, což je právě zásluhou Ambrožovou.

Ambrož z Milána zemřel na Bílou sobotu 4. dubna 397. Před smrtí pronesl slavná slova, jež tak hluboce zapůsobila na Augustina: „Nežil jsem mezi vámi tak, abych se za to musel stydět. Nebojím se smrti, protože máme dobrého Pána.“

 

Francová: Papež kondoloval, biskupové ne

Rio de Janeiro (KAP/KNA) Papež František telefonicky kondoloval matce zavražděné brazilské političky Marielle Francové. Podle brazilských médií poslala devatenáctiletá dcera Francové papeži krátce po smrti své matky osobní dopis. František pak zavolal rodině, aby jí poskytl útěchu. Podle dominikánského teologa Freia Betta tak František reagoval lépe než brazilští biskupové, od nichž Betto postrádá jasnou reakci na vraždu.

Levicová politička Marielle Francová (38), radní v Riu de Janeiru a bojovnice za práva žen a menšin, byla zastřelena v centru Rio de Janeira. Předtím na sociálních sítích obvinila policejní jednotky z vraždění mladých lidí v chudinských čtvrtích města. Pozorovatelé se domnívají, že za vraždou stojí právě zkorumpovaní policisté.

Zemřel kardinál Karl Lehmann

Mohuč-Berlín (KAP/KNA) Ve věku 81 let zemřel emeritní mohučský biskup, teolog a bývalý dlouholetý předseda německé biskupské konference kardinál Karl Lehmann. Oblíbený biskup byl průkopníkem obnovy církve v duchu druhého vatikánského koncilu. Na kardinálově pohřbu či na zádušní bohoslužbě v Berlíně se účastnili vedle věřících a náboženských činitelů i přední představitelé německého veřejného života v čele s kancléřskou Angelou Merkelovou.

Švédsko možná zakáže konfesní školy

Stockholm (KAP/KNA) Švédští vládní sociální demokraté premiéra Stefana Löfvena podle zpráv v médiích plánují změnit konfesní školy v čistě světské instituce. „V našich školách mají rozhodovat učitelé a ředitelé, a ne kněží a imámové,“ řekla ministryně vyššího školství Anna Ekströmová. Konfesní školy podle švédských sociálních demokratů podporují segregaci, dělí žáky podle pohlaví a nezprostředkovávají demokratické hodnoty.

Ve Švédku nyní existují konfesní školy křesťanské (celkem 59), židovské (1) a muslimské (11).

Ze strany katolické církve zaznívá ostrá kritika návrhu. Například ředitelka školy Notre Dame v Göteborgu Paddy Maguireová řekla agentuře CNA, že kritizované zlořády jako antidemokratický postoj a přísné oddělování chlapců od dívek se týkají výhradně islámských škol, ale sociální demokraté „jsou příliš zbabělí,“ než aby to řekli nahlas.

Diecéze uveřejnila své sexuální predátory

Washington (KAP/KNA) Diecéze Buffalo ve státě New York v USA uveřejnila seznam pachatelů sexuálního zneužívání z řad svých kněží. Je na něm 42 jmen z různých dekád, z nichž 27 nebylo doposud známo veřejnosti. Tím se diecéze připojila k dalším asi 30 v USA, které v zájmu transparentnosti také uveřejnily podobnou dokumentaci. Asi polovina kněží ze seznamu v Buffalu již zemřela a většina nebyla za své činy soudně potrestána, mnozí byli předčasně penzionováni nebo zbaveni úřadu z medicínských důvodů.

Papež diktátor: autor odhalen a suspendován

Řím (KAP, LifeSiteNews) Autorem kontro­verzní knihy o papeži Františkovi Papež diktátor (The Dictator Pope), která vyšla italsky a anglicky pod jménem Marcantonio Colonna, je britský historik Henry Sire. Kniha líčí současného papeže jako muže terorizujícího kurii, umlčujícího kritiky a zároveň neschopného si organizovat svou práci. Sire byl doposud členem maltézského řádu a přítelem bývalého velmistra Andrewa Festinga, který odstoupil po konfliktu s papežem.

Po zjištění Sireova autorství bylo jeho členství v maltézském řádu s okamžitou platností sus­pendováno a řád vydal prohlášení, že obsah Sireovy knihy v žádném případě neodráží stanoviska řádu. Henry Sire sám svoje vyloučení z maltézského řádu považuje za neplatné, protože je podle jeho názoru v rozporu s pravidly řádu.

Cirill Hortobágyi arciopatem Pannonhalmy

Budapešť (KAP) Do úřadu byl v maďarském benediktinském klášteře Pannon­halma uveden nový arciopat Cirill Tamás Hortobágyi (59), dosavadní převor kláštera. Ve funkci vystřídal Asztrika Várszegiho, který arciopatství vedl během uplynulých tří desetiletí. Ve své úvodní promluvě Hortobágyi vyzval všechny věřící, aby společně podporovali veřejné vyznávání evangelia. Pracovat na božím království totiž není úlohou jenom řeholníků, ale všech křesťanů, řekl Hortobágyi.

Cirill Hortobágyi je 87. opatem kláštera založeného roku 996 a zasvěceného sv. Martinovi z Tours. Pannonhalma je významným centrem maďarského církevního a duchovního života. Je podřízena přímo Svatému stolci a její arciopat je ze svého úřadu členem maďarské biskupské konference. Dnes v Pan­non­halmě žije a pracuje asi 50 benediktinů. Od roku 1996 je klášter součástí světového kulturního dědictví UNESCO.

Anglikáni všude umožní bezhotovostní sbírky

Londýn (KAP/KNA) Anglikánská církev Anglie (Church of England) zavádí ve svých více než 16 tisících kostelů a kaplí čtečky umožňující vybírat příspěvky darované pomocí platební karty nebo mobilu. Metoda se úspěšně testovala na asi 40 místech, nyní se rozšiřuje plošně. Technologii zajišťuje švédská fintechová firma iZettle.

Konference o světové misii a evangelizaci

Dodoma (KAP) V tanzanském městě Arusha se 8. až 13. března konala Konference o světové misii a evangelizaci (Conference on World Mission and Evangelism, CWME) Světové rady církví. Účastnilo se asi 1000 zástupců pravoslavných, evangelických, římskokatolických, ale i letničních, evangelikálních a afrických církví. Ve středu konference stálo povolání křesťanů k učednictví ve „světě plném bolesti, rozdělení a vzpoury“. Velký ohlas mělo svědectví syrskopravoslavného patriarchy Mora Ignatia Aphrema II., který hovořil o utrpení syrských křesťanů v době občanské války a řádění „Islámského státu“.

Koptskokatolíci mají první klášter

Káhira (KAP/KNA) Misijní benediktini z německého Arciopatství sv. Otilie založili v Egyptě první koptskokatolický klášter v zemi. V pronajatém domě na okraji Káhiry zatím žijí čtyři bratři. Časné sliby složil již první egyptský bratr a další je v noviciátu. Zbylí dva jsou řeholníci původem z Keni, jeden z nich je představeným malé komunity. Mniši se živí pěstováním ovoce na pozemku nedaleko od Suezského kanálu, čímž je zajištěna jejich hmotná soběstačnost. Koptští katolíci tvoří v 92milionové zemi malou menšinu kolem 200 tisíc věřících, přesto jsou největší katolickou církví v zemi. Mají stejný ritus jako koptská církev, největší křesťanská církev Egypta. Snahy o jednotu koptů s Římem sahají do 15. století, koptskokatolický patriarchát byl založen roku 1895.

Zemřel Keith O’Brien

Londýn (KAP/KNA) V nemocnici v Newcastle-upon-Tyne zemřel ve věku 80 let bývalý edinburský arcibiskup a bývalý kardinál Keith O’Brien. Smrt nastala v důsledku komplikací poté, co O’Brien před měsícem upadl a způsobil si zlomeniny a zranění na hlavě. Poslední léta jeho života byla zastíněna obviněními ze sexuálního zneužívání, jehož se dopouštěl v 80. letech na klericích jako rektor kněžského semináře. Následkem toho se O’Brien r. 2013 neúčastnil konkláve, kdy byl zvolen současný papež, a roku 2015 pozbyl svých kardinálských privilegií.

Biskup tunelář?

São Paulo (KAP/KNA) V brazilské diecézi Formosa byl zatčen biskup José Ronaldo Ribeiro, čtyři kněží a osm dalších lidí. Klade se jim za vinu, že vyváděli církevní peníze, falšovali účetnictví a celkem zpronevěřili asi půl milionu euro. Na účtu jednoho z kněží se našlo asi 100 tisíc euro. Peníze biskup utrácel nebo investoval do podílů na podnikání.

Umění smiřovat se patří k základním úkolům křesťanské obce/sboru, patří k předpokladům ekumeny¹. Nároky na každého křesťana k ochotě usmíření jsou poměrně značné.² Neochota odpustit patří k častým a závažným hříchům. Přitom je každý křesťan povolán, aby zvěstoval před tímto světem o smíření Boha s lidmi tím, že bude svým jednáním smíření dosvědčovat.³ Smíření s Hospodinem se děje především skrze víru projevenou křtem. Ale i křesťané znovuzrození křtem musí smíření obnovovat skrze pokání nejrůznějšími formami: slyšením slova božího, modlitbou, skutky lásky, odříkáním, vyznáváním hříchů, almužnou, apoštolskou prací, slavením eucharistie. Svátostná forma smíření není jedinou možnou formou (navíc od dob reformace ji nepraktikují křesťané všech církví).

Termíny pokání a smíření jsou do jisté míry synonyma. Oba termíny vyjadřují „nepřetržitou povahu obrácení společenství i jednotlivců, kteří prošli iniciací“⁴ Pojem smíření více vyzdvihuje sociální, církevní stránku tohoto procesu. Lépe vyjadřuje podstatu dění - radostný návrat k Otci⁵. Týká se i mezilidských vztahů, nejen vztahu Bůh-člověk. Etymologicky se jedná o míření stejným směrem, či směrování k míru. V určitém smyslu se dá říci, že smíření je plodem pokání.

Dějiny pokání/smíření

Při velmi letmém pohledu na dějiny vidíme dva základní formy slavení pokání/smíření – kanonické pokání a ušní zpověď. První prameny svědčící o kanonickém pokání máme z poloviny 2. stol. Zlatý věk této formy je ve středomoří 4.–5. stol. zatímco již v této době vzniká v Irsku ušní zpověď. Ta převážila zhruba v 9.–10. stol., i když kanonické pokání bylo formálně zrušeno až na IV. lateránském koncilu r. 1215. Zhruba osm století existovaly tyto formy vedle sebe. Všechny časové údaje jsou velmi hrubé i proto, že praxe se v jednotlivých oblastech dosti lišila, velmi rozdílné byly i teologické důrazy při interpretaci stejné formy pokání. Můžeme ale s určitostí říci, že současná nejobvyklejší forma pokání v katolických a pravoslavných církvích (ušní zpověď) se zcela jistě nevyskytovala v několika prvních stoletích a prakticky celý zbytek prvního tisíciletí byla většinou církevních autorit odmítána.

Někteří autoři uvádějí ještě třetí základní formu – tzv. tarifní pokání, kterou datují zhruba od 7. stol. kdy se ušní zpověď rozšířila z britských ostrovů na kontinent, do 13. stol. Tato forma vedla k hrubé materializaci procesu. Pro jednotlivá provinění existovaly tarify, taxy, které musel kajícník vykonat, nezávisle na své vnitřní disposici. Mohl se nechat zastoupit, mohl si pokání koupit. Pokání přestávalo mít jakoukoli sociální a liturgickou podobu. Stalo se soukromou záležitostí kajícníka a zpovědníka. Proto v 12. stol rozpracovali Abelard, Anselm a Hugo od sv. Viktora roli svědomí, dobrého úmyslu a potřeby lítosti v procesu pokání. Abelard zvláště vyzdvihl roli vnitřní kajícnosti oproti dosavadnímu vnějšímu trestu za provinění. Proti Abelardovi stál mnohem tradičnější Bernard z Clairvaux, který sice také zdůrazňuje roli zdravé lítosti, ale také tvrdí, že hříšník není omluvitelný a že jeho neznalost nezmenšuje přestupek. Ale Petr Lombardský, autor Sentencí, jde v Abelardových stopách v zastávání učení, že kajícnost s lítostí je ve skutečnosti momentem odpuštění.

Během 12. stol. se ovšem přesouvá důraz z vnitřní dispozice kajícníka k vnějšímu konání pokání za hříchy. Clunyjský mnich Pierre de Celle (+ 1183), jeden čas biskup v Chartres, řekl, že slzy jsou chléb kající duše: hasí oheň vášně, ničí neřesti, smývají hříchy, změkčují srdce, uschopňují dobrou řeč a čin, rozsévají ctnosti, a inspirují boží milosrdenství a dobrotivost. Tato zbožnost posunula těžiště pokání od postoje kajícnosti k aktu vyznání. Pod vlivem tohoto učení bylo rozhřešení dáváno ihned po vyznání a teprve po něm následovalo uložení pokání. Zvrátilo to proces kajícnosti na vykonání rituální formy, která byla doporučena všem křesťanům. Kánon 21 IV. Lateránského koncilu v r. 1215 stanovil povinnost se vyzpovídat (z těžkých hříchů) svému faráři jednou za rok před velikonocemi. Koncil zdůraznil moc kněze, který dává rozhřešení i význam samotného rozřešení v procesu pokání. Mezitím již zřejmě kolem přelomu tisíciletí došlo ke spojení vyznání a rozhřešení.

Později ve 13. stol. Tomáš Akvinský zkoumal „materii“ a „formu“ svátosti pokání. Tři hlavní vývojové stupně: lítost, vyznání a pokání tvořily podle něj matérii, zatímco rozhřešení formu svátosti. Vina se odpouští skrze matérii, ovšem realizace se děje skrze formu. Pro Tomáše je svátost pokání jedinou cestou jak se může těžký hříšník zbavit viny.

Duns Scotus zná dvě formy odpuštění: sakramentální a mimo-sakramentální (na základě lítosti).

Luther zastával názor, že víra ve svátosti, nikoli svátost sama ospravedlňuje hříšníka. Je zbytečné vyznávat všechny hříchy, vždyť záleží na božím milosrdenství. Podle Luthera se v prvotní církvi vyznávaly pouze těžké hříchy. V reakci na to Tridentský koncil zdůraznil „objektivní“ povahu svátosti. Rozhodující je ustanovení Kristem, lítost (alespoň tzv. „nedokonalá“ – strach z trestu), úplné vyznání hříchů a kněžské rozhřešení. Zpovědník je podle Tridentina soudce, který má moc dát (či odložit) rozhřešení.

Reflexe historického vývoje

Smíření jako sociální či individuální dění?

Kanonické pokání lépe vyjadřovalo hříšnost celé církve. Solidarita s kajícníky se projevovala modlitbou a postem. Kanonické pokání probíhalo v součinnosti celé obce a bylo spojeno s řadou liturgických projevů, ušní zpověď vede k absenci jakékoli liturgie. Účast celé obce na rekonciliaci se podobala účasti celé obce na iniciaci. Těžiště obou procesů se liturgicky odehrávalo v rámci přípravy na velikonoce.

I tridentské texty obsahovaly ekleziologické důrazy. V potridentské době však došlo k přesunu zpovědi od oltáře do uzavřených zpovědnic. Nejpozitivnější interpretace tohoto individualismu říká, že se stejně jedná o sociální dění – o návrat hříšníka ke kommuniu.

Některé „moderní hříchy“, např. zamořování životního prostředí, ukazují zcela hmatatelně, jak se hřích jednotlivce dotýká ostatních, jak se nekontrolovatelně šíří. Tato „solidarita v hříchu“ si žádá i solidaritu při smíření.

Smíření jako lidské či boží dílo?

Některé formy málo zdůrazňovaly, že s iniciativou přichází Bůh, člověk na to odpovídá. Hříchy odpouští jedině Bůh. Tarifní pokání vedlo k domněnce, že splnění určitých úkonů způsobí odpuštění, Abelard naproti tomu zdůrazňuje vnitřní dispozici kajícníka – lítost. Tomáš přidává k lítosti ještě nutnost svátostného rozhřešení. Svátostná forma ale není jediná možná forma smíření. Již scholastika rozlišovala mezi „nedokonalou“ lítostí, které je důsledkem strachu před trestem a „dokonalou“ lítostí v důsledku narušení láskyplného vztahu. Tato konstrukce umožňovala, v případě nouze – nemožnosti svátostné zpovědi, dojít skrze „dokonalou“ lítost k odpuštění.

I když hřích je v podstatě jen jeden – lidská svévole narušující vztah k Bohu – projevuje se konkrétními vinami. Zda je konkrétní provinění skutečně hříchem záleží na zdravém svědomí viníka. Ve středověku došlo k rozlišení těchto provinění (označovaných jako „hříchy“) na „lehké“ a „těžké“. Bylo to praktické rozlišení, zda je zpověď nutná (v případě „těžkých hříchů“) či nikoli.

Smíření a duchovní doprovázení

Kanonické pokání umožňovalo vnímat sociální stránku smíření. Ušní zpověď tento charakter smíření poněkud zastřela, ale umožnila zařadit prvky duchovního doprovázení. Služebník smíření se tak ocitá ve dvou rolích, které nejsou beze zbytku harmonizovatelné. Zpovědník, coby reprezentant církve se spoléhá na svědomí kajícníka, není na místě, aby se na cokoli vyptával (s výjimkou situace kdy má pochybnosti o dispozici kajícníka). Vyslechne vyznání a zvěstuje boží odpuštění. Naproti tomu role doprovázejícího („duchovního vůdce“) je mnohem aktivnější. Jeho úkolem je napomoci, aby se doprovázený naučil dospěle vytvářet své vztahy, zodpovědně se rozhodovat. Vzájemně vedou rozhovor, při kterém hledají konkrétní podobu obrácení doprovázeného.

Smíření a večeře Páně

Celé první tisíciletí nebylo pokání součástí slavení večeře Páně. K propojení došlo až díky scholastice. V církvích vzešlých z reformace se akt pokání stal neoddělitelnou částí (řídce slavené) večeře Páně. V katolické církvi bylo rovněž řídké přijímání úzce vázáno na předchozí individuální zpověď. Až v 20. stol. došlo k častějšímu přijímání (laiků) zpočátku vázanému na častější zpověď. Tato vazba je v poslední době rozvolněna (což lze přivítat) a svátost smíření se nachází v krizi (což přívítat nelze).

Současné trendy

Prvky pokání v rámci eucharistické liturgie

Sama eucharistie je podílem na „krvi, která zpečeťuje smlouvu a prolévá se za mnohé na odpuštění hříchů“. Od prvních staletí obsahuje modlitbu Páně s prosbou „odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům“. Je zařazen pozdrav pokoje jako znamení usmíření darovaného Kristem. V přímluvách mohou být obsaženy kající prosby. Ačkoli k tomu nemáme ve starověkých a raně středověkých pramenech nic doloženo, bývá zařazován samostatný ritus pokání. Pastorační zkušenost v římské církvi ukázala, že formulace v jednom z ritů „nevykonal jsem, co jsem měl vykonat“ pomohla k rozšíření pochopení, co může být proviněním vedoucím k hříchu – nejen podpora zlého, ale také nedostatek dobrého. Domnívám se, že tento ritus je lépe zařadit až po bloku slova. Pokud je zařazen na začátku, tak se ochuzujeme o inspiraci biblí a během tak krátké doby není člověk schopen zásadnější reflexe (vedoucí ke změně smýšlení). Na začátku liturgie je možné zařadit kontakt s vodou jako připomínku křtu. Kající modlitbu je možné zařadit i před přijímáním.

Samostatná liturgie pokání

Domnívám se, že je vhodné oddělit slavení smíření od duchovního doprovázení. Duchovní doprovázení se děje individuálně, zatímco slavení smíření patří do středu křesťanské obce. Bohoslužba obsahuje blok slova (biblické čtení případně doplněná i nebiblickým čtením, mezizpěvy, homilií), blok vyznání (ať již společné, či individuální). Vyvrcholením slavnosti je eulogie. Po ní následuje díkůčinění (nejlépe individuální, ale i společné se slovem či zpěvem).

Příklad eulogie smíření

anakléze

Hospodine, náš Bože,

anamnéze

Mojžíšovi ses ukázal jako Bůh soucitný a milostivý, pomalý k hněvu, hojný v milosrdenství a věrnosti. (Ex 34,6) Nenakládáš s námi podle našich hříchů, neodplácíš nám podle našich provinění. Vždyť jak vysoko jsou nebesa nad zemí, tak mocné je tvé milosrdenství nad těmi, kdo se tě bojí. Jak daleko je východ od západu, tak jsi od nás vzdálil naše přestoupení. (Ž 103,10-12) Dal jsi svůj zákon do našeho nitra a zapsals jej na našich srdcí. (Jr 31,33) Ježíšův Předchůdce, Křtitel Jan i Ježíš sám nás volají k neustálému obrácení k tobě a smíření mezi sebou navzájem. (Mk 1, 4.15) Ty sám jsi nás skrze Krista smířil se sebou a svěřil nám tuto službu smíření. (2 K 5,18)

epikléze

Prosíme tě o tvého Ducha, Hospodine, vlož jej do našeho nitra, ať žijeme podle tvých ustanovení. Odstraň srdce kamenná a dej nám srdce masitá. Zachraň nás ode všech našich nečistot. Ať zůstáváme tvým lidem a ty naším Bohem. (Ez 36, 26-28) Ať zůstáváme věrni svému křtu, ve kterém jsme dostali dar tvého Ducha na odpuštění hříchů (J 20,23)

doxologie

Buď tobě sláva náš Bože, skrze Krista jehož krví jsme ospravedlněni (Ř 5,8) v jednotě s tvým Duchem, díky kterému máme přístup k tobě navěky. (Ef 2,18) Amen.

Církve vzešlé z reformace

V církvích vzešlých z reformace bývá slavení veřejné zpovědi pevně spojeno s vysluhováním večeře Páně. Dokonce bývá bezprostřední vyznání hříchů chápáno jako předpoklad účasti na stolu Páně. Zpověď, i když se děje formou několika otázek, nemusí a nebývá povrchní, zejména předchází-li ji individuální příprava, usmíření s druhými. Tato praxe má však svá úskalí. Jednak se vyznávání hříchů stává ústřední částí večeře Páně, zužuje její obsah a odvádí od její podstaty. Večeře Páně je především radostným díkůčiněním. Je spíše slavením božího milosrdenství než zaobíráním se vlastní hříšností. Eucharistické liturgie prvního tisíciletí se bez prvků pokání obešly.

Dalším úskalím je blokování častějšího vysluhování večeře Páně. Vysluhovat by se mohlo každou neděli, ovšem nelze se každou neděli zpovídat, aniž by se to stalo pouhou formalitou. Církev ovšem smíření potřebuje.

Book of Common Worship (BCW) Presbyteriánské církve USA má ritus pokání zařazen během každé nedělní liturgie. Obsahuje společné vyznání a zvěstování odpuštění, které je možné zařadit buď do úvodní části („pozvání k bohoslužbě“) nebo po přímluvách na rozhraní bloku slova a eucharistie. Je zmíněno, že má být pouze na jednom z těchto míst.

Ritus pokání je uveden výzvou vycházející ze slov Písma, např.: 1 J 1, 8–9; Ř 5,8 a Žd 4,16; Žd 4, 14–16. Následuje ticho k individuální reflexi, po kterém následuje společné vyznání. Kniha obsahuje řadu vzorů uvedených přímo v pořadu nedělní bohoslužby, v doplňkových textech k nedělní bohoslužbě či textech pro různé příležitosti liturgického roku:

Věčný Bože, náš Soudče a Vykupiteli,
vyznáváme, že jsme se snažili před tebou schovat,
protože jsme jednali špatně.
Žili jsme pro sebe,
a od tebe jsme se odloučili.
Odvrátili jsme se od našich bližních,
a odmítali nést břemena druhých.
Ignorovali jsme bolest světa
a přecházeli hladové, chudé a utlačované.
Ve svém velkém milosrdenství nám odpusť naše hříchy
a osvoboď nás od sobectví,
ať můžeme plnit tvou vůli
a poslouchat tvá přikázání,
skrze našeho Spasitele, Ježíše Krista.⁶

Po vyznání může následovat zpěv Kyrie eleison (buď 3x, 6x či 9x), Trishagionu či Agnus. Poté předsedající zvěstuje boží odpuštění např. slovy:

Slyšte dobrou zprávu!

Věrohodné je to slovo a zaslouží si plného přijetí: Kristus Ježíš přišel na svět, aby zachránil hříšníky. On sám na svém těle vynesl naše hříchy na dřevo kříže, abychom zemřeli hříchům a byli živi spravedlností.

Ve jménu Ježíše Krista vám zvěstuji: je vám odpuštěno. Amen.⁷

Může následovat povzbuzení verši Ko 3,12–14 či J 13,34, nebo Mt 22,37–40 či desatero (Ex 20,1–17). Poté je zařazeno pozdravení pokoje.

Celý ritus pokání je též možno zařadit po bloku slova, před eucharistický blok. Book of Common Worship též pamatuje na možnost individuálního slavení s individuálním vyznáním.⁸

Jinou formou pokání, kterou BCW předpokládá je tzv. Velká litanie.⁹ Jedná se o dialogický útvar sestávající se z více modlitebních typů (modlitby přiblížení se k Bohu, modlitby zvěstující boží záchranu, modlitby odkazující na spásné dílo Kristovo a přímluvy). Litanii je doporučeno užívat v kajících obdobích (adventu a postu) zvláště ve středy a pátky postní doby. Může být součástí denní modlitby církve, či jiné liturgie.

Specielní „kající litanii“ obsahuje liturgie Popeleční středy¹⁰:

Svatý a milosrdný Bože,
vyznáváme tobě, sobě navzájem,
a celému společenství svatých v nebi i na zemi,
že jsme vlastní vinou zhřešili
myšlenkami, slovy a skutky;
tím, co jsme udělali,
i tím, co jsme neudělali.
Nemilovali jsme tě celým srdcem, myslí a silou.
Nemilovali jsme naše bližní jako sami sebe.
Neodpouštěli jsme druhým, když nám bylo odpuštěno.
Smiluj se nad námi, Bože.
Nevyslyšeli jsme tvé volání sloužit druhým tak, jako nám sloužil Kristus.
Nebyli jsme pravdiví v duchu Kristově.
Zarmoutili jsme tvého svatého Ducha.
Smiluj se nad námi, Bože.
Vyznáváme ti, Bože, veškerou nevěru, které jsme se dopustili:
Pýchu, pokrytectví a netrpělivost v našich životech.
Vyznáváme ti, Bože.
Naše nestřídmé chutě a zvyky
a naše vykořisťování jiných lidí.
Vyznáváme ti, Bože.
Náš hněv nad našimi frustracemi
a naši závist vůči těm, kdo jsou šťastnější než my.
Vyznáváme ti, Bože.
Naši přílišnou lásku k světským statkům a útěchám,
a naši nepoctivost v každodenním životě a práci.
Vyznáváme ti, Bože.
Naši nedbalost v modlitbě a bohoslužbě,
a to, jak se nám nedaří skutečně stavět na víře, která v nás je.
Vyznáváme ti, Bože.
Přijmi naše pokání, Bože,
za vše špatné, co jsme udělali,
za zanedbávání potřeb druhých a nevšímavost k jejich utrpení,
i za naši lhostejnost k nespravedlnosti a krutosti.
Přijmi naše pokání, Bože.
Za všechny falešné odsudky,
za nevstřícné myšlenky vůči našim bližním,
za naše předsudky a pohrdání
k těm, kdo se od nás liší.
Přijmi naše pokání, Bože.
Za naše plýtvání a znečišťování celého tvého stvoření
a za nedostatek zájmu o ty, kdo přijdou po nás.
Přijmi naše pokání, Bože.
Obnov nás, Bože,
a nehněvej se na nás.
Vyslyš nás, Bože,
pro své veliké milosrdenství.

Římskokatolická církev.

Jiný problém je v katolické církvi. Zde je slavení smíření, pokud se vůbec děje, stále převážně soukromou záležitostí. Společné slavení bohoslužeb smíření je stále spíše výjimečné. A i potom bývá chápáno jako příprava na soukromé vyznání. Myslím, že by to mělo být právě naopak – soukromé slavení jako příprava na slavení společné. Součástí katolické zpovědi se stalo, ačkoli jde o dvě odlišné události, tzv. „duchovní vedení“ čili důvěrný rozhovor o životě. Jistě má smysl, pokud mu není věnováno pouhých několik desítek sekund. Takový rozhovor svojí povahou vyžaduje, aby probíhal individuálně. Nemusí být nutně na zpověď vázán a osoba, které se člověk svěřuje, nemusí být ordinovaná. Myslím také, že hlad po individuální zpovědi v církvích reformace je spíše hladem po tomto rozhovoru, nikoli po vlastním slavení smíření.

Ordo penitaentiae

Poznání společenského rozměru hříchu velmi napomáhá společně slavená liturgie smíření. Hřích má tu nepříjemnou vlastnost, že se netýká jen toho, kdo v něm žije, ale šíří se jako epidemie. Důsledky hříšného jednání jednotlivce či skupiny škodí všem a může je to motivovat k podobně špatnému jednání. Nejen znečišťování životního prostředí, ale i „zamořování ovzduší“ pomluvou má obdobné důsledky. Jeden z nejtěžších hříchů – zatvrzelá neochota odpustit druhému, blokuje, mnohdy na dlouhou dobu, smíření celých generací.

Liturgie jako společenské dění nabízí prostředky jak čelit nákaze hříchu a jak následky hříchu léčit. Především boží slovo napomáhá k rozpoznání hříchu a vybízí k lítosti. Svědčí též o velkém milosrdenství toho, který „doutnající knot neuhasí, nalomenou třtinu nedolomí“. Pro někoho může být společné slyšení božího slova znamením již pokročilého procesu smíření s Hospodinem (zahrnující poznání hříchu, nápravu škody, usmíření s bližním), pro někoho je teprve příležitostí tento proces zahájit. Je proto výhodné slavit smíření několikrát do roka – jde o trvalé dění, kterému liturgické vyjádření napomáhá.

Důležitou součástí liturgie je vyznání hříchů. Poctivé vyznání, nejen že již samo o sobě má psychologický efekt pro hříšníka samotného, ale velice pomáhá druhým hříšníkovi odpustit. Jsme tak dokonce v tomto případě povinni vždy odpustit („sedmasedmdesátkrát“). Vyznání druhého pomáhá k poznání vlastního hříchu a jeho vyznání. Tak jako hřích působí lavinu, tak i vyznání hříchu strhává ostatní k pokání. Veřejné vyznání se týká především veřejných hříchů. Jak by napomohlo věrohodnosti církví a ozdravění celé společnosti, kdyby se veřejný hřích spolupráce s komunistickým režimem veřejně vyznával. Jak můžeme chtít změnu smýšlení např. po veřejných činitelích, když sami máme některé provinilé kněze a kazatele, kteří nepovažovali za nutné se veřejně vyznat a dokonce své provinění bagatelizují.

Liturgie smíření vrcholí zvěstováním božího odpuštění formou eulogie, které je svěřeno ordinovanému služebníkovi. Boží slovo dává také inspiraci k následujícímu projevu vděčnosti a díkůčinění za odpuštění.

Slavení smíření, ať již svátostné či nesvátostné, je svojí povahou věc společná. Přitom společné vyznávání je věc velmi delikátní a představuje velmi tvrdý liturgický oříšek. Každý by se měl vyznávat sám za sebe. Pro liturgii z toho vyplývá, že vyznání má být formulováno v jednotném čísle – ať je již předem napsané (Confiteor), sestavené pro dané slavení, či na místě improvizované. Formu je třeba volit s ohledem na situaci. Jiná bude ve velkém shromáždění, jiná v malé komunitě, kde se všichni znají a kde lze vyžadovat zachování tajemství. Pokud se předpokládá individuální vyznávání, pak je nezbytné zachovat naprostou svobodu. Nikdo nesmí být považován za druhořadého účastníka liturgie proto, že se nevyznává. Musíme předpokládat, že každý, kdo přichází, projevuje o smíření zájem. Jednou se třeba k vyznání přidá. Povzbudit k vyznání lze jedině svým vlastním příkladem. Iniciativa tedy záleží na předsedajícím či na těch, kteří liturgii připravují. Přitom musí počítat s tím, že třeba nebudou následováni. Je vhodné, aby se detailní vzájemné vyznávání a smíření účastníků dělo po dvojicích před společným slavením. Vyznání při společném slavení je pak pečetí toho, co se stalo. Nemusí být příliš obsažné a detailní, a přesto je pravdivé. Význam pro růst církve není umenšen.

K pravdivosti vyznání není třeba jeho naprostá úplnost – vyznání je a i při velké obsažnosti by zůstalo znamením našeho postoje – ochoty se s hříchem rozejít. Přesto by v něm neměla chybět důležitá provinění. Některá provinění, o kterých se neví a jejichž uvedení by způsobilo více škody než užitku, se veřejně vyznávat nesmí. Taková patří, pokud jsou závažná, k soukromému vyznání.

Vyhodnocení ankety

Na sérii otázek týkající se pokání/smíření a duchovního doprovázení odpovědělo zatím nejméně respondentů z řad absolventů IES. Může to mít více příčin, např.:

- únava z neustálé, každý měsíc přicházející porce otázek

- požadavek, který jsem vznesl, aby každý odpovídal sám za sebe a nikoli za praxi své obce či sboru

- praxe pokání/smíření je v krizi a mnoho lidí ji z různých důvodů nepraktikuje

O to větší dík patří těm jedenácti, kteří odpověděli. Jednalo se o tři ženy a osm můžů, dva ordinovaní a devět „laiků“. Církevně bylo pět římskokatolíků, jedna starokatolička, dva z CČSH, dva z ČCE a jeden z evangelikální církve.

Všichni, kteří odpověděli, nějaký rituál smíření/pokání absolvují, byť se velmi liší:

1. Římskokatolík, malé město ve středních Čechách: absolvuje 1x ročně individuální zpověď konanou zpravidla ve zpovědnici.

2. Římskokatolík, město ve středních Čechách spadající do diecéze Hradec Králové:

„Společný vždy na začátku eucharistické liturgie. Jinak individuální svátost smíření asi 5x do roka, zpravidla v kostele. Kněz ve farnosti nabídl i svátost smíření pro všechny členy rodiny (odděleně) spojenou s jeho návštěvou u nás doma. Asi jednou nebo dvakrát jsme to uskutečnili.“

3. Římskokatolík, vesnice poblíž Brna: absolvuje asi 3x ročně individuální zpověď ve zpovědní místnosti.

4. Římskokatolík ze skupiny P2: slaví 3x ročně společné smíření v bytech účastníků.

5. Římskokatolík v Praze: absolvuje sporadicky, ve stavu krize, rozhovor na psychiatrickém oddělení nemocnice

6. Starokatolička v Praze: absolvuje 1x za šest týdnů, nebo podle potřeby, individuální rozhovor. „Většinou pokecáme v hospodě, nebo jiném příjemném prostředí.“ Kromě toho slaví společný rituál v rámci večeře Páně (pokud se tak děje).

7. Jáhen CČSH v jižních Čechách: „Absolvuji rituál svátosti pokání. Jednak ten společný při každé bohoslužbě a několikrát do roka (advent, začátek postní doby apod.) i soukromý. Soukromá zpověď probíhá v kostele.“

8. Členka CČSH v Praze: Absolvuje společný rituál při každé eucharistii i individuální 2-3 krát za rok. Oba typy se dějí v kostele.

9. Člen ČCE v Praze: Absolvuje společný rituál v rámci večeře Páně.

10. Členka jiného sboru ČCE v Praze: rovněž společný v rámci večeře Páně

11. Pastor evangelikální církve v severočeském městě: „Příležitostně (1-2x do roka) se scházím s několika lidmi, kterým jsem ochoten „vylít své srdce“ a přijmout společnou modlitbu či hledání nějaké cesty. Nejde o plánované či organizované setkávání. Nikdy jsem nevyznával své hříchy na větší skupině než 5–6 lidí (mužů). Vždy to souviselo s nějakým konkrétním tématem, které se otevřelo a nešlo o jakési obecné vyznávání. Většinou se tak děje v domácím prostředí či kanceláři církve.“

Na otázku, zda je součástí rituálu čtení z bible odpověděli pouze dva respondenti (4 a 8) ano. (Respondenti 9 a 10 sice odpověděli ne, ale je-li pokání součástí večeře Páně, pak tam nechybí blok slova). Tři respondenti (2, 6 a 11) odpověděli: „Párkrát se to stalo, ale v zásadě ne“ resp. „Někdy ano, někdy ne.“ resp. „Jak kdy. Písmo se čte v těchto případech velice specificky a vztahuje se na subjektivní problematiku daného zápasu.“

Otázku „Pokud je součástí rituálu zadostiučinění/znamení obrácení/pokání, pak jeho formou je modlitba? čtení z bible? Něco jiného? (pokud ano, tak co např.?)“ jsem zřejmě nepoložil srozumitelně. Většina respondentů odpovídala na něco jiného, než jsem se ptal. Pouze tři respondenti uchopili smysl otázky. Respondent 3: „Modlitba.“ Respondent 4: „Doporučení zpovědníka. Většinou jde o zpytování a zaměření se na jeden z aspektů vyznání.“ Respondentka 6: „Znamení ano, modlitba ano, citát z Písma ano“. Podotýkám, že zadostiučiněním/znamením obrácení/pokáním je myšlen určitý úkol, který dostává kajícník, aby při jeho naplňování zakoušel, že smíření se děje.

Větu „Rituál smíření/pokání/zpovědi hodnotím jako...“ doplňují jednotliví respondenti následovně:

Respondent 1: „Zkušenosti různorodé, odpudivé i velmi pozitivní, aktuálně bez trvalého zpovědníka/duchovního doprovázení.“

Respondent 2: „Nemám pocit formálnosti ani manipulace. Slova kněze jsou v dobrém slova smyslu povzbuzením a útěchou.“

Respondent 3: „Pozitívní, cítím úlevu, mnohdy je pro mě rozhovor s knězem obohacující“

Respondent 4: „Pozitivní“

Respondentka 6: „Pozitivní. Pokud by to bylo jinak, tak bych to asi nedělala.“

Respondent 7: „Rituál smíření hodnotím pozitivně.“

Respondentka 8: „Společné vyznání vin každou neděli mi připadá dost formální; určitě pozitivní, pomáhá mne zakusit Boží odpuštění a blízkost.“

Respondent 9: „Formální, ale autentický.“

Respondentka 10: „Záleží na přístupu každého, zda se předem na tento rituál před večeří Páně připraví, zpytuje své svědomí a snaží se o smíření se svými bližními, či nikoli. Rituál může být zcela formální, kdy člověk odpoví spolu s ostatními v kostele na dané otázky, nebo to může prožívat s velkým vnitřním nasazením. Z vlastní zkušenosti znám obojí.“

Respondent 11: „Nejsem stoupencem organizovaných a formálních věcí a natož, aby docházelo k pokání dle nějakého řádu. Považuji pokání za pozitivní, ale pouze v případě, že účastník sám vnímá potřebu ke sdílení a má okolo sebe zralé lidi, kteří jsou schopni nést tíhu a vážnost takovéto situace.“

Další blok otázek se týkal duchovního doprovázení. Pět z respondentů praktikuje duchovní doprovázení, přičemž jeden (respondent 7) jako ten který je doprovázen. Respondentka 9 odpověděla: „Na duchovním doprovázení se nepodílím, ani nejsem doprovázena. Ale samozřejmě pokud cítím, že je to třeba, požádám svou farářku o rozhovor, dá se říci, že jde o neformální zpověď a je to velmi očistné.“ Tři (respondenti 6, 8 a 11) praktikují obě role - jsou doprovázeni a sami doprovázejí.

Na otázku: „Pokud jsem doprovázen(a) doprovází mne ordinovaná osoba či nikoli?“ odpovídá: Respondentka 6: „Teď momentálně ano, ale ​byla dlouhá léta, kdy moji doprovázející nebyli ordinovaní - preferuji moudrost, zkušenost, nikoli pozici v církvi.“

Respondent 7: „Můj zpovědník mě tak nějak"vede"“.

Respondentka 8: „Doprovází mne osoba neordinovaná, ale jedná se o bývalou řádovou sestru.“

Respondent 11: „Nikoli. Nesmí to být však jelito. Znám i ordinovaná jelita.“

Na následující otázku: „S jakou četností se tak přibližně děje?“ odpovídá:

Respondentka 6: „Podle potřeby cca 2-3 měsíce.“

Respondent 7: „Vídáme se ovšem tak 4 – 5x do roka.“

Respondentka 8: „Scházíme se v průměru jednou za 6 týdnů.“

Respondent 11: „Dle potřeby mé či potřebných.“

Na otázku „Je duchovní doprovázení oddělené od pokání/smíření/zpovědi, či je jeho součástí?“ odpovídá:

Respondentka 6: „Pokud byl doprovázející neordinovaný, tak to se svátostným smířením asi nešlo​, to dá rozum.“

Respondentka 8: „Je oddělené.“

Respondent 11: „Je součástí, ale neděje se tak vždy souběžně. Pokání/smíření/zpověď musí dle mého soudu být založeno na jistém osobním zjevení hříchu a touze se s Bohem smířit nikoli jen vědět, že něco dělám zle či pocitu sebelítosti v důsledku zlé cesty. Hloubka takového smíření/pokání se nedá nikdy posoudit z vnějšku, ale u mužů jsem si všiml, že čím více mluví tím více "zatloukají" :-)“

Respondent ještě přidal obecné doplnění: „Tam kde není pokání, tam není ani skutečná proměna a změna. V mém vnímání má proces i akt pokání zásadní roli, ale všímám si, že křesťané (v mém teologickém prostředí lidé přijímají skutečnost všeobecného kněžství) mnohdy postrádají schopnost dobře rozumět svým možnostem a obdarování. Věřící v mém okolí moc rádi radí a poučují, ale zapomínají, že změna nepochází nepřichází skrze pouhé informace a už vůbec skrze zbožné poučky. Dle listu Efezským dal Bůh do církve různé úřady a je neštěstí, když lidé nerozumí svým obdarováním a pouštějí se do věcí, kterým nerozumí a kde nejsou obdarováni. Pravidelně a systematicky se snažíme věřícím v oblasti rozpoznávání svých darů/charismat či služebností přinášet osvětu. Amen.“

Sexuální menšiny se od ostatních menšin liší v mnoha směrech. Jak známo, britská královna Viktorie byla přesvědčena, že něco jako lesbická láska prostě neexistuje. Avšak sexuální menšiny jsou neviditelné dokonce i ve společnostech, které uznávají existenci praktik lišících se od těch, jež jsou považovány za normální či normativní, tedy od praktik v heterosexuálních monogamních vztazích. Ať už jsou neviditelné, nebo se skrývají, tvářit se jako heterosexuál může být úspěšná strategie, jak se vyhnout diskriminaci. Tuto strategii volí mnozí LGBTTIQ – tedy lesby, gayové, bisexuálové, transgenderoví, transsexuálové, intersexuálové nebo lidé, kteří o své sexuální identitě či orientaci pochybují. Kromě toho jsou sexuální menšiny neviditelné z právního hlediska, protože antidiskriminační zákony, které např. v USA jiné menšiny chrání, se jimi nezabývají, leda okrajově.

Situace lidí z komunity LGBTTIQ neboli „queer“ je nadto skutečně „queer“ - podivná: překračují totiž hranici mezi bezmocnými a mocnými menšinami. Jednak čelí diskriminaci a násilí ze strany hegemoniální většiny, protože jsou jiní. Podle zprávy UNO z roku 2015 jsou lidé pro svou sexuální nebo genderové identitu minimálně v 76 státech světa pronásledováni a v sedmi zemích může být homosexuální vztah trestán smrtí. Stávají se obětmi nenávistného násilí a diskriminaci jsou vystaveni i v rodinném a sociálním prostředí. Ovšem na druhé straně patří příslušníci LGBTTIQ mnohdy k hospodářské a kulturní elitě společnosti, což jim dává privilegia a přístup k moci. V USA představují například lesby, gayové a bisexuálové díky své kupní síle vlivnou skupinou obyvatelstva, takže marketing si nemůže dovolit ignorovat jejich životní styl.

I. Do jaké míry je teologie „queer“?

Lze zastávat názor, že správně chápaná teologie musí být „queer“. Co přitom znamená slovo „queer“ a v jakém smyslu se dá říci, že teologie je nebo by měla být „queer“? Slovo samo je etymologicky zajímavé. Kdysi znamenalo „podivný“, „bizarní“ nebo „výstřední“ a používalo se jako pejorativní označení pro homosexuály. V osmdesátých let dali homosexuálové tomuto původně negativnímu pojmu nový, pozitivní význam a začali se jím sami hrdě označovat. V posledních desetiletích je tedy „queer“ přívlastek lidí, kteří se nějak odlišují od homosexuálního ideálu, čímž porušují normy související s tělem, tělesnou touhou a sexuálními praktikami. Queer theory se tudíž snaží odhalovat vykonstruovanost domněle přirozených kategorií pohlavní identity (muž/žena) a z nich odvozených norem sexuálního chování. Queer theory zpochybňuje západní způsob myšlení v binárních protikladech a z něho vycházející vzorce „buď, anebo“, jakož i hierarchické modely: nepřekročitelné, nezměnitelné hranice mezi mužem a ženou, duchem a tělem, heterosexualitou a homosexualitou, černými a bílými, člověkem a Bohem, vykoupením a zatracením. Na základě zafixovaných kategorií se konstruuje alterita („oni jsou jiní než my“) a legitimizuje se vylučování („a proto jsou méněcenní“). Tím, že se queer theory zaměřuje na teoretickou dekonstrukci takového binárního myšlení, přispívá k větší spravedlnosti: queer-teorie a právě tak queer-teologie smazávají (kromě jiných hranic) hranici mezi teorií a praxí, mezi systematickou spekulací a úsilím o sociální angažovanost.

Rozmanité významy slova „queer“ se odrážejí i v přístupu queer-teoložek a teologů. Někteří ve své teologii vycházejí z vlastní queer-zkušenosti a o Bohu hovoří především z pohledu queer-jedinců nebo oslovují zejména queer-jedince. Tím do teologického uvažování zahrnují „perverzní“ nebo deviantní zkušenosti lidí na okraji společnosti a narušují jeho pohodlné spojení s většinovou kulturou. Teologii tak připomínají, že hlavní oblastí jejího působení bylo a je setkávání s lidmi na okraji společnosti – s malomocnými a celníky, s travestitou či transvestitou ve vyzývavém kostýmu, s lesbičkou, která dělá své partnerce pasáka, anebo s člověkem, který nechce být oslovován ani jako on, ani jako ona. Hlasy těchto lidí mají prorocké kvality, protože upozorňují, že jsou oblasti, kde naše láska a spravedlnost selhávají a nepovzbuzujeme vzájemně v úsilí o dobrý život pro všechny.

Jiné queer-teologie zdůrazňují spíše kritický aspekt pojmu „queer“. Jde jim o odbourávání teologických kategorií a o zpochybňování teologických metod. Je to často spojeno s podněty teologie osvobození, např. se když se poukazuje na podíl teologie na zachovávání panujících struktur. Tento kritický přístup lze chápat jako pokus vyburcovat teologii, aby se opět stala tím, čím vlastně je: „něčím queer“, jak píše Gerald Loughlin. Teologie by měla být zvláštní, vymykat se, působit cize v materializovaném, komercionalizovaném, empiristickém světě – a je skutečně „queer“ v tom smyslu, že se snaží pochopit něco, co co náš rozum přirozeně přesahuje, totiž Boha. Nejdůležitější výpovědi křesťanského učení se navíc stavějí proti jednoznačným, binárním myšlenkovým kategoriím: Učení o vtělení klade otázku hranice mezi Bohem a člověkem; učení o Trojici od nás vyžaduje, abychom uvažovali o třech osobách jako o jediné bytosti; a učení o zmrtvýchvstání zpochybňuje rozdíl mezi životem a smrtí.

Zesnulá argentinská queer-teoložka Marcella Althaus-Reid ukazuje, jak heterosexuální norma zformovala to, čemu ona říká „t-teologie“ („totalitární teologie“ trvající na vylučování skandálních typů sexuality a forem touhy), a jak zase tato teologie odůvodňovala heterosexuální normu. Skutečně skandální ovšem je, že heterosexuální teologie sloužila v Latinské Americe k náboženské legitimizaci systému koloniální nadvlády, reprodukce a výměny. S pomocí tohoto systému si muži vyměňovali ženy nebo je násilím nutili k sexu; neheterosexuální vztahy byly omezovány, protože se z nich nerodily děti. Tím, že queer-teologie odmítá binární, hierarchické teologické kategorie a kritizuje zvýhodňování jediného (heterosexuálního a mužského) tradičního vnímání světa, přispívá k odhalování skrytých nebo popíraných souvislostí mezi teologií, sexualitou, ekonomií a politikou, které postihují zejména lidi na okraji systému, tedy ženy, homosexuály, transsexuály a queer-jedince. V následující části se zaměřím na tři ústřední teologická témata: Boha, Krista a církev. Představím poznatky, k nimž queer-teologie došla zpracováváním zkušeností příslušníků sexuálních menšin na okraji společnosti – půjde tedy o teologii, která překračuje hranice, vědomě se zabývá tělesností a sexualitou a nepřetržitě klade otázky.

II. Bůh, Kristus a církev

1. Toužící Bůh

„Queering“ (angličtina užívá slovo „queer“ i jako sloveso) znamená neustálý proces zpochybňování a destabilizování představ, které jsou považovány nevyvratitelné. Takové představy jsou přitom pozitivním způsobem nahlíženy jinak, běžný způsob myšlení je relativizován, což brání tomu, aby se podmíněné vědění stávalo věděním absolutním. Takový „queer“ přístup k Bohu znamená zpochybňovat představu, že Bůh je patriarchální, všemohoucí hlava své nevěsty (církve) nebo neproměnná homogenní bytost; právě tak je zpochybňováno, že by tato představa Boha měla sloužit jako vzor lidské subjektivity a stát tak v cestě snahám o diverzitu a rozmanitost. Vědění znamená moc: Jestliže tedy někdo tvrdí, že zná Boha a skrze Boha zároveň svět, je to pro něho prostředek kontroly nad Bohem a světem. Tím jsou pak postiženi zvláště ti, kdo neodpovídají „obrazu Božímu“, jak si ho běžně představujeme (běloch, muž, heterosexuál).

Používat „queering“ neznamená přerušit kontinuitu tradičního uvažování o Bohu. Je to spíše pokus postavit tradici na hlavu, aby bylo možno domněnky zpochybnit a dospět k jiným názorům. Nabízejí se přitom především dvě představy: Bůh jako vztah a Bůh jako láska. Tradiční teologie používá myšlenku vztahu, když chce popsat Boží (trojjedinou) bytost a také Boží zaměřenost na vztah k lidem. Tento koncept umožňuje představovat si dynamické, proměňující se postoje a queer-konstelace milujících a milovaných. Hetero-teologie vidí tyto vztahy zkostnatěle; byly vtěsnány do binárního schématu mužských a ženských subjektů a jejich postojů. K tomu patří odpovídající „přirozenosti“: heterosexuální, penetrující vztah mezi Bohem Otcem, jenž vychází ze sebe, a Bohem Synem, jenž je v roli přijímajícího; nebo také mezi aktivním trojjediným Bohem a církví, pasivní nevěstou, tedy mezi dominantním mužstvím a podřízenou ženskostí. Toto heterosexuální, binární myšlenkové schéma směřuje k hierarchii uvnitř Trojice, což křesťanské víře odporuje, protože tři Boží osoby jsou si v Trojici absolutně rovny. Také se tím vytváří koncept vztahu jako něčeho násilného, penetrujícího, nikoli jako něčeho, co směřuje ke vzájemnému radostnému potěšení. Tady může být užitečné podívat se na vztah z queer-stanoviska; nahradíme-li běžný heterosexuální úhel pohledu queer-perspektivou, ukáže se, že představa Boha ve vztahu je skutečně velmi queer: Trojice je jistý druh ménage à trois,¹ v níž má každá osoba vášnivý vztah ke druhým dvěma. A vztah mezi Bohem a lidmi má rysy promiskuity a polyamorie,² protože Bůh miluje vášnivě všechny lidi, muže i ženy, z nichž navíc mnozí nejsou podle panující společenských norem „žádoucí“, nejsou hodni být předmětem touhy.

Tuto lásku, která je Bůh a která nezná rozdíly a překračuje hranice, popisuje asijsko-americký queer-teolog Patrick Cheng jako radikální lásku; Boží zjevení vykládá jako queer-coming-out: „Bůh se nám zjevuje, protože nás miluje a chce se nám sdělit.“ Tato radikální láska je queer, protože ruší hranice a vytváří nové možnosti: Překračuje to, co platí jako absolutní hranice mezi Bohem a lidmi; tím, že se Bůh lidem sděluje, zjevuje se (comes out) do té míry, že se stává člověkem. A neobrací se přitom na jakékoli lidi, nýbrž zvláště na ty, kteří žijí na okraji společnosti. To je oblíbené místo Boží přítomnosti – a zde se také smazává hranice mezi mocnými a slabými. Tím, že se Bůh lidem dává poznat, že k nim přistupuje pln vášnivé lásky, aniž by přitom božské tajemství zcela odhalil, relativizuje se hranice toho, co víme, a způsob, jakým poznáváme: nikoli už přitakávajícími výpověďmi, nýbrž skrze nevědění a negování – v tradici negativní teologie. To platí do té míry, že představa Boha jako radikální lásky musí být zpochybňována; má se tak zaručit, že láska nebude omezována tím, že lidé nejsou schopni představit si lásku, která každou lásku převyšuje, jinak než svým limitovaným, lidským způsobem.

Zkušenost queer-lásky, překračující všechny společenské normy, umožňuje poznávat Boha nově – samozřejmě ne tak, že bychom ho teď poznávali plně, nýbrž tak, že dynamická, hranice překračující Boží láska se pro nás stává zdrojem stále nových a zároveň stále nedostatečných pokusů o poznávání. Trvalým popudem těchto pokusů je vášnivá touha, která – jako každá skutečná vášeň – nemůže být nikdy ukojena.

2. Bisexuální christologie

Patrik Cheng píše: „Ježíš Kristus je mistr v překračování hranic, ať už božských, společenských, sexuálních nebo pohlavních.“ Kristus je ztělesním onoho vyzývavého, hranice bořícího myšlení, nazývaného queering, jež „činí cizím“ to, co považujeme ze samozřejmé. Marcella Althaus-Reid poukazuje nicméně na to, že heterosexuální teologie Kristovo skandální queer-bytí zastřela: Navlečen do heterosexuálního oděvu „je Ježíš Mesiášem systematiky, Kristem jasných mezí a hranic“, potentním mužským milencem církve, své devótní nevěsty, a vzorem intersubjektivních hierarchických vztahů. Co by se stalo, kdybychom mu toto oblečení svlékli? Co by se stalo, ptá se Mark Jordan, kdybychom odstranili bederní roušku, která na většině vyobrazení přikrývá Ježíšův podbřišek tak důkladně? Proč tak pečlivě zakrýváme Ježíšovy genitálie, třebaže jádrem křesťanské víry je inkarnace – vtělení Boha? Co by se stalo, kdybychom se nechali inspirovat „Ježíšovou neuvěřitelnou fluiditou“, touto „tekutostí“ Boha-člověka, který jedl s prostitutkami a smál se, zemřel a opět ožil?

Queer-teologie není pouhá intelektuální hra s koncepty, jež překračují hranice, nýbrž také a především teologické úsilí, které do teologie znovu vnáší tělo a sexualitu a za zdroje teologické kritiky a poznatků považuje také tělesnou touhu, vášeň a intimitu (ze všech překračování hranic, jichž se queer-teologie je dopouští, je právě toto pro mnoho teologů největší problém). Přesně k tomu dochází v uvažování Marka Jordana: tělo Kristovo – celé Ježíšovo tělo včetně genitálií – se stává předmětem christologické reflexe, autor si pohrává s významem sexuální touhy ve vztahu k tomuto tělu. O Ježíšově sexualitě (jak o jeho sexuální identitě, tak o jeho sexuální aktivitě) teologie mlčela, popírala ji, učinila z ní něco zahanbujícího (co je třeba skrývat po bederní rouškou nebo co se raději vůbec nezpodobňuje, takže rouška zakrývá prázdné místo) a Ježíšovu tělesnou realitu zmrzačila: Tento Ježíš se nestal plně člověkem, tělesnou a žádoucí skutečností, a proto naše pohlavní, toužící, vzrušená těla nemohou být plně Božím obrazem. Odstranění všech znaků sexuality z Ježíšových zpodobení má zabránit erotickému vztahu k Bohu. To ochuzuje plnost Boží přítomnosti ve světě právě tak jako tělesnou skutečnost nás lidí jakožto bytostí Bohem stvořených, chtěných a až za hranice smrti milovaných: „Erotické síly, jimiž jsme byli stvořeni, jsou zde nejen pro tento svět a nejsou tedy určeny pouze k rozmnožování. Jsou prostředkem a výrazem intimního spojení. Vrcholem tohoto spojení je spojení s Bohem.“³

Kdybychom Ježíše svlékli z heterosexuálního oblečení, odhalili bychom nejen zcela lidské tělo, nýbrž i způsob bytí a navazování spojení s druhými vzpírající se logice heterosexuality („buď, anebo“) s její posedlostí kategorizováním a vytyčováním diskriminujících hranic. Pro Marcellu Althaus-Reid je toto obsaženo v představě „bi-Krista“, přičemž bisexualita v případě Ježíše Krista se neprojevuje nějakými konkrétními pohlavními akty (o nichž nic nevíme), nýbrž jako způsob myšlení a bytí založený na logice „nejen, nýbrž také“. Bisexuální teologie (podle Marcelly Althaus-Reid) bere na vědomí skutečnost, že existují lidé, kteří neodpovídají heterosexuální logice; bisexuální christologie dokonce odmítá přijmout jako východisko nějaké zásadní principy či kategorie a nechává se překvapovat a inspirovat konkrétními, skutečnými lidmi, k nimž přistupuje solidárně, tak jako k nim přistupoval Ježíš. Jakožto model myšlení odmítající heterosexuální „buď, anebo“ zpochybňuje bisexuální christologie hierarchizování a – místo uzavřenosti a stálosti – propaguje otevřenost, kreativitu a diskontinuitu: „Bi-christologie putuje jako nomád krajinami, kde vládne soupeření a vylučování, a svůj stan nestaví jednou provždy na jednom místě.“⁴

3. Kristovo tělo v barvách duhy

Princip „nejen, nýbrž také“, ztělesněný v „bi-Kristu“ (jenž je člověk a zároveň Bůh; ženich církve a zároveň matka, která přivádí církev na svět otevřenou ranou ve svém boku; vstoupivší na nebe a zároveň přítomný mezi námi v eucharistii), umožňuje existenci diverzity jako takové. Činí tak v protikladu k heterosexuální logice „buď, anebo“, která ty, kdo jsou jiní, buď jakožto jiné vylučuje, nebo je nutí, aby se přizpůsobili vládnoucím normám a tyto normy přijali. Co z toho plyne pro církev jako tělo „bi-Krista“ v barvách duhy? I když queer-teologie není omezena konfesními hranicemi, chci zde mluvit především o katolické církvi.

V církvi, která je zároveň institucí a prostorem Boží přítomnosti ve společenství, se hetero-bytí a queer-bytí mísí. Prostřednictvím teologie, která zastává přirozenou komplementaritu dvou pohlaví, prostřednictvím regulací podporujících heterosexuální vztahy jakož i prostřednictvím centralistické, hierarchické struktury se církev stává místem, z něhož jsou vylučování všichni, kdo těmto normám neodpovídají. Mnozí členové komunity LGBTTIQ mají proto dojem, že konflikt mezi svou sexuální a náboženskou identitou mohou vyřešit jedině tak, že se obrátí k církvi zády, protože nejsou ve svém náboženském společenství přijímáni takoví, jací jsou. Přesto je církev zároveň silně „queer“ místo: Najdeme zde muže a ženy žijící v celibátu, kteří se brání oné logice komplementarity, jež by je nutila do heterosexuálního manželství; jsou zde muži – patres –, kteří nosí ženské oděvy; ženy – sestry či matky –, které si dávají mužská jména jako Josef nebo Lukáš; kněží, kteří jsou symbolickým způsobem „intersexuální“, protože jako reprezentanti Krista v církvi jsou rodu mužského, kdežto jako reprezentanti církve jsou vůči Kristu v postavení ženy. Nepřekvapuje proto, když Elizabeth Stuart píše, že tato církev „mne naučila, že společenské kategorie nejsou pevně stanoveny, že jsou velmi pružné a že církev je místo, kde lze měnit pohlaví.“⁵

Při úvahách o problémech genderu v církvi se často cituje List Galatským 3,28: „Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši.“ Výklad tohoto verše ovšem ukazuje, jak obtížné je uvažovat o rozdílech uvnitř Kristova těla: „Být jedno v Kristu“ je chápáno buď jako zrušení rozdílů pohlaví, třídy nebo etnické příslušnosti (takže jsou všichni jedno a totéž, jde o nové stvořené lidstvo bez sexuálních a jiných rozdílů), anebo je toto bytí chápáno jako spirituální jednota bez ohledu na dále existující tělesné rozdíly. Obě tyto představy znějí sice přitažlivě, ale měli bychom se k nim stavět rezervovaně, protože je nutno se ptát: Kdo nebo co sloužilo jako model tohoto jediného lidstva? Vzhledem k obrovské moci heteronormativity vzniká podezření, že „být jedno“ znamená ve skutečnosti pouze přizpůsobit se heterosexuálnímu ideálu. Ale znamená tento pojem v souvislosti s vizí Kristova těla skutečně uniformitu? Judith Gundry-Volf proti tomu namítá, že podle citovaného textu jsou skrze Ducha odlišní lidé sjednoceni v Kristu i se svou odlišností a že rozdíly mezi nimi jsou pro Kristovo tělo důležité a konstitutivní: „V tomto novém lidstvu rovných bytostí stvořených v Kristu zůstávají jejich bytostné rozdíly zachovány a jsou důležité pro vytváření nové identity a nových vztahů mezi křesťany.“⁶ „Být jedno v Ježíši Kristu“ neznamená, že by byli všichni „stejní“, nýbrž že všichni tvoří jedno společenství „jiných“, v němž mají rozdíly svoji cenu. Z tohoto pohledu je církev společenství, jehož odlišné členy spojuje víra v Krista a naděje na vykoupení a v němž je místo pro příslušníky menšiny LGBTTIQ, aniž by se museli přizpůsobovat heteronormativnímu ideálu.

III. „Nomádské“ teologie: shrnutí bez definitivního závěru

Pro queer-teologii by bylo věru podivné, kdyby teď následoval závěr prohlašující předchozí řádky, týkající se příspěvku sexuálních menšin k pohledu na církev, na trojjediného Boha jako její základ a na ni samu coby tělo Kristovo, za poslední slovo k těmto otázkám. Podle Marcelly Althaus-Ried vytvářejí queer-teologii „nomádská“ těla bez pevného bydliště, která přicházejí pouze s předběžnými poznatky, poněvadž chtějí překračovat stále nové hranice.

To, co sexuální menšiny, jejichž těla a touhy nejsou normativní, prožívají v církvi i mimo ni, proměňuje teologické uvažování a život církve. Queer-teologie, inspirovaná těmito zkušenostmi, bude odhalovat agresivitu myšlenkové logiky „buď, anebo“, bude mluvit o politickém násilí, o významu těla a touhy v hovorech s Bohem a o Bohu, o neoddělitelnosti teologické spekulace a sociální spravedlnosti i o tom, že odlišnost je hodnotná a nepředstavuje hrozbu. Kdo se věnuje „nomádské“ queer-teologii, bude o těchto a jiných možnostech uvažovat a bude se nimi potýkat i v budoucnu.

Z Concilia 3/2017 přeložila Helena Medková

Rozhovor Jana Spousty s Barborou Spalovou

o její knize Laici a klerici v české katolické církvi:

Na cestě ke spiritualitě spolupráce?

Barbora Spalová (1976) vystudovala etnologii a sociální antropologii na FF a FSV UK Praha. Bádá především v oblasti antropologie náboženství, zejména křesťanství, dále v oblasti studií hranic, žitého prostoru a sociální paměti. Je editorkou časopisu pro kvalitativní výzkum Biograf. Žije v Lužických horách a pracuje na Institutu sociologických studií FSV UK. V oblasti antropologie křesťanství publikovala knihu Bůh ví proč: Studie pamětí a režimů moci v křesťanských církvích v severních Čechách (CDK 2012) a nově Laici a klerici v české katolické církvi: Na cestě ke spiritualitě spolupráce? (CDK 2017).

Jak jsi Báro přišla na nápad vykonat zrovna tenhle výzkum?

Oslovil mě Jiří Hanuš. V Centru pro studium demokracie a kultury (CDK) měli publikační grant na výzkum kněžské identity. V rámci projektu měla vyjít kolektivní monografie, představující různé kněžské generace v historickém záběru. Já jsem byla povolána, abych zachytila současnou kněžskou generaci. Ale zúžila jsem si to na vztah kleriků a laiků. To vycházelo z mé disertace, kde se téma kněžských a laických konceptualizaci a vzájemného vnímáni ukázalo jako zajímavé. Nakousla jsem ho při výzkumu františkánské farnosti, kterou jsem pak zkoumala i v této knize.

Už tenkrát mi to připadalo jako něco, co by se mělo prohloubit a co má náboj i pro vědu i dovnitř církve. Je to téma hodně praktické, hodně prožívané, a přitom se mu málokdo věnuje. Existují spíše teologické úvahy od Ambrose, ale relativně nezávislý pohled z pozice sociálních věd může být ku prospěchu.

Téma se mi nakonec rozrostlo, takže z kapitoly monografie sešlo a CDK mi umožnilo vydat výstup jako samostatnou knihu.

Jak se ti spolupracovalo s respondenty výzkumu?

Částečně u lidí, které jsem prosila o rozhovor, byl aktivistický rozměr motivací se se mnou setkat, u části je to naopak odrazovalo. Vnímali to pak jako potenciální pohanění církve.

Je tato mentalita obav z vnějšku v církvi častá?

Narážím na to hodně často, i když během výzkumu mě překvapilo pár lidí, kteří z toho pozitivně vybočovali. Už během disertace to bylo vždycky to první, co se objevilo na talíři. „K čemu to bude? Komu to poslouží? Jste z církve, nemůžete psát nezávisle. Každý si na církev rád hodí bahnem.“ Nevím, z čeho to vzniká. Třeba se mi stalo, že jsem se nesměla přijít podívat na vikariátní konferenci, protože prý by to bylo, jako když tam chodili církevní tajemníci – takže takový odkaz na vnější kontrolu.

Nějaká otevřenost v komunikaci, neřku-li vykazatelnost, rozhodně nepatří k běžnému provozu církve. Nejpatrnější to bylo, když jsme získávali data do tabulky, kde jsme chtěli zachytit, jak se měnily počty kněží, jáhnů, pastoračních asistentů a ostatních zaměstnaných laiků v různých diecézích v letech 1990-2016.¹ To byla neskutečná práce, a přitom jsme nechtěli nic jiného než zjistit počty zaměstnanců. To bylo vnímáno jako strašně ohrožující otázka. „Proč to chcete vědět? My vám to nebudeme vytahovat z výplatních pásek. Nejsme povinni tyto informace zveřejňovat.“ Takové agresivní odpovědi.

Nabízeli jsme přitom, že si to uděláme sami, když nám dají svoje katalogy, abychom jim ušetřili práci. Nakonec jsme vždy museli jít přes biskupa nebo generálního vikáře, aby nám jejich podřízení data poskytli. Což vlastně nechápu. Jasně, nikdo nemá povinnost zveřejňovat počet zaměstnanců, jak na mě jeden vikář řval do telefonu, ale stejně nechápu, proč. Pořád jsou placeni částečně z veřejných zdrojů, a navíc jsem měla pocit, že na to mám nárok i jako diécezanka. Žádost o informace vnímají jako ohrožující, i když v jiných organizacích je to běžné.

Kromě těch informací, jaké byly další zvláštnosti při tom výzkumu?

Snažila jsem se reprezentovat důsledně svoje dvě role, antropoložky i angažované laičky, která patří do nějaké farnosti a vnímá církev z pohledu aktérského. To paradoxně spíš ztěžovalo situaci.

Proč?

Je to takové jako „chce nás očernit, a ještě k tomu z vlastních řad“. Vnitřní nepřátelé jsou vždycky víc nebezpeční než vnější. Ale to se zdaleka netýkalo všech. A s touhle polohu se spíš setkáš v takovém opatrnějším hávu.

Taky hrálo roli, že spousta těch lidí nemá moc čas. Třeba zorganizovat setkání s P. Kotasem, rektorem semináře, byl výkon, a během rozhovoru mu volalo osm lidí. Samozřejmě respektuji, že nepatří k jejich povinnostem se setkávat s nějakou antropoložkou.

Překvapivá byla různorodost terénů. Z vnějšku se to tváří jednolitě, je to jedna církev, všechno je to podobné, ale při vnitřním pohledu to není podobné ani trochu, jsou tam protichůdné paměti, protichůdné argumentace – ale přitom to drží pohromadě. Ve všech těch terénech byla příslušnost k církvi důležitým tématem v různých polohách, ale nebylo to tak, že „my jsme ti odštěpenci, chceme si to dělat jinak“. Ve všech terénech měli dobrou víru, že jsou právoplatnou a důležitou součástí církve. Což jsem trochu očekávala, ale pro lidi zvenku, moje studenty, to bylo překvapivé, ale i pro mě je to výzva, jak církev tematizovat, když je to tak strašně různorodá instituce, která má tolik různých tváří. Plyne z toho výzkumná otázka: Jak to drží pohromadě, čím je nesena ta durkheimovská „láska k církvi“?

Druhá otázka je, jak zkoumat tento typ instituce? Čemu je to podobné ve své sociální struktuře? Někdy to vystupuje jako neziskovka, jindy jako firma, jindy jako veřejný sektor, jindy jako volné sdružení – není kam to zařadit. Je spousta autorů, kteří se k církvi přibližují nějakým svým způsobem, ale vždycky je to úhel pohledu, takže jenom kombinace umožňuje ten fenomén nahlédnout.

Zkoumala jsi sedm různých prostředí, tedy odborně řečeno terénů. V čem byly mezi nimi největší rozdíly?

Hlavní linie, která organizuje strukturu knihy, je charakter vnímaných hranic mezi kleriky a laiky. Terény buď tuto hranici zdůrazňují, nebo ji mají za samozřejmou a nereflektovanou, nebo ji vědomě narušují.

Tak Kněžské bratrstvo sv. Pia X. svou koncepci hodně staví na udržování hranice mezi kleriky a laiky, je to významná součást jejich paměti a praxe, na tom budují svoji specifičnost, a to se musejí lidé, kteří k nim chodí, prvně naučit. To už pro běžné mladší katolíky není obvyklé. Tyhle návyky vztahování se k kněžím jako k ontologicky jiným jsme se my neměli kde naučit. Takže u nich se to lidi zase musí učit, a to nese další teologická vysvětlení, proč něco u lefebvristů je jinak než v pokoncilní církvi, a samozřejmě proč je to tak správně. Lidé, kteří chodí do kaplí, jsou lidé, kteří dřív byli nějak kritičtí, nějak se vymezovali, a to i proti kléru, a teď se musejí dobrovolně podřídit kléru bratrstva, což mi přišlo jako docela náročný výkon. Je to vlastně hrozně kreativní spiritualita ve smyslu postmoderních brikoláží. Oni brikolují tu tradici, a to se musejí naučit se vším všudy, se způsobem mluvy, postoji, dekoracemi. V tomto ohledu je to dost impozantní. Třeba i s typografickým stylem, když vydávají předkoncilní katolickou literaturu v předkoncilní typografické úpravě. To je důslednost. Nebo když básní o kráse liturgie, ale scházejí se v Praze v prostoru bez oken, kde se nedá dýchat, a mají dřevotřískový stoleček s krajkami. Musí to být přiznaná hra, ale o to větší je úsilí v legitimizační rovině. My jsme ta minorita, v katakombách, ale jsme tu pro pravdu.

V tom je mentalita podobná Společné cestě. Je tam distance od majoritní církve, která utváří život té komunity víc, než jsou ochotni si přiznávat.

Společná cesta je pro nás zvlášť zajímavá, protože vznikla po Listopadu z té části podzemní církve za komunismu, ze které vznikl také časopis Getsemany. Vede ji biskup Jan Konzal. Jak se ti zkoumalo tam?

Tohle je pro mě strašně těžké téma. Ke Společné cestě jsem jela s velkým očekáváním. Přesně po tom problematickém přebývání v tom výzkumu i v mé diecézi, tak jsem čekala, že si na týdenním pobytu užiju církev, jak bych ji ráda zažívala, a v tomhle ohledu to bylo… – překvapilo mě, jak silnou hranicí udržují mezi obcí a okolím, rozlišování mezi členy a hosty, a já jsem nebyla ani host, byla jsem jen antropoložka. Nedávalo mi to vlastně právo se účastnit většiny programu toho týdne. Takže jsem hodně času trávila na procházkách nebo ve své cele nebo s Martinem Vaňáčem, který také na něco nemohl, protože byl jenom host.

Logicky jsem si kladla otázky, jestli tato alternativa církve je alternativou pro církev, když ta hranice členství musí být tak silná, a jak by se to slučovalo s lidovým provozem. Na jednu stranu říkají, že nejsou pro lidové provozy, ale zároveň že jsou avantgarda a že chtějí mít připravena řešení, až se lidová církev sesype.

A co další terény?

V ostatních případech jsem se snažila samozřejmě hlavně hledat terény, kde budu moci zkoumat, jak se s tou hranicí pracuje. Tím je to vychýlené k víc experimentujícím prostředím. Tradiční terény to měly vyrovnat. Mělo tam být Opus Dei, které tam chybí. Byť to setkávání s jejich kontaktérem bylo zajímavé. Argumentace, že správné katolické kněžství je jen jedno, a to jejich, byl také zajímavý výsledek.

Z těch experimentujících terénů byl pro mě velký zážitek ten Cheb. To je dáno charismatickou a vstřícnou osobností tamního faráře P. Hrušky. Hrozně mě to oslovilo. Farnost je mišmaš lidí odevšad, stejně jako u nás. Nikdo z nich nemá teologické vzdělání, na rozdíl od Společné cesty, v Chebu se takoví lidé nevyskytují. Podmínka, na které Společná cesta staví možnost žít spiritualitu božího lidu, nestavět na hranicích mezi kleriky a laiky, je teologické vzdělání. Ale to v Chebu funguje jen na pastoračně-spirituální rovině. Mají ovšem vymakanou strukturu. Hruška je vizionář-systematik. Má vizi a přetaví ji do praxe. Takže on, když zakládal pastorační radu, tak si nevybral žádný tradiční způsob, ale rozhodl se udělat seminář o úloze pastoračních rad, a lidé, kteří absolvovali seminář, se mohli stát kandidáty do voleb. Kombinuje tak vzdělávání, ale ne exkluzivní – takové, které může absolvovat každý. Oni jsou pro mě příkladem toho, co říká Společná cesta, že se nedá dělat v lidové církvi, tak oni jsou příkladem, že se dělat dá.

I když Hruška je kritický a reflexivní a má pocit, že se mu to nepovedlo, že lidé pořád nedorostli k odpovědnosti. A je si vědom, že pokud po něm přijde autoritativní kněz, tak struktury sdílené odpovědnosti mohou rychle vzít za své.

Pak jste byli u salesiánů v Praze...

U salesiánů mi přišlo zajímavé, jak významně pracují s pamětí tajné církve, tajných aktivit za komunismu. Že tak přetavili to, co během komunismu považovali za aktivního křesťana. Vlastně tento způsob vztahování se k církvi změnili po roce 1989 do spoluzodpovědného křesťana. Spoluodpovědnost na službě, na přijímání služeb. Integrovali farnost s komunitním domem do jednoho salesiánského centra, i proto, aby se jim to líp financovalo, a tak ta škála je taková, že každý z farnosti může najít službu, která mu bude vyhovovat, a jsou povzbuzováni k tomu, aby to dělali. A důležité je, že oni umožňují laikům zažívat perspektivu kleriků, že předávají laikům spoustu aktivit, které mají pastorační nebo misijní rozměr. Že to není jen uklízení kostela. A zároveň mají zkušenost se světskými zaměstnáními, mnozí pracují v sekulárních pozicích, třeba jako ředitel nakladatelství nebo centra pro mládež.

Splývání horizontů obaluje tu hranici sítí vztahů. Což je praktika podzemní církve obecně.

Chemin neuf byl zajímavý otázkou, nakolik to komunitní fungování, které se někdy propaguje jako cesta budoucnosti, aby klerici žili v menších skupinách, tak nakolik ten komunitní model je uplatnitelný pro fungování běžné farnosti.

Mají dvě farnosti. Nějak to funguje, je to pro mnoho lidí inspirativní, vytváří to jinakost vůči běžnému provozu, která může být živou alternativou. Ale pro hodně lidí, kteří tam dřív patřili, to nefunguje. Zvlášť středoklucká farnost, která je venkovštější, s tím dost zápasila. Farář byl dřív u nich víc součástí vesnice, než je dnes komunita, která je přes svou otevřenost stále dost oddělená.

Jsou tam pak ty dvě „obyčejné“ farnosti, a takové je nejobtížnější v sociologickém výzkumu dokumentovat – mainstream se vždycky nejhůř zkoumá. Ale i tam to bylo zajímavé. Potvrdilo se, co jsem zjistila už v disertaci, že i v mainstreamu je hodně tváří, hodně interpretací. Že vazba farnosti je v tom běžném provozu tak otevřená nebo volná, že lidé, kteří chtějí prožívat svoje křesťanství víc intenzivně, si většinou najdou ještě jiné rámování duchovního života, než je jenom to farní. V tomto ohledu je to pak co rodina, to jiný případ.

Jaké praktické poučení z tvého výzkumu plyne pro samotné kleriky a laiky v české katolické církvi?

To za mě docela dobře shrnul Jan Kotas, rektor pražského semináře. V rámci otázky, jak řešit zajištění stárnoucích kněží, načrtl vizi, že vazby mezi klerikem a laiky, kterým celý život sloužil, by měly být tak husté, aby se o něj postarali. Že by měl zůstat ve farnosti, aniž by to bylo velkou zátěží pro nastupujícího kněze.

Veronika Francová, jedna z organizátorek kolokvia Na cestě k dialogu v církvi, zase po mnoha peripetiích, když se snažili komunikovat s kleriky, dospívá k názoru, že problém je někde uprostřed. Že obyčejní diecézní kněží, kteří nejsou příliš spojeni ani s biskupstvím, ani s laiky, jsou nejvíc opuštění, ponechaní bez opory. A že to je problém i laiků, že vztahy laiků ke klerikům jsou tak řídké, že klerici nemají zpětnou vazbu. Že se nemohou rozvíjet ve prospěch církve, protože necítí zpětnou vazbu ani seshora, ani zezdola. Takže doporučení je stejné pro obě strany: být v tak těsných vztazích, aby spolu ti lidé rostli. To vůbec neznamená, že ty vztahy musí být strašně přátelské, myslím, že i spousta konfliktů plní roli poskytování zpětné vazby! Ale musí těm lidem stát za to ten konflikt vést.

Děkuji za rozhovor i za celou knížku!

Biblia nevzišla priamo z Božích úst a nespadla z neba. Zrodila sa v dejinách. Izraeliti totiž znovu a znovu prepisovali svoje literárne dedičstvo a pokúšali sa tak čo najviac porozumieť prítomnosti. Zrodenie Biblie pokrýva viac než jedno tisícročie. Koľko je na svete kníh, ktoré by sa mohli pochváliť niečím podobným ? Biblia nič nehovorí o sebe samej, o svojom vzniku a vývoji. Nie je v biblii ani jedna kniha, ani jeden text, ani jedno slovo, ktoré by sa zrodili inak, než z bolestných skúseností, keď sa Boží ľud ocitol v krízovej situácii.¹ Biblia sa znovu zaskvie, keď ju prijmeme ako odvážny alternatívny rozvrh sveta, ako farebný sen, ktorý ľudstvu oznamuje niečo podstatné o ňom samom.²

1. Biblia sa zrodila z dejín

Všetky biblické knihy začínali ako príležitostné texty. Kto by bol tušil, keď boli redigované, opravované, či rozširované, že raz vytvoria Knihu ? Nemožno preto dnes Bibliu otvoriť bez toho, aby sme upriamili pozornosť na každú z jej kníh. Nič nie je horšie a škodlivejšie než globálne čítanie z odstupu. Každý autor je dieťaťom svojho storočia, svojej krajiny a svojej tradície. Či tvoril originálne dielo, alebo prepracoval dedičstvo svojich predchodcov (ako sa to často dialo), vyjadroval svoje presvedčenie, svoj charakter, dokonca svoje nálady, predovšetkým podľa svojej viery, ale aj pochybností neľahkého hľadania Boha v určitej chvíli a v určitej situácii.³ Biblia nie je súvislým a jednostranným učením o Bohu. Naopak Biblia ponúka syntézu rozličných výpovedí o Bohu a jeho ľude. Počiatkom tejto syntézy je redakcia Tóry, Pentateuchu, ako oficiálneho dokumentu judaizmu v perzskej dobe. Perzská moc totiž dopriavala zabraným provinciám v náboženských záležitostiach určitú slobodu. Achaimenovskí vládci dokonca vyzývali, aby národy zhromaždili svoje zákonné a náboženské tradície, aby z nich vytvorili oficiálny perzský dokument pre príslušnú provinciu. Táto prax sa nazývala „ríšska autorizácia“. V súvislosti s touto praxou možno čítať udalosti popisované v knihe Ezdrášovej (Ezd 7). Ezdráš prichádza do Jeruzalema ako „zmocnenec vo veciach židovského kultu“ a vyhlasuje zákon Boha nebies. Tento zákon by mohol byť podľa židovskej tradície identifikovaný s Pentateuchom alebo nejakým proto-Pentateuchom. Preto musel Pentateuch ako jediný zákon judaizmu nutne odrážať rozdielne teologické tendencie. Novým priestorom je teda pre judaizmus kniha, ale nie kniha zatvorená. Je to kniha, ktorá zachováva rozmanitosť skúsenosti izraelského ľudu so svojím Bohom. Všetky výpovede o Bohu sú vzájomne v rozhovore a kto sa chce pustiť do čítania, musí sa k rozhovoru pridať. Musí si z rôznych výpovedí o biblickom Bohu vybrať alebo ich kritizovať, a tak prispieť k hľadaniu, kto je Boh Izraela a Boh Ježiša Krista.⁴

2. Načúvať Božiemu slovu

Je isté, že kánon (zbierka biblických kníh), hoci chcel zdôrazniť jedinečnosť a súdržnosť Božej vôle, mohol Bibliu vystaviť tomu nebezpečenstvu, pred ktorým ju chcel chrániť totiž zjavením odtrhnutým od histórie. Dokonca sa to mnoho raz aj stalo. Kedykoľvek sa niekto oháňa niektorým veršom z Biblie pre obhájenie určitého postoja, kedykoľvek sa na odporcov vytiahne argument typu „je napísané“, zachádzanie s Bibliou ako so zásobárňou večných právd. Biblia je však ďaleko viac než zásobáreň argumentov alebo kódex. Je to úžasný súbor svedectiev o Božom konaní.⁵ Nie sme mechanickými odovzdávateľmi akejsi biblickej ideológie. Sme svedkami Božieho prehovorenia. Posilnený týmto prehovorením protestujeme proti všetkému, čo živé Božie prehovorenie otupuje, vulgarizuje, alebo dokonca neguje. Tak by to malo byť. Ale nie je. Stali sa z nás mechanickí, takmer kybernetickí receptori biblického podania. Svoju „biblické príbehy“ nerozprávame ako rôznotvaré a rôznorodé pásmo svedectiev. Chápeme ich skôr ako reproduktor Božej vôle. Zabudli sme, že tie staré svedectvá vznikli v konkrétnej dejinnej situácii, že to bol dlhý zápas podobný Jakubovmu zápasu u brodu Jabok.⁶ Otázku skúsenosti a pochopiteľnosti Boha môžeme považovať za jeden z veľkých problémov ľudstva, ktorý sa stáva zvlášť naliehavým v časoch krízy, ekonomických, sociálnych a politických zmien. Nie je náhodou, že súčasná ekonomická a ideologická kríza priemyslových spoločností dáva vystúpiť otázkam po „hodnotách“ a „zmysle“. Pre autora knihy Jób je kríza tradičného chápania Boha spojená s internacionalizáciou sveta a s prevratmi v tradičných štruktúrach, ktoré poznala ešte perzská doba.⁷ Nikdy nešlo o božskú úradnú vyhlášku, ktorú by sme mali poslúchať ako „mŕtvi“. Zabudli sme, že staré „zvestné správy“ prešli procesom rastu, že boli v krízových časoch izraelského spoločenstva redigované a revidované. Biblické príbehy sa javia biblistom ako živé organizmy. Vernosť tomu, ako to „v skutočnosti bolo“ (historica veritas) ustúpila aktuálnej potrebe spoločenstva Božieho ľudu. Týka sa to zvlášť judských komunít v dobe exilnej a poexilnej. Vždy znovu sa presadil nový Boží nárok na slobodnú poslušnosť Božieho ľudu. Charakter biblických príbehov a správ, ich dynamickosť, otvorenosť a „pozitívna expanzivita“, schopnosť absorbovať nové udalosti a integrovať skúsenosti predtým neznáme ( skúsenosti s Bohom i so svetom ), nepripúšťa také ponímanie kanonizácie, ktoré by znamenalo „posledné slovo“. Z organickej zvesti by sa stal anorganický monument, pomník histórie. Žiadny biblický text nie je hermeticky uzavretý, nepreniknuteľný, každá dielčia biblická tradícia implikuje „voľný priestor“ ku svojmu dotváraniu a pretváraniu. Biblické zvesti nepozývajú k mechanickému prijímaniu, ale k triezvemu a odvážnemu dialógu so svedkami minulosti (Hebr 11,4).⁸

3. Biblia sa slovom Božím stáva

Biblia sama o sebe slovom Božím nie je, ale stáva sa ním, keď Boh v Duchu svätom skrze ňu prehovorí. Stredom našej pozornosti má byť hovoriaci Boh. Hovorí v Biblii a nie niekde inde, a to preto, že v Biblii sú pred nami prvotní, základní svedkovia. Ale hovorí Boh, kde a kedy chce, alebo Biblia mlčí. Je však osudné, keď si ľudia myslia, že tento odkaz a toto očakávanie na Božie slobodné prehovorenie nestačí, že je nutné si Božiu prítomnosť nejako „zaistiť“, nejako znázorniť, nejako sa zmocniť ľudsky prístupného kľúča k nej. Tu sa človek stavia na Božie miesto a chce byť dokonca aj nad ním. To sa deje aj vtedy, keď sa celá pozornosť upriamuje na Bibliu samu o sebe. Keď náš zrak stále a vytrvalo nepreniká skrze Bibliu (nie okolo nej, vedľa nej, ale skrze) k Bohu, tam je vždy nebezpečie, že nám unikne to najpodstatnejšie: Boh a jeho slovo. Nejde teda vlastne o učenie „o Biblii“, ale o učenie o hovoriacom Bohu. O poukázanie na Boha, ktorý prehovoril k biblickým svedkom a ktorý skrze ich svedectvo chce prehovoriť aj k nám. Skrze ich svedectvo, ale vždy Boh sám. Biblia nie je obyčajná, ale jedinečne neobyčajná kniha, aj keď sama o sebe je kniha ľudská. Biblia je slovom Božím len vtedy, keď je zaradená do živého kruhu Božieho prehovorenia kedysi k prvým svedkom a rovnako reálneho Božieho prehovorenia dnes a aj zajtra k nám.⁹

4. Nezmerné bohatstvo

Celá Biblia, tá Biblia, ktorá prežila toľko storočí, je do hĺbky preniknutá Božou šľachetnosťou. Odtiaľ pramení jej mimoriadna rozmanitosť, ale aj sloboda ponúknutá čitateľovi, aby mu bol jeden text bližší než iný. Nie je na tom nič zlé, keď prezradíme svoju priazeň. Veď Biblia je tak bohatá !¹⁰ Pre kňazských autorov biblických statí je Boh Izraela Bohom celého ľudstva. Chce dobro a požehnanie pre celé ľudstvo. Zmluva uzavretá s Noemom, ktorej znakom je dúha, je platná pre všetky národy, ktoré pochádzajú z jeho potomstva. A zmluva s Abrahámom, ktorej znakom je obriezka, zahŕňa Izmaela, predka arabských kmeňov. A predsa tento „univerzálny“ Boh má črty, ktoré znepokojujú. V kňazskej verzii exodu napríklad Boh zatvrdzuje faraónovo srdce, takže nemá možnosť sa zmeniť. V kňazskom spise je Jahve skutočne Bohom univerzálnym, avšak vyvedenie Izraela z Egypta sa chápe ako boj proti egyptským bohom.¹¹ Každá biblická kniha skôr než sa mala stať súčasťou Biblie, bola neúnavne znovu čítaná, prepracovaná, opravovaná, poškrtaná, niekedy prepísaná, vybrúsená liturgickým používaním. Hovorí o tom list Hebrejom: Mnohoraz a mnohými spôsobmi hovorieval Boh k našim otcom (Hebr. 1,1) a nikdy sa neprestane obracať aj k nám. Mnohoraz: nekonečná Božia trpezlivosť je vždy pripravená preraziť naše hradby. Mnohými spôsobmi : nekonečná Božia sloboda je vždy pripravená zasiahnuť nás mimo vyšliapané cesty. Preto tak úžasne pestrý chór Božích svedkov naprieč celou Bibliou. Jedni opatrní, prispôsobiví, ba cudní. Iní odvážni až na hranicu únosnosti. Všetci slúžia tomu istému Bohu. Žiadny z nich sa však nevyjadruje rovnako ako ostatní. A žiadny z nich nehovorí o Bohu všetko.¹² Na Bibliu by sme mali aplikovať reformačnú zásadu neprijímať bez vlastnej zodpovednej úvahy svojej viery všetko, čo sa nám k vereniu predkladá. Prečo nekonfrontujeme biblické príbehy so skutočnosťami a skúsenosťami, ktoré sme zažili pod tlakom živej biblickej zvesti? Prečo nepodstupujeme jakubovský noetický (myšlienkový) zápas s biblickým posolstvom? Prečo nekladieme biblickým postulátom existenciálne jóbovské otázky? ¹³

5. Dvojaký nárok

Jednu vec však Biblia nedovolí. Je tak bohatá, že nám neumožní, aby sme sa uzavreli len do okruhu textov, ktoré preferujeme a upadli do dogmatickej neznášanlivosti. Rozmanitosť biblických kníh vždy volá k dvojakému nároku: Priznať svojím bratom právo na to, aby o svojej viere premýšľali a prežívali ju inak, než my. To platí aj pre cirkvi. A porovnávať svoje skúsenosti s ich skúsenosťami a rovnako svoje presvedčenia, svoje otázky a nadšenie. Vydať sa ich bratskej kontrole. Biblia nespadla z neba – čo znamená, že skrze ňu a len skrze ňu sa môžeme nechať práve teraz zasiahnuť. A dať sa vyslať na cestu.¹⁴

Literatúra

¹ Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999, s. 6, 7, 8, 100.

² Walter Brueggemann, Bible a postmoderní představivost. Praha: Vyšehrad 2016, prebal knihy.

³ Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999, s. 100.

⁴ Thomas Römer, Skrytý Bůh. Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Nakladatelství Mlýn, 2006, s. 24-25.

⁵ Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999, s. 102.

⁶ Milan Balabán, Kvete-li vinný kmen. Praha: Kalich 2002, s. 111.

⁷ Thomas Römer, Skrytý Bůh. Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Mlýn, 2006, s. 107.

⁸ Milan Balabán, Kvete-li vinný kmen. Praha: Kalich 2002, s. 111 – 113.

⁹ J. B. Souček, Slovo – člověk – svět. Praha: Kalich 1982, s. 20-21.

¹⁰ Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999, s. 102-103.

¹¹ Thomas Römer, Skrytý Bůh. Sex, krutost a násilí ve Starém zákoně. Jihlava: Nakladatelství Mlýn, 2006, s. 23.

¹² Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999, s. 103.

¹³ Milan Balabán, Kvete-li vinný kmen. Praha: Kalich 2002, s. 113.

¹⁴ Bernard Gilliéron, Bible nespadla z nebe. Třebenice: Nakladatelství Mlýn 1999,

s. 103-104.

 

Polský dominikán Hieornim Kaczmarek napsal disertaci o politických a právních dějinách české katolické církve, a nyní tato práce vyšla knižně v českém překladu pod názvem Stát a církev: Český případ v brněnském nakladatelství CDK.

Kniha nezanedbává zasazení do kontextu a obsahuje rozsáhlý přehled českých církevních dějin novověku, pro nezasvěceného polského čtenáře nezbytný. Ale i tak zůstává dost prostoru na vysvětlení toho pro knihu nejdůležitějšího – tím jsou současné právní vztahy mezi českým státem a církví či církvemi v jejich mnohotvárnosti, dějiny různých politických sporů. Zejména mnoho pozornosti autor věnuje marným snahám dojednat konkordát s Vatikánem. Nepřítomnost takové smlouvy je v evropském kontextu spíše výjimečná a příliš neprospívá ani církvi, ani mezinárodní prestiži našeho státu.

Kaczmarkova práce je sice dosti suchým, ale přesto neocenitelným a zřejmě v poslední době vůbec prvním úplnějším souhrnem právních a politologických poznatků k situaci české katolické církve. Popis událostí je doveden zhruba do roku 2014. Ideální by bylo, kdyby pravidelně vycházely dodatky, shrnující další změny, protože vývoj se pochopitelně před čtyřmi lety nezastavil a politické zemětřesení loňských českých parlamentních voleb zřejmě v blízké budoucnosti může výrazně ovlivnit i postavení církve.

Další překladovou knihou CDK, tentokrát z němčiny, je práce Základní otázky křesťanské etiky od Konrada Hilperta, mnichovského katolického teologa. Kniha vznikla na základě autorových přednášek pro učitele, a přes učitele samozřejmě autor myslí i na současné mladé lidi. I když je výklad místy abstraktní a týká se složitých otázek, jako je mravní odpovědnost nebo výzkum lidských kmenových buněk, zůstává srozumitelný a řeší to, nač se lidé obvykle ptají. Rozhodně nejde o etiku tradičního střihu, rozebírající jednotlivá přikázání, ale o hlubší pohled od filozofických základů etiky, přitakávající moderní demokratické pluralitní společnosti a odmítající fundamentalistická zjednodušení. Vynikající pomůcka pro lidi, kteří mají odpovědnost za mravní výchovu mládeže!

O etice – ale o dost techničtějším filozofickým jazykem – pojednává také kniha Vojtěcha Šimka Morální odpovědnost a její filosofické a spekulativněteologické pozadí v díle Hanse Jonase. Vznikla na základě Šimkovy disertace o Hansi Jonasovi (1903–1993), americkém židovském mysliteli německého původu, jehož hlavním tématem byla právě odpovědnost. Kniha tak obsahuje Jonasův „filozofický životopis“, rozbor jeho hlavních tezí, kritiku českých a slovenských sekundárních pramenů a tomto filosofovi i pokus o vlastní navázání na Jonasovy myšlenky. Rozsáhlé práce nyní nejspíše je nejdůležitějším českým úvodem do Jonase a zároveň do tématu odpovědnosti.

Pavel Ambros v edici Moderní česká teologie v nakladatelství CDK uveřejnil práci Křesťanský Východ a Západ: inkulturace a interkulturace s podtitulem Příspěvek k současné recepci tradic v české teologii. Jedná se o teologické rozpracování vztahů východní a západní církve, pravoslaví a katolicismu. Kniha upřesňuje různé zjednodušené představy, vzniklé zejména z dávných polemik, a věnuje se zvlášť podrobně roli jezuitů v katolicko-pravoslavných vztazích. Zásadním přínosem je podrobná reflexe současné ekumenické situace, zejména všepravoslavného sněmu konaného na Krétě roku 2016.

46. víkendový seminář pro zájemce o teologii

na téma

„Liturgická obnova církví vzešlých z reformace“

pořádaný Institutem ekumenických studií se koná 13. a 14. 4. 2018

v Jaboku, Salmovská 8, Praha 2

Zájemci o účast (mimo studentů TKT ETF, pro které je účast povinná) se mohou hlásit na adrese: tkt@etf.cuni.cz.

Program:

pátek 13.4.

16.30 káva, čaj

17.00 – 18.00 Pavel Kolář (HTF UK) – Dosavadní průběh liturgické obnovy (Závěry kongresu Societas liturgica)

18.00 – 18.30 Ivana Procházková (ECM) – Příprava českého vydání The United Methodist Book of Worship

18.30 – 18.45 diskuse

18.45 – 19.15 přestávka

19.15 – 20.15 eucharistická liturgie – připravuje 1. ročník, předsedá Marek Lukášek (ČCE Český Brod)

20.15 večeře

 

sobota 14.4.

8.30 ranní modlitba

9.00 – 9.30 Marek Lukášek (ČCE) – Obnova liturgie sboru ČCE v Českém Brodě

9.30 – 10.00 David Beňa (CB) – Bohoslužebná agenda CB

10.00 – 11.00 František Kunetka (UP Olomouc) – Teologické principy liturgické obnovy (liturgické shromáždění, mystagogie, eulogie)

11.00 – 11.30 přestávka

11.30 – 12.30 panelová diskuse – Předpoklady liturgické obnovy (panel přednášející, moderuje Jan Klípa)

12.30 – 14.00 oběd

14.00 - 15.15 seminární skupiny – 1. kolo

15.15 – 16.30 seminární skupiny – 2. kolo

16.30 – 17.00 závěr a hodnocení semináře

 

Seminární skupiny:

A Jan Klípa: Nové trendy uspořádání liturgického prostoru

B Daniela Knorrová: Smysl a náplň liturgické hudby

C Pavel Hradilek: Adaptace eucharistické modlitby Apoštolské tradice napříč církvemi