Francouzský filosof, který bývá řazen mezi křesťanské existencialisty, se narodil 7. prosince 1889 v Paříži. Ve čtyřech letech mu zemřela matka. V roce 1910 složil zkoušky pro způsobilost k výuce na středních školách (Agrégation de philosophie). O dva roky později vyučoval filosofii ve Vendōme a v letech 1915–1918 učil na Lyceu Condorcet v Paříži. Během tohoto období měl zkušenosti s metapsychickými jevy. V roce 1919 se oženil s Jacquelinou Boegnerovou a začal učit v Sens, kde působil další tři roky. 23. března 1929 byl pokřtěn, protože konvertoval ke katolicismu. V letech 1939–1940 vyučoval v Paříži (Louis-le Grand) a další rok v Montpellier (do roku 1941). V roce 1940 mu zemřela teta, která jej po smrti matky vychovávala. V roce 1947 mu zemřela manželka. V roce 1949 obdržel Velkou cenu za literaturu francouzské Akademie a začal přednášet ve skotském Aberdeenu. V roce 1951 cestoval po severní Africe a Jižní Americe. O rok později se stal členem Académie des Sciences Morales et Politiques. V letech 1956–1966 cestoval po Kanadě, Spojených státech a Japonsku. V roce 1961 přednášel na Harvardu. O tři roky později ve Frankfurtu obdržel mírovou cenu německých knihkupců a vydavatelů. V roce 1965 soukromě navštívil papeže Pavla VI. V roce 1969 dostal cenu Erasma Rotterdamského. V dubnu téhož roku navštívil Drážďany a v Praze proslovil přednášku na Filosofické fakultě UK. 8. dubna 1973 zemřel v Paříži.

K základním inspiracím Marcelova díla patří Henri Bergson, především jeho spis Dvojí pramen morálky a náboženství z roku 1932. Tradičně bývá Marcel řazen ke generaci existencialistů, společně s J.-P. Sartrem, A. Camusem, K. Jaspersem či M. Heideggerem. K této učebnicové klasifikaci přispěl především Jean-Paul Sartre, jenž ve své přednášce Existencialismus je humanismus označuje Marcela a Jasperse za existencialisty křesťanské, zatímco francouzské existenciální myslitele a Heideggera za existencialisty orientované ateisticky. Tuto charakteristiku svého myšlení Marcel přijímal jen velmi krátkou dobu, od 50-tých let 20. století preferoval spíše označení křesťanský sókratismus, nejčastěji však své myšlenkové úsilí vymezoval v opozici k touze po systémovém myšlení jako konkrétní filosofii.

Konkrétní filosofií Marcel rozuměl především zásadní odmítnutí „-ismů“ a každého systematizací a školskou drezúrou petrifikovaného myšlení. Odmítá pojetí filosofie jako uzavřeného systému nebo jako pouhého existenciálního popisu. Filosofie se podle něj musí odvíjet spíše z jistého údivu z přítomnosti lidské existence obklíčené bytím. Marcelova konkrétní filosofie je „porodnickým“ děním mezi tázajícím se subjektem a sférou Ty (sahající až k Ty absolutnímu), které má podobu permanentního dialogu o tajemstvích bytí. Tento neo-sókratismus je možno chápat jako zájem o jedinečnost přítomné situace, v níž se ukazuje ontologická potřeba tázajícího se člověka. U Marcela se setkáváme s prostorem plným „prahových“ pojmů na hranici filosofie a teologie (naděje, tajemství, věrnost, vtělení), dyadických vymezení (být – mít, Já – Ty, Já – ono) či pojmů, jimž dodává specificky „marcelovské“ užití. Cesta k náboženské víře nevede přes racionální řád světa a věcí, nýbrž přes lidskou subjektivitu. Marcel patřil ke kritikům racionalismu a technicismu, k náboženským kritikům odcizení člověka.

Marcel byl přesvědčen – podobně jako jiní existencialisté -, že mysterium bytí není možno popsat, ale lze je ukázat, například jeho vtělením do dramatu. Právě vztah filosofie a dramatu je v jeho tvorbě velmi úzký, Marcel v rozmluvě s P. Ricoeurem dokonce říká, že „divadlo je (…) tkání živější a schopnou lepší vnitřní regenerace než čistě filosofické myšlení“. Gabriel Marcel kromě filosofických děl napsal na třicet divadelních her, z nichž některé vyšly i v českém překladu (výbor Obrazoborec nevyzpytatelna, Větrné mlýny, 2003). Ke stěžejním filosofickým textům patří Metafyzický deník, 1927, Být a mít, 1935, Homo Viator, 1945, Tajemství bytí, 1951, Přítomnost a nesmrtelnost, 1959. Mezi nejznámější filosofická dramata patří Boží člověk, 1929, Padlý svět, 1933 a Řím už není v Římě, 1951.

Requiem za Václava Konzala

(pH) V pátek 24. září 2020 u sv. Markéty v Břevnově slavila rodina a přátelé zádušní bohoslužbu za Václava Konzala, který zemřel na podzim 2020 (viz Getsemany 332 – prosinec 2020; http://www.getsemany.cz/node/3808), ale z důvodu karantény byla liturgie odložena. Předsedal biskup Václav Malý, kterému asistoval jáhen Jan Rückl. Koncelebrovali břevnovští „jeromonaši“ Václav Snětina a Vojtěch Malina. V úvodu přednesla dcera Daniela na svého otce vzpomínku. Četla též čtení z žalmu 69. Biskup Malý v promluvě zdůraznil, že před Hospodinem se nemusíme stylizovat, bere nás takové, jací jsme (Ž 69,17). Zmínil též překladatelské trio Bouše, Máša, Konzal a množství práce, které pro českou církev vykonalo.

Teologie křesťanských tradic na ETF UK

(MV) Bakalářský studijní program Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze (TKT) zahájil nový akademický rok 2021/2022 desetidenním úvodním studijním soustředěním v budově Staré školy ve Strašicích ve dnech 10.-19. září. Hlavní náplní programu byla výuka všech tří ročníků. Součástí programu byly také besedy s vyučujícími nebo s pozvanými hosty, modlitby, liturgie, výlet a zábavný večer v režii studentů. Do 1. ročníku nastoupilo 9 studentek a studentů.

V pondělí 20. září se na bakalářském oboru TKT konaly obhajoby a státní závěrečné zkoušky. Úspěšnými absolventy a absolventkami se stali: Ondřej Michálek (bakalářská práce na téma: „Teologické motivy ve světech J. R. R. Tolkiena, C. S. Lewise a George Lucase“), Gabriela Buknová („Mystická skúsenosť u Otca Sofronija a Dorothee Sölle: východiská, dôrazy, perspektívy“) a Matúš Kočalka („Otázka ľudskej identity a jej uchopenie v pravo-slávnej a evanjelikálnej tradícii: pohľad Oliviera Clémenta a Stanleyho Grenza“).

Slavnostní zahájení nového akademického roku se uskuteční v neděli 3. října v Club Kinu v Černošicích, při kterém bude uveden Theomuzikál od Františka Bartáka, který je rovněž jedním z absolventů TKT. Od středy 6. října začíná pravidelná výuka, která je kromě dvou až tří víkendů během roku soustředěna do jednoho odpoledne a večera v týdnu, aby se vyšlo vstříc těm, kteří studují další obor nebo již pracují.

Studium TKT je určené především zájemcům o teologii v ekumenických souvislostech. V rámci studia je uplatňován ekumenicky otevřený a odborně fundovaný přístup v kombinaci s úsilím o vytvoření prostředí přátelských vztahů mezi studenty a vyučujícími. Přihlášky ke studiu v dalším akademickém roce je možné podávat do konce března 2022. Více informací je možné nalézt na stránkách Institutu ekumenických studií (https://www.iespraha.cz/), spolupracuje s fakultou při podpoře studia.

Kněz Tomáš Petráček obdržel Stříbrnou medaili předsedy Senátu

(MV) U příležitosti Dne české státnosti 28. září ocenil předseda horní komory Parlamentu Miloš Vystrčil 15 významných osobností z řad vědců, umělců a dalších oblastí veřejného a společenského života, kterým udělil Stříbrné medaile předsedy Senátu. Mezi oceněnými byl také katolický teolog, kněz a církevní historik prof. Tomáš Petráček. Předseda Senátu uvedl, že laureáti jsou lidmi, kteří významně přispívají k tomu, aby byl náš národ hrdým, sebevědomým a aby nezapomínal na své kořeny. Všichni ocenění lidé mají podle něj tři vlastnosti, které je spojují, a to statečnost, schopnost být příkladem a vzorem a pevnost charakteru, postojů a idejí.

Tomáš Petráček působí na Pedagogické fakultě Univerzity Hradec Králové jako vedoucí katedry kulturních a náboženských studií a také jako akademický kaplan. Přednáší rovněž na Filozofické a Katolické teologické fakultě Univerzity Karlovy. Je postulátorem procesu blahořečení pátera Josefa Toufara, kněze umučeného Státní bezpečností v roce 1950. Publikoval řadu odborných textů a monografií, působí jako kněz a pedagog, věnuje se popularizaci historie a vzdělávání v médiích či na veřejných přednáškách.

V prosinci 2018 Tomáši Petráčkovi udělil pražský arcibiskup kardinál Dominik Duka napomenutí za rozhovor pro Hospodářské noviny, ve kterém kritizoval kázání Petra Piťhy o budoucí vládě homosexuálů a vymezil se i vůči prohlášení českých biskupů proti Úmluvě Rady Evropy o prevenci a boji proti násilí na ženách a domácímu násilí (známé těž jako Istanbulská úmluva). V květnu 2020 správce sociálních sítí pražského arcibiskupství (pravděpodobně Josef Nerušil, v současnosti jednička na pražské kandidátce SPD) lživě tvrdil, že napomenutí Petráčkovi neudělil kardinál Duka, ale jeho ordinář (tj. královéhradecký biskup Jan Vokál). Tomáš Petráček tuto lež vyvrátil zveřejněním napomenutí, které mimo jiné obsahovalo chybně uvedený odkaz na neexistující odstavec kodexu (kán. 1372, odst. 2 místo správného kán. 1371, odst. 2). Ještě předtím v důsledku pokračujícího sporu kardinál Duka k 1. březnu 2020 uvolnil Tomáše Petráčka z funkce sídelního kanovníka Kolegiátní kapituly Všech svatých na Hradě Pražském (proboštem kapituly je Petr Piťha).

Polská novinářka a aktivistka o zneužívání v katolickém Polsku

(MV/Heroine) Magazín Heroine zveřejnil rozhovor s polskou novinářkou, feministkou, aktivistkou a levicovou političkou Agatou Diduszko-Zyglewskou, která je mimo jiné spoluautorkou mapy pedofilie a sexuálního násilí v Polsku zachycující případy sexuálního obtěžování v katolické církvi. Během práce na této mapě si uvědomila, že největším problémem nejsou samotní predátoři, kteří sexuální násilí páchají, ale biskupové, kteří na tyto útoky nereagují a zakrývají je. V rozhovoru zmínila některé ze stovek příběhů, které slyšela a přečetla. Všechny jsou příšerné a často se jednalo o věci, které si do té doby nebyla schopna ani představit:

„Například případ kněze, který navštěvoval věřící rodinu se spoustou dětí. S jedním z jejich synů se zavíral do místnosti, kde ho znásilňoval. Místnost přímo sousedila s kuchyní, kde seděla jeho matka, otec, babička a další děti. Když chtěl osmiletý chlapec volat o pomoc, že ho to bolí a že už to nemůže vydržet, kněz mu odpověděl, že když to nehodlá dělat on, bude to dělat s jeho mladším bratrem. Takže tento chlapec, aby ochránil sourozence, skončil dlouhé roky znásilňován doslova za zdí, na jejíž druhé straně seděla celá jeho rodina...

Podobné to bylo v případě chlapce , který žil se silně věřící babičkou. K nim do domu také chodil kněz a jednoho dne se zdržel, takže požádal, jestli u nich může přespat. Na tom by asi nebylo nic divného, kdyby nechtěl přespat v pokoji vnoučka. Babička i přes to ochotně souhlasila. A tak tam kněz od té doby přespával častěji. Samozřejmě se to nikdy neobešlo bez znásilnění dítěte. A i když pokaždé prosilo babičku, ať ho nenechá spát u něj v pokoji, že nechce, jedinou odpovědí mu bylo, že jde přece o kněze.“

Podle Diduszko-Zyglewské je jedním z hlavních problémů skutečnost, že duchovní mají tak vysoké společenské postavení, že spousta lidí, především starší generace, jsou kněžími „téměř hypnotizovaní“. Takže mohou prakticky beztrestně porušovat pravidla a mají k tomu dokonalé podmínky.

V současnosti dochází zvlášť u mladší generace ke změně. V posledních třech letech výrazně narostl počet žáků ve školách, kteří přestali chodit na náboženskou výuku. Také rok od roku klesá množství lidí, kteří v Polsku pravidelně chodí do kostela. V současné době je to asi jen čtvrtina společnosti, která se pravidelně zúčastňuje bohoslužeb. Podle statistik je víra důležitá jen pro 16 % lidí do 29 let věku. Což podle Diduszko-Zyglewské ukazuje na obrovskou změnu, která se momentálně v Polsku děje.

Funkce poradní a funkce rozhodovací – je to vše?

¹

Slovo „synodalita“ je abstraktní pojem. Toto číslo Concilia (2021/2) je věnováno „formám synodality“. Množné číslo naznačuje, že existuje celá škála možných praktik, ale též doktrinálních přístupů, a to jak z hlediska církevního práva, tak teologie. Následující příspěvek se zabývá formální stránkou synodality, tj. formalizovanými způsoby jejího uplatňování jak v institucích, tak v „participativních procesech“, jejichž cílem – jak nám byť jen na okraji připomíná papež František – „není primárně organizování církve, nýbrž naplnění misijní touhy, jež chce dosáhnout ke všem“ (EG² 31). Formalizace synodality předpokládá existenci synodality neformální, vyrůstající ze „společné cesty“ všech věřících.

Z tohoto pohledu jsou všichni věřící křesťané na základě svého křtu a individuálních charismat spoluodpovědni za hlásání, slavení a dosvědčování evangelia, oné dobré zprávy o lásce Boha ke všem lidem bez rozdílu. Slovo spoluodpovědnost označuje tudíž vlastnost jednotlivých křesťanů, zatímco pojem synodalita vyjadřuje konstitutivní rozměr církevního společenství. A navíc má synodalita řadu forem – právě tak jako spoluodpovědnost pokřtěných, daná různými charismaty.

„Pouze“ poradní charakter různých křesťanských instancí považují mnozí katolíci za problematický. Zdá se jim, že se na své duchovní pastýře obracejí marně – zažili už tolik zklamání z neplodných debat a bezvýsledných diskusí. Církevněprávní objasnění pomůže jednak pochopit ekleziologický dosah reálné synodality a rozhodovacích procesů, jednak určit hranici mezi „poradní“ a „rozhodovací“ funkcí – což je nutné, má-li být respektována pneumatologická dimenze církevního společenství.

Z jaké pozice mluvíme?

Mým oborem je církevní právo a k církevním institucím přistupuji z hlediska pravidel sociálního chování, tj. vztahů mezi věřícími a institucemi. Církevní právo je juristický nástroj, jehož specifičnost spočívá v tom, že reglementuje jak soužití v církvi, tak církev jakožto organizace. Zabývá se právními postupy, tedy jednáními, jež se v oblasti práva dotýkají jednotlivců i institucí; jeho cílem je prospěch a rozvoj církevního společenství. Církevní právo se přitom omezuje na ochranu příslušnosti věřících, jejich hlásání evangelia a začlenění do církve.

To bylo důležité předeslat, protože spontánní přístup mnohých katolíků k církvi a jejím institucím je často ovlivněn sociologií, antropologií nebo obecným právem. V oblasti, na kterou se chceme zaměřit, vychází pohled katolíků na život jejich církve a rozmanitá církevní společenství z kulturních předpokladů a zvláště z demokratického étosu současných společností. Pokud jde o účast věřících na životě církve a vydávání svědectví evangeliu, vidíme dnes hlubokou propast mezi požadavky moderní doby a praxí církve.

Po této stránce musí katolické církevní právo rozšířit rámec kanonických možností. Viděno teologicky, z hlediska víry, je církví onen lid, jejž Bůh učinil svým vlastnictvím a shromažďuje a vysílá jej do světa jakožto církevní tělo Kristovo a chrám Ducha svatého. Církev je od samého počátku společenstvím, komunitou (cum-munus), tj. lidem majícím podíl na životě darovaném z milosti Boha, který vstoupil do dějin a nabízí lidstvu svoji smlouvu, definitivně zpečetěnou vtělením Slova, jeho utrpením, smrtí a zmrtvýchvstáním a sesláním Ducha svatého.

Toto společenství je společenství organické, což je dáno rozmanitostí jeho členů související s charismaty, způsobem života, povoláním, službou, úřadem atd. (srov. LG 7c; 12b; 32a.c; CIC cann. 204 §1, 208 a 211; ad.). Označení „synodální“ nezdůrazňuje ani tak tuto organickou strukturu, jako spíše dynamický charakter společenství, protože k hlásání evangelia má svým dílem přispívat každý pokřtěný.

Synodalita: církev, která se radí

Synodalita neznamená pouze napodobovat demokratický étos. Tento étos však činí církevní společenství vnímavějším pro spoluúčast všech věřících na poslání církve, danou jejich konkrétními charismaty a funkcemi. Synodalita se tedy musí rozvíjet na základě participativní ekleziologie: neformálně, protože všichni, navzdory pokušení „kráčet osamoceně“ putují společně se svými bratry (srov. EG 33); formálně, tedy prostřednictvím institucí všech úrovní a všech odstínů církevního života; ale především a hlavně uvnitř místní diecézní církve (SC 41a; LG 23a a 26a; CD 11; AG 15; CIC cann. 368 a 369) i každého místního společenství strukturovaného hierarchicky či jako spolek, včetně společenství řádových.

V organickém společenství církve s jejími rozmanitými a vzájemně se doplňujícími charismaty jsou vysvěcení a vedením církve a eucharistické slavnosti pověření nositelé úřadu (biskupové a kněží) – ipso facto skrze „autoritu, s níž sám Kristus své tělo buduje, posvěcuje a řídí“ (PO 2c; srov. LG 21 a 28) – povoláni ke službě Božímu lidu (srov. CIC z r. 1983 can. 1008). Dosvědčují a zároveň upevňují zásadní apostolicitu církve, tj. její zakotvení v apoštolské víře a ve věrnosti evangeliu. „Vědí,“ řečeno slovy koncilových otců, „že je Kristus neustanovil k tomu, aby pouze oni na sebe vzali pastýřské poslání vůči světu“ (LG 30). Vysvěcení pastýři nevykonávají v církvi všechno, protože nemají ani všechna charismata, ani všechny dary Ducha nutné pro hlásání evangelia.

„Mají významný úkol,“ pokračují konciloví otcové, „vést věřící a uznávat jejich služby a charismata tak, aby všichni svým způsobem svorně spolupracovali na společném díle“ (ut cuncti suo modo ad commune opus unanimiter cooperentur, LG 30). Boží lid jim byl svěřen; není jejich majetkem. Uprostřed tohoto lidu Duch svatý velkoryse rozdává své dary a zároveň věřící inspiruje v jejich prorocké, kněžské a královské roli, jinými slovy při výkonu poslání, které Bůh svěřil církvi, aby je naplňovala ve světě (srov. LG 31a; CIC 204 §1).

Skrze křest a ještě více skrze své svěcení jsou pastýři postaveni „pod slovo Boží“ (srov. obřad biskupského svěcení, při němž se na hlavu svěcence vkládá otevřený evangeliář) a ustavičně mu naslouchají, aby společně s ostatními věřícími poznávali, co Duch říká obcím (srov. Zj 2,7.11.17.29; 3,6.13.22) a kterou cestou mají společně kráčet podle Pánovy vůle (srov. EG 20). Protože však sami nejsou (celou) církví, nýbrž tvoří jedno tělo společně s věřícími, kteří jim byli svěřeni, musejí pastýři nejprve věřícím naslouchat, aby se poté s nimi radili. Nikoli paternalisticky, nýbrž plni respektu před tím, čím věřící jsou.

Naslouchat, ptát se na názor, získávat souhlas

Naslouchání je povinností pastýřů nejen z lásky k bližním. Vyplývá z jejich funkce, při jejímž výkonu nesmějí zapomínat, že svůj křest sdílejí se všemi ostatními. Toto naslouchání probíhá sice individuálně v každodenním vztahu mezi pastýřem a věřícími, kteří se na něho obracejí, avšak právě tak ve vztahu pastýře k věřícím jako skupině, tedy kolektivně. Toto kolektivní naslouchání je vlastně způsob nejadekvátnější, protože věřící a pastýři společně tvoří tělo církve, v němž mají všichni – každý jiným způsobem – podíl na darech Ducha, daných všem.

To vyžaduje, aby si všichni vzájemně naslouchali a vyměňovali názory, jak se děje téměř ve všech kulturách při debatách probíhajících na různých úrovních společenského, obchodního, hospodářského nebo politického dění, jež se dotýká jednotlivců jakožto kolektivu. Předmětem takových diskusí jsou často vyjednávání, či dokonce transakce, které skutečně mají v nějaké míře dopad na každého. A to zásadní. Vidíme něco takového v každodenním životě křesťanských společenství?

Z hlediska církevního práva je důležité tuto synodalitu reálně formalizovat. Existuje počáteční stadium vzájemného naslouchání mezi všemi věřícími, včetně pastýřů (či představených), a existuje pokročilé stadium, v němž pastýř (představený) nejen naslouchá, nýbrž se obce nebo věřících sám ptá na jejich názor. Tím ukazuje, že je skutečně vnímá jako údy církevního těla, jimiž každý svým způsobem jsou, a že s nimi počítá. A když se jich na jejich názor zeptal, pak také už nemůže dělat, jako by je byl neslyšel. Je do jisté míry ještě více „povinen“ naslouchat, to znamená je silněji vázán tím, co „chtěl“ slyšet. Kdo se ptá druhého na jeho názor, ten se tím zavazuje. K tomu se ještě vrátíme.

Kromě těchto dvou stadií – naslouchání a dotazování – existuje ale ještě třetí stadium, totiž získání souhlasu. V tomto stadiu je pastýř (představený) skutečně vázán souhlasem všech, uděleným kolektivně (srov. CIC 127 §1) nebo individuálně (srov. CIC 127 §2,1°). Toto – přinejmenším – jsou ona tři stadia pokračující formalizace synodality, při níž „všichni svým způsobem svorně spolupracují na společném díle“ (LG 30).

Toto opus commune se týká hlásání evangelia, toho, co jednou (náhle) přijde a čehož je církev znamením a počátkem. K tomuto účelu se církevní společenství radí. Formálně to probíhá dvěma způsoby: formou porady a formou rozhodování. Obě formy vedou k přijetí závěru. Z hlediska instituce, která používá jednu či druhou z obou možností, mluví církevní právo o instancích poradních a instancích rozhodovacích. Ty se opírají o schválení či souhlas všech svých členů s rovným hlasovacím právem.

V Kodexu kanonického práva z r. 1983 (pro katolíky latinského ritu) se mluví (s výjimkou can. 127, který se týká souhlasu, jejž představený potřebuje k zahájení jednání) o souhlasu kolegia konzultantů (can. 272, 485, 500 §2, 1018 § 1,2°, 1277, 1292 § § 1-4), o povolení pověřené osoby zvláště v záležitostech majetkových (can. 174, 1222 §2, 1227, 1292 §§1-4, 1524 §2) a o souhlasu poradní skupiny představeného nebo vedoucího kláštera (can. 638 §3, 647, 665 §1, 684 §1, 686 §§1 a 3, 688 §2, 690, 703, 726 §2, 743, 744 §1, 745, 1018 §1,2°). V institutech zasvěceného života (can. 573-720) právě tak jako ve společnostech apoštolského života (can. 731-755) a v soukromých či veřejných spolcích věřících (can. 298-329) se v důležitých otázkách života a řízení těchto institucí vyžaduje zásadně souhlas jejich členů (v souladu s místními předpisy a stanovami).

Kromě těchto kánonů se v souvislosti s místními diecézními církvemi (s výjimkou volby do úřadu, srov. can. 164-179) nikde nemluví o tom, že by se k vyjasnění nějaké otázky nebo k přijetí rozhodnutí vyžadoval individuální či kolektivní souhlas. Obecně vzato je právo rozhodujícího hlasu ve skutečnosti výsadou biskupů na úrovni církví či světové církve – na rozdíl, jak již bylo řečeno, od institutů zasvěceného života, společností apoštolského života a spolků věřících.

Jinými slovy: V Kodexu kanonického práva z r. 1983 nutně shledáváme v otázkách spolurozhodování pokřtěných – přinejmenším pokud jde o život diecéze a zvláště farní obce – politováníhodný minimalismus. Ti nehrají v rozhodovacích orgánech absolutně žádnou roli.

Ekleziologická mez pouze poradního hlasu (tantum consultivum)

Naproti tomu poradní činnost umožňuje věřícím alespoň v podstatě vykonávat svou povinnost, tedy radit svým pastýřům individuálně (srov. CIC can. 275 §2 a 529 §2) nebo se s nimi radit kolektivně, když jde o pochopení otázky, řešení problému či přijetí opatření (srov. CIC can. 288 §2). Důležité ovšem je, jestli je o to jejich pastýři požádají. Pakliže ano, zřídí se k tomu účelu poradní grémia, v nichž všichni věřící spolu s pastýři usilují prostřednictvím dialogu o dosažení společného cíle. Kodex s takovými instancemi počítá a upřesňuje, že věřící v nich mají pouze poradní hlas (votum tantum consultivum): To platí pro diecézní synody (can. 466), diecézní pastorační koncilia (can. 514 §1) nebo pro farnosti (can. 536 §1); také kněží mají v radě kněží pouze poradní hlas (can. 500 §2).

Tato omezující formulace (tantum/pouze) představuje pro řadu věřících problém, vidí v ní snižování své spoluúčasti na společném díle (opus commune) a potvrzení výsadního postavení pastýře uvnitř těla církve, což je v rozporu s tím, že Duch své dary rozděluje a přiděluje všem, každému podle své vůle. Teologicky vzato tato omezující formulace neodpovídá zmiňované schopnosti „ukazovat cesty“ (srov. EG 31), odporuje onomu „smyslu věřících pro víru“ (sensus fidei fidelium), „který se nemůže mýlit“ (srov. LG 12a: in credendo falli nequittato). Církevní právo asi poukáže na to, že je nutno zachovat právo pastýře (biskupa či kněze) předsedat církvi a eucharistii, které vyplývá z jeho svěcení. Toto svěcení jej odlišuje od jiných věřících a zároveň jej činí garantem apostolicity jejich víry ve společenství s celou církví. Pastýři nestojí mimo křesťanské společenství, nýbrž zaujímají specifické postavení uvnitř něho! Tím nevhodnější se tudíž formulace tantum consultivum jeví z hlediska ekleziologického – definuje totiž pozici pastýře vertikálně, jako vyšší, čímž ještě zdůrazňuje podřadnou roli věřících.

Jak lze posílit spolurozhodování věřících? Tak jako společenství neexistuje bez svého pastýře, ani pastýř neexistuje bez svého společenství. Tento dvojitý zápor ukazuje jejich vzájemnou závislost. Nemají se tudíž na procesu rozhodování podílet všichni?

Naštěstí církevní právo onu minimalistickou formulaci „pouze poradní“ (tantum consultivum) samo koriguje. Jestliže se totiž představený musí ptát na mínění nějakého shromáždění (coetus) nebo kolegia (collegium), pak musí o názor žádat všechny jeho členy, má-li být konzultace platná. Tak to předepisuje CIC can. 127 §1. Jinými slovy, představený nemůže v žádném případě postupovat eklekticky nebo selektivně – je povinen shromáždění nebo kolegium jako takové žádat o radu, jinak konzultace neplatí. Je bezcenná, nekonala se. Tím se říká jasně, že vyžádat si názor je víc než pouze naslouchat! To platí i tehdy, jsou-li o vyjádření názoru požádány jednotlivé osoby: Jestliže je představený nevyslechne, jde podle can. 127 §2 o právně neplatný akt. Na druhé straně se v témže odstavci říká: „Ačkoliv představený není povinen přistoupit na jejich názor, i když shodný, nesmí se bez přesvědčivějšího důvodu, k němuž dospěl svým uvážením, odchýlit od jejich názoru, hlavně shodného“ (can. 127 §2,2°; srov. CIC 1917, can. 105). V případě kolektivní konzultace (can. 127 §1) může být tento princip uplatněn na základě principu právní analogie (srov. can. 19).

Rozhodovací proces a vynesení rozhodnutí (decision-making x decision-taking)

Tento předpis (CIC can. 127 §2,2°) je pro naše téma rozhodující! Řeknu to takto: Představený se musí řídit jednomyslným názorem jím dotázaných osob, leda že by měl závažný důvod se od něho odchýlit. A i když k tomu z právního hlediska není povinen, zpravidla se k převažujícímu stanovisku připojí. Tímto směrem ukazují dva římské výnosy:

Instrukce o diecézních synodách In Constitutione apostolica z r. 1997 vysvětluje „poradní“ charakter tím, že diecézní biskup má možnost vyjádřený názor přijmout, nebo nepřijmout; a zároveň připomíná, že účastníci synody „nepřicházejí z vnějšku“, protože se na vypracovávání (élaboration) prohlášení a dekretů aktivně podílejí. Sloveso élabor je zde důležité. „Biskup,“ říká se v instrukci, „se může svobodně rozhodnout, zda výsledek hlasování akceptuje. Bude se zajisté snažit obecně sdílenému názoru účastníků vyhovět, leda že by mu v tom bránil závažný důvod, jejž posoudit před Pánem (coram Domino) přísluší pouze jemu samotnému“ (IV, 5b).

Direktorium pro pastýřskou službu biskupů Apostolorum successores z r. 2004 zdůrazňuje organický charakter církevního společenství a spolučinných orgánů. Biskupovi předepisuje v souladu s CIC can. 127 §2,2°, aby se neodchyloval od názorů vyjádřených převážnou většinou hlasů, „leda že by pro to existovaly závažné důvody věroučné, liturgické nebo disciplinární“ (171a).

Věřící jako poradní instance vyjadřují – jsou-li o to požádáni svými pastýři – svůj postoj, aby spolu s nimi vypracovávali rozhodnutí týkající se života, vedení, svědectví a poslání společenství. Společenské vědy nás v tomto směru učí velice užitečnému rozlišování, má-li být respektován jak pneumatologický rozměr spoluodpovědnosti všech pokřtěných (podle jejich konkrétních charismat), tak předsednický úřad pastýře. Jde o to, rozlišovat mezi procesem rozhodování a vynesením rozhodnutí (decision taking x decision making).

Kolektivní rozhodovací proces vyžaduje čas a je ovlivněn řadou subjektivních a objektivních faktorů. Na závěr vynesené rozhodnutí je samozřejmě výsledkem tohoto procesu, jehož smyslem není v prvé řadě dosáhnout většinové shody, nýbrž zjistit míru jednoty mezi účastníky. Ta ostatně zaručí, že rozhodnutí, k němuž se dospělo, bude vycházet z pochopení Boží vůle, o něž usilovali všichni. Vzhledem k tomu, že toto není v Kodexu kanonického práva formulováno, mělo by partikulární právo místní církve stanovit, že k rozhodnutí, jež nakonec vynáší představený, dospívá konkrétní společenství ve svých pastoračních radách společně s ním a že jsou přitom vyslechnuti všichni. Toto zakotvit v partikulárním právu by byl první krok proti individualistickým a autoritářským bludům.

Jakožto jednající právní subjekt se církevní společenství na základě svého synodálního charakteru účastní procesu vedoucího k rozhodnutí, jehož vynesení přísluší pastýři. Pastýř, jenž ručí za apostolicitu živé a vyznávané víry, toto rozhodnutí potvrzuje a zpečeťuje sounáležitost s jinými společenstvími a s celou církví. Apostolicitu společenství tím nevytváří, nýbrž ji stvrzuje a zároveň stvrzuje věrnost evangeliu. Tím uznává legitimnost spolurozhodování věřících, kteří mohou prohlásit: Res nostra agitur (Jde o naši věc). Z časopisu Concilium 2021/2 přeložila Helena Medková

¹

Současná hnutí prosazující synodální a kolegiální formy myšlení a jednání mají svůj pevný základ v Novém zákoně. Dokument Synodalita v životě a poslání církve, uveřejněný Teologickou komisí v roce 2018, chápe synodalitu a kolegialitu v rámci komuniální eklesiologie (ecclesiology of communion) a zdůrazňuje „společnou důstojnost a poslání všech pokřtěných při uplatňování rozmanitého a uspořádaného bohatství jejich charismat, povolání, úřadů. […] V tomto ekleziologickém kontextu odkazuje synodalita na specifický modus vivendi et operandi církve jako Božího lidu, který jakožto společenství nacházející se na cestě manifestuje a konkretizuje svoji existenci tím, že se schází na shromážděních a že se všichni jeho členové aktivně podílejí na jeho poslání, jímž je evangelizace“ (č. 6). Kolegialita je „specifickou formou, jíž se synodalita manifestuje a realizuje, a to skrze biskupský úřad na rovině společenství partikulárních církví určité oblasti a na rovině společenství všech církví v univerzální církvi“ (č. 7).

Následující příspěvek se nejprve zamýšlí nad úryvky z novozákonních textů, v nichž lze spatřovat příklady synodálních forem myšlení a jednání v raně křesťanských obcích. Pak budeme objevovat rané formy kolegiality ve dvou epizodách ze Skutků apoštolů, které ukazují reakci vedoucích osob v situaci, kdy byla ohrožena jednota církve. A nakonec budeme uvažovat o nových poznatcích přírodních věd, které možná vrhají světlo na dynamiku synodality, a položíme si otázku, jaký dopad by mohly mít v církvi.

I. Synodalita: společně na cestě

Slovo „synoda“ spojuje řeckou předložku syn (s) a podstatné jméno hodos (cesta, stezka); znamená tedy „společnou cestu“. Slovo „synoda“ se sice v Novém zákoně nevyskytuje, ale myšlenka společného bytí je všudypřítomná. Ve Skutcích apoštolů se mluví o „cestě Páně“ či o „Boží cestě“ (Sk 18,25.26; 19,9.23). „Sounáležitost“ učedníků a učednic je ve Skutcích zdůrazňována od prvních kapitol. Tak např. při seslání Ducha svatého je „shromážděno na jednom místě“ jedenáct apoštolů s Ježíšovými galilejskými učedníky, s jeho matkou a bratry (Sk 2,1).

1. Být pohromadě – společná modlitba, společné stolování, sdílený majetek

Po Petrově letničním kázání následuje Lukášův popis života věřících:

„Všichni, kteří uvěřili, byli pospolu a měli všechno společné. Prodávali svůj majetek a rozdělovali všem podle toho, jak kdo potřeboval. Každého dne pobývali svorně v chrámu, po domech lámali chléb a dělili se o jídlo s radostí a s upřímným srdcem. Chválili Boha a byli všemu lidu milí. A Pán denně přidával k jejich společenství ty, které povolával ke spáse.“ (Sk 2,44-47; srov. 4,32-37)

Tento úryvek zmiňuje tři zvyklosti, typické pro stoupence Boží cesty: společnou denní modlitbu, společné stolování a dělení finančních prostředků. Lukášovo vyprávění je sice značně idealizované, ale přesto poskytuje návod na synodální život, jehož by se mohli držet i současní křesťané.

Jak se lze dočíst v jiných novozákonních textech, každá z těchto tří zvyklostí způsobovala opakovaně i problémy. Lukáš ujišťuje, že „všichni, kdo uvěřili, byli jedné mysli a jednoho srdce a nikdo neříkal o ničem, co měl, že je to jeho vlastní, nýbrž měli všechno společné. […] Neboť ti, kteří měli pole nebo domy, prodávali je a peníze, které utržili, skládali apoštolům k nohám. Z toho se rozdávalo každému, jak potřeboval“ (Sk 4,32.34-35). Vzápětí ovšem vypráví příběh Ananiáše a Safiry, kteří si z výnosu při prodeji pozemku něco ponechali pro sebe, a ještě ke všemu před obcí lhali. Tento závažný prohřešek proti jednotě má pro ně smrtelné následky (Sk 5,1-11).

Že ani společné stolování není vždy jednoduché, se dovídáme z Pavlových dopisů Korinťanům. Ke konfliktu např. dojde, když někteří členové obce, které Pavel nazývá „silnými“, považují za přípustné jíst maso obětních zvířat, zatímco jiní, „slabí“, se nad tím pohoršují (1Ko 8,1-13). Pavel radí silným, aby se svého zvyku vzdali, přestože jíst takové maso není nic závadného, aby nebyli kamenem úrazu pro slabé.

Jiné problémy vyplývají z rozdílného společenského postavení. Kdykoli se korintská obec shromažďuje jako církev (1K 11,18), přicházejí bohatší členové dříve a dostanou jídlo a pití, zatímco chudší členové obce zůstanou o hladu (1K 11,17-34). Pavel napomíná ty, kdo „pohrdají církví Boží“ tím, že „zahanbují ty, kteří nic nemají“ (1K 11,22). Navrhuje: „A tak, bratří moji, když se shromažďujete k společnému stolu, čekejte jeden na druhého. Kdo má hlad, ať se nají doma“ (1K 11,33-34).

Pohled na liturgický život Korinťanů ukazuje, že někdy i při společné modlitbě vznikají konflikty. Čeho přesně se týkal spor v 1K 11,2-16, jestli šlo o pokrývku hlavy, nebo o účes, o tom vědci dosud diskutují, ale téma se vynořilo ve chvíli, kdy se ženy na shromážděních modlily a prorokovaly. Kromě toho se zdá, že obec měla problém, jak uplatňovat při bohoslužbě duchovní dary svých členů (1K 14,1-40). Všimněme si, že v obou těchto případech Pavlovi nejde jen o soulad uvnitř korintské obce, nýbrž i o jednotu s ostatními místními obcemi. Říká např.: „Není to obyčejem ani u nás, ani v ostatních církvích Božích“ (1K 11,16) a naléhá, aby pravidla platila „ve všech obcích Božího lidu“ (1K 14,33b).

Aby korintskou obec přiměl k synodálnímu myšlení a jednání, používá Pavel obraz Kristova těla s jednotlivými údy, tvořícími celek (1K 12,12-31; srov. Ř 12,4-8). Zdůrazňuje význam všech, navzdory jejich rozmanitosti a různým funkcím, neboť pro fungování těla je každý z nich životně důležitý. Radí dokonce vážit si více slabších údů, aby v těle nedocházelo k roztržkám. Celé tělo sdílí bolesti i radosti každého svého údu.

2. Pavel: Synodalita mezi místními církvemi

V právě zmiňovaných textech jsme se zaměřili na několik vybraných míst týkajících se jednoty, kterou první Ježíšovi stoupenci prožívali a o kterou na svých shromážděních usilovali skrze modlitbu, společné jídlo a dělení hmotného majetku. Všechny tyto příklady ukazují, jak určitá místní obec, např. v Jeruzalémě nebo v Korintu, dospívala k vnitřní harmonii při putování Boží cestou. Ale v Pavlově misii a jeho dopisech vidíme i snahu o synodalitu mezi různými místními obcemi. Pavel je vzájemně spojuje tím, že jim vyřizuje pozdravy, např. v závěru Listu Římanům říká: „Pozdravují vás všecky církve Kristovy“ (Ř 16,16). A konkrétně navazuje kontakt mezi různými obcemi, když je žádá o finanční pomoc pro jeruzalémské věřící trpící nouzí (1K 16,1-4; 2K 8,1-9,15; Ř 15,14-32).

3. Společně na cestě při hlásání evangelia

Podle dokumentu Mezinárodní teologické komise spočívají další aspekty synodality v tom, že se Boží lid „manifestuje a konkretizuje jako společenství, a to společenství putující […], a že se na evangelizačním poslání aktivně podílejí všichni jeho členové“ (Synodalita v životě a poslání církve, č. 6).

Společné putování zdůrazňuje ze všech evangelistů nejsilněji Lukáš. Když Ježíš procházel městy a vesnicemi v Galileji, doprovázelo ho dvanáct učedníků spolu s Marií Magdalskou, Janou, Zuzanou a mnoha dalšími ženami, a ti všichni se aktivně účastnili hlásání evangelia (L 8,1-3). Lukáš představuje Ježíšovy mužské a ženské následovníky v různých rolích: muži jsou vysíláni na misijní cesty jako apoštolové (L 9,1-6; 10,1-12), zatímco ženy misijní činnost financují (L 8,3) a cestujícím apoštolům poskytují pohostinství (např. Marta, L 10,38-42 nebo Lydia, Sk 16). Cest po Galileji, které se možná konaly denně, se však Ježíšovy stoupenkyně rozhodně účastní také (L 8,1-3). Jsou mezi těmi, kteří jej následují do Jeruzaléma a jsou svědky jeho smrti (L 23,49), přihlížejí jeho pohřbu (L 23,55) a nacházejí prázdný hrob (L 24,1-11).

I když všechna synoptická evangelia koncipují své vyprávění v tom smyslu, že Ježíš absolvuje jednu osudovou cestu z Galileje do Jeruzaléma, Lukáš ji popisuje nejpodrobněji (L 9,51-19,44). Většina materiálu v tomto úseku se jinde nevyskytuje a u Lukáše je také nejvíc podobenství a dalších poučných promluv. Lukáš tím dává najevo, že člověk může Ježíši porozumět, jen když putuje s ním jeho cestou, když je s ním svázán. Vyvrcholením tohoto motivu je epizoda po zmrtvýchvstání: Kleofášovi a jeho společníkovi se otevřou oči a zahoří srdce, jakmile uslyší vysvětlení z úst Zmrtvýchvstalého, který kráčí s nimi (L 24, 13-35).

To je jen několik příkladů poukazujících na synodalitu mezi prvními Ježíšovými následovníky: na společenství, které prožívali, když s ním putovali, když se účastnili jeho hlásání a když se shromažďovali k modlitbám a k jídlu a o všechno se dělili.

II. Rané formy kolegiality

Dokument Mezinárodní teologické komise vychází z toho, že kolegialita se uskutečňuje jako jedna z forem církevní synodality, „a to skrze biskupský úřad na rovině společenství partikulárních církví určité oblasti a na rovině společenství všech církví v univerzální církvi“ (Synodalita v životě a poslání církve, č. 7). V novozákonní době nebyly ještě profily různých úřadů vyhraněné; jejich přesné popisy nebo definice v Novém zákoně nenajdeme. Máme jen seznamy vlastností, které by měl episkopos (doslova: „dohlížitel“, častý překlad: „biskup“) mít (např. 1Tm 3,1-7 nebo Tt 1,7-9). Objevíme ovšem četné zmínky o vedoucích osobách vznikající církve. Budu se podrobněji zabývat dvěma epizodami ze Skutků apoštolů, jež svědčí o raných formách kolegiality: Když představení vidí, že jednomyslnost obce je ohrožena, začnou společně problém řešit.

1. Napětí mezi Hebrejci a helénisty v Jeruzalémě kvůli službě u stolu (Sk 6,1-7)

První epizoda se odehrává v Jeruzalémě v situaci, kdy počet učedníků roste a mezi řecky mluvícími a hebrejskými členy obce vzniká napětí (Sk 6,1-7). Ti první si stěžují, že jejich vdovy jsou při denním rozdělování přehlíženy (té diakonia té kathémeriné). Dvanáct učedníků svolá celou obec; vysvětlují, že oni nemohou zanedbávat Boží slovo a starat se o službu u stolu (diakonein trapezais, Sk 6,2). Navrhují proto, aby „bratři“ (adelphoi) vybrali pro službu u stolu sedm mužů dobré pověsti, tak aby se oni sami mohli dále věnovat službě slovu (diakonia tú logú, Sk 6,4). Podle Lukáše se návrh celému shromáždění líbil (Sk 6,5). Sedm mužů je zvoleno a přivedeno před apoštoly (ti jsou u Lukáše identičtí s dvanácti učedníky), kteří se za ně modlí a vkládají na ně ruce (Sk 6,6). Epizoda končí tím, čím začala – počet učedníků dále roste.

Podle Lukášova popisu události se mohlo jednat o počátek kolegiálního postupu ze strany „dvanácti“, protože nejprve svolali celou obec (Sk 6,2). Ale brzy je vidět, že v rozhodovacím procesu se zároveň dostává ke slovu hierarchický a jednostranný přístup. Nikde se neříká, že by společenství mělo právo spolurozhodovat; zdá se, že může rozhodnutí „dvanácti“ jedině odsouhlasit (SK 6,5). Na rozdíl od Sk 15 (viz dále) nebyly vyslechnuty nebo vzaty v úvahu žádné jiné názory. Tým „dvanácti“ řešení nadiktoval. Úkolem mužů z obce bylo pouze rozhodnutí realizovat. Zvolili sedmičlennou skupinu pro službu u stolu a ta pak byla „dvanácti“ potvrzena. Lukáš tvrdí, že celá obec byla spokojena (Sk 6,5), ale je otázkou, zda vdovy, které byly v centru sporu, s řešením souhlasily právě tak jako muži.

2. Počátky kolegiality mezi vedoucími různých církví (Sk 15)

V 15. kapitole Skutků jde o jiný, mnohem vážnější spor. Ten se týká všech církví – nejen jedné místní. Lukáš vypravuje, že Pavel a Barnabáš se po misijní cestě (navštívili Ikonion, Lystru, Derbe, Pisidii, Pamfylii, Perge a Attalii) ocitli v syrské Antiochii. Přišli tam nějací lidé z Judska a učili, že obřízka je pro spásu nutná. Když s tím Pavel a Barnabáš nesouhlasili a vznikl konflikt (Sk 15,2), „bylo rozhodnuto, aby ti dva a ještě někteří jiní šli do Jeruzaléma a předložili tuto otázku apoštolům a starším“ (Sk 15,2). Obec je vyslala na cestu a v Jeruzalémě „byli přijati církví, apoštoly a staršími“. Těm vypravovali, „jak je Bůh ve všem vedl“ (Sk 15,4). Ale i zde narazili na některé věřící, kteří trvali na obřízce a dodržování celého Mojžíšova zákona (Sk 15,5).

V Jeruzalémě se apoštolové a starší sešli, aby věc uvážili (Sk 15,6). Došlo k prudké rozepři (Sk 15,7); poté Petr podpořil Barnabášovo a Pavlovo stanovisko (Sk 15,7-11) a oni sami přednesli svá svědectví (Sk 15,12). Jakub, představený jeruzalémské obce, se pak obrátil k Písmu, připomenutím slov proroků (Jer 12,15; Am 9,11-12; Iz 45,21) interpretoval nastalou situaci a žádaje o přispění Ducha svatého vynesl konečné rozhodnutí (Sk 15, 13-21). Záležitost urovnal kompromisem: Od nežidovských věřících se má vyžadovat pouze, „aby se vyhýbali všemu, co přišlo do styku s pohanskou bohoslužbou, aby nežili ve smilstvu, aby nejedli maso zvířat, která nebyla zbavena krve, a aby nepožívali krev“ (Sk 15,20). Porada skončila tím, že apoštolové a starší vybrali „za souhlasu celé církve“ (Sk 15,22) Barsabáše a Silase, aby doprovodili Barnabáše a Pavla do Antiochie a tam rozhodnutí předali ústně i písemně. Dopis apoštolů a starších (hoi apostoloi kai hoi presbyteroi adelphoi, Sk 15,23) byl adresován „bratřím“ (adelphoi) nežidovského původu v Antiochii, Sýrii a Kilikii. Je velmi pravděpodobné, že Lukáš tímto termínem nemyslel „věřící“ („believers“– jak slovo adelphoi překládá New Revised Standard Version), nýbrž pouze mužské představené. V antiochijské obci zavládne po přečtení dopisu velká radost (Sk 15,30-31).

Rozhodovací proces v 15. kapitole Skutků ukazuje první známky kolegiality: Apoštolové a starší vyslechnou svědectví vedoucích mužů, kteří mají jiné zkušenosti a zaujímají odlišný postoj. Poté hledají oporu v Písmě a prosí Ducha svatého, aby je vedl, a nalézají kompromisní řešení, které je pro obec v Antiochii uspokojující.

III. Synodalita a kolegialita ve světle „nové přírodní vědy“

I když jsme se zabývali jen několika vybranými texty, je zřejmé, že v Novém zákoně můžeme najít pevný základ pro synodální a kolegiální myšlení a jednání. Kdybychom chtěli podrobněji rozepsat, jak by se tato důležitá dynamika dala uplatnit v dnešní církvi, bylo by dobré obrátit se nejen k Písmu a tradici, ale věnovat pozornost i názorům vycházejícím z novějšího výzkumu v oblasti vedení lidí (leadership) a současných poznatků přírodních věd.

Teoretikové z oboru vedení lidí (např. Margaret Wheatley) navrhují, abychom opustili newtonovskou a materialistickou představu universa, podle níž studium částí vede k pochopení celku. Je třeba osvojit si myšlení „nové přírodní vědy“, která se místo částí zaměřuje na celek a věnuje větší pozornost vnitřní závislosti a spojitosti veškerého stvoření. Takový přístup by mohl být v souladu se synodálním myšlením a jednáním. Znamená to, že by představení hledali nové možnosti, snažili se o velkorysost, aktivovali schopnosti celé skupiny, respektovali rozmanitost a nebáli se experimentů – místo aby byli fixováni na problém a uvažovali v kategoriích strachu a trestu, což jsou hlavní prvky modelu založeného na rozkazu a kontrole.

Další možností takového vedení lidí, při němž se rodí nové myšlenky a objevují nové cesty ke splnění úkolů, je vytvářet okruhy přátel a podporovat vznik kontaktních sítí založených na empatii. V souvislosti s prosazováním kolegiality v církvi vyvstává otázka, zda by nebyla možná širší účast všech při vytyčování směru a v rozhodovacích procesech. Neprospělo by naší společné cestě, kdyby nejen biskupové, nýbrž i ostatní údy Kristova těla měly hlas nikoli pouze poradní?

Shrnutí: Kristova kenoze jako vzor

Sounáležitost, kterou prožívala a o niž usilovala obec v novozákonních dobách, byla upevňována společnou modlitbou, společným stolováním, dělením hmotného majetku a angažovaností všech při hlásání evangelia. Být jednoho ducha a jednoho srdce znamenalo tehdy trvale se učit vzájemnému naslouchání – jednak z respektu ke každému údu Kristova těla, jednak ve snaze rozpoznat vedení Ducha. A právě tak je tomu i dnes.

Jinou zásadní myšlenku pro budování harmonické církve výmluvně popisuje Pavel v Listu Filipským. Jestliže budeme svůj život utvářet jako sebe-vzdání podle vzoru Ježíše Krista, jenž z života s Bohem přešel k životu s lidmi a poté skrze smrt v nový život (Fp 2,6-11), a nebudeme hájit jen vlastní zájmy, nýbrž i zájmy druhých (Fp 2,4), pak budeme také schopni vybudovat církev synodální a kolegiální.

Z časopisu Concilium 2021/2 přeložila Helena Medková

Při cestování Německou spolkovou republikou může mít návštěvník z České republiky dojem, že Německo je bohatá země, a stejně tak i tamní církve, kostely a kláštery jsou bohaté, nebo dokonce „přefinancované“. V tomto krátkém textu vůbec nepůjde o obhajobu nebo odsouzení bohatství nebo chudoby, ale o stručné představení způsobů financování církví v Německu v kontextu tamního pojetí náboženské svobody a vztahu státu a církve. Podívejme se nejprve spíše jen v bodech na historický a statistický kontext náboženství v Německu, a potom trochu konkrétněji na tamní způsoby financování církví a náboženských společností. K lepšímu chápání současného dění v katolické církvi – Synodální cesty v Německu by mohly přispět i tyto základní informace o financování církví v Německu.

Historický a statistický kontext

Křesťanství je součástí dějin této země alespoň v její jižní části od konce starověku. Během celého středověku byla církev prostřednictvím jednotlivých farností, diecézí a klášterů významným činitelem nejenom v oblasti náboženské, ale také politické, sociální a ekonomické. Gregoriánská reforma v jedenáctém století usilovala o osvobození církve od světské moci prostřednictvím oddělení světské a církevní moci. V době Karla IV. arcibiskupové v Trevíru, Kolíně nad Rýnem a Mohuči byli spolu s dalšími čtyřmi (světskými) knížaty kurfiřty, tj. voliteli panovníka Svaté říše římské. Reformace spojená s vystoupením Martina Luthera v roce 1517 výrazně ovlivnila a ovlivňuje náboženskou situaci v Německu až do dneška. Augšpurský říšský a konfesní mír roku 1555 znamenal pro Německo konec náboženských válek a přinesl uznání náboženské svobody pro šlechtu, duchovenstvo a měšťany (nikoli pro poddané) podle zásady cuius regio eius religio. V souvislosti s touto dohodou byla uznána sekularizace církevních majetků, tj. převedení církevních majetků do vlastnictví protestantských knížat, ke kterému došlo násilně během náboženských válek před rokem 1552. Později během devatenáctého století byl majetek katolické církve dále z velké části sekularizován a nezůstalo jí o mnoho víc než místní majetek jednotlivých farností. Během devatenáctého století se rozvolnilo také úzké propojení evangelické církve a světské moci.

Dnes je vztah státu a církví založen na Základním zákoně (ústavní zákon), na dalších spolkových zákonech, na ústavách některých spolkových zemí a jejich zákonech, na dosud platném konkordátu z roku 1933, na dalších konkordátech, které uzavřely jednotlivé spolkové země a na zvláštních veřejnoprávních smlouvách, které spolkové země uzavřely s evangelickými zemskými církvemi. Používání smluvního práva je významnou formou německého konfesního práva. Podle ustanovení Základního zákona má každá katolická diecéze a každá evangelická zemská církev status veřejnoprávní korporace.

Už Výmarská ústava z roku 1919 zakotvila do ústavního zákona dodnes platnou odluku církví a státu. Zároveň však zákony zachovávají princip spolupráce státu a církví např. v oblastech náboženské výuky ve školách, zdravotnických a sociálních služeb, duchovenské služby v armádě, církevní daně, financování teologických fakult na státních univerzitách a další. Vztah státu a církví je založen na principu náboženské svobody, která se týká jednotlivců, a také na základě práva na sebeurčení jednotlivých církví a náboženských společností, které umožňuje církvím organizovat si samostatně své záležitosti. Zároveň však stát vyžaduje jistou konformitu církví a věřících v řadě oblastí, např. v oblasti vzdělávání a povinné školní docházky, v oblasti pracovního práva, v oblasti manželského a rodinného práva.

Současné uspořádání vztahu státu a církví v Německu je tedy založeno na principu odluky státu a církví a zároveň na principu spolupráce v oblastech, ve kterých mají stát a církve společný zájem. Financování církví odpovídá takto zvolenému a dojednanému vztahu státu a církví a vychází z místního práva a také církevního práva.

Dnes žije v Německé spolkové republice přes 82 milionů obyvatel. Z toho je asi 22 milionů katolíků, 21 milionů evangelíků, přes pět milionů muslimů, přes jeden milion ortodoxních křesťanů, přes sto tisíc židů. Dále zde žijí křesťané různých denominací a věřící jiných náboženství a také asi 22 milionů obyvatel bez vyznání, tj. těch, kteří se nehlásí k žádnému náboženství.

Financování církví

Z krátkého historického úvodu je zřejmé, že po několika vlnách sekularizace církve vlastní poměrně málo majetku, se kterým by podnikaly, a zároveň jsou církve činné nejenom v kostelích, ale také v nejrůznějších společenských oblastech, především ve školství a kultuře, ve zdravotnictví a sociálních službách. Od středověku byla každá církevní právnická osoba, např. farnost, diecéze, klášter, vždy nadána přiměřeným majetkem, zpravidla poli a lesy, a výnos z hospodaření sloužil k financování činností této farnosti, nebo diecéze, či kláštera. Avšak kvůli opakované sekularizaci od začátku moderní doby dřívější způsob financování církví přestal fungovat a státní subvence měly nahradit škody za sekularizovaný majetek. Podobně podle jiných zákonů nebo smluv měly obce výměnou za sekularizovaný církevní majetek povinnost přispívat na výstavbu církevních budov, nebo přispívat na platy církevních činitelů.

Církevní daň (Kirchensteuer) byla zavedena během 19. století za účelem ulehčení státnímu rozpočtu při vyplácení kompenzací za sekularizovaný (původně církevní) majetek. Jedná se o veřejnoprávní poplatek, který autoritativně vymáhá stát od věřících občanů na základě dohody mezi státem a církvemi a zajišťuje tak církvím trvalý příjem. Kirchensteuer tedy není státní subvence, ale jedná se o dávku, kterou dávají věřící církvi, jejímiž jsou členy. Právní úprava vybírání církevní daně vychází především z čl. 140 Základního zákona a čl. 137 odst. 6 Výmarské ústavy. Možnosti vybírat církevní daň využívají velké i menší církve i židovské obce. Konkrétně je církevní daň daňovou přirážkou, která navyšuje o 8-9% daň z příjmu nebo daň ze mzdy. V případě členů židovských obcí se Kirchensteuer váže na majetkovou daň, kterou platí jednotliví členové židovské obce. Výnos církevní daně pokrývá asi 80 % církevních výdajů. Církevní daň vybírají pro církve státní daňové úřady a církve za to platí státu 2-4 % z vybraných církevních daní. Církve smí, ale nemusí vynucovat daň od svých členů (státními) zákonnými prostředky. Kdo neplatí daň z příjmu nebo daň ze mzdy, protože nemají příjem nebo mzdu, neplatí ani církevní daň. V této souvislosti se odhaduje, že asi polovina katolíků církevní daň neplatí. Kdo by z členů církve chtěl být zproštěn povinnosti platit církevní daň, musel by vystoupit z církve u státního úřadu. Evangelické církve to zpravidla chápou jako ukončení členství v konkrétní církvi. Katolická církev to bere jako závažné provinění proti závazkům v církvi, ale nezpochybňuje členství jako takové, tzn. vystoupením z církve před státním úřadem se nikterak neruší křest.

Abychom si udělali představu, kolik odevzdá jako církevní daň věřící s průměrným platem, můžeme si prohlédnout následující tabulku, která je převzata z www.Steuer-Forum-Kirche.de

 

Výše průměrné církevní daně odvozené z hrubého příjmu, resp. z daně z příjmů:

 

Hrubý měsíční příjem	Církevní daň
	Svobodný Daňová třída I	Ženatý Daňová třída III	Ženatý s jedním dítětem Daňová třída III/1	Ženatý se dvěma dětmi Daňová třída III/2
2.000 €	18,84 €	2,36 €	--	--
3.000 €	41,31 €	19,85 €	7,79 €	--
3.500 €	53,91 €	29,59 €	16,43 €	5,14 €
4.000 €	67,42 €	39,78 €	26,02 €	13,10 €

 

Konkrétně tedy např. věřící ženatý zaměstnanec se dvěma dětmi (Steuerklasse III/2) s hrubým měsíčním výdělkem 3.500 € zaplatil v roce 2014 měsíčně 328,83 € jako daň z příjmů ze závislé činnosti a k tomu 5,14 € jako církevní daň.

Jednotlivé řády a kongregace nedostávají žádné prostředky z výnosu církevní daně a výdaje na svůj život a činnost v podstatě platí ze své práce a z darů.

Některé činnosti, na kterých má stát a církve společný zájem, jsou financovány z veřejných zdrojů. Např. církevní nemocnice a církevní sociální zařízení jsou financovány z veřejného systému financování podobně jako jiná zařízení tohoto typu. Výrazem neutrality státu v této oblasti je skutečnost, že církevní zařízení nemají ani výhodnější, ani nevýhodnější postavení, co se týká financování, než mají srovnatelná nekonfesijní zdravotní a sociální zařízení. Financování výuky náboženství je součástí rozpočtu jednotlivých škol. Rovněž katolické a evangelické teologické fakulty na státních univerzitách jsou financovány jako jiné fakulty na těchto univerzitách. Duchovenská služba v armádě je financována z příslušného resortního rozpočtu.

Církví podobně jako různých obecně prospěšných organizací se rovněž týkají mnohá daňová zvýhodnění. Církve a náboženské společnosti jsou v Německu osvobozeny od korporátní, majetkové, pozemkové a dědické daně. Dary a sbírky na činnost církví nejsou zdaněné, a navíc si je dárci mohou odečíst ze svého zdaňovaného základu.

Už z tohoto krátkého přehledu o situaci církví v Německé spolkové republice je zřejmé, že život a činnosti jednotlivých farností, diecézí a klášterů jsou závislé na angažované spolupráci jejich věřících členů i dalších lidí a také na spolehlivém a transparentním financování.

Další informace:

• Gerhard Robbers, „Stát a církev v Německé spolkové republice“ in Stát a církev. Praha: Academia, 2001, s. 63-79.

• Jens Petersen, Kirchensteuer kompakt, Gabler Verlag, 2020.

• Deutsche Bishofskonferenz, Kirche und Geld in https:/www.dbk.de/themen/kirche-und-geld

• Informationsplattform zur Kirchensteuer in www.Steuer-Forum-Kirche.de

Majster Eckhart žije v dobe, kedy subjektivita a objektivita (mystika a mystérium) sa ešte nerozdelil. Vytvoril svoju syntézu v prísnej objektivite filozoficko-teologického myslenia a presvedčivou silou svojho slova. Mysliteľ a filozof, kazateľ i mystik sú jedným majstrom Eckhartom, ktorého nemožno deliť na latinsky mysliaceho a nemecky zakusujúceho. Narodil sa okolo roku 1260 v Durínsku. Jeho vzdelanie bolo ovplyvnené myslením Alberta Veľkého. V reholi dominikánov nadobudol významné postavenie. Viac ráz bol vyšším rádovým predstaveným, dva razy profesorom v Paríži. Na univerzite získal titul majster (magister). Pôsobil ako duchovný a kazateľ v ženských kláštoroch v Štrasburgu a Kolíne, kde mal podávať teologické zdôvodnenie mystických skúseností rehoľníčok a korigovať ich. Roku 1326 začal kolínsky arcibiskup inkvizičný proces proti Eckhartovi. Dôvodom bola rivalita spolubratov v reholi, ako aj blízkosť niektorých jeho názorov k bludným náukám. V presvedčivej obhajobe kritizuje Eckhart nechápavosť svojich protivníkov. Odvoláva sa k pápežovi, aj tam sa obhajuje. Umiera začiatkom roku 1328. Dňa 27.3.1329 vychádza pápežská bula In agro dominico, ktorá odsudzuje Eckhartových 15 článkov a zmieňuje sa o jeho podriadení. [1]

Jednota s Bohom

To, čo Eckhart v rámci „intelektuálnej mystiky“ tvrdil „z hľadiska večnosti“, interpretovali jeho odporcovia, akoby to hovoril „z hľadiska časnosti“. [2] Majster Eckhart bol podozrievaný, že z človeka, alebo jeho najvnútornejšieho vnútra, z podstaty duše robí Boha. [3] Naopak človek objavuje celé svoje bytie a zmysel svojho konania vo večnej Božej jednote. Keď je človek vnímaný z hľadiska „večnosti“ vytvára jednu s Bohom, ktorá je Božím darom. Toto učenie je súčasťou celej kresťanskej tradície. Človek netvorí jednotu s Bohom sám, ale vďaka obdarovaniu. Božie bytie nie je možné vlastniť. Vo sfére milosti je človek zjednotený s najdôvernejším Božím zjavením, teda so zrodením Otcovho Slova. Božia jednota sa tým neruší, ale skôr prehlbuje. V tom je podľa Eckharta prežívané a zakusované kresťanstvo a pravý význam kresťanskej mystiky. [4] Mystik nehľadá mystiku, ale živého Boha. [5] Tento pohľad a spôsob myslenia vedie k veľmi aktívnemu ponímaniu života a k pozitívnemu hodnoteniu stvoreného sveta. Ten je vždy skrze milosť a nie zo svojho bytia dokonalou jednotou s Bohom. [6] Jedno jediné bytie má dva spôsoby realizácie. V Bohu, ktorý je oslovujúcim bytím a je s ním identický a stvorenie, ktoré bytie stále znovu prijíma. Prijímanie bytia je stále nové Božie oslovovanie. Hmotné veci Boh uvádza do bytia podľa určitej idei. Človek však vo svojej duchovnosti, v základe duše poznáva Boha ako bytie, „zrkadlí“ (obľúbená Eckhartova metafora) v sebe bytie v jeho čistote. Nie je stvorený podľa určitých ideí ako ostatné tvory, ale podľa stredu Božieho bytia. Kde sa človek Bohu otvára v základe duše je s Bohom bytostne totožný. Eckhart to vysvetľuje nasledovne: „Prirodzenosťou duše je možnosť prijímať Boha. Toto platí vo vzťahu k tomu najušľachtilejšiemu, čoho je duša schopná. V prijímaní Boha nesie duša božský obraz a je s Bohom identická. Nemôže totiž byť žiadny obraz bez rovnosti.“ [7] Súčasne je duša v bytí od Boha aj odlišná, pretože bytie má len ako dar, ako echo, ako zrkadlenie. V základe duše človeka je stála ontogenéza. Základ duše nesmie byť chápaný ako statický, ale ako vzťahový. Vzťah stále vzniká. Rozdiel medzi Stvoriteľom a stvorením sa neprejavuje len rôznymi druhmi bytia, ale skrze bytostný vzťah, v ktorom Boh a tvor sú jediným a identickým bytím. V Bohu ako základe a večnom vlastníctve, v tvorovi ako stálom pochádzaní. Podľa učenia cirkevným otcov človek je božský, ale nie je ako Boh zo svojej podstaty, ale milosťou. [8] Eckhart je „muž jedinej myšlienky“, celkom určovaný jediným nahliadnutím, z ktorého sa všetky jeho názory a výroky, aj tie do určitej miery prehnané prirodzene odvíjajú. Všetko, čo má cenu, a čo skutočne jestvuje – bytie, pravda, dobro – je Boh, „jedno jediné Jedno“, večné hen kai pan (Jedno a všetko) novoplatónskych filozofov. [9] Tauler, žiak Eckhartov, tvrdil, že Eckhart sa stáva zrozumiteľným vo svetle scholastickej tradície vychádzajúcej od Alberta Veľkého. Eckhart bol najvýznamnejším predstaviteľom tohto myšlienkového smeru. Tento smer dominikánskej tradície preberá novoplatónske myslenie intenzívnejšie než známejší tomistický smer. Všetko v čase a priestore, všetko, čo človek je a čo zakusuje, existuje od večnosti vo svojej plnej pravdivosti v Bohu a je zjednotené s jeho večnom múdrosťou a vôľou. V jedinom Bohu však nie je mnohosť. Jeho vôľa a jeho múdrosť tvoria nedeliteľnú jednotu. [10] Poslaním a úlohou človeka žijúceho na svete je, aby túto božskú Jednotu uzrel a prijal, aby do nej „vnikol“ a aby sa s ňou stotožnil. Je to ťažká úloha, nie však nemožná, lebo to najhlbšie v ľudskej duši sa na božskej Jednote podieľa. Zvrchovaný Boh každú ľudskú dušu nekonečne miluje a túži sa jej darovať. Týmito slovami by sme mohli charakterizovať podstatu Eckhartovho mystického náboženstva. [11] Existenciu prítomnosti absolútneho bytia v základe človeka dokazujú osvietení ľudia všetkých čias a náboženstiev. Spôsoby ich vyjadrovania sa líšia a obrazy sú kultúrne podmienené, ako napríklad Hrad vo vnútri sv. Terézie, Eckhartova Iskra duše, Taulerov Základ. Všetky však poukazujú na prítomnosť Boha v bytostnej hĺbke človeka. [12] Eckhartovo mystické náboženstvo sa na niektorých miestach rozchádza s hlavnými smermi kresťanskej ortodoxie. Nie je však panteizmom. Je to skôr prílišné zdôraznenie božskej Jednoty, ktorá zatieňuje tajomstvo Božej Trojice, zvláštne chápanie Ježiša Krista, ktorý vystupuje len ako prvý medzi dokonalými, neprítomnosť témy vykúpenia, nejasné ponímanie Božej milosti a príliš jednoduché odmietnutie „všetkého stvorenia“. Toto odmietnutie stvorenia možno súvisí aj so stroskotaním krížových výprav na začiatku 13. storočia. Výsledkom bol obrat ľudského vnútra k hodnotám duše a v dôsledku toho odvrátenie sa od „pozemských vecí“ od „všetkého stvorenia“ ako konštatuje Eckhart. [13] Na Eckhartovo myslenie vplýval aj platónsky racionalizmus, ktorý odmieta každé skutočné tajomstvo a všetko chce vnímať len v plnom jase a priezračnosti, hoci aj paradoxnej. Pôsobenie beghinskej mystiky na Eckhartovo myslenie je tiež viditeľné. Je pravdepodobné, že mnoho Eckhartových mystických myšlienok pochádza z prostredia porýnskych ženských kláštorov a beghinského hnutia. Z povinnosti kázať nábožensky vzdelaným rehoľníčkam, ktoré väčšinou nevedeli latinsky, vznikla iste najvplyvnejšia časť Eckhartovho diela, nemecké kázne. Tie boli písomne zaznamenané jeho poslucháčkami. [14] Eckhart rozhodne nebol panteista. Panteizmus je presvedčenie, že Boh a svet sú totožné, teda, že svet je božský. Eckhart niečo také výslovne odmieta. Výroky o „jedinom bytí“, ktoré Eckhart bežne používa, sú ako dokázal O. Karrer, o ktorom sa zmieňuje Sokol, presné citácie a paralely iných scholastikov a teológov od Augustína po Tomáša Akvinského. Sú výrazom presvedčenia, že všetko bytie je dielo Božie a vidieť v nich prejav panteizmu nie je historicky správne. Aj výroky o „božskej iskre v duši“ naväzujúce na Maimonidesa a iných platonikov, u Eckharta znamenajú, že „Boh je človeku bližšie, než človek sám sebe“, („intimor mei ipsius, hovorí Augustín). Ani domnelý „autoteizmus“, módny na začiatku dvadsiateho storočia nemožno u Eckharta dokázať. [15]

Božie zrodenie v duši

Zo zachovaným kázní a traktátov Majstra Eckharta, ktorého vtedajšia cirkevná inkvizícia charakterizovala ako človeka, ktorý „chcel vedieť viac než bolo treba“ (Bula „In agro dominico“ pápeža Jána XXII. z roku 1329) bývajú vyzdvihované dve základné skutočnosti: učenie o oddelenosti a učenie o zrodení Božieho Syna vo vnútri človeka. Obe sú dôsledok jedného spoločného základu, ktorým je odovzdanosť Bohu. Tieto skutočnosti sú presne zakotvené v kresťanskej tradícii a boli vo svojej dobe konfrontované s pohanskými autoritami, ktoré tvorili neoddeliteľnú súčasť celého stredovekého univerzitného a kresťanského sveta. [16] Majster Eckhart hovorí celkom jednoducho a zrozumiteľne. Hovorí o oddelení od vlastného Ja, o zanechaní myšlienok a predstáv, dokonca aj tých najduchovnejších, o stíšení a zjednotení všetkých síl, o slepote vonkajšieho zraku, o tichu a pokoji duše. Ide teda o niečo vnútorné a bezprostredné, o úkon bez-prostrednosti, ktorý privádza dušu k základu, v ktorom „vládne už len pokoj a slávnosť tohto zrodenia a diela“. [17]

Príprava na zrodenie

Ako sa má človek pripraviť na túto vnútornú reč večného Slova? Pre to je treba niekoľko vecí, z ktorých prvá je čistota života a mysle. Potom je potrebný pokoj a sloboda srdca prebývajúceho v tichu zmyslov a duše. Keď duša vyjadruje svoje vlastné slovo, Otec v nej nemôže vyjadrovať svoje Slovo. Keď duša zrodí svojho vlastného syna, ktorý je plodom rozumu, Otec v nej nemôže plodiť svojho Syna, ktorý je jej najväčším úžitkom. Keď má duša prijať večné Slovo musí sa zrieknuť seba samej, ako to urobila Božia matka Mária a sv. Pavol, v ktorých Boh večné Slovo dokonale vyslovil. Duša musí vyjsť zo seba, zaprieť sa, aby sa mohla stať Božím vlastníctvom. Duša musí pozdvihnúť svoje vnímanie a zrieť, lebo zrenie je najvznesenejšou činnosťou duše. Všimnime si s akou túžbou Boh prichádza, keď hovorí: „Hľa stojím pri dverách a klopem!“ Napokon by človek mal po tomto zrodení veľmi túžiť, lebo túžba je koreňom všetkých cností a všetkého dobra. [18]

Miesto zrodenia

Na akom mieste alebo v akej sile sa v duši večné Slovo tým najvlastnejším spôsobom zrodí? Majstri duchovného života o tom hovoria mnoho pekného. Eckhart sa stotožňuje s tými majstrami, ktorí hovoria že zrodenie večného Slova sa uskutočňuje v tom najvnútornejšom bytí duše a všetky jej sily sú utvorené tak, aby to s božskou chuťou zakusovali. Každá sila svojím vlastným spôsobom, pričom rozum je najvyššou schopnosťou, ktorou duša dosahuje účasť na Božskej Dobrote. Slobodná vôľa je schopnosť zakusovať božskú Dobrotu, ktorej poznanie jej rozum sprostredkúva. Iskra duše je svetlom Božieho odlesku, ktorý stále zrkadlí Boha. Úkryt srdca predstavuje súhrn všetkých božských dobrodení a darov v najvnútornejšom bytí duše, ktorý je ako bezodná studňa všetkej božskej Dobroty. [19] Vzťah k Bohu sa má stať absolútnou otvorenosťou človeka. Avšak byť u Boha nie je v protiklade k byť u človeka. Naopak, svet je najkompaktnejší sám sebou, keď je v Bohu. Kto na svet nazerá tak, že je vedľa Boha, že od Boha odvádza, odmieta najhlbšiu podstatu sveta a s tým aj stred Boha. Mystické chápanie Boha nás, ktorí žijeme vo svete, priamo nabáda k tomu, aby sme Boha nachádzali vo všetkých veciach tohto sveta. A toto nachádzať Boha vo svete pozoroval majster Eckhart na príklade Ježiša Krista. Píše: „Istí ľudia (...) sa chcú zbaviť činnosti. Avšak ja vám hovorím: Nie je to možné. Lebo (...) od okamihu, kedy prijali Ducha Svätého (a celkom žili v Bohu), učeníci začali napĺňať dielo cností. O tom všetkom podáva svedectvo Kristus sám: Od počiatku kedy sa Boh stal človekom a človek Bohom, začal pôsobiť pre našu blaženosť až do konca života.“ [20] A toto pôsobenie v čase pochádzajúce z vnútornej jednoty s Božským bytím je zrodenie Boha v duši človeka. Toto Eckhartovo kázanie tiež ukazuje ako blízko sa nachádza mystická teológia o božskosti základu duše biblickému učeniu o Božskej láske. „Boh je láska a kto ostáva v láske, ostáva v Bohu a Boh ostáva v ňom“ (1 Jn 4,16). Treba mať odvahu toto vyjadrenie chápať nie ako morálny návod, ale ako ontologický výrok. Aj v ňom je poučenie o jednote s Bohom – jednote dynamickej, láskyplnej. Cirkevní otcovia a ortodoxní teológovia preto hovoria o zbožštení človeka. [21]

Majster Eckhart dnes

Pri pokusoch o aktualizáciu a prenesenie Eckhartovho myslenia do duchovnej praxe dneška vznikli rôzne interpretácie tohto stredovekého mysliteľa, ktoré sa snažili príliš rýchlo prekonať priepasť historického a duchovného odstupu. Kritika hovorila, čiastočne oprávnene o mystifikáciách a falošných výkladoch. V týchto interpretáciách sa Eckhart postupne predstavuje ako apoštol drogovej scény, obohacujúci vedomie, ako anonymný budhista alebo hinduistický jogín, ako obhajca stredovekej vrstvy plebejcov a propagátor marxistického princípu nádeje; a konečne ako zástanca radikálnej neteistickej religiozity. Bolo by nesprávne ignorovať tieto ideologicky impregnované výklady. Pri analýze Eckhartovho diela treba zohľadniť aj tieto názory. Koniec koncov, všetky tieto ponímania Majstra Eckharta sú – aj keď skromnými, predsa však účinnými – svedectvami akejsi plodnej iritácie, ktorá dodnes vyžaruje z jeho diel. Určite je tu potrebné diferencovať. Každá zodpovedná interpretácia, ktorá vzniká na základe textu má svoje oprávnenie. Každý z týchto pokusov je však znovu relativizovaný duchovným stanoviskom interpretátora, tak isto ako stanoviskom jeho kritika. Meditatívne skúsenosti, názory hlbinnej psychológie alebo iného spôsobu poznania nemôžu byť vopred obeťou verdiktu skutočných či údajných expertov na mystiku ako sa to niekedy stáva. [22] V tomto predstaviteľovi cirkvi a scholastickej filozofie je veľký duchovný potenciál, ktorý mu umožňuje byť zdrojom podnetov aj mimo cirkevnej oblasti až podnes. Práve skutočnosť, že jeho slová sa berú vážne v najrôznejších svetonázorových a náboženských táboroch, je toho dôkazom. Výzva Majstra Eckharta vzťahujúca sa na jeho diela a posolstvo, je stále platná. Je určená každému, kto sa dnes stretne s jeho slovami, ktorých schopnosť inšpirácie trvá naďalej v tézach, antitézach, vo svetle aj v temnotách: „Prosím vás teraz, aby ste boli tiež takí chudobní, aby ste tejto reči rozumeli, lebo pri večnej pravde vám hovorím, že keď nebudete ako táto pravda, o ktorej budem hovoriť nemôžete mi rozumieť.“ [23]

Literatúra

[1] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 40-42.

[2] L. Borriello (et al.) (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 280.

[3] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 42.

[4] L. Borriello (et al.) (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 281.

[5] M. Altrichter, Nevtíravé hrdinství. In: Studijní texty ze spirituální teologie VII. Texty mystiků v dějinách spirituality. Olomouc: Centrum Aletti, Refugium Velehrad-Roma, 2012, s.7.

[6] L. Borriello (et al.) (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 281.

[7] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 43-44.

[8] Tamže, s. 43-44.

[9] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2013, s. 48.

[10] L. Borriello (et al.) (eds.), Slovník křesťanských mystiků. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 2012, s. 280.

[11] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2013, s. 48.

[12] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 12-13.

[13] J. Sokol, Mistr Eckhart a středověká mystika. Praha: Vyšehrad, 2013, s. 20.

[14] Tamže, s. 31.

[15] Tamže, s. 50-51.

[16] J. Bradáč, Křesťanská praxe rození Božího Syna. In: Mistr Eckhart, O rození věčného Slova. Praha: Malvern, 2013, s. 7.

[17] M. Eckhart, kázání 101 „Dum medium silentium tenerent omnia“ (Sap 18, 14-15). In: Slovo Věčnosti. Praha: Malvern, 2011, s. 85. In: J. Bradáč, Křesťanská praxe rození Božího Syna. In: Mistr Eckhart, O rození věčného Slova. Praha: Malvern, 2013, s. 9-10.

[18] Mistr Eckhart, O rození věčného Slova. Praha: Malvern, 2013, s. 17-18.

[19] Tamže, s. 20-21.

[20] J. Sudbrack, Mystika. Křesťanská orientace v náboženském pluralismu. Kostelní Vydří: Karmelitánské nakladatelství, 1995, s. 45-46.

[21] Tamže, s. 46.

[22] J. Sudbrack, Wege zu Gottes Mystik. Einsiedeln, 1980, s. 103 (a n.) In: K. Moravčík (et al.), Ročenka Teologického fóra. Zväzok 2. Spiritualita. Bratislava: Serafín, 2010, s. 35.

[23] Deutsche Werke, II, 487, 4n; Meister Eckhart, Deutsche Predigten und Traktate. Műnchen: Jozef Quint, 1969, 303, s. 17-20. In: K. Moravčík (et. al.), Ročenka Teologického fóra. Zväzok 2. Spiritualita. Bratislava: Serafín, 2010, s. 35.

 

1. část

Jedním ze současných společenství, inspirujících se keltskou tradicí, je komunita Aidana a Hildy. Pokračujme v seznámením se strukturou její denní modlitby Modlitbou během dne. Tato modlitba je většinou pracujících lidí opomíjena, protože zkrátka „při práci není čas“. V případě této komunity je modlitba nabídnuta jako krátké zastavení, které lze s přehledem zvládnout v přestávce na kávu. Ovšem její struktura není zcela jednoduchá. Důrazy, které přináší, jsou vztaženy k práci jako k důležité součásti našeho života. Je vnímán a vyzdvižen duchovní aspekt práce, což některým pamětníkům v našem kulturním prostoru může znít poněkud cize proto, že byli příliš dlouho formováni komunistickými hesly na téma „práce – matka pokroku“.

Modlitbu lze formulovat v singuláru či plurálu podle toho, zda je použita jako osobní, či zda se ji eventuálně modlí celé společenství. Úvod má trojiční charakter, navíc upamatovává na to, že Ježíš minimálně část svého pozemského života manuálně pracoval:

Přicházíme do přítomnosti Boha Otce – Stvořitele,
přicházíme do přítomnosti Syna,
který zde pracoval jako my,
přicházíme do přítomnosti Ducha – Obnovitele,
přicházíme do přítomnosti Svaté Trojice.

Následuje část Ž 127,1-2b, ale asi by bylo možné použít i jiný z žalmů s podobnou tématikou. Tento až příliš připomíná, že by bylo dobré držet po modlitbě siestu:

Nestaví-li dům Hospodin, nadarmo se namáhají stavitelé.
Nestřeží-li město Hospodin, nadarmo bdí strážný.
Nadarmo časně vstáváte, dlouho vysedáváte a jíte chléb trápení,
zatímco Bůh dopřává svému milému spánek.

Modlitba po žalmu připomíná poledne (nebo obecněji střed dne) jako moment přestávky v práci:

Tak, jako pracovní tlak v poledne ustává,
ať je nad námi Boží odpočinutí.
Tak, jako slunce stojí v poledne nejvýše,
ať nás ozařuje Kristus – slunce spravedlnosti.
Tak, jako déšť skrápí zaprášené vyprahlé ulice,
ať vody Ducha zavlaží naše vyprahlé nitro.

Po této modlitbě je zařazeno, poněkud nelogicky, ticho a teprve poté další text z Písma. Doporučuje se ideálně připomenout a zopakovat část z textu, který byl čten a meditován v ranní modlitbě. Jinak je jako vzorový text doporučen Ef 6,5b-7:

…poslouchejte své pozemské pány s uctivou pokorou a z upřímného přesvědčení jako Krista. Nejen naoko, abyste se zalíbili lidem, ale jako služebníci Kristovi, kteří rádi plní Boží vůli a lidem slouží ochotně, jako by sloužili Pánu.

Následuje Modlitba Páně a závěrečná modlitba:

Veď mne ze smrti do života, od přetvářky k pravdě.
Veď mne od zoufalství k naději, od strachu k důvěře.
Veď mne od nenávisti k lásce, od bojů k pokoji.
Pokoj Syna Božího, Knížete míru,
ať naplní mé srdce, mé pracoviště i celý svět.
Požehnej, Pane, této chvíli zastavení se uprostřed dne,
buď se všemi, kdo jsou mi drazí,
dávej mi radost, jemnost a pokoru.
Ať nekonečná Boží láska se zrcadlí v očích každého,
s kým se setkám.
Amen.

Citovaná literatura

Pray with us. (nedatováno). Získáno 12. červenec 2020, z The Community Aidan and Hilda: https://www.aidanandhilda.org.uk/prayer-examples.php

The Community of Aidan and Hilda. (nedatováno). Načteno z https://www.aidanandhilda.org.uk

Noble, Ivana a Širka, Zdenko. Kdo je člověk?: teologická antropologie ekumenicky. Praha: Univerzita Karlova, nakladatelství Karolinum, 2021. 344 stran.

Kniha Ivany Noble a kol. o teologické antropologii je psána z jasně reflektovaných pozic – dovolím si proto na začátku své recenze také popsat mou vlastní cestu k teologické antropologii. Jako evangelický azylant na katolické teologické fakultě a teologický exulant na katedře filosofie jsem měl a mám samozřejmě omezenou možnost vyučovat standardní teologické discipliny (zato mám neomezený prostor rozvíjet nestandardní discipliny jako poetická teologie, teologie kultury, teologie dějin aj.). Teologickou antropologii zde přednášel původně profesor z Lince, placený svým biskupem. Když tato zahraniční výpomoc skončila, nechtěl se nikdo oboru ujmout – vyučoval se totiž pro studentky sociálně charitní práce, kde v denním studiu nebyl prakticky ani jediný křesťan, tedy spíše ani jediná křesťanka vzhledem ke složení studentstva oboru; v dálkovém studiu to bylo trochu lepší, ale také křesťansky menšinové. Kolegům systematikům se výuka teologické disciplíny pro studentky, které neznají ani katechismus, zdála podivná, a tehdejší děkan ji tedy nabídl mě; fakulta měla obecně snahu nějaký teologický předmět studentům neteologům nabízet. Studentům sociálně charitní práce tedy nabídla teologickou antropologii a myslím, že to byla dobrá volba, teologická antropologie se mi stále více ukazovala jako jakési teologické esperanto, jemuž nevěřící studentky rozumějí, a vývozní artikl církve – asi žádný jiný teologický předmět by jim nebyl ukázal křesťanství v tak sympatické podobě. Sdělitelnost křesťanského pohledu na člověka a jeho sympatičnost ovšem možná není tak univerzální, jak se mi jevilo, ale o studentkách navazujícího magisterského studia to jistě platilo (věkem starší studenti dálkového studia remcali, že je to zase nějaký nový marxismus, do kterého je fakulta nutí). Od studentek oboru jsem se i ledačemus přiučil – například když jsem jako určitou exotiku vykládal starozákonní pohled na muže, ženu a rodinu, přihlásila se jedna studentka, že tohle je živá realita v Namibii, kde byla na roční stáži. Předmět jsem vyučoval v ekumenické šíři, což znamenalo výklad biblických základů a jejich judaistických, pravoslavných, římskokatolických a reformačních vyústění; později byli k výuce připojeni i studenti teologie služby, což vytvořilo ještě zajímavější situaci. V návaznosti na Pannenberga jsem se pokoušel i o decentní odkazy na nekonečnou otevřenost člověka jako na rozměr, odkazující k Bohu; studentky poslouchaly se zájmem, ale pak přiznaly, že nepochopily, kam mířím; asi jsem měl být explicitnější…

Z této pozice jsem tedy četl knihu, kterou zde chci představit. A četl jsem ji se sympatiemi, protože má obdobný záběr jako moje výuka, v první části navazuje na lidskou zkušenost s lidmi a její reflexi a v druhé části pak je více teologická; klasické teologické antropologii v ní odpovídají zvláště výklady I. Noble a M. Ryškové. Knížka má deklarovaný ekumenický rozměr, což vede k otázce, jaký ekumenismus má na mysli. Já jsem ještě odchovanec mezikonfesijního dialogu, Ivanka už přišla k ekumenické teologii v době „po konci ekumenismu“. Já jsem ten konec prožil samozřejmě taky, zájem o jednotu křesťanů skončil s érou dálkařů fokolarinů, pro studenty současného století je jednota spíše podezřelý pojem a pluralita a jinakost pojem pozitivní. Ekumenismus je dnes třeba asi vyučovat jako úvod do bohatství jednotlivých konfesí, což je i cesta této knihy, s očekávanou a mnou také sdílenou preferencí pro křesťanský Východ.

Věkový rozdíl mezi mnou a vedoucí autorského kolektivu myslím odpovídá i našemu názorovému rozdílu – čteme shodné autory, zabýváme se blízkými tématy, ale navazujeme na ně trochu jinak, já jsem ještě odchovanec alternativní polis a utopií o Exodusgemeinde, Ivanka je z generace, pro kterou už bylo možné jít odpočátku do mainstreamu a oficiálních struktur (třebaže určitému disidentsví a jeho důsledkům ani tak neunikla), což se odráží i v mé větší zdrženlivosti vůči určitým autorům a pohledům. Asi obecně a v teologické antropologii zvláště lze tento rozdíl schematizovat tak, že ona se kloní spíš k pozdějšímu Moltmannovi a já k pozdějšímu Pannenbergovi; nicméně zdůrazňuji slovo „spíše“, nejde tu o alternativy, já jsem nakonec odchovanec Moltmannovy teologie naděje… Na okraji textu mám spoustu otazníků k tvrzením, o nichž bych rád diskutoval, ale to je jen v rámci celkového konsensu. Souhlasím s tím, že se lidmi stáváme, ale asi víc si uvědomuji problematičnost tohoto tvrzení, jakož i rizik nepochopení tvrzení, že náboženské výpovědi jsou symbolické; a jsem alergický na řeči o tom, že jsme do světa vrženi – do světa jsme se narodili, ale tahle skutečnost přinejmenším filosofům pozoruhodně uniká. I. Noble ovšem této jednostrannosti čelí svým důrazem, daným jako předznamenáním celé první části, že „rodíme se do života, který tu byl před námi“. V kontextu knihy jde asi přece jen spíš o důraz na synchronní vztahovost (což jako fundamentálně-teologický teoretik tradice samozřejmě silně vnímám a uvítal bych i kapitolu Člověk a tradice či Člověk tradent), nicméně to, co je podle mého soudu hlavním problémem moderních antropologií, tj. výklad o jakémsi abstraktním jedinci, kniha důsledně překonává tím, že se vědomě vyhýbá individualistickému, ale také kolektivistickému pohledu na člověka.

Kdo se chce rychle informovat o přínosu knihy, nechť si přečte závěrečné shrnutí Pavla Hoška; kdo se chce informovat důkladně, nechť si přečte v úvodu přehled obsahu jednotlivých kapitol – tuto vymoženost jsme znali asi jen z amerických knih, a je dobře, že ji tato kniha také nabízí. Pokud bych měl ze svých spíše konzervativních pozic něco zvláště vyzdvihnout, pak již zmíněný důraz na to, co naše individuální lidství předchází, a také v úvodu k druhé části důraz na člověka jako tajemství – tento důraz jsem také předřazoval svým výkladům pro nevěřící studentky a myslím, že vytvářel dobrý předpoklad pro další výklady: nejsme tu odborníky na Boha a na člověka, teologická antropologie se dotýká obou jako tajemství. Ale něco o nich ví. A ještě jedna charakteristika knihy od pamětníka starých časů: V dobách omezeného přístupu k informacím jsme četli knihy občas proti srsti, takže třeba mnoho informací o filosofických přístupech jsme nečerpali z nedostupné filosofické literatury, ale z Kratochvílovy Psychoterapie, kde je musel vyložit, aby byly jasné i terapeutické postupy jimi inspirované. I tuto knihu lze číst jednak podle intence jejích autorů jako pohled na člověka v perspektivě různých přístupů posledních desetiletí; lze ji však číst i opačně, jako přehled přístupů, jimiž teologie (a filosofie) v posledních desetiletích žila (a které formovaly odpovídající teologické antropologie).

Otevírat diskusi k jednotlivým kapitolám zde není v rozsahu recenze možné – tak se jen jako původem filolog zastavím u pojetí kapitoly o člověku a řeči. Nejde mi o kritiku autorova rozhodnutí omezit se víceméně na Heideggerův a Gadamerův pohled, víc asi v rozsahu kapitoly nebylo možné, jen se domnívám, že kdyby byl autor vyšel bezprostředně z jazykovědy, a ne z reflexe řeči ve filosofii, bylo by to otevřelo ještě další dimenze lidství. Asi každý odborník na to či ono bude mít dojem, že se mohlo říci ještě toto či tamto a něco se mohlo říci jinak, ale to nic nemění na tom, že to, co se řeklo a řeklo právě takhle, představuje úctyhodný přínos k rozvoji  české teologické antropologie.

V době návštěvy papeže na Slovensku 12.-15. 9. 2021 jsem byl na intenzívním kurzu se studenty a neměl jsem kapacitu návštěvu sledovat. Až zpětně jsem shlédl tři přímé přenosy České televize – přivítání prezidentkou Čaputovou¹ před prezidentským palácem v Bratislavě, návštěvu vyloučené rómské lokality Luník IX² v Košicích a závěrečnou bohoslužbu³ v Šaštíně. Můj pohled je tedy omezený, jedná se spíše o dojmy než o vyčerpávající hodnocení. Uvítací projev Zuzany Čaputové byl vynikající – vzpomínala na důrazy papeže Františka – spolupráci, lidství - ne konfrontaci, pokoru a milosrdenství, kterými je možné posouvat zamrzlé vztahy. Hovořila o tématech, o kterých by měli mluvit biskupové a další představitelé církví. Suplovala za ně podobně jako v 90. letech prezident Havel. Mezi posluchači byli členové slovenské vlády vč., podle mého názoru, dvou výborných ministryní Veroniky Remišové a Márie Kolíkové, původně z jedné strany založené prezidentem Kiskou, které stojí bohužel proti sobě. Myslel jsem na ně, aby slova prezidentky často odkazující na papeže a tím na evangelium, nevyzněla naprázdno, ale iniciovala pokus se smířit.

Z výborné odpovědi papeže mě nejvíce oslovila jeho „eucharistická“ témata. Vyšel z toho, že byl přivítán chlebem a solí. Chlebem jako znamením toho, co pro život potřebujeme, který nemáme hromadit, ale lámat, dělit se o něj. Lámání znamená ztrátu, zmar, ale současně zisk pro nás všechny. Vy jste sůl země, připomněl papež. Sůl dává chuť, dává zakusit solidaritu. Aby solila, se ale musí rozpustit…

Setkání s Romy proběhlo v kulisách vybydlených paneláků sídliště Luník IX v Košicích. Práci salesiánů v této lokalitě představil Peter Bešenyei SDB, delegát pro pastoraci Rómů. Práce to není jednoduchá. Přesto se mohl nějakými úspěchy pochlubit. Před papežem svědčili Rómové Ján Hero a Nikola Harakályová a manželem a dětmi. Papež byl jako ryba ve vodě, samý úsměv. Ve svém vystoupení příběhy všech, kteří mluvili, zmínil. Odmítal předsudky vůči skupinám obyvatel. Varoval před zaběhanými modely jejich hodnocení. Děkoval všem, kteří se na práci s lidmi na okraji podílejí a často jsou nepochopeni, a to i v církvi. Zmínil i utečence a vězně. Sledoval jsem i rozhovor s Jozefem Červeňem, který práci salesiánů na Luníku IX nastartoval, i s Peterem Veselským, který vede čtyřčlennou komunitu dnes. Stojí oběma nohama na zemi, jsou si vědomi svých limitů. Klobouk dolů, bratři salesiáni!

Při závěrečné bohoslužbě byl papež viditelně unaven. Pompézní rituál mu zřejmě příliš neimponuje. Úsměv se objevil jen při osobním kontaktu s těmi, kteří přinesli chléb a víno a na závěr při rozloučení s arcibiskupem Zvolenským. Zvolenský se choval přiměřeně, skromně i když doprovázel papeže na papamobilu. Vzpomněl jsem si na ostudu, kterou před lety dělal arcibiskup Sokol při návštěvě Jana Pavla II., kdy nebylo jasné, kdo je ve středu pozornosti, zda papež či Sokol.

Sám mám při papežských liturgiích problém s dominantní rolí papežských ceremoniářů. Více by jim slušelo, kdyby byli méně viditelní a asistenci by svěřili odstrčeným jáhnům. Ceremoniáři sedí jak pašové vedle papeže, zatímco např. lektoři a kantorka stáli v řadě před ambonem, i když naslouchali. Nerozuměl jsem zacházení s evangeliářem, který symbolizuje přítomnost Krista ve Slově. Po přečtení evangelia a políbení papežem nebyl umístěn na ambon, či stůl Páně, ale odnesen někam do zákulisí…

Papež hovořil kriticky k přítomným biskupům. Doslova řekl: „Když se zastaví biskupové, nechají onemocnět lid boží...“ Když hovořil o tom, že Slovensko potřebuje proroky, potřebuje dialog se společností, tak se podíval na Róberta Bezáka, který stál mezi ostatními biskupy nejblíže oltáře.

Zajímalo mne, jak bude vypadat pozdrav pokoje mezi Bezákem a účastníky zločinného spolčení, kteří jej odstavili. Pozdrav pokoje se však nekonal - z důvodu Covidu, pochopitelně... Ze svědectví jednoho z účastníků vím, že arcibiskup Bezák hned po skončení liturgie ze sakristie odešel.

Pokusil jsem si odpovědět na zásadní otázku, kdo byl architektem papežovy návštěvy. Na tom, že se vůbec uskutečnila, že byl papež vstřícný k arcibiskupu Bezákovi, mají zřejmě rozhodující vliv prezidenti Kiska a Čaputová. Kdo ale připravoval návštěvu ze strany církve, kdo vymýšlel program, kdo psal předlohy papežových projevů? Kdo řekl papežovi, že vůbec nějaký Luník existuje, aby si mohl přát jej navštívit. Ti, kteří se podíleli na sesazení Róberta Bezáka, to asi nebudou (jsou to prešovský řeckokatolický arcibiskup Babjak – 68 let, košický římskokatolický arcibiskup Bober – 71 let, žilinský římskokatolický biskup Galis – 71 let, nitranský římskokatolický biskup Judák – 64 let, trnavský římskokatolický arcibiskup Orosch – 68 let, vojenský ordinář Rábek - 72 let, bratislavský řeckokatolický biskup Rusnák – 71 let, bratislavský římskokatolický arcibiskup Zvolenský – 63 let). Nejpravděpodobnější mi připadá nově jmenovaný košický řeckokatolický arcibiskup Cyril Vasil. Je jezuita, byl donedávna sekretářem Kongregace pro východní církve, Košičan od narození, je vzdělaný, mluví srozumitelně.⁴ Pod jeho vedením by se slovenská církev mohla posunout k lepšímu. Nebude to mít ale jednoduché. Určitým signálem obratu bude, pokud v příští konzistoři dostane kardinálský klobouk. Osm biskupů podílejících se na sesazení arcibiskupa Bezáka zřejmě doslouží do 75 let, pokud nebudou nuceni rezignovat kvůli krytí zneužívání mládeže kněžími.