Blažej, mučedník z počátku 4. století, podle legendy biskupem v Sebaste v římské provincii Arménii (dnešní Turecko), byl umučen za pronásledování křesťanů v době císaře Licinia v roce 316. Je oblíbeným patronem v různých potřebách, zejména při onemocněních krku. Jeho jméno (Blasios) nepochází od „blaho“, nýbrž z řeckého blachos, což znamená mdlý, slabý. S jeho jménem je spojeno tzv. blažejské požehnání, udělované dvěma zkříženými svícemi. Podle Zlaté legendy (Legenda aurea) Jakuba de Voragine z 13. stol., byl Blažej nesmírně laskavý a měl pověst svatosti, a proto si jej křesťané zvolili za biskupa. Jakub de Voragine o Blažejovi píše:

„Ujal se úřadu, ale za Diokleciánova pronásledování se uchýlil do jeskyně a tam vedl život poustevníka. Ptáci mu přinášeli potravu a svorně k němu přicházely šelmy, a když na ně vložil ruku a žehnal jim, nehnuly se od něho. Jestliže nějaká onemocněla, ihned ho vyhledala a on ji navrátil plné zdraví. Když pán toho kraje poslal své vojáky na lov a oni se jinde namáhali zbytečně, náhodou přišli k jeskyni svatého Blažeje. Uviděli tam velké množství divokých zvířat, jak stojí před ní, a nemohli žádné z nich chytit. Celí užaslí to oznámili svému pánovi. Ten okamžitě poslal další vojáky a poručil, aby Blažeje se všemi křesťany přivedli k němu. Téže noci se Blažejovi třikrát zjevil Kristus a řekl mu: ,Vstaň a přines mi oběť.´ A tu přišli vojáci a řekli: ,Vyjdi ven, pán tě volá.´ Svatý Blažej jim odpověděl: ,Přišli jste jako na zavolanou, synové moji, teď vidím, že Bůh na mě nezapomněl.ˇ Šel s nimi, ale přitom neustále kázal a konal před jejich očima mnoho zázraků. Tak jedna žena k němu přinesla umírajícího syna, kterému se v krku vzpříčila rybí kost, a v slzách ho prosila, aby ho uzdravil. Svatý Blažej na něj vložil ruku a modlil se, aby tento chlapec i všichni, kdo v jeho jménu o něco požádají, dostali dar zdraví, a chlapec se ihned uzdravil. Jedna chudičká žena měla vepříka, ale odnesl jí ho vlk. Snažně prosila svatého Blažeje, aby jí byl její vepřík vrácen. Blažej se usmál a řekl:, Nebuď smutná, ženo, tvůj vepřík se ti vrátí!´ Vlk ihned přišel a vdově vepříka vrátil. Když Blažej vstoupil do města, byl na vladařův rozkaz uvržen do vězení. Druhý den vladař poručil, aby byl před něho předveden. Vlídně ho pozdravil: ,Buď zdráv, Blažeji, příteli bohů!´ Blažej odpověděl: ,I ty buď zdráv, dobrý vladaři, ale nemluv o bozích! Jsou to zlí duchové, vždyť propadnou věčnému ohni s těmi, kdo je uctívají.´ Vladař se rozhněval, dal ho ztlouci holemi a uvrhnout zpět do vězení. Blažej mu řekl: ,Ty pošetilý, myslíš si, že svými ranami mě připravíš o lásku mého Boha, když On sám mě posiluje?´ (…) Když ho vyvedli z žaláře a vladař ho nemohl přimět, aby se klaněl bohům, poručil, aby ho pověsili na šibenici, drásali železnými hřebeny a pak ztýraného zase vsadili do vězení. (…) Pak vladař poručil, aby mu předvedli Blažeje, a řekl mu: ,Pokloníš se teď bohům, nebo nepokloníš?´ Blažej odpověděl: ,Bezbožníku, nebojím se tvých hrozeb, dělej, co chceš, vydávám ti své tělo všanc.´ Vladař poručil, aby ho hodili do rybníka. On udělal nad vodou znamení kříže a voda zůstala pevná jako suchá země. Řekl: ,Jsou-li vaši bohové praví, ukažte jejich moc a vstupte na vodu.´ Nato na rybník vstoupilo šedesát pět mužů a ihned šli ke dnu. Sestoupil anděl Páně a řekl Blažejovi: ,Vyjdi ven, Blažeji, a přijmi korunu, kterou ti Bůh připravil.´ Když vyšel, vladař mu řekl: ,Pevně ses rozhodl, že se nebudeš klanět bohům?´ Blažej mu odpověděl: ,Pochop, nešťastníku, že jsem služebník Kristův a neklaním se zlým duchům!´ Vladař ihned poručil, aby byl sťat, a on prosil Pána, aby každý, kdo se pro nemoc krku nebo pro jakoukoliv jinou nemoc bude dovolávat jeho přímluvy, byl vyslyšen a hned neduhu zbaven. A tu se ozval z nebe hlas, že se stane tak, jak prosil, a on byl s dvěma dětmi kolem léta Páně 283 sťat.“ (přeložila I. Zachová).

Blažej vystupuje jako archetypální divo-tvůrce, jeho moc ochočovat dravé lesní šelmy, schopnost zázračně uzdravovat lidi i se zvířaty a poroučet živlům je způsobena spojením s bohem, v jeho případě s Kristem, který k němu třikrát promlouvá v nočním snu. Sám následuje Kristovo umučení a trpí dobrovolně proto, aby neztratil svou celistvost a dokonalost v zápase s nižšími a partikulárními silami, které si osopují moc vyšší a úplnou. Zato od Boha dostává posmrtný život a nahrazuje pohanské bohy v lidské úctě orientované na katolického světce. Přitom ale Blažej sám o moc neusiluje, je schopen odejít z města do jeskyně a tam sloužit potřebným.

 

Ne „MY“

(HK 1/2020) Německý právník Michael Mertes upozorňuje ve svém článku Nicht „wir“, uveřejněném v Herder Korrespondenz 1/2020 na to, že odpovědnost za skandály se zneužíváním v církvi se nesmějí rozplynout v mlze nejasného „my“.

Zmiňuje novou knihu kuriálního biskupa George Gänseweina, kterou vydal pod názvem „Vom Nine-Eleven unseres Glaubens“ (O 11. 9. naší víry), v níž jsou pro něj teroristické útoky z 11. 9. 2001 symbol skandálu se zneužíváním, který otřásl katolickou církví.

Je to silné přirovnání, protože za pomyslnou řídící pákou letadla církve neseděli laici, kteří nemají pilotní licenci, ale klerikové, kardinálové, biskupové a papežové. V troskách není „naše víra“, nýbrž dětská důvěra věřících v morální integritu vedení Církve. Záměna Creda s kreditem v pozemské struktury je humusem, na němž se daří církevnímu zneužívání včetně jeho nejhorší formy – sexuálnímu násilí.

Kuriální kardinál Walter Brandmüller si posteskl, že na to se zaměřují ti, kteří chtějí zdiskreditovat instituci a duchovní hodnotu kněžského celibátu. Tak ale mluví ten, kdo nechápe a chtěl by nechat stávající systém chybějící odpovědnosti nedotčený. Je to lidsky pochopitelné, protože pro ty, kteří jsou za to zodpovědní, by bylo příjemnější, kdyby mohli říci: „Nějak jsme zhřešili my všichni – laici i klérus.“ Prostě z Mea culpa se stane Nostra culpa a posléze Vestra culpa. Tato metoda však nefunguje.

Šokují nás svědectví o sebelítosti, sebeospravedlnění a seberozhřešení z úst prominentních kleriků. To motivuje mnoho laiků postavit se proti požadavku použít na odškodnění obětí sexuálního zneužívání kleriky církevní daň. Odškodnění na účet živé církve by mělo za následek omezení pastorace, péče, vzdělání nebo charity. Na to upozornil freiburský arcibiskup Stephan Burger.

Ten, kdo tvrdí, odpůrci spoluúčasti laiků nejsou solidární s oběťmi, poukazuje nechtěně na případ Nostra culpa. Odpovědnost je však třeba jasně pojmenovat a zařadit. Jinak by mohli být laici považováni za spolupachatele kriminálního jednání a následně nést odpovědnost za činy svých představených podle zásady „spolu spáchali – spolu byli zatčeni – spolu byli oběšeni“. Člen nezávislé pracovní skupiny Stephan Rixen ve své zprávě německé biskupské konferenci o tom, kdo je odpovědný a kdo zaplatí následky zneužívání požaduje „jasnou odpovědnost církve“. Ale koho míní tou církví?

Odškodnit má ten, kdo nese odpovědnost, ne oběť. Argument, že podle kanonického práva smí být použita církevní daň pro plnění obětem, však vyznívá do prázdna, protože otázka zní, zda je eticky přijatelné i to, co je přijatelné podle práva? Zde se vnucuje dojem, že použití církevní daně jako finančního pramene pro odškodnění se nabízí jako nejsnazší cesta.

Trevírský biskup a pověřenec pro oběti zneužívání německé biskupské konference Stephan Ackermann se odvolává na precedens, kdy prostředky církevní daně použila církev na fond ústavní výchovy (Heimerziehung) v 50. a 60. letech.

Otázku přiměřeného odškodnění obětí zneužívání není možní zodpovědět v transparentním procesu utváření vůle a názoru, protože katolická církev není demokratická. Členové církve jsou ale současně i občany demokratického právního státu. Se vzrůstajícím nesouhlasem si uvědomují, že v jejich církvi neplatí zásada „No taxation without representation“, na kterou jsou jako občané zvyklí.

Otázka přiměřeného odškodnění pro oběti zneužívání nesmí vést k odsunutí podstatného bodu do pozadí: jde o jasné pojmenování odpovědnosti, o zabránění útěku viníků do neurčitého „my“.

Rabíni, ale zatím žádní imámové v Bundeswehru

(CiG 1/2020) Německá ministryně obrany Annegret Kramp-Karrenbauer prohlásila, že „Judaismu je nedílnou a nepostradatelnou součástí naší společnosti“. Napříště budou v Bundewehru existovat i vojenští rabíni, kteří budou se svými katolickými a evangelickými kolegy radit v záležitostech života vojákům. V roce 2020 nastoupí do služby v armádě deset židovských duchovních obého pohlaví, kteří budou sloužit cca 300 židovským vojákům Bundewehru.

Ministryně při této příležitosti řekla, že vlastní duchovní by v budoucnu měli mít i muslimové, jichž jsou v německé armádě asi 3000. Je ale třeba, aby se islámské spolky dohodly na společné representaci vůči státu.

Vánoce v Súdánu

(CiG 1/2020) Poprvé po mnoha letech mohli křesťané v převážně muslimském Súdánu slavit veřejně Vánoce. Přechodná vláda, která se ujala moci po vojenském puči v dubnu 2019, vyhlásila spontánně první den Vánoc za sváteční den. Ministr pro náboženské záležitosti Nasr Aldin Mufarah se obrátil v online portálu „Sudan Tribune“ přímo na křesťanskou menšinu: „Omlouvám se za útisk a utrpení, které vás postihlo, za zničení vašich svatyní a majetků, útisk vašich vůdců“. Za minulého režimu byly zavřeny četné kostely a křesťané byli odsuzováni soudy šaría k smrti.

Bible po stranické linii

(CiG 1/2020) Čínská vláda chce přepsat Bibli a Korán tak, aby ukazovaly „socialistické hodnoty“. Příští vydání těchto náboženských knih nesmějí podle toho obsahovat žádný obsah, který by byl v rozporu s názory komunistické strany. Britská tisk Daily Mail cituje jednoho předního čínského úředníka, že náboženské texty mají být prohledávány „jestli neobsahují text neodpovídající pokroku doby“. „Extrémní myšlenky“ nebo „kacířské ideje“, které by mohly pohřbít politický systém, mají být nově přeloženy nebo pozměněny. V posledku má vzniknout „náboženský systém s čínskými atributy, zcela odpovídající učení strany.

V „pasti celibátu“

(CiG 2020)Vídeňský pastorální teolog Paul Zulehner si přeje u kněží, ustanovených biskupem, ještě jednu formu kněžské služby, která vyrůstá přímo z obcí. Diskusi, zda mají být svěceni také ženatí muži, nazval „tápání v pasti celibátu“. Jak reformátoři tak i konzervativci zde příliš „lpějí na minulosti“, místo aby promýšleli aktuální modely přiměřené době.

Když se nenajdou žádná nová řešení a stále více obcí se bude muset vyrovnat s nedostatkem kněží, utrpí tím dlouhodobě eucharistie. Zulehner se ptá: „Je to cena za to, že fakticky nadřazujeme celibátní formu života kněží hodnotě eucharistie?“

Orthodoxie (pravoslaví) ano, bohoslužby ne

(CiG 2/2020) Ruská pravoslavná církev již po léta hlásí razantní nárůst křesťanské zbožnosti v zemi, vyrůstá také řada nových kostelů. Jak zjistili sociologové z moskevského Institutu pro výzkum veřejného mínění, hlásí se sice většina občanů – téměř dvě třetiny obyvatelstva – k pravoslavné církvi, ale jen málokdy navštěvují bohoslužby. Pouze třináct procent chodí alespoň jednou měsíčně do kostela. To odpovídá přibližně kvótě katolických návštěvníků bohoslužeb v Německu.

I v Rusku platí: čím mladší, tím méně návštěv kostela. A pravoslavné křesťanství je právě tak převážně záležitostí žen. Zřetelně více mužů než žen se drží daleko od kostela.

Nadbíhají církve islámským spolkům?

(CiG 2/2020) Etnoložka Susanne Schröter vyčítá církvím v Německu příliš velkou blízkost k politickému islámu. Stěžuje si v německé rozhlasové stanici „Deutschlandfunk“, že vzhle-dem ke ztrátě vlastního významu považují muslimské organisace za partnera, „aby posílili náboženský blok“. Vedoucí výzkumného centra Globaler Islam se domnívá, že podle hesla „hlavně nábožensky“ mají církve raději islámské organisace než sekulárně orientované lidi.

Ve své knize „Politischer Islam – Stresstest für Deutschland“ (Politický islám – zátěžový test pro Německo) vědkyně tvrdě kritizuje spolkovou vládu. Ta podle ní podlézá sdružení mešit, ačkoli tyto zastávají konzervativní až tradicionalistický islám, který však není slučitelný s liberální demokracií, lidskými právy a rovnoprávností pohlaví.

Pavel Hradilek oslavil v lednu 2020 životní jubileum. Při té příležitosti jsme mu položili několik otázek.

Jak Tě ovlivnilo domácí prostředí? Byl jsi nejstarší z osmi dětí a Tvůj otec byl univerzitním profesorem.

Zřejmě podstatně. Nejstarší dítě v početné rodině má (asi předčasně) mnoho povinností, ale také velká práva. Je chráněno autoritou rodičů, mladší se tomu musí podřídit, byť často se skřípajícími zuby. Otec mě již od dvanácti let brával do terénu do Tater. Jako geodet se zde věnoval vývoji metody velmi přesného měření výšek ve vysokohorském prostředí. Nejlepší měření bylo po východu a před západem slunce. Přespávali jsme na vrcholcích (vč. Gerlachu). Byla to drsná škola, počasí je v horách nevyzpytatelné. Zažil jsem, jak např. jeden člen výpravy, povoláním učitel tělocviku, nad několik set metrovým srázem psychicky zkolaboval. Nechtěl se pohnout z místa. Museli jsme jej přivázat na lano a pomalu spouštět.

Táta chodil z práce domů dost pozdě. Až v dospělosti jsme se dozvěděli, že tam denně hrál s ostatními profesory karty. V mariáši byl téměř neporazitelný. Možná díky tomu přečkal na fakultě padesátá a šedesátá léta, protože ho kolegové potřebovali ke hře. Jako nekomunista ale nemohl být vedoucím katedry. Vyřešili to tak, že mu, dokonce v době normalizace, po roce 1969, zřídili „kabinet“. Byla to katedra, ale formálně to katedra nebyla. Asi také pomohlo, že v r. 1968 chtěl dav před fakultou lynčovat kádrovačku, a otec ji, díky své autoritě, ubránil. Za Husáka se vrátila, chovala se jako ještě větší svině, ale otce hájila.

Jaká byla Tvoje „náboženská výchova“? Kdo nebo co Tě v dětství nejvíc formovalo?

Tradiční - večer odříkávání společných modliteb vkleče, což mne na dost dlouho od modlitby odradilo. Ve 2. třídě (v roce 1957) nám soudružka učitelka říkala, že žádný Ježíšek neexistuje, že to byl obyčejný kluk, akorát když ho fotili, tak mu dali za hlavu lampičku, aby to vypadalo jako svatozář. Doma jsem se svěřil s jistými pochybnostmi nad tímto výkladem a máma mne utvrdila v tom, že fotografie byla vynalezena až v 19. stol. Táta se mnou a bratrem četl a komentoval různé knihy, např. Dominika Pecky.

Výraznou zkušeností pro mne byly návštěvy ve vězení, kam mohly být děti brány bez omezení jinak striktně stanoveného počtu návštěv. Věděl jsem, že strýc či křestní kmotr tam jsou kvůli víře. Vstřebával jsem, že víra je hodnota, pro kterou stojí zato se nechat i zavřít. Obdivoval jsem své strýce na návštěvě bratra /tj. uvězněného Jana Konzala – pozn. MV/ na Pankráci. Každý bachař kontroloval dva vězně. Když poslouchal, tak jeden strýc referoval vězněnému bratrovi o připravované přestavbě domku, jakmile bachař začal poslouchat druhého vězně, druhý strýc hovořil o začínajícím II. vatikánském koncilu. Prvý sledoval bachaře a jakmile se otočil, tak pokračoval stavebními tématy.

Od 14 let jsem u sv. Havla začal poslouchat Jiřího Reinsberga, což bylo pro mou formaci zřejmě rozhodující.

Jak ses dostal k zájmu o liturgii?

Od šesti let jsem několikrát týdně ministroval. Poměrně dlouho ještě v Tridentském ritu. Od roku 1964 jsem u sv. Havla a v Týně poznával osobnosti jako byli Antonín Mandl, Bonaventura Bouše, Miloslav Máša, Josef Myslivec. Hodně jsem se od nich naučil. Byla to doba zavádění liturgické obnovy a Jiří Reinsberg byl u nás jedním z jejích protagonistů. Dosáhl asi maxima toho, co lze v kamenném chrámu dosáhnout. Sloužil jsem tam koncem šedesátých a začátkem sedmdesátých let jako ceremonář. Ale teprve při liturgiích v menším počtu (poprvé jsem slavil u stolu za předsednictví A. Mandla) jsem začal chápat, oč v liturgii jde. Základní kurs liturgiky jsem absolvoval až začátkem osmdesátých let u Miloslava Máši.

Proč kladeš tak velký důraz na slavení liturgie a jaká je její role pro sebepochopení slavícího společenství/církve?

Jakkoli je osobní vztah k Bohu důležitý a nezbytný, prvotní oslovení od Hospodina k nám přichází jako k celku. Vztah Hospodin-my a my-Hospodin se děje v liturgii. I v mezilidském dialogu jsme odkázání na slova a různá symbolická jednání. Společné slavení vyžaduje určité předpoklady, určitou blízkost, určitou ohraničenou obec. Liturgie není primárně určena k misii, k ní slouží jiné prostředky. Ježíš slavil hostinu na rozloučenou uprostřed svých nejbližších. Odkázal nám tuto slavnost jako znamení své totální vydanosti. Těžko mohu slavit eucharistii (kromě výjimek) v anonymním davu. Jak mám následovat Ježíše v jeho vydanosti, když ostatní ani neznám, když se s nimi jinak nepotkávám? Na druhou stranu slavení pomáhá křesťanskou obec dotvářet.

Specifickou roli hraje liturgie v ekuméně. Zatímco dříve bylo odlišné slavení víry jednou z největších překážek sjednocení, dnes se liturgie stala prostředkem hledání jednoty. Jestliže dokážeme svou víru společně slavit, není už takový problém se sjednotit na obsahu víry.

Jak začala Tvoje práce v podzemních církevních strukturách?

Zcela prozaicky. Salesiánský kněz Václav Komárek, kolem kterého jsme se shromažďovali, byl zbaven „státního souhlasu“. Po 15 letech sice přišel listopad 1989, možnost působit veřejně, ovšem skrytá existence nám ukázala nové kvality, kterých jsme se už nechtěli vzdát.

Proč jste považovali za jeden z nejdůležitějších úkolů podzemních církevních struktur studium teologie?

Pokud církev „jede v zajetých kolejích“, tak teologii tolik nepotřebuje. Pokud ovšem hledá nové cesty, pak je třeba je poměřovat jednak tím, s čím křesťané již zápolili v minulosti, a při hledání vizí, při experimentování, je nutná, kromě odvahy, určitá odpovědnost, zakotvenost v Bibli a tradici církve.

Co vedlo k povolávání do duchovní služby ženaté muže?

I když ordinovaná služba není jedinou službou v církvi, je jednou z mnoha, zřejmě máš na mysli kněžskou a biskupskou službu. Každé z typů kněžství, jak celibátní, tak těch žijících v manželství má své výhody i nevýhody. Teologické důvody proti ordinaci ženatých nejsou, jsou to důvody disciplinární (navíc jen v západní církvi). Naše autority díky pravomocem, které měly, se rozhodly povolat ke kněžské službě i ženaté. Když byla v nějaké obci potřeba kněze, vybral biskup, spolu s presbyterátem, vhodného kandidáta. Vhodných kandidátů žijících v celibátu byl nedostatek.

Jak na základě svojí zkušenosti vnímáš téměř nekonečné diskuse o celibátu katolických kněží v současnosti?

Podle mého názoru tyto diskuse necílí na podstatu problému. Primárním problémem dnešní církve není nedostatek kněží, ale nedostatek křesťanů, kteří by svou víru a s tím spojenou odpovědnost za církev považovali za prioritu. Myslím, že celibát měl být již dávno zdobrovolněn. I když by se tak stalo teď hned, tak ve stávajících strukturách už bude málo ochotných přijmout kněžskou službu i z řad ženatých. V církvi je třeba provést hluboké systémové změny, zdobrovolnění celibátu je nutná, avšak ne postačující podmínka.

Jak se podle Tebe v podzemí osvědčil model, že duchovní vykonávají svoji službu vedle svého vlastního zaměstnání, kterým si vydělávají na živobytí? To je model, který někteří teologové, např. Jan Evangelista Urban, považovali za budoucnost církve.

Určitě, nejen, že je pak provoz církve levnější, ale takový model je eklesiologicky čistší. Kněz je především křesťan se všemi právy a povinnostmi jako ostatní a k tomu má něco málo navíc. Dokonce papež Jan Pavel II. řekl, že být křesťanem je víc, než být biskupem a to dokonce biskupem římským.

V čem se změnilo Tvoje působení po roce 1989?

Bylo možné do života obce plně integrovat děti, což předtím bylo z bezpečnostních důvodů riskantní. Bylo možné přijímat nové zájemce, což kromě pozitiv, přineslo i problémy – život v komuniální obci klade daleko větší nároky, než ve farnosti. Lidi lákaly dobré vztahy, které v obci panovaly, ale ty jsou jen předpokladem pro poslání církve – církev je víc, než „klub dobrých vztahů“. Bylo možné veřejně zahájit studium teologie (k čemuž jsme přistoupili až tehdy, když Katolická teologická fakulta řadu let stagnovala).

Jak došlo k rozhodnutí založit Getsemany a jaké byly proměny Getseman? Mám na mysli cestu od periodika obce ke křesťanskému měsíčníku.

Brzy po listopadu 1989 ještě nebylo k disposici mnoho náboženské literatury přiměřené kvality. V pozůstalosti Miloslava Máši se našlo množství homilií pro jednotlivé neděle liturgického roku. Nabízel jsem je tenkrát Antonínu Liškovi, pomocnému biskupovi v Praze. Ten mne odkázal na Aleše Opatrného, nově jmenovaného pastoračního referenta arcidiecéze. Ale Opatrný o homilie nejevil zájem, tak jsme je začali vydávat sami pro potřebu obce a k nim jsme přidávali nějaké aktuality. Počet čtenářů narůstal, tak se měnil i obsah, z časopisu jedné obce se stal časopis celé Ecclesia silentiae a později dalších zájemců.

Jak vám pomáhaly kontakty v zahraničí a jejich zkušenosti? Nechali jste se něčím inspirovat, ať už v době před rokem 1989 nebo po něm?

Jsem vděčný křesťanům západní Evropy, kteří nás zásobovali literaturou. Sami jsme se podíleli na tranzitu této literatury dále na východ, konkrétně do Polska, a Biblí v ruštině do Moskvy. Před rokem 1989 jsem poměrně dost služebně cestoval, ale pouze do zemí východního bloku. Vždy jsem se pokoušel navazovat kontakty s místními křesťany. Např. ve Varšavě v akademickém kostele sv. Anny jsem měl přednášku o situaci církve u nás. Na stáži v NDR jsem se seznámil s jaderným fyzikem z Ukrajiny, ze kterého se vyklubal velmi angažovaný křesťan, díky kterému jsem poznal sílu pravoslaví. Hostili jsme doma i jeho rodinu.

Na Západ jsem se dostal až v prosinci 1989. V létě 1991 jsme se zúčastnili v Paříži Evropského kongresu základních křesťanských obcí. To, co jsme tam zažili, příliš inspirativní nebylo.¹ Přesto se snažíme v kontaktech se základními skupinami pokračovat. Např. v Rakousku je asi 30 takových skupin – většina vznikla plánovitě a tvoří jádro nově vzniklých farností, např. na sídlištích. Některé vznikly spontánně, nezávisle na diecézích. V Maďarsku jsme byli na studijní cestě poznat různé odnože tamních základních skupin. Nejvíce nás oslovil Bokor, nějaké kontakty jsme měli, ale již je nemáme. Zástupci Bokoru se začali evropských aktivit stranit. Poznali jsme španělské skupiny v Zaragoze a v Barceloně.

Pozitivním šokem pro mne byla první konference Mezinárodního ekumenického sdružení (IEF), které jsem se účastnil v anglickém Durhamu v r. 1994. IEF bylo v té době pro nás inspirujícím prostředím. Umožňuje setkání křesťanů napříč celou Evropou. Stále má co nabídnout, i když stárne.

Mohl bys říct něco málo k založení Institutu ekumenických studií?

Kurzy teologie jsme organizovali ještě za hluboké totality. Po listopadu 1989 jsme mysleli, že to nebude potřeba, když začala svobodně působit v rámci Univerzity Karlovy Katolická teologická fakulta. Styl výuky teologie, který se tam praktikoval, ale odpovídal spíše poměrům v Rakousko-Uhersku než v současnosti. Navštívili jsme několikrát vedení fakulty, ale bez výsledku. Intervenovali jsme u arcibiskupa Vlka, ale zřejmě neměl dost síly tandem Matějka-Wolf prorazit a asi neměl ani vizi, kam fakultu směřovat. Tak mi Jan Konzal na začátku roku 1994 řekl, ať veřejné studium teologie spustíme. V říjnu 1995 se tak stalo. Počátky Institutu ekumenických studií jsou popsány na jeho webových stránkách (www.iespraha.cz).

Proč považuješ za důležité, aby teologii studovali lidé, co studují nebo pracují v jiných oborech?

Církev je velkou většinou tvořena tzv. laiky, jejichž význam stále roste. Každá kvalifikovaná činnost dnes vyžaduje vzdělání. Myslím, že každý křesťan, který bere své křestní závazky vážně, by se měl vzdělávat úměrně svým schopnostem. U vysokoškoláka, který „se naučil učit se“ není zas takový problém věnovat tři roky druhému oboru. Rozšíří mu to obzory, pomůže reflektovat svou víru, aby ji byl schopen předávat.

Jakou roli by takoví lidé mohli hrát ve svých církvích/společenstvích?

Budovat církev odspodu, z pozice laiků. Být aktivním a kvalifikovaným členem kolektivních orgánů, jako jsou farní rady, staršovstva. Naši absolventi pracují v křesťanských i jiných médiích, učí ve školách, působí, vysláni svými církvemi, jako kaplani v armádě, nemocnicích, vězeních (např. v současnosti hlavní vězeňský kaplan, původním povoláním elektroinženýr, je naším absolventem). Vystudovala ale i řada kazatelů, kteří předtím neměli vysokoškolské vzdělání. Měli jsme ale i kuriózní případy. Např. u nás začal studovat římskokatolický kněz z východního Slovenska, protože měl v Praze milenku. Zajistil si i stipendium z diecézních prostředků, ze kterého si platil cesty a ubytování. Chtěl se něco dozvědět o jiných církvích, aby – až se ožení – se v nich mohl ucházet o službu. Teologií byl ale téměř nedotčen, tak jsme se s ním po roce rozloučili.

Jak Tě osobně obohacuje práce s lidmi z rozmanitého konfesního, sociálního i profesního prostředí?

Velmi. Studovali u nás lidé snad všech profesí – historici, pedagogové, lingvisté, politologové, právníci, lékaři, přírodovědci, technici, umělci různých žánrů, zemědělci i student fakulty tělesné výchovy. Zpočátku tvořili většinu katolíci, což již dnes neplatí. Měli jsme pravoslavné studenty, celou vlnu evangelikálů. Jsme tolerantní nejen vůči nejrůznějším konfesím, k těm, kteří nejsou (možná zatím?) zakotveni nikde, ale i k různé sexuální orientaci či různým národnostem. Tak jako jinde na univerzitě u nás studuje řada Slováků (které těžko považovat za „cizince“) ale i pár zástupců jiných národností. Hlásí se třeba Rusové, ale jde jim především o studijní víza a když pro studium nemají předpoklady, tak je nepřijímáme. Jsou ale i výjimky, jedna naše absolventka původem z Murmansku uvěřila jako dospělá a patřila mezi výborné studenty. V rámci písemné části zkoušky z liturgiky mi odevzdala upravenou liturgii sv. Jana Zlatoústého tak, aby byla vhodná pro ekumenické slavení.

Má podle Tebe smysl studovat teologii ještě dnes, když je tolik zajímavějších oborů a činností, které mají na chod současného světa zřejmě mnohem větší vliv než teologie?

Odpověděl bych lidovým pořekadlem: Devatero řemesel a desátá víra. Pro toho, kdo věří, je racionální reflexe víry – teologie – důležitá už proto, aby nebyla v rozporu s dalšími obory, kterým se věnuje.

Máš nějakou vizi církve budoucnosti nebo třeba přání, jak by podle Tebe měla vypadat, aby obstála?

Stávající struktura farností již odchází (chybí jak farníci, tak faráři). Diecéze budou následovat později, neboť zatím mají zdroje z restitucí. Proces zániku je samovolný, není třeba mu pomáhat, ale vyžadovalo by nadlidské úsilí struktury zachránit. Pro obnovu církve je však třeba změnit smýšlení, přijmout tento stav. Církev se ve svých dvoutisíciletých dějinách ocitla v horších situacích. Zodpovědní křesťané, kteří zbydou, se budou snažit budovat kontakty s jinými, protože křesťan nemůže být sám. Zodpovědní biskupové, kteří budou muset možná opustit paláce a začít pracovat, se budou snažit zbylým křesťanům poskytnout formaci a vzdělání. Ekumenická spolupráce bude samozřejmostí, křesťané se budou shromažďovat bez rozdílu denominací. Budou se snažit, podle svých možností o svědectví víry, o pomoc potřebným, o společné slavení. A vydrží, dokud Pán nepřijde. Pak už bude církev zbytečná.

Díky za rozhovor!

Událost Ježíšova pokušení předchází začátku jeho veřejného působení a je úzce spojena se zprávou o jeho křtu. Stručné vylíčení Ježíšova pokušení v Markově evangeliu se velmi liší od toho, jak je popisují ostatní synoptičtí evangelisté: Matouš 4,1-11; Lukáš 4,1-13. Marek nezmiňuje Ježíšův půst a trojí pokušení, ani necituje z židovských Písem, ale na rozdíl od Matouše a Lukáše nám sděluje, že „Ježíš byl mezi divokými zvířaty“. Z popisu Ježíšova pokušení vyplývá, že se jedná o duchovní střet. „Ježíš nepřišel porazit římské legie, ale postavit se proti mocnostem zla, hříchu a smrti“ (Mark L. Strauss, Mark [Exegetical Commentary on the New Testament], Zondervan, Grand Rapids, Michigan 2014).

Markovo vyprávění se skládá ze 4 výpovědí, které začínají řeckou spojkou kai („a“). Dvakrát se v jeho dvou verších objevuje řecké slovo erémos („poušť, pustina“), jako by autor kladl zvláštní důraz na místo, kde byl Ježíš pokoušen. Ježíšových 40 dní připomíná 40 let putování Izraele pouští do zaslíbené země. Avšak na rozdíl od Izraele, který ve zkouškách opakovaně selhával, Ježíš v nich obstál. „To, že v nich obstál, lze vyčíst z toho, že divoká zvířata (théria) mu neublížila a andělé ho neopustili (Petr Pokorný, Evangelium podle Marka [ČEK-NZ 2], ČBS-CBS, Praha 2016, s. 43).

Marek 1,12

 

Textověkritická poznámka: Některé řecké rukopisy místo „v té poušti“ mají pouze slovo ekei („tam“): „A byl tam čtyřicet dní zkoušen od Satana.“ Jiné rukopisy (rkp. tzv. byzantské skupiny) mají v textu obě slova: „A byl tam v té poušti čtyřicet dní zkoušen od Satana.“ Sloveso peirazó může znamenat „zkoušet“ i „pokoušet, svádět“. V sekulární řečtině se spíše užívalo sloveso peiraó s podobným významovým rozsahem.

Číslovka 40 je v Bibli spojena s významnými událostmi: Mojžíš strávil bez jídla a pití 40 dní na hoře Sinaji, kde obdržel Desatero, Izrael po vyjití z Egypta 40 let putoval pouští, prorok Eliáš 40 dní a nocí putoval v síle Božího pokrmu k hoře Choréb (Exodus 24,18; 34,28; Numeri 14,34; Deuteronomium 8,2; 1. kniha Královská 19,1-8). Nelze však s jistotou říct, zda tomuto číslu přikládal Marek nějaký teologický význam.

Marek zde mluví o Satanovi, zatímco Matouš a Lukáš používají řecké slovo diabolos („pomlouvač“). Jméno satanás je pořečtěnou formou hebrejského sátán či aramejského sátáná’, které znamená „protivník, odpůrce, žalobce“. V Ježíšově době označoval tento výraz úhlavního Božího nepřítele.

Ve slovech „byl mezi divokými zvířaty“ vidí někteří vykladači odkaz na rajskou zahradu v Edenu. Ježíš svým vítězstvím nad pokušeními obnovuje původní stav, kdy první lidé (Adam a Eva) žili se všemi zvířaty v harmonii. „Jestliže poušť připomíná Izraele na cestě do zaslíbené země, vyvolávají zvířata, Pokušitel a andělé vzpomínku na vyprávění o hříchu prvních lidí – o jejich odcizení Božímu poslání. Adam byl ustanoven, aby ovládal přírodu, pojmenoval zvířata a byl za ostatní stvoření odpovědný Bohu (Gn 1,26-28). Tím, že neobstál, postavila se příroda proti němu. Tímto směrem domyslelo Adamův příběh apokalyptické vyprávění Život Adama a Evy, které vzniklo zhruba v době Ježíšově: divoké zvíře, původně poddané člověku, na Adama zaútočilo. To, že jedl pokrm andělů, se stalo minulostí. Markova verze příběhu o pokušeních tak představuje Ježíše jako pravého člověka, který nezradil své lidství založené na vztahu k Bohu. Tím Ježíš přibližuje naději (království Boží), které bude znamenat smíření mezi člověkem a přírodou (Iz 11,6nn: ‚Vlk bude pobývat s beránkem… kojenec si bude hrát nad děrou zmije‘; srov. Iz 65,25)“ (Petr Pokorný, Evangelium podle Marka [ČEK-NZ 2], ČBS-CBS, Praha 2016, s. 43).

Pravděpodobnější je však výklad, že divoká zvířata poukazují na nebezpečí, které poušť představuje, viz např. viz Izaiáš 13,19-22; 34,13-14; pseudoepigrafní text Závěť Neftalíova (8,4) z 1. stol. př. Kr.: „Budete-li konat dobro, děti moje, budou vám dobrořečit lidé i andělé a Bůh bude skrze vás oslaven mezi národy. Ďábel od vás prchne a dravá zvěř se vás bude bát a Pán vás posvětí a andělé vás budou chránit.“ Matouš 4,11 se stejně jako Marek zmiňuje o andělech: „A hle, andělé přišli a sloužili mu.“ John Paul Heil ve svém článku „Jesus with the Wild Animals in Mark 1.13“ (Catholic Biblical Quarterly 68 [2006], s. 63-78) dospívá k názoru, že přítomnost divokých zvířat neznamená, že Ježíš je novým Adamem. Je zkoušen jako Boží Syn, stejně jako Izrael jako Boží Syn procházel po svém vyjití z Egypta různými zkouškami. Zprávou, že Ježíš byl s divokými zvířaty a andělé mu sloužili, utvrzuje čtenáře-posluchače v tom, že Ježíš je skutečně milovaný Boží Syn a služebník, který je zmocněn Duchem Božím (1,10-11) k tomu, aby „křtil“ Duchem Svatým (1,8) hříšný a kající se Boží lid, Izrael(1,4-5).

Předvelikonočních čtyřicet dnů se nazývá, ne úplně přiléhavě, dobou postní. Velikonoce jsou především svátky křtu a doba před nimi je dobou bezprostřední přípravy na křest a dobou přípravy na jeho obnovu těch, kteří již byli pokřtěni. Obsahem této doby je metanoia – změna smýšlení, obrácení. Tělesný půst může sloužit jako užitečná pomůcka, ale není sám o sobě cílem. V křesťanském starověku byl součástí bezprostřední přípravy na křest asi čtyřicetihodinový půst (kryjící se s dobou Tridua):

Katechumeni se v pátek postí. V sobotu se podle vůle biskupa shromáždí ti, kdo přijmou křest na jednom místě. Biskup všechny vyzve k modlitbě a pokleknutí. Vkládá na ně ruce, exorcizuje je ode všech cizích (nepřátelských) duchů, aby od nich utekli a už se do nich nevraceli. Když skončí exorcismus, dýchne na jejich tvář, poznačí jim (křížem) čelo, uši a nos a pozvedne je. (Katechumeni) celou noc bdí a je jim čteno (z Písma) a připravují se (na křest). (Traditio apostolica 20)

Na ošidnost pouze vnějším způsobem praktikovaného postu upozorňují již proroci, novozákonní i patristické prameny. Např:

5Což je toto půst, který si přeji, a den, kdy člověk pokořuje svou duši? Aby svěsil hlavu jako rákos a podestlal si pytlovinu a popel? Toto chceš nazývat postem a dnem, který je Hospodinu milý? 6Toto je půst, který si přeji: Rozvázat pouta ničemnosti, uvolnit řemeny jha a propustit utlačované na svobodu, zpřetrhat každé jho. 7Když budeš lámat hladovému svůj chléb a chudé bezdomovce přivedeš do domu, když uvidíš nahého, zakryješ ho a vůči vlastnímu tělu a krvi nebudeš lhostejný. (Iz 58,5 – 7) Kdo se postí, měl by vědět, co všechno to vlastně znamená: že má soucit s hladovým, když chce, aby Bůh cítil s jeho vlastním hladem. Že se sám má slitovávat, kdo doufá ve slitování. Kdo hledá spravedlnost, že ji sám má činit. Kdo chce, aby mu bylo dáno, že sám má dávat. Je špatný prosebník, kdo jinému odpírá, oč sám o sebe dává. Petr Chryzolog (kolem 380 – 451), biskup v Ravenně, z kázání o modlitbě, postu a almužně (Sermo 43)

Postní doba je rovněž dobou vhodnou ke slavení smíření. Již v křesťanském starověku během této doby vrcholilo kanonické pokání. Kajícníci pak byli na Zelený čtvrtek znovu přijímání do církve. Dnes je to doba vhodné ke slavení liturgie smíření, při které se radujeme, že Bůh, nám hříšníkům, odpouští: Přímo k podstatě velikonočních svátků totiž patří, že celá církev se má radovat z odpuštění hříchů. To platí nejenom pro ty, kteří se znovu rodí ze svátostného křtu, ale i pro ty, kteří již dříve byli přijati za boží děti. (…) Proto tedy, nejmilejší, to, co má dělat každý křesťan v každé době, je nyní třeba dělat ještě horlivěji a zbožněji, aby se apoštolské ustanovení o čtyřicetidenním postu neplnilo pouze újmou v jídle, ale abychom se co nejvíce zdržovali zlého. Není nic užitečnějšího než spojit s rozumností a svatým postem skutky milosrdenství. Tímto společným slovem milosrdenství rozumíme nejrůznější chvályhodné skutky zbožnosti a lásky, takže i při nestejných možnostech mohou věřící prokázat stejného ducha milosrdenství. Lev Veliký, římský biskup († 461), z kázání o době postní (Sermo 6 de Quadragesima)

Ohraničeni postní doby

Předvelikonoční čtyřicetidenní bylo všeobecně známé již na prvním nicejském všeobecném sněmu v r. 325 (Kánon 5 tohoto sněmu stanovuje, aby se v každé oblasti konaly 2x ročně synody biskupů. První před dobou postní a druhý na podzim.) Jiným způsobem však bylo čtyřicet dnů počítáno na Západě a jiným na Východě. Referuje o tom Egerie:

Když přichází doba velikonoční, slaví se takto. Jako se u nás dodržuje čtyřicet dní před velikonocemi, zde se dodržuje osm týdnů před velikonocemi. Osm týdnů se dodržuje proto, že o nedělích a sobotách se nedrží půst, kromě té soboty, kdy je velikonoční vigilie a musí se dodržet půst, tedy kromě tohoto jediného dne se v sobotu v průběhu roku nikdy nedrží půst. A tak když se z osmi týdnů odečte osm nedělí a sedm sobot, protože jednu sobotu se musí držet půst, jak jsem řekla výše, zbývá čtyřicet jedna dní, kdy se drží půst, což zde nazývají eortae, to jest kvadragesimy. (Putování Egeriino 27,1)

Osmitýdenní půst tak, jak jej popisuje Egerie má pravoslaví dodnes. Je rozdělen na tři části. Pondělím po masopustní neděli (8. před Paschou) začíná 5 dnů mírnějšího postu. Dalším pondělím (po syropostní neděli) vstupujeme do Velkého postu, který končí pátkem před Květnou nedělí. Zahrnuje tedy celkem 30 dnů s tím, že prvních pět (tj. pondělí až pátek před 1. nedělí postní – tzv. čistý týden) je zvláště přísných. Na období Velkého postu navazuje přísný půst Velkého (strastného) týdne, který zahrnuje i Velkou sobotu.

Na Západě začínala postní doba nejprve 1. nedělí postní. S ohledem na to, že neděle nejsou postními termíny (postní neděle je správnější nazývat nedělemi v době postní) a s ohledem na snahu dodržet symbolické číslo 40 (40 let putoval Izrael pouští; 40 dnů šel Eliáš k Horebu atd.), byly v 5. století přidány ještě 4 dny. Postní doba tak začala Popeleční středou. To, že Triduum začínající předvelikonoční čtvrtek večer k postní době již nepatří, toto počítání nezohledňuje.

Rozdíly v liturgickém vyjádření postní doby na Východě a Západě

Na Východě měla předvelikonoční doba od počátku postní charakter spočívající v újmě od pokrmů pět dnů v týdnu (sobot a nedělí se to netýká). S tím souvisí aliturgičnost těchto dnů, tj. neslaví se (eucharistická) liturgie. Ve středy a pátky těchto týdnů se slaví liturgie předem posvěcených darů, při které se přijímají eucharistický chléb (a víno) ze zásoby.

Naproti tomu na Západě tato doba jako celek neměla původně postní charakter. Ve 4. – 5. stol. byla zaměřena na probíhající stěžejní část katechumenátu, bezprostřední přípravu na křest. Později se v postu rozvíjela stacionární praxe57, která se nakonec rozšířila na všechny dny v postních týdnech, ačkoli v jiných obdobích se eucharistie slavila jen o nedělích a hlavních svátcích. Půst coby újma od stravy našel v římské liturgii místo vlivem kvatembrů (4x do roka v jednom týdnu slavená středa, pátek a sobota) a díky bezprostřední přípravě na křest během Tridua. Liturgie předem posvěcených darů, importovaná z Východu, se v římské liturgii udržela jen na Velký pátek.

Popeleční středa

Římská stationální bohoslužba Popeleční středy u sv. Sabiny, které předcházelo žehnání popela u sv. Anastasie je známa již ve 2. pol. 5. stol. Tedy v době, kdy ještě nebyl vytvořen systém postních statií. Popelem byli žehnáni kajícníci, kteří na začátku postní doby zahajovali, často mnohaleté kanonické pokání. Vymizením praxe kanonického pokání koncem 1. tisíciletí došlo k rozšíření označování popelem na všechny účastníky liturgie. Obřad žehnání popela a označování účastníků liturgie je zařazen po bloku slova. Poté následuje eucharistický blok. Domnívám se, že je tento den postu a pokání vhodnější slavit liturgii slova (neboť večeře Páně je liturgií nedělní a sváteční). Po označování popelem mohou následovat přímluvy, modlitba Páně a závěrečné obřady.

V amroziánském ritu půst začíná až v pondělí po 1. neděli v postu. V římském ritu začíná Popeleční středou. Popeleční středu ambrosiánský ritus zná, ale je to středa prvního postního týdne, tedy o týden později, než v ritu římském.

Krátký a nesystematický exkurz do nesmírně košatého tématu

„Zde se začíná prolog o podávání léků duším. Chystáme se hovořit o lécích na zranění, podle rozhodnutí dřívějších Otců… Nejprve stanovíme léčbu.“ (Cummeanův Penitenciář)¹

Když se řekne „keltská kajícnická praxe“, většině z nás se vybaví bičování či odříkávání žalmů (nejlépe samozřejmě všech sto padesáti), během stání ve studené mořské vodě. Jenže tyto extrémní praktiky, příznačné navíc jen pro některé monastýry (Comgallův Bangor) nejsou tím, čím se tu budeme zabývat. Každá mnišská komunita měla svá vlastní pravidla, a i když nám mnohdy puntičkářství irských či velšských Penitenciářů vyloudí na tváři pobavený úsměv, křesťanští Keltové ve shodě s mnišskou spiritualitou Východu (k níž se otevřeně hlásili) usilovali o takové zdokonalení člověka až k blaženému stavu, který se zove theosis, „zbožštění“.

Hřích byl jednoduše chápán jako choroba nebo zranění, které bylo nutné léčit, aby hříšníkova duše bídně nezhynula. Columbanus (615), jenž vyšel z irského monastýru v Bangoru a dobrodružné misijní tažení Evropou zakončil v severoitalském Bobbiu, píše ve svém Penitenciáři: „Upovídaný člověk musí být odsouzen k mlčení, výtržník k umírněnosti, nenasyta k půstu, ospalý člen k bdění, hrdý k uvěznění, útěkář k vyhoštění; každý musí být potrestán přiměřeným pokáním podle toho, co zasluhuje, aby spravedliví mohli spravedlivě žít.“²

Hlavních osm hříchů, vyžadujících léčbu pokáním, pochází od Jana Kassiána, světce, který představuje jakýsi most mezi mnišskou spiritualitou Východu a Západu. Těmi hříchy jsou: nestřídmost, chamtivost, hněv, sebelítost, chtíč, skleslost, marnivost a hrdost. Ty představují jakési překážky při běžeckém závodě mnichově o věnec duchovního vítězství.³ A překážky je třeba zdolávat. K tomu ovšem potřeboval keltský křesťan (nikoli pouze mnich) mít duchovního rádce. Ten nemusel být vždycky knězem, často to bývali poustevníci, mnohdy ženy. Irové mu říkali anam cara („přítel duše“), Velšané zase periglour. Vést úspěšný duchovní život bez něj možné nebylo.

Pokuty za provinění byly dovedeny k dokonalosti, počítalo se nejen se závažnými přestupky, nýbrž i s všedními lapáliemi. Gildas Moudrý (570), britský mnich a spisovatel - považující se nicméně za pravého Římana – uvádí ve svém Penitenciáři například toto:

21. „Pokud někdo nedbale upustí požehnaný prvek (tj. eucharistický chléb) na zem, pošleš ho pryč bez večeře.

26. Ten, kdo zlomí motyku, která předtím zlomená nebyla, měl by to napravit prací navíc nebo by si měl prodloužit půst.“ ⁴

Příznačné pro keltské pojetí hříchů proti „tělesné čistotě“ mimochodem je, že nečiní rozdílu mezi nedovoleným pohlavním stykem heterosexuálním a homosxuálním. Trestní sazba je v obou případech stejná – Gildas tu například stanovuje tři roky pokání – ale pro manuálně pracující (tedy nikoli pro kněze a jáhny) s výraznými úlevami.⁵

Gildův obecně známý kritický postoj k „v moci postaveným“ se odráží i v jeho Penitenciáři (23): „Za dobré krále bychom měli přinášet svatou oběť, za špatné ale ne.“⁶ V jiném svém díle – O dobytí a pádu Británie – obviňuje z obludných zločinů pětici současných ostrovních panovníků a ostrými slovy je vyzývá k pokání. A jeden z nich, dumnonijský tyran Konstantin, křivopřísežník a vrah dětí, se skutečně zřekl trůnu a vstoupil do Davidova monastýru v Menevii, jehož řehole byla velice přísná. Nepřekvapuje, že taková přísnost nevedla vždy ke svatosti – jak dosvědčuje Rhygyvarchův Život svatého Davida, docházelo tam už v prvních letech k výbuchům násilí (BD 41) a vražedným intrikám (BD 37.38).

Jak jsme viděli u Gildy, pokání pro klérus bylo přiměřeně tvrdší než to, které za stejný hřích podstupovali laici. Finnianův Penitentiář ze šestého století například uvádí:

8. „Pokud je duchovním, a udeří svého bratra nebo souseda, či prolije jeho krev, je to stejné, jako by zabil, pokání však stejné není. Pokání bude činit celý rok o chlebu a vodě a musí se za sebe modlit s pláčem a slzami, pro něž může získat Boží milosrdenství, neboť Písmo říká: „Kdo nenávidí bratra svého, vrahem jest“, oč více pak ten, kdo jej udeří.“

9. Je-li to však člověk z lidu, bude činit pokání po čtyřicet dní a dá nějaký obnos tomu, jehož udeřil, podle rozhodnutí kněze či soudce. Duchovní by však neměl dávat peníze ani jednomu, ani druhému (?)“.⁷

Vedle násilných činů, krádeží a smilstva, se za velice vážný hřích považovalo provádění pohanských (čarodějnických) rituálů:

18. „Jestliže kněz nebo žena provozováním čarodějnictví někoho svedou, je to obludný hřích, který lze nicméně odčinit pokáním. Dotyčný pachatel musí pokání činit po dobu šesti let, (první) tři roky o chlebu a vodě, zbývající roky se bude zdržovat masa a vína.“

Tento bod shledávám nesmírně zajímavým – zřejmě se vůbec nepředpokládalo, že by muži-laici mohli provozovat jakýkoli druh magie. Pouze kněží, jako – přinejmenším v lidových představách – nástupci druidů, byli z takových praktik podezíráni. A ovšem ženy, což se jeví být temnou předzvěstí pozdějších inkvizičních procesů, jimž padaly za oběť v míře hojnější než muži. (Připomínám, že ještě v roce 1895 byla svým manželem upálena poslední irská žena, obviněná z čarodějnictví, Bridget Cleary.)

Některé viny se však do penitenciářů vtěsnat nemohly: Když opat Colum Cille převzal morální odpovědnost za bitvu u Cúl Dreimhne v roce 561, opustil na poustevníkovu radu za pokání Irsko. Vrátit se směl teprve, když splnil slib, daný Bohu – obrátit na křesťanství tolik lidí, kolik jich jeho zaviněním padlo – tedy tři tisíce.

Dnes se penitenciáři irských, skotských a velšských mnichů volně inspirují křesťanské skupiny, navazující na odkaz keltského křesťanství – kromě světově proslulých společenství, jako je Iona Community nebo Community of Aidan and Hilda, je to rovněž ekumenické Společenství Těla a Krve Páně, které se schází v mirovickém husitském kostele.

V úterý 21. ledna 2020 se v rámci Týdne modliteb za jednotu křesťanů a pod záštitou Církve československé husitské konala v kostele sv. Jana Křtitele na Malé Straně Ekumenická studentská slavnost pro studenty, pedagogy, zaměstnance teologických fakult a dalších škol. Bohoslužba byla slavena podle materiálů Týdne modliteb ze jednotu křesťanů, který pro letošní rok připravili křesťané z Malty s ústředním veršem „Zachovali se k nám neobyčejně laskavě“ (Sk 28,2). Vedení bohoslužby a jednotlivé role si mezi sebou rozdělili zástupci studentů jednotlivých škol. Na závěr přítomné pozdravili vyučující na jednotlivých školách: Ladislav Beneš, studijní proděkan Evangelické teologické fakulty; Pavel Kolář, vedoucí katedry praktické teologie na Husitské teologické fakultě; pražský biskup CČSH David Tonzar, ředitel Husova institutu teologických studií a vedoucí pražského detašovaného pracoviště Vysoké školy Zdravotníctva a sociálnej práce sv. Alžbety v Bratislav; Martin Vaňáč, Institut ekumenických studií v Praze; Libor Duchek, Evangelikální teologický seminář; David Vopřada, proděkan pro vědu Katolické teologické fakulty a Ladislav Heryán, Vyšší odborná škola sociálně pedagogická a teologická JABOK.

Text promluvy studenta bakalářského oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK Adama Bartoše (na text Mk 16, 14-20):

Bratři a sestry,

pisatel závěru Markova evangelia s námi, krom víry, jistě sdílel i touhu. Touhu, která je vlastní nejen každému křesťanovi, ale každému člověku vůbec. Touhu po jistotě, po pevném bodě, který nám pomáhá se zorientovat v okolním proměnlivém světě, touhu po skále o kterou se můžeme opřít a na které můžeme vystavět svůj příbytek, po neochvějné víře ve které můžeme vždy znovu nacházet útěchu a novou naději.

Mám za to, že to byla právě touha prvních křesťanů po nezpochybnitelné jistotě, že Ježíš Kristus skutečně vstal z mrtvých, která motivovala neznámého autora, aby někdy v prvním století dopsal dodatek k původnímu konci Markova evangelia, jenž nebyl tak dokonale jednoznačný. „Ženy vyšly a utíkaly od hrobu, protože na ně padla hrůza a úžas. A nikomu nic neřekly, neboť se bály.“ Tak by zněl poslední verš evangelia podle Marka, kdyby bývalo opravdu celé zůstalo čistě podle Marka.

Netřeba však tento zásah do původního textu vnímat nutně negativně jako něco neautentického, jako jakýsi přílepek dopsaný prvotní církví za účelem přizpůsobit vyznění evangelia svému učení. Myslím, že tyto verše naopak mohou být velkou posilou naší víry. Můžeme je totiž chápat jako svědectví o tom, že stejné pochyby, které občas máme my, trápili křesťany od počátku. Když tedy Ježíš kárá nevěru a tvrdost srdce učedníků, kárá i naši nevěru a naše zatvrzelá srdce.

Ovšem zatímco učedníci se mohli se Vzkříšeným setkat přímo, my jej máme možnost potkávat pouze zprostředkovaně, v evangeliích, v modlitbě, anebo a to především, v našich bližních. Nutno podotknout, že poslední zmíněný způsob sice bývá nejnáročnější, ale často je zároveň z hlediska víry ten nejpřínosnější.

Je navýsost paradoxní, že učedníci, kteří ostatním nevěřili, dokud se s Ježíšem sami osobně nesetkali, jsou jím vzápětí vysláni, aby zvěst o jeho zmrtvýchvstání kázali všemu stvoření. To, co ještě před chvílí považovali za nemožné, mají nyní hlásat do celého světa.

Tento zvláštní paradox nám však může být útěchou ve chvílích, kdy se cítíme provinile nebo pokrytecky kvůli tomu, že jeden den jsme plní pochybností a je pro nás obtížné, abychom si sami před sebou dokázali víru obhájit, a druhý den pročítáme biblické komentáře a připravujeme si kázání. Mluvím teď samozřejmě zcela obecně. V takových chvílích si můžeme říci, že podobné veletoče ještě nejsou nic proti tomu, jak to bylo s učedníky.

I poslední verše se snaží nenechat nám žádný prostor pro pochyby. Poté co Ježíš domluvil s učedníky, vstoupil na nebesa, usedl na pravici Boha, Otce všemohoucího a nám by se ještě chtělo dodat: „odkud přijde soudit živé i mrtvé“ a jsem přesvědčen, že kdyby bylo již tehdy zformulováno Apoštolské vyznání víry, tak by tam skutečně stálo i to. Nerad bych ovšem vyvolával zdání, že autorův záměr zlehčuji nebo že se mu snad dokonce vysmívám. Naprosto ne. Naopak, tato touha ujistit nás o pravdivosti evangelia a posílit naši víru je obdivuhodná a inspirující.

Samozřejmě, že v dnešní době s námi patrně „vyhánění démonů a braní hadů do ruky“ nebude rezonovat tak silně, jako tomu mohlo být u prvních křesťanů, ovšem pokud svou pozornost necháme upřenou k podstatě, kterou je snaha dosvědčit, že Ježíš skutečně porazil smrt a vykoupil nás z hříchu, pak může být naše víra posilována stejně dobře dnes jako tehdy.

Kéž tedy všemohoucí Bůh působí i s námi a kéž i naše slova potvrzuje znameními. Přeci jen mi to ale nedá a dovolím si dodat: nespoléhejme se pouze na Jeho znamení, nýbrž se snažme potvrzovat svá slova i sami prostřednictvím svých skutků. Někdy se totiž může stát, že znamení ne a ne přijít, zatímco dobrý skutek bývá téměř vždycky po ruce.

Amen.

Skutečně si nejsem jista, zda bych na Vaši výzvu v prosincovém čísle Getseman reagovala, nebýt oživení množství vzpomínek 17. listopadem a odchodem spolužáka Ludvíka Dřímala z Valašského Meziříčí, trvalého jáhna, jehož smuteční oznámení podepsal vedle rodiny i Mons. Jan Graubner.

Na vsetínském gymnasiu jsme maturovali roku 1953. Rok úmrtí J. V. Stalina, i K. Gottwalda – všude temno, v lepším případě pološero, sotva se dalo dýchat. Komunistické, státní i školské orgány, trvale a intenzivně vedly trvalý boj proti tomu, co nazývaly tmářství – zaměřený především proti věřícím křesťanům. Rok před tím, nám sotva sedmnáctiletým během vyučování rozdali čtvrtky papíru, abychom podepsali, že vystupujeme z příslušné církve, s ujištěním, že naprosto není třeba nikomu – rodičům, ani farnímu sboru to oznamovat – stačí podepsat. Podepsalo tenkrát deset spolužáků. Při různých prověrkách pak později někteří se sklopenou hlavou přiznávali, že se dosud nevyrovnali... nebo že rodiče…

S otevřeným postojem jsme zůstali ve třídě dva. Nadaného spolužáka T. Kuběnu – adventistu, který o sobotách do školy nechodil, volné ještě dlouho nebyly, vyloučili, přesněji bezohledně vyhodili. Zájem o duchovní věci nás brzy sblížil. Často a živě jsme debatovali, navzájem si doporučovali knihy i autory. To nás pojilo a posilovalo. Tak skromně začínala ekumenická spolupráce, jak jsme později konstatovali. Ludva, hluboce věřící katolík, já cítící sounáležitost s generacemi evangelíků přežívajících od dob pobělohorských na valašských kotárech. Jdeme-li na hlubiny, či výšiny víry, snižují se dělící ploty. Oba jsme samozřejmě nebyli doporučeni ke studiu na vysoké škole. Později, po našem návratu z Uherského Hradiště na Vsetín se spřátelily i obě rodiny.

Po dvou letech mi bylo povoleno nadstavbové studium pro vznikající hygienickou službu. Zde jsem poznala další pro mě důležitou osobnost – spolužačku Květu Strapinovou, římskou katoličku z Brumova-Bylnice. Spojuje a posiluje nás už více než šedesátileté přátelství, založené na společné víře v Toho, který nás všechny i naše představy vysoce přesahuje.

Inspirativním příkladem ekumenického setkávání je osmnáctiletá historie Ekumenického pěveckého sboru na Vsetíně. Počátek pěveckého sboru se datuje do devadesátých let do doby, kdy aktivní členové ČCE, BJB, ŘKC, Křesťanských sborů, CB, CASD společně vytvořili nejen Ekumenický zpěvník (čtyřhlasý pro místní ekumenická setkávání) o 72 písních, které vybírali ze zpěvníků zúčastněných denominací z celkem cca 3500 písní, ale vznikl také asi osmdesátičlenný pěvecký sbor. Byť již řadu let neexistuje, často mnozí členové s vděčností na společné zpívání vzpomínají. Zpěvník dosud dobře slouží zvláště při ekumenickém týdnu modliteb, který po celý týden na Vsetíně letos již probíhá a účastní se ho všechny výše jmenované církve a společenství.

V neděli očekáváme u obou našich evangelických sborů (horní a dolní) tři krále - dospělé, neboť pro děti by bylo riskantní jít s tradičně slušnou částkou vybranou při této příležitosti.

Getsamanům a všem kvalitním křesťanským tiskovinám Boží pomoc a požehnání přeje Eva Žárská, členka ČCE, na Vsetíně 7. 1. 2020

Po přečtení Getseman 12/2019 jsem si znovu uvědomil, že ten, kdo chce podle mého názoru ekumenismus pochopit, musí ho prožívat. Jsem pamětník doby, kdy, bohužel v rozporu s evangeliem, byly do života uváděny zásady, které vedly v tom lepším případě ke lhostejnému, v tom horším k nepřátelskému pohledu na sestry a bratry jiných denominací. Díky Bohu, že mi posílal do cesty sestry a bratry i jiných denominací, jejichž upřímný vztah k Bohu jsem mohl jen obdivovat a uvedl mě zejména po II. vatikánském koncilu občas do společenství, které se snažilo ekumenické vztahy zlepšovat, prohlubovat a prožívat.

Ve svých necelých sedmnácti letech jsem přišel do Ostravy, abych po odvozu salesiánů do internace spolu s jinými pokračoval v práci s kluky po vzoru Don Boska. Ani postihy u některých vězením, u jiných pouze vyhazovem z VŠ, nás neodradili, abychom nevyužili uvolnění v šedesátých letech a nepokračovali v duchu II. vatikánského koncilu v činnosti, ve které ani ekumenické myšlenky zejména v rámci vzdělávání nezůstaly opomenuty. Mezi nás chodili mladí lidé z protestantských denominací vč. např. adventistů sedmého dne. Naše celkové aktivity v letech 1950–1973 byly popsány v Salesiánském magazínu 1/2010 pod názvem „Ostravu komunisté nezlomili“.¹ Uvedl jsem právě naši činnost 1950–1973, kdy bylo na přednáškách vždy přítomno 500 posluchačů různých věkových skupin. Zde chci uvést pouze některé zážitky ekumenického charakteru.

Osobně jsem byl přítomen velkému setkání Adventistů sedmého dne. Do Ostravy přijel jako vzácný host tajemník jihoevropské divize. Setkání bylo celodenní, bylo to v zimě, byly tam celé rodiny od dětí ve fusaku až po seniory. Okamžitě, když jsem vstoupil, se mi někdo věnoval. Kromě čtení Písma tam byla promluva, zpěvy, hudba, volná diskuze.

V Don Bosku se uskutečnilo několik ekumenických setkání, velmi dojemné bylo vystoupení bratra Heryána – myslím, že zemřel v Praze roku 2003.² Asi nikdy nezapomenu na to, čím své vystoupení zakončil: „Chodil jsem tu jako kluk do oratoře“ a pak již s pláčem pokračoval: „A nikdy mě nenapadlo, že zde budu moct promluvit jako kazatel“. Jako laici jsme ještě neměli teologické vzdělání, pouze to ze samostudia. V Don Bosku se konaly různé přednášky. Měli jsme k dispozici ThDr. Josefa Novosada, pedagoga ze saleziánského teologického učiliště v Oseku u Duchcova a ThDr. Antonína Němečka, který dostal znovu státní souhlas po patnáctileté práci v Tatře Kopřivnice a později působil na TF UP. Ti se účastnili zejména ekumenických setkání. Velmi zajímavá byla diskuse o pojmu „pravda“ mezi ThDr. Josefem Novosadem, SDB a marxistou PhDr. Krejčím. Ten přiznal, že teorie pravdy je slabou stránkou marxismu. Později na začátku normalizace dostal jednosměrný pas do Rakouska. Krásné ekumenické odpoledne bylo v den, kdy dnes již blahoslavený řeckokatolický biskup Vasil Hopko žehnal základní kameny pro současné kostely v Ostravě-Pustkovci a Ostravě-Zábřehu. Promluvili na něm zástupci Římskokatolické církve, ČCE a CČSH. Asi nikdy nezapomenu závěrečná slova seniora ČCE: „Už Konstantin Cyril a Metoděj věděli, že moravský lid přivedou ke Kristu jen tvrdou každodenní prací a ne masovými slavnostmi.“ Toho si byl při své instalaci zřejmě vědom i pan arcibiskup Vaňák, když velmi důrazně všechny vyzval: „Přestaňme slavit, začněme pracovat“.

Ekumenická setkání v Ostravě se uskutečnila i po vzniku biskupství. V zaplněné katedrále bylo velmi zajímavé setkání biskupa ostravsko-opavského Františka Václava Lobkowicze s předsedou Ekumenické rady církví Pavlem Smetanou. Účastníci si ve sboru CB vyslechli zážitky z putování po místech, kde bratři z evangelických církví konali tajná bohoslužebná setkání.

Mnozí účastníci se pravidelně účastní každoročně setkání v rámci Aliančního týdne nebo Týdne modliteb za jednotu od 18. do 25. ledna. Mimořádnou pozornost a dostatečný prostor ekumenismu v minulosti byl věnován i v diecézním zpravodaji OKNO.

 

Na požádání napsal Miroslav Machálek ještě něco o sobě:

Jsem doslovně vánoční dítě. Narodil jsem se doma, ve vesnici Částkov, tehdy okres Uherský Brod, nyní Uherské Hradiště, sice 23. prosince 1933, ale večer při štědré večeři. Ten rok totiž Štědrý den připadl na neděli. Štědrý den byl tehdy dnem přísného postu. Lidé si tak zakládali na jeho dodržování a neděle i tehdy půst rušila, že překládali jeho oslavu na sobotu. Pokřtěn jsem byl o týden později v kostele sv. Václava na Velkém Ořechově na jméno Miroslav František. Do obecné školy jsem chodil od září 1939 v rodné vesnici. Od září 1943, tedy ještě před dovršením 10 let, jsem chodil do 7 km vzdálených Bílovic, denně v dešti, blátě v horku, mrazu, ale po upravených silnicích. Školu jsme měli od 7 do 16 hod. s polední přestávkou na oběd ve formě 2 krajíců chleba se sádlem nebo škvarky. Učil jsem se při petrolejce a doma mě čekaly kromě učení další úkoly od pasení husí, přes pasení krav a později nasečení a přivezení trávy.

V té situaci jsem prožil přechod fronty 2. světové války a přechod z německého působení na ruské. Po třetí třídě tehdy hlavní školy, dříve měšťanky, mě dali na studium do tertie soukromého salesiánskéhoi gymnázia. Po kvintě jsem byl přijat do noviciátu, chtěl jsem být salesiánem, ale tento plán přerušila noc ze 14. na 15. dubna 1950, kdy nám odvezli představené do Želiva a Oseku u Duchcova a v Ostravě nebyl nikdo, kdo by se nám věnoval. V květnu jsem se vrátil domů a přihlásil na gymnázium v Uherském Brodě. Neměl jsem problémy, protože jsem měl vysvědčení podepsané od tehdejšího ředitele, který přišel z Holešova, kde jsme vzhledem k tomu, že gymnázium ve Fryštáku nemělo právo veřejnosti, dělali vždy na konci roku zkoušky. Když jsem se dověděl, že v Ostravě v Don Bosku pokračuje práce s mládeží a je i možnost salesiánské formace, odhlásil jsem se v Uherském Brodě a 13. června 1950 jsem přijel do Ostravy. Přihlásil jsem se na gymnázium, ředitel mi povolil udělat přes prázdniny dřívější sextu, po reformě sekundu, se zkouškami po prázdninách, takže jsem mohl v r. 1952 maturovat.

Salesiáni, kteří nás připravovali na salesiánské povolání, a někteří vedoucí oratoře byli ve vězení, já jsem byl pouze místo zápisu do 4. ročníku vyloučen z VŠB. Byla to jistě zvláštní ochrana boží, že STB o mně vědělo to, co jsme dělali veřejně. Protože jako student jsem se mohl uvolnit a protože nebylo možno používat telefon a poštu, dělal jsem kurýra mezi Ostravou a zbytkem. Ale adresát většinou neznal ani mé jméno. Také se mi podařilo získat každý měsíc asi 15 balíků cyklostlového papíru, s kamarádem, který měl auto, jej zavést do Slušovic, kdy jeden známý kněz na cyklostylu tiskl encyklopedii a skripta pro tajné studenty teologie. Jako nejvhodnější zaměstnání jsem považoval práci v důlním provozu, tam jsem nastoupil v říjnu a pracoval tam 11,5 roku. Podařilo se mi po uznání vzdělání na VŠB během jednoho roku udělat dálkové tříleté studium Vyšší hornické průmyslovky s maturitou. Na šachtě jsem měl štěstí na šéfy, kteří se nestarali o mé kádrové problémy a hodnotili mě jen podle práce. Jsem rád, že za těch 11,5 roků se všichni tátové, za které jsem odpovídal, vrátili zdraví ke svým rodinám.

Vzhledem k tomu, že ti, kteří se věnovali naší formaci byli ve vězení, usoudila nás většina, že bude rozumné založit rodiny. Oženil jsem se roku 1961 a postupně jsme měli 4 děti, 2 kluky a 2 holky. Ukázala se také výhoda práce na šachtě, protože manželka mohla být vzhledem k mému příjmu s dětmi doma, až do 5 let mladší dcery. Postupně se do aktivit v Don Bosku zapojila celá rodina.

V roce 1968 jsem dostal vzhledem k důlní praxi nabídku z Vědeckovýzkumného uhelného ústavu (dále jen VVUÚ), kde jsem si po rehabilitaci dodělal VŠB a po r. 1970 byl samostatným vědeckovýzkumným pracovníkem až do r. 1993. I na VVUÚ jsem mohl v dobách normalizace pracovat v rámci patronátní činnosti 15 roků s dětmi, dvě třídy vždy od 1. třídy až do ukončení ZŠ. Vystřídaly se dvě ředitelky a obě věděly, že jsem věřící. Byla pro ně rozhodující spokojenost dětí. Jezdili jsme do Beskyd na naši podnikovou chatu, měl jsem plno diapozitivů, plno gramodesek.

I vedení včetně toho politického vědělo, že jsem věřící a naopak toho využívalo . Dostával jsem práce, kde bylo nežádoucí lobování. Veškeré výzkumné práce, kde se jednalo o záchranu životů, ochranu zdraví a někdy poměrně velké finanční částky mně byly přiděleny, dokonce v jednom případě na přímý příkaz náměstka ministra na základě dříve vítězných oponentních řízení. Ústavu šlo také o pověst v zahraničí, proto jsem byl pověřován spoluprací s podobnými pracovišti v okolních státech, pouze na první služební cestu do západní Evropy jsem se dostal až po roce 1990, bylo to v Italii, v údolí Como, návrh nového patra živcového ložiska. Ale velmi úzké a pro náš ústav finančně výhodné spolupráce byla s podobnými pracovišti v tehdejším Leningradě, Budapešti, v Katovicích a dalších.

Samozřejmě, nezapomněl jsem komu vděčím za přípravu pro život a proto jsem se rozhodl, že po dovršení důchodového věku zanechám vědeckovýzkumné činnosti a budu se věnovat dobrovolnické činnosti v církvi a salesiánské kongregaci. Proto jsem se rozhodl dálkově vystudovat TF UP v Olomouci. Protože ještě v době zaměstnání jsem se věnoval katechezi v Rehabilitačním areálu v Hrabyni, byl jsem ještě panem arcibiskupem Vaňákem pověřen prací vedoucího projektu Výstavba duchovního centra v tomto areálu. Po převedení pod Charitu Ostrava mu byl dán název Komunitní charitní centrum sv. Kláry. Vedoucím projektu jsem byl až do požehnání biskupem Františkem Václavem. Své představy o činnosti centra jsem popsal v závěrečné práci při ukončení studia TF. Od roku 1991 do června 2014 jsem učil na různých školách náboženství a ve stejnou dobu jsem ukončil svou akolytní službu ve vlastní farnosti a katechetickou a akolytní činnost v Hrabyňském areálu. Po zřízení ostravskoopavského biskupství jsem byl u zrodu diecézního zpravodaje OKNO, ve kterém jsem aktivně spolupracoval 11 let. Také jsem byl za diecézi v Komisi pro laiky ČBK, 8 let jsem věnoval Plenárnímu sněmu vč. aktivní účasti na obou zasedáních.³

Konstruktivní teologické perspektivy

¹

I. Úvod: Co jsou queer-teologie?

Tzv. queer-teologie, rozvíjené mezi lety 1990 a 2010, jsou někdy považovány za následné projekty LGBT-teologií², které vznikaly od 70. let. Pojem „queer“ dostává přitom nový význam – dříve to bylo pohrdavé, znevažující označení pro homosexuály jako lidi zvláštní, abnormální. Ti, kdo dnes pojem „queer“ užívají pozitivně, se s ním identifikují a zbavují jej urážlivosti. Otevřeně se hlásí ke své specifičnosti a k odlišnosti od sexuálních a pohlavních identit „mainstreamu“ a vědomě odmítají většinové názory společnosti.³

Stejně jako LGBT-teologie se i queer-teologie snaží mimo jiné zpochybnit názor, že legitimními příjemci milosti a požehnání a adresáty Božího zjevení jsou výhradně lidé žijící v heterosexuálním vztahu. Ale neomezují se pouze na úvahy o sexualitě. Zpravidla nekompromisně kritizují veškeré normy a kladou otázky týkající se moci, jazyka a hranic lidské identity. Slovo queer je přitom v angličtině používáno jako podstatné jméno, přídavné jméno i jako sloveso (na rozdíl od jiných jazyků, kde působí gramaticky neústrojně). Jako podstatné jméno označuje metody a přístupy zpochybňující vžité normy a ideologie; jako přívlastek charakterizuje osoby, texty a jevy; je-li použito jako sloveso (to queer, „queerovat“), znamená pátrat v tradici po odlišných přístupech hlasech k tématu; queering je hledání odpovědi na otázku, proč jsou některé – a jen některé – identity považovány za normální, zdravé a žádoucí a které formy moci a ideologie umožnily vznik těchto obecně akceptovaných představ.

Někdy se „queer“ používá zkráceně jako souhrnný pojem pro celou řadu identit a politických postojů (lesbický, homosexuální, bisexuální, transsexuální, intersexuální, asexuální, nebinární atd.) – což ovšem mnozí odmítají. Obávají se totiž, že takové používání pojmu by ve skutečnosti mohlo stírat rozdíly a napětí mezi jednotlivými skupinami a lidi, kteří jsou beztak ze společnosti vylučováni, činit neviditelnými. Poukazují na to, že není-li někdo heterosexuál, ještě to samo o sobě neznamená, že narušuje společenské systémy, pro něž jsou všichni jasně a jednoznačně buď muži, nebo ženy, a že při fyzickém sexu by mělo vyjádření pohlaví hrát roli jen specifickým způsobem. Zejména stoupenci kritické queer-teorie chápou „queer“ spíše jako narušení identifikačních kategorií, a nikoli jako samostatnou identitu. Podle nich nejde o nahrazení jednoho systému jiným, lepším, nýbrž o zásadní zpochybnění systémů a meta-narativů jako takových.⁴

Mezi queer-teologiemi lze rozpoznat dva hlavní proudy. První, queer-proud teologie osvobození, je zaměřen na „normálnost“, nepatologičnost queer-života se zvláštním důrazem na nové pojetí biologického pohlaví, sociálního pohlaví a sexuality a rovněž na přijetí křesťanské tradice jakožto v podstatě zdravé a nikoli nepřátelské vůči lidem hlásícím se ke queer resp. LGBT-identitě. Queer-teologové/teoložky tohoto proudu prosazovali, aby bylo uznáno manželství párů téhož pohlaví a aby byli ve funkci křesťanských duchovních akceptováni i lidé otevřeně se hlásící ke své queer-identitě. Představitelé tohoto proudu většinou usilují o to, aby se k biblickým textům, dosud vyžívaným k odsuzování ne-heterosexuálních lidí, přistupovalo nově nebo aby byly znovu pochopeny ve svém původním smyslu. Argumentují tím, že LGBT-identity jsou přirozené a zdravé stejně jako identita heterosexuální. 

Druhý proud se méně snaží o vyváženost a je ovlivněn spíše kritickou queer-teorií než teologií osvobození. Queer-teologové tohoto proudu se méně přiklánějí k apologetice, jde jim spíše o subverzi a odpor. Vůči „inkluzi“ queer-lidí do institucí jako manželství či úřední církev jsou zdrženlivější, naopak poukazují na škodu, kterou mohou tradiční koncepty manželství a rodiny způsobovat. Domnívají se, že queer-věřící by měli být vůči těmto institucím a autoritě církve nadále v opozici. K pojmům, jako je „zdraví“ a „přirozenost“, se staví spíše s nedůvěrou a jsou přesvědčeni (pod vlivem kritických queer-teoretiků jako Judith Butler, Michel Foucault a Lee Edelman), že zdraví a přirozenost jsou společenské konstrukty, že tedy rozhodně nejsou neutrální nebo nezměnitelné, a už vůbec ne jednoznačně správné.

II. Zkoumání překladů a výkladů

Teologové hlásící se ke queer-proudu teologie osvobození, zastávají názor, že křesťanství samo o sobě není namířeno proti LGBT a jiným queer-životním způsobům. Homofobie, sexismus a cisgenderismus (zaujatost proti osobám, které své pohlaví změnily nebo se nepovažují za muže ani za ženu) podle nich deformují skutečné křesťanské poselství, v němž jde o lásku, spravedlnost a inkluzi. Někteří stoupenci tohoto proudu se proto obracejí k tradici a hledají v Bibli a v křesťanských dějinách texty, postavy a tradované výroky, které by bylo možno považovat za „proto-queer“, tedy původně queer. Mnozí queer-křesťané například věří, že biblické postavy jako David a Jonatan, Naomi a Rút nebo eunuchové byli předchůdci dnešní queer-lidí. Nemyslí tím bezpodmínečně, že by David a Jonatan nebo Naomi a Rút byli homosexuální v dnešním významu toho slova (i když to mnozí vykladači tvrdí). Spíše jsou přesvědčeni, že tyto postavy a jejich velká láska k osobám téhož pohlaví by mohly být vzorem pro jiné jednopohlavní vztahy a přátelství.

Eunuchové jsou přitom pro transsexuály, intersexuály, bisexuály, lesby a gaye zvlášť zajímaví, neboť přestože se zdají být příkladem lidí stojících mimo typické pohlavní struktury společnosti, nejsou v Bibli odsuzováni. Někdy jsou dokonce považováni za zvláště požehnané, např. u Izajáše v 56. kapitole čteme o eunuších (v českém ekumenickém překladu a v bibli kralické „kleštěncích“), kteří dostanou větší bohatství, než jsou synové a dcery, totiž „jméno věčné, jež nebude vymýceno“.

V pasáži týkající se Ježíšova učení o manželství a rozvodu mluví Ježíš o třech druzích eunuchů: „Někteří⁵ nežijí v manželství, protože jsou k tomu od narození nezpůsobilí; jiní nežijí v manželství, protože je nezpůsobilými učinili lidé; a někteří nežijí v manželství, protože se ho zřekli pro království nebeské.“ (Mt 19, 12) Z historického pohledu je zde pojem eunuchové často chápán metaforicky, přičemž „eunuchové pro království nebeské“ byli ti, kdo se rozhodli vzdát se manželství nebo vlastní rodiny, aby obci prokázali větší službu: například dobrovolní celibátníci. V posledních desetiletích však vědci upozorňovali na to, že „eunuchové od narození“ mohli být i intersexuálové (lidé s vrozenými odlišnými pohlavními znaky), „eunuchové, které takovými učinili lidé“ mohli být transsexuálové (zvláště takoví, kteří si tělesnou změnu dali provést lékařem); a „eunuchové pro království nebeské“ mohli být ti, kdo se nějakým způsobem dobrovolně odlišovali od obvyklých pohlavních norem. Nancy Wilson z Metropolitan Community Church (konfese, která výslovně zahrnuje LGBT) dokonce tvrdí, že queer-jedinci, kteří se necítí být biblickými postavami reprezentováni, nemohou považovat Bibli za svoji knihu.⁶

Určité biblické texty byly po celá desetiletí využívány k demonstraci nesprávnosti jiného než heterosexuálního pohlavního styku, někdy i nesprávnosti „nenormální“ orientace. LGBT/queer-vykladači Bible se k těmto textů staví různě. Někteří prostě konstatují, že tyto pasáže, zvláště ve Starém zákoně, vznikly ve zcela jiné době a kultuře, a pro křesťany tudíž nejsou závazné.  V této souvislosti poukazují na jiné texty – týkající např. potravy, oblečení a zacházení s otroky –, které mezitím většina křesťanů považuje za dobově a kulturně podmíněné, z čehož vyvozují, že právě tak by se mělo pohlížet na biblické výroky o sexuální aktech mezi lidmi téhož pohlaví. Jiní se domnívají, že Bible by sice měla zůstat trvalou autoritou a současní křesťané z ní nemohou některé části jednoduše vynechávat, ale že je možné číst ji ve světle současné vědy.

Další vykladači argumentují například tím, že pojmy překládané v moderních Biblích jako „homosexuál, homosexuální“, jsou nejasné a mohly by být právem překládány i jinak.   Teologové Mark D. Jordan a Dale B. Martin připomínají, že překládání Bible vždy zahrnuje interpretaci. Překladatel nikdy nepřistupuje k textu neutrálně, nýbrž vždy už s určitým postojem a s osobními sklony.⁷ Ti, kdo předem vycházejí z toho, že Bible „homosexualitu“ odsuzuje, budou mít pravděpodobně silnější tendenci nahradit nejasný pojem ve výčtu hříchů slovem „homosexualita“; kdežto v dobách, kdy jiné problémy budily větší rozruch, než dnes vyvolávají stejnopohlavní vztahy, se tentýž pojem možná překládal úplně jinak (jak ukazuje srovnání se staršími překlady). Každá interpretace překladů může být zatížena hotovými názory: Jordan a další zdůrazňují, že hřích obyvatel Sodomy, který Bible na různých místech odsuzuje, bývá často chápán jako sexuální jednání mezi muži – nebo přesněji: jako anální styk. Avšak „sodomie“ byla podle Joradana takto všeobecně vykládána teprve od středověku. Je přinejmenším víceznačné, co příběh o Sodomě vlastně zavrhuje. Spočívá problém v tom, že sodomští muži měli sex s jinými muži, nebo v tom, že ti poslové byli andělé, a tudíž nebyli sexuálními partnery pro lidi? List Judův (verš 7) odsuzuje obyvatele Sodomy a Gomory jako sexuálně amorální, protože „odešli po těle cizím“⁸ – což by se podle některých exegetů mohlo vztahovat na anděly. Anebo – jak mezitím soudí mnozí queer-vykladači – problém nespočívá ani tak v pohlaví dotyčných, jako spíše v násilí, žádostivosti a nepohostinnosti obyvatel Sodomy? Je přece psáno u Ezechiela: „Hle, toto byla nepravost tvé sestry Sodomy; pýcha, sytost chleba a sebejistý klid, který měla i se svými dcerami. Ale ruku utištěného ubožáka neposilovala.“ (Ez 16, 49)⁹

Tyto nové interpretace Bible mají často jedno společné: chtějí znovu najít přístup k Bibli jako něčemu pozitivnímu a osvobozujícímu. Nicméně podobné pokusy se mohou ukázat marnými, protože je stále ještě mnoho křesťanů i jiných čtenářů, kteří tyto výklady nepřijímají a jsou přesvědčeni, že Bible sexuální jednání mezi osobami téhož pohlaví jednoznačně odsuzuje. Proto nejspíš zůstane Bible pro queer-osoby nadále nebezpečná, jak soudí Mary Ann Tolbert, i když se queer-vykladači ze všech sil snaží dokázat opak.¹⁰

III. Zkoumání pojmů slušnost, společenské vylučování a moc v teologických diskusích

Ve světle námitek vypracovaných queer-teorií se queer-teologové rovněž snaží nově vykládat a formulovat i jiné aspekty křesťanské teologie, konkrétně z oblasti historiografie, morální a pastorační teologie nebo dogmatické, systematické a konstruktivistické teologie. Marcella Althaus-Reid, argentinská odbornice a jedna z nejvlivnějších queer-teoložek, jejíž práci ukončila předčasná smrt v roce 2009, vypracovala vlastní teologii, kterou nazvala „neslušnou“ (Indecent Theology). Tato teologie neodděluje teologickou reflexi od skutečného života lidí – včetně těch, jejichž sexuální identitu a praxi by mainstreamové křesťanství pravděpodobně odsoudilo. Marcella Althaus-Reid byla přesvědčena, že křesťanství (zvláště římský katolicismus v Jižní Americe, spojený s koloniální a kapitalistickou mocí) prosazovalo ideály „slušnosti“, které byly pro obyčejné lidi prostě nedosažitelné, a tudíž velmi škodlivé. Naproti tomu sama přišla s pozoruhodnou vizí toho, co nazývala „queer-Bůh“: s představou Boha v exilu, Boha na ulicích, Boha sexuálních pracovnic a transvestitů, Boha, který neopouští lidi žijící na okraji společnosti, místo aby byl spojencem privilegovaného „centra“. Hájila názor, že teologové by se měli zastávat „neslušných“ a odmítat představu, že spása je něco, co lidé u moci přidělují po kouscích ostatním. Přísná kontrola sexuálního chování a reprodukce, kterou latinskoamerická církev vykonává, nechrání ani tak obecné blaho, nýbrž činí lidi závislými na politických autoritách a dělá z nich poslušné dělníky. Podle Marcelly Althaus-Reid chtělo křesťanství Boha spíše zkrotit a ochočit, místo aby respektovalo jeho naprostou jinakost a uznalo, že Boha nelze vlastnit ani ovládat. Je nezbytné vzepřít se heteronormativitě (představě, že jedině heterosexualita je legitimní a žádoucí) a říci nahlas, že skutečně skandální není sexuální odlišnost, nýbrž skutečnost, že náboženské a jiné autority vylučují takto „odlišné“ lidi na okraj společnosti. Teologie se musí s nejistotou a neurčitostí naučit žít a přestat obsesivně vytyčovat meze a rozhodovat, co je a co není akceptovatelné. Bůh, říká Marcella Althaus-Reid, je cizinec, který žil v diaspoře. A to je také místo, kde by měli žít křesťané. To znamená, že teologové by měli svůj vlastní způsob sexuálního, politického a hmotného života podrobit kritice, místo aby dění uvnitř církve drželi pod pokličkou. „Bůh nemůže být blízký queer-lidem, dokud teologové nenajdou odvahu vylézt ze svých skrýší.“¹¹

Ke spolupracovníkům Marcelly Althaus-Reid patřili někteří věhlasní a dosud aktivní queer-teologové, např. Elizabeth Stuart, Gerard Loughlin, Robert E. Shore-Goss a Mark D. Jordan.¹² Také mladší generace nadějných vědců rozvíjí její myšlenky. Někteří se zaměřují hlavně na to, jak uplatnit queer-teologie v církevních strukturách; jiní hledají souvislosti mezi queer-teologiemi a otázkami etnické příslušnosti, barvy pleti, třídy, postižení, změny klimatu a národnosti; další podrobují kritické reflexi očima queer-teologie hluboce zakořeněné teologické postoje, jako např. etiku ctnosti.¹³  Ve všech těchto případech vědci zároveň hledají odpověď na otázku, jak vzniká moc a jak různé dobové aliance mezi církví a společenskými a politickými autoritami jakož i lpění církve na konzervativních normách rodiny, sexuality a vztahů podkopávají schopnost církve promlouvat prorocky všude tam, kde dochází k nespravedlnostem.

IV. Zkoumání dějin křesťanské tradice

Společným rysem queer-teologií, zejména více ovlivněných kritickou queer-teorií, je odmítání binárního rozlišování – v prvé řadě mezi tím, co je mužské a co ženské, ale také mezi tím, co je lidské a co božské. Mnozí teologové, kteří se zabývali hledáním „queer-fenoménů“ v dějinách křesťanské tradice, proto došli k názoru, že také sám Kristus, ztělesňující lidství a božství zároveň, by mohl být považován za hluboce „queer“. To tvrdí odbornice na patristiku Virginia Burrus, když říká, že chalcedonské vyznání víry (potvrzující dvě přirozenosti Krista v jedné osobě) „vyžaduje novou matematiku, přesahující logiku sčítání a odčítání, zlomků a celých čísel“, pohybující se „mimo veškeré kategorie“.¹⁴ Tricia Sheffield zastává názor, že Kristus chalkedonského koncilu není „buď, anebo“, nýbrž „jedno i druhé“. V tomto smyslu je Kristus queer; odporuje binárním systémům a dělení, drží nejistotu pohromadě a urovnává cestu pro jiné „dvojznačné“ identity mezi lidmi, kteří tvoří tělo Kristovo, tj. církev.¹⁵ Věta „Kristus je queer“ proto nevypovídá nic o Ježíšově sexuální orientaci nebo o jeho pohlavní identitě (přestože předpoklad, že Ježíš byl heterosexuál, někteří vykladači rozhodně zpochybňují); nýbrž znamená, že prolomil standardní očekávání a solidarizoval se se všemi queer-lidmi. Takto lze rozumět rozmanitým příběhům, v nichž Ježíš mocenské a kontrolní normy porušuje a podkopává. Označovat křesťanství jako queer znamená ptát se, čím může křesťanství přispět k odhalování utajených struktur mocí, útisku a ovládání, včetně oněch, jež jsou skryty v křesťanské tradici.

Co se týká klasického učení křesťanské teologie, queer-teologie ovlivnila zvláště christologii (učení o Ježíšově osobě a působení), učení o Bohu (včetně trojičních teologií), ekleziologii (učení o církvi) a eschatologii (učení o „posledních věcech“, tedy smrti, posledním soudu, posmrtném životě a „konci času“).

Od 60. let 20. století v církvi znovu ožívá zájem o eschatologii, především pod vlivem práce německého teologa Jürgena Moltmanna. Podle Moltmannova názoru nejde v eschatologii jen o konec světa nebo o to, co by mohlo nastat po smrti, nýbrž i o to, co se děje tady a teď. Působením Ježíše a Ducha už začalo „nové stvoření“. Život zaměřený na spravedlnost a inkluzi lze považovat za příspěvek k životu tohoto nového světa. Z toho vychází i řada queer-teologií osvobození. Naproti tomu postoj kritických queer-teologií k eschatologickému učení je více zatížený. Pro klasickou eschatologii je typická naděje upínající se k budoucností, k době po smrti, po skončení věcí současných. Někteří kritičtí teoretikové jako Lee Edelmann se však domnívají, že příliš se zabývat budoucností může mít negativní důsledky pro život tady a teď. Právě teologie zaměřené na budoucnost často zdůrazňují nutnost zlepšovat stav věcí ve prospěch dětí a jiných „nevinných“. Takové apely jsou však tendenčně sociálně konzervativní a mají sklon dobro živých obětovat dobru předpokládaných budoucích lidí.¹⁶

Althaus-Reid formulovala svoji vizi queer-Boha v solidaritě s těmi, kdo jsou ze společnosti vylučováni na základě svého biologického nebo sociálního pohlaví, sexuality, etnické příslušnosti či hospodářského statusu. Po její smrti rozvinuli projekt queer-teologie další teologové, zaměřující se ještě hlouběji na učení o Bohu. Linn Marie Tonstad například přesvědčivě argumentuje, že mnohé klasické teology náležející k hlavnímu proudu křesťanské tradice vlastně nikdy zajímalo, jak hluboce jsou vztahy k božství ovlivněny myšlením v kategoriích řádu, hierarchie, oběti, smrti a odcizení. Pokusy najít záchytné body pro pohlavní diferenciaci v samotném Bohu (například identifikace Ducha s biblickou ženskou postavou Moudrosti), vedou podle ní nakonec k upevnění pohlavně definované podstaty božské hierarchie. Apely na (sociální a biologické) pohlavně specifické rozlišování vycházejí často z představ o Boží odlišnosti, které jsou dědictvím trojiční teologie. Přestože se mnozí ve snaze zpochybnit sexistické a patriarchální představy dovolávají Trojice, je samo učení o Bohu podle Linn Marie Tonstad příliš úzce spojeno se svou sexistickou a patriarchální minulostí, než aby bylo v tomto směru užitečné.¹⁷

To je jen jeden příklad, jakou výzvu představuje queer-teologie pro hlavní proud teologie s jeho pojetím moci a vědění. Je vidět, že způsob, jímž dospíváme k našim představám, není nikdy neutrální, nýbrž je vždy ovlivněn sociálními, politickými a kulturními okolnostmi. Ukazuje se také, že samy výzvy, s nimiž se „alternativní“ teologie obrací na moc, dávají vzniknout jejím vlastním problematickým neo-ortodoxiím, které je opět nutno podrobit kritickému zkoumání.

V. Nejnovější vývoj v queer-teologii

Další významné příspěvky ke queer-teologii z nedávné doby obsahuje sborník Sexual Disorientations z roku 2018 (eds. Kent Brintnall, Joseph Marchal, Stephen D. Moore), který se – v dialogu s kritickým stanoviskem queer-teologie k orientaci na budoucnost – zaměřuje na teologické a biblické tradice a přináší nový výklad ústředních témat, např. eschatologie. Představuje práce perspektivních queer-vědců (mj. Brandy Daniels, Karen Bray, Jacqueline Hidalgo) opírající se o poznatky z oborů, jako je feminismus, kritika rasismu a podpora handicapovaných. Pozornost zasluhuje i publikace Queer Christianities (eds. Kathleen Talvacchia, Michael Pettinger, Mark Larrimore), nově kriticky hodnotící představy různých tradic o celibátu, manželství a „excesivní“ sexualitě; nebo kniha Pamely Lightseys Womanist Queer Theology, vrhající queer-teologické světlo na politiku hnutí proti rasismu „Black Lives Matter“; dále práce Andyho Büchela That We Might Become God, která v diskusi s queer-názory nově vykládá teologii svátostí a tradice zbožštění/teoze; jakož i antologie Queering Christianity (eds. Robert Shore-Goss a dalších), zaměřená na pastoračně-teologické otázky církevního života – křest, eucharistii a ekumenu – a jejich význam pro queer-problematiku. Moje vlastní práce Un/familiar Theology: Reconceiving Sex, Reproduction and Generativity chce ukázat, že instituce jako manželství, rodičovství a rodina není třeba vidět v rozporu s queer-problematikou a že nové queer-definice těchto institucí znamenají nevyhnutelný rozchod s křesťanskou tradicí.¹⁸

Queer-teologie se tedy dnes už nezajímá v prvé řadě o sexualitu a pohlaví (pokud tomu tak vůbec kdy bylo), nýbrž se zaměřuje na řadu oborů a oblastí, což vyžaduje i zkoumání jiných kontextů a identit, jako je etnicita, postižení, třída, společenský status. Může tím podněcovat k reflexi náboženských společenství a jejich aktivit, a to z rozmanitých hledisek a vždy v upřímné snaze o spravedlnost. Některé z vyjmenovaných novějších prací vznikly jako přímá reakce na kritiku dřívějších queer-teologií, jimž se vytýkalo, že se příliš koncentrují na zkušenosti bílých mužů, a přitom nedostatečně přihlížejí k tomu, že tyto fenomény privilegovanosti se skrývají právě tak v „liberalizujících“ teologiích, jako ve zjevně konzervativních mainstreamových teologiích. Záhadou queer-teologie jakož i queer-teorie vůbec zůstává, jak se mohlo stát, že „queer“-přístup je chápán jako cesta k obnovení a novému uchopení pohledu na kdysi marginalizované identity, a zároveň jako cesta zpochybňující představu identity jako takové.

VI. Shrnutí

Queer-teologie zůstává hluboce sebereflektujícím oborem, který stále dokonaleji zkoumá vlastní, často skryté hierarchie a ortodoxní názory, zejména ty, které se týkají akceptace ze strany církevních či akademických institucí. Skutečnost, že jsou queer-teologie vůbec předmětem diskuse v církvích a na univerzitách, je pociťována jako značně ambivalentní, neboť takové začleňování do mainstreamu by mohlo snižovat jejich schopnost kritiky. Diverzifikace názorů (zaměřených zvláště, byť ne výlučně na sexualitu a pohlavní identitu), k níž queer-teologie přispívají, je přesto také vítaným prostředkem, jak různé aspekty tradice obnovovat a nově interpretovat.

Z Concilia 5/2019 přeložila Helena Medková

 

Bakalářský program Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy ve spolupráci s Institutem ekumenických studií v Praze

 

Studujte teologii ekumenicky

 

• Setkáte se s přístupy tří velkých křesťanských tradic: protestantské, katolické i pravoslavné.

• Předměty zahrnují obory jako biblistika, dějiny křesťanského myšlení, filosofie, etika, liturgika, spiritualita či psychologie a sociologie náboženství.

• Vedle akademické formace jste zváni také k účasti na křesťanském společenství (liturgie, semináře, exercicie) sdíleném přes denominační hranice.

• Program je vhodný pro ty, kteří paralelně studují jinou vysokou školu, ale i pro ostatní zájemce.

Absolventi obvykle uplatňují teologii jako druhou odbornost v rámci svých profesí. Mnozí se podílejí na utváření sborů a farností, jejichž jsou členi. Z pozic ekumenicky orientovaného křesťanství jsou schopni vstupovat do veřejných diskusí.

 

Přihlášky pro akademický rok 2020/21 se podávají do 31. 3. 2020; více informací na www.iespraha.cz nebo www.etf.cuni.cz.

kontaktní osoba: Petr Jandejsek, Th.D.

mail: jandejsek@etf.cuni.cz, tel.: 221 988 626

 

Reference od absolventů

„Studiem na Institutu ekumenických studií (IES) jsem si splnila svůj sen ponořit se do hloubky teologických věd. Kromě bohatých znalostí jsem získala mnoho nových přátel. V mimořádně vstřícném a přátelském prostředí na IES se mi moc dobře studovalo. Doporučuji toto studium každému, kdo chce získat potřebné teologické znalosti, které pak může využít v praxi ve svém sboru nebo třeba při kaplanské práci.“

E. C., realitní makléřka, Církev bratrská

 

„Nejvíce vzpomínám na přátelskou a otevřenou atmosféru na IES, kterou jsme zažívali, i když se během studia setkávají lidé z různých křesťanských tradic či bez vyznání, lidé různého věku a názorů.“

Z. H., učitelka jazyků, Českobratrská církev evangelická

 

„IES mi dal především schopnost vzájemné tolerance, možnost velmi otevřené diskuze, rozvíjel ve mně schopnost k naslouchání druhým a schopnost dobírat se určité pravdy ve vzájemném dialogu s druhými. … a také mi dal manželku.“

P. H., historik, nepokřtěný

 

„Studium IES mě hodně posunulo v porozumění textu či informacím obecně i v nezávislém, kritickém myšlení. V době postpravdivé … k nezaplacení. Díky získaným znalostem mohu učit semináře typu ´Understanding the Context´ nebo ´Current Social Issues from the Global Perspective´.“

M. P., učitel angličtiny a tělocviku, Římskokatolická církev

 

V sobotu 18. ledna 2020 nad ránem zemřel ve věku 86 let po krátké nemoci novozákonní teolog a v letech 1996-1999 děkan Evangelické teologické fakulty UK prof. Petr Pokorný. Vzpomínám si, že byl děkanem v r. 1999, kdy fakulta přebírala od tehdejšího občanského sdružení Institut ekumenických studií studijní program ekumenické teologie. Na fakultě jsme byli přijati vlídně, ačkoli měla v té době studentů dost a každé navýšení nad limit mohlo být penalizováno. Ovšem na celouniverzitní půdě naráželo přijetí na silný odpor. „Zásluhu“ na tom měly dvě sesterské teologické fakulty: katolická a husitská reprezentované děkany prof. Wolfem a prof. Kučerou. Již dříve se vytvořilo spojenectví proti Institutu ekumenických studií mezi arcibiskupem Vlkem a prof. Kučerou - jakási „ďáblova ekuména“. Prof. Pokorný musel návrh hájit poměrně dlouho, ale jediný ústupek, který udělal, byla změna názvu studijního oboru na Teologii křesťanských tradic. Když nám o tom referoval, tak velmi stručně. Pouze s typickým úsměvem pravil: „Kolegové měli nějaké problémy, ale už je to v pořádku.“

Pohřeb prof. Pokorného proběhl v sobotu 25. ledna 2020 ve 14 hod ve Vinohradském sboru ČCE za účasti velkého množství lidí. (Tak plný tento kostel jsem ještě nezažil – stál jsem u varhan ve 3. řadě, takže jsem dolů viděl jen spoře.) Kázání bylo inspirováno veršem 1 K 2,9 „Co oko nevidělo a ucho neslyšelo, co ani člověku na mysl nepřišlo, připravil Bůh těm, kdo ho milují.‘“

Za církev hovořil synodní senior, za rodinu jedna z dcer a dva z vnuků. Vtipně hovořil o svém šéfovi současný děkan ETF Jiří Mrázek. Svou řeč uzavřel zmínkou o českém vydání Tomášova evangelia, kde je jako motto uvedeno logion z tohoto evangelia: „Kdo najde výklad těchto výroků, neokusí smrti.“ O stránku předtím je uvedeno: „Přeložil a poznámkami opatřil Petr Pokorný“…