Jan Tauler se narodil kolem toku 1300 ve Štrasburku v bohaté rodině. Přibližně v roce 1315 vstoupil k dominikánům a studoval osm let, jak bylo stanoveno. Nenavštěvoval však zřejmě univerzitu v Kolíně nad Rýnem. Brzy poté se začal věnovat kázání a pastoraci. Papežský interdikt, jenž postihl Štrasburk v letech 1329–1353, a edikt Ludvíka Bavorského donutily dominikány odejít do exilu v Basileji (1338–1343). V dalších letech Tauler několikrát navštívil Kolín nad Rýnem, stýkal se s Přáteli Božími a až do své smrti 13. června 1361duchovně vedl sestry dominikánky. Hájil též hnutí bekyň, když je jasně odlišil od Bratří svobodného ducha. Zachovalo se celkem čtyřiaosmdesát Taulerových promluv (kázání a přednášek), jež zaznamenali jeho posluchači a v nichž se odráží vnitřní Taulerova pouť po jeho druhém obrácení (1339 nebo 1346). Zdůrazňoval, aby člověk vstupoval do sebe a odhaloval před Bohem své nejhlubší já.

Na počátku taulerovské mystagogie stojí poznání sebe sama a zkušenost vlastních mezí. Odtud se rodí intenzivní touha po Bohu, po osvobození, povznesení a proměnění, což má doprovázet askeze, zapojení všech mohutností duše do duchovního úsilí. Je třeba očistit „dno“ našeho nitra, aby se v něm zažehla „jiskra“, duchovní podstata lidské duše, směřující k sebezmaření v Bohu, aby člověk mohl přijmout Boží sebedarování. „Tato jiskra létá tak vysoko, že ji nejsme s to poznávacími schopnostmi sledovat: nezná odpočinek, dokud nespočine v propasti, z níž pochází a v níž se nacházela ještě před stvořením“ (Promluva 53).

K poznání sebe sama se u Taulera připojuje nutnost kontrolovat činnost rozumu, vůle a gemüt, nejvznešenější části lidské duše, která dynamicky, jednoduše, formálně a esenciálně, směřuje k Bohu. Gemüt se liší ode „dna“, tj. receptivní části duše, má ale zapotřebí stále znovu odhalovat překážky, jež člověku v nitru brání v povznesení k Bohu. „Dno“ a gemüt tvoří společně mens, mysl. Ke sjednocení s Bohem, jež je Božím darem a vylitím Boží lásky, dochází na nejvnitřnějším dně duše. Chceme-li k němu dospět, musíme v duchovní chudobě a v pokorné odevzdanosti Bohu projít „třemi cestami“. Když se odpoutáváme od světa a od sebe samých a když se vnitřně usebíráme, procházíme vnitřní pouští a následujeme dějinného Ježíše Krista v jeho utrpení. V Kristu, který je měřítkem našeho duchovního života, zakoušíme proměnu v Boha a to, že se v našem nitru rodí Slovo. Čím hlouběji se rodíme do Kristova sebezmaření, tím intenzivněji se náš duch proměňuje do nestvořeného Božího Ducha. Při této proměně zakoušíme, že jsme jedno s Bohem, a cítíme, že jsme zahrnuti do života Nejsvětější Trojice, čímž se předjímá věčná blaženost. Člověk se tak navrací k svému věčnému Původu (princip novoplatónské emanace).

Tauler vidí v tomto proměňujícím sjednocení završení křesťanského života, podotýká však, že zakoušení tohoto tajemství na této zemi je pouze přechodné, týká se nemnohých, a není tedy nezbytné k dosažení spásy. Síla Taulerovy nauky spočívá v tom, že uměl narýsovat cestu vedoucí k této zkušenosti. Tauler na základě své duchovní zkušenosti, už méně s užitím systematické spekulace a s pomocí biblických citátů a metafor rozvíjí mystickou teologii, jež má těsné sepětí s každodenním životem a vnímá zkušenost jako prostor pro naše setkání s Bohem.

V češtině vyšel výbor z Taulerových kázání Propast k propasti volá v překladu Martina Žemly v nakladatelství Krystal OP, 2003, starší překlad kázání O cisternách a studnicích vyšel v nakladatelství Krystal v roce 1937. Níže uvádím výňatek z kázání na 1K 12,6n, přeložený Janem Sokolem v jeho výboru Mistr Eckhart a středověká mystika, vydaném v nakladatelství Vyšehrad v roce 2019.

„Člověk má vykonávat dobrou, užitečnou práci, jaká mu připadne, ale starosti má svěřit Bohu. Svou práci má konat velmi pozorně a v tichosti, má zůstávat sám v sobě, vtahovat do nitra Boha a často hledět do sebe s myslí obrácenou dovnitř, velmi vroucně a zbožně; a také má v sobě sledovat, co ho k té práci nutí a ponouká. Člověk má také vnitřně pozorovat, kdy jej Duch Boží napomíná k odpočinku a kdy k činnosti, aby poslechl každou pobídku a jednal podle vedení svatého Ducha: teď odpočívat, teď konat, a aby pak konal svou práci v dobrotě a pokoji.“

Vybráno z textu Giovanny della Croce v překladu C. V. Pospíšila

Zemřela Rosemary Radford Ruether

(NCR/MV) Dne 21. května 2022 ve věku 85 let zemřela feministka a teoložka osvobození Rosemary Radford Ruether (1936-2022). Ovlivnila generace mužů a žen, kteří se zasazovali o spravedlnost pro ženy, chudé, lidi různých národností, Blízký východ a Zemi. "Dr. Ruether byla vědeckou aktivistkou par excellence. Byla respektována a milována studenty, kolegy a spolupracovníky po celém světě," uvedla Mary Hunt, spoluzakladatelka a spoluředitelka Ženské aliance pro teologii, etiku a rituál (Women's Alliance for Theology, Ethics, and Ritual, tj. WATER). Ruether měla vyhraněné liberální názory na vše od svěcení žen až po Palestinský stát. Napsala stovky článků a 36 knih, včetně systematické knihy Sexism and God-Talk z roku 1983 a ekofeministické učebnice Gaia and God z roku 1992. Za více než 50 let výuky ovlivnila tisíce studentů, nejprve na historicky černošské Howard University v letech 1965-1975, poté na Garrett-Evangelical Theological Seminary jako profesorka aplikované teologie v letech 1976-2002. Jako hostující profesorka působila na Harvard Divinity School, Princeton Theological Seminary, Yale Divinity School a Sir George Williams University v Montrealu.

Jako mladá dívka navštěvovala katolické školy a byla ovlivněna řeholnicemi, které ji učily. Od narození byla ekumenicky otevřená, byla nejmladší ze tří dcer katolické matky a otce z episkopální církve, který zemřel, když jí bylo 12 let. Narodila se v roce 1936 v St. Paulu v Minnesotě, ale vyrůstala ve Washingtonu a v Kalifornii. Byla vynikající studentkou, na střední škole v La Jolla byla řečnicí při zahájení studia a vybrala si Scripps College, školu pro ženy v kalifornském Claremontu, kde v roce 1958 získala bakalářský titul z klasických věd. Magisterský titul z historické teologie (1960) a doktorát z patristiky (1965) získala na Claremont Graduate School; její disertační práce se týkala církevního otce Řehoře z Nazianzu. V roce 1957 se provdala za politologa Hermana J. Ruethera a během svého postgraduální ho studia vychovávala tři děti.

Poté, co se v Claremontu zapojila do hnutí za občanská práva, pracovala jako dobrovolnice v Mississippi v rámci programu Delta Ministry. Toto rané angažmá v oblasti rasové spravedlnosti ji odlišovalo od některých bílých feministek té doby, které se zpočátku nezabývaly třídními a rasovými otázkami. Její kniha Women Healing Earth z roku 1996 upozornila na latinskoamerické, asijské a africké teoložky a aktivistky. Ruether ve svých feministických textech kritizovala historický i současný patriarchát ve světě i v církvi, zejména mezi duchovními a hierarchií. Byla podporovatelkou Konference o svěcení žen (Women's Ordination Conference) a hnutí Women-Church, které se zasazuje o vznik liturgických společenství vedených ženami mimo patriarchální církev.

V jednom rozhovoru uvedla: „Můj katolicismus je progresivní, feministické křídlo teologie osvobození katolicismu. To je katolicismus, ke kterému patřím a se kterým jsem spojena po celém světě."

Prohlášení synodu ČCE o vztahu k muslimům, homosexuálům a k Ukrajině

(ČCE/MV) Ve dnech 19.-21. května se ve Svitavách uskutečnilo 4. zasedání 35. synodu Českobratrské církve evangelické, tj. nejvyššího zákonodárného a řídícího shromáždění církve (v podstatě parlament), složeného z volených poslanců z jednotlivých seniorátů (napůl duchovní a napůl laici) a zástupců Evangelické teologické fakulty Univerzity Karlovy v Praze.

Kromě různých záležitostí uspořádání a života církve, např. otázku nového rozdělení seniorátů, synod projednal a přijal některá prohlášení. Obsáhlejší prohlášení se týkalo vztahu k muslimům a bylo přijato s cílem „postavit se proti předsudkům vůči muslimům v české společnosti, vyjádřit svoji připravenost k dialogu s muslimy a přispět k pokojnému soužití“. V úvodu prohlášení je uvedena výzva k setkávání s muslimy a k praktické spolupráci s nimi. Synod se s touto výzvou obrací nejenom na členy církve, ale i na veřejnost, intelektuály, filozofy, umělce, novináře a politiky České republiky na všech úrovních. S výzvou ke spolupráci se synod obrací také na muslimské náboženské obce a jednotlivé muslimy žijící v ČR.

Synod přijal také prohlášení Komise pro přípravu rozhovoru s lesbami a gayi v církvi s názvem „Žijeme spolu v jedné církvi“, ve kterém zazněl kající tón a omluva: „Začínáme si uvědomovat, že přes dosvědčování Kristovy lásky se lidé homosexuální orientace mnohdy necítí v našich sborech dobře. Je nám to líto. Vyznáváme, že v minulosti církev často těmto lidem ubližovala. Omlouváme se jim.“ Dále text pokračuje: „Jako Kristova církev toužíme být společenstvím, kde se realita Božího království odráží v našich vztazích. Bereme vážně apoštolovu výzvu, abychom usilovali o to, co slouží pokoji a společnému růstu. Přejeme si, aby lidé s homosexuální orientací nacházeli v našich sborech domov a byli, tak jako všichni, přijímáni i se svými partnery a partnerkami.“

Na závěr zasedání přijal synod stručné prohlášení k agresi k Ruské federace proti Ukrajině: „Synod ČCE vyjadřuje svůj soucit se všemi lidmi, do jejichž života zasáhla agrese Ruské federace proti Ukrajině, vyslovuje jim svou solidaritu a věnuje jim své přímluvné modlitby. Děkujeme všem, kdo se v této válečné krizi snaží pomoci. Zároveň jako křesťané odmítáme výroky církevních představitelů, jako např. moskevského patriarchy Kirilla, které tuto agresi ospravedlňují.“

Generální konference metodistů odložena na rok 2024

(MV/ECM) Komise pro Generální konferenci Evangelické církve metodistické (angl. The United Methodist Church) oznámila, že Generální konference 2020, přeložená z důvodů covidových opatření na rok 2022, se ani v tomto roce nemůže uskutečnit z důvodů souvisejících s vládními politikami a omezeními. Bude se konat až v roce 2024, čímž se vrátí k pravidelnosti dané čtyřletým cyklem setkávání. Členové komise obdrželi zprávu založenou na rozhovorech s několika úředníky ministerstva zahraničí USA, která nastiňuje obrovské množství nevyřízených žádostí o víza v některých oblastech, což vytváří překážku, která by znemožnila účast mnoha delegátů mimo Spojené státy americké. Komise ocenila trpělivost a pochopení místního hostitelského výboru Dakoty a Minnesoty s ohledem na změny v rámci přípravy. Komise chápe, že mnoho lidí je zklamáno okolnostmi konání Generální konference 2020, a sdílí zklamání, že se ji nepodařilo uspořádat.

Generální konference je vrcholným orgánem Evangelické církve metodistické. Má zákonodárnou moc ve všech vysloveně celocírkevních záležitostech. Schází se každé čtyři roky, aby zvážila možné revize církevního práva a také přijala usnesení k aktuálním morálním, sociálním, veřejně politickým a ekonomickým otázkám. Schvaluje plány a rozpočty celocírkevních programů na další čtyři roky. Generální konferenci tvoří nejméně 600 a nejvíce 1000 delegátů, z poloviny kazatelů a laiků zvolených na Výročních konferencích.

Evangelická církev metodistická v ČR patří do oblasti střední a jižní Evropy, kterou vede biskup Dr. Patrick Ph. Streiff. Jeho diecéze zahrnuje dvanáct zemí Evropy (Albánie, Bulharsko, Chor-vatsko, Česká republika, Francie, Maďarsko, Makedonie, Polsko, Srbsko, Slovensko, Švýcarsko) a dvě země v Africe (Alžírsko, Tunisko). Biskup jmenuje superintendenty jako své zástupce v jednotlivých zemích své episkopální oblasti. Pro Výroční konferenci v České a Slovenské republice to jsou momentálně Ivana Procházková (ČR) a Štefan Rendoš (SR). Biskup společně se superintendenty tvoří kabinet.

Církev obecně potřebuje osoby s autoritou předávání svědectví o životě a vzkříšení Ježíše Krista a odpovědností zachovávat jednotu a kontinuitu s apoštoly. Autorita samotných apoštolů byla již od vzniku křesťanských církví považována za garanci kontinuity mezi Ježíšovým učením a církví. Apoštolové byli považováni za první instanci výkladu Ježíšových výroků a kontinuita s učením, vírou a praxí apoštolů se tak záhy stala kritériem ortodoxie a ortopraxe vznikajících křesťanských obcí a přirozeně tak jejich legitimity a autority.

Křesťanské církve ve svém Vyznání vyjadřují sebe samé jako apoštolské, tj. že žijí v kontinuitě s apoštoly a jejich zvěstováním. Pojetí apostolicity se však v různých církvích historicky měnilo a dnes se stále různě vykládá. Pro srovnání současného chápání apoštolské posloupnosti jsem zvolil svou domovskou Církev římskokatolickou církev a Církev československou husitskou, ve které zhruba před 20 lety proběhla krize spojená právě s tématem apoštolské posloupnosti.

Počátky

Evangelia hovoří o dvanácti vyvolených apoštolech, jejichž autoritu potvrzují i další novozákonní texty. Počet dvanáct je evidentně symbolický, vybraní učedníci měli zastupovat dvanáct židovských kmenů jako obnovený Izrael. Autorita původních dvanácti byla v prvních křesťanských obcích významná. Po smrti a vzkříšení Ježíše se stávají přirozenými zvěstovateli evangelia a vůdci vznikající křesťanské obce – církve. Nicméně samotný termín apoštol byl zřejmě užíván volněji. Na jedné straně se apoštoly stávají například Pavel z Tarsu nebo Barnabáš (Skutky apoštolů 13), kteří mezi přímé učedníky Ježíše nepatřili, zatímco o většině z dvanácti apoštolů se nic dalšího už nedozvídáme. Z raných křesťanských pramenů vyplývá, že někteří apoštolové, jako právě Pavel s Barnabášem byli určeni k misii, cestovali a zakládali nové křesťanské obce, dohlíželi na dodržování pořádku a správného chápání Ježíšova učení. Pro správu a vedení založených církevních obcí pak sami vybírali a ustanovovali vhodné lidi, aby byli dále garanty vývoje obce, např. Titus, Timotej a další. V křesťanských obcích na různých místech se postupně vyskytuje pestrá řada autorit, které postupně procházely vývojem. Kromě apoštolů to byli také proroci a učitelé, starší (presbyteři), diakoni (jáhni) a postupně stále na významu nabývající episkopové (biskupové). Proroci mluvili ve vytržení a vedli modlitby, učitelé se zabývali výukou a přípravou katechumenů. Sbor starších osvědčených osob vedl a organizoval křesťanskou obec, případně se ujímal soudních pří. Jáhni sloužili při bohoslužebných úkonech a měli na starosti hmotné potřeby církve. Často se uvedené služby prolínají a nejsou ostře vymezeny a požívají v různých obcích různé vážnosti.

V některých textech (Skutky apoštolů, 1. a 2. list Timoteovi, Didaché) se při ustanovování uvedených autorit objevuje kombinace modlitby k Duchu svatému a vkládání rukou. Vkládání rukou se objevuje zvláště u ustanovování služeb apoštoly (Skutky apoštolů), nicméně lze se setkat i s náznakem ustanovování episkopů a jáhnů z členů křesťanské obce (Didaché). Některé služby jsou zastávány ženami jako například prorokyně (dcery jáhna Filipa ve Skutcích apoštolů 21), jáhenky (Foibé v Římanům 16) či dokonce apoštolky (Junia v Římanům 16). U některých je také zmiňováno ustanovování vkládáním rukou.

Ze zpočátku splývající funkce presbyterů a episkopů při správě a vedení křesťanské obce se v souvislosti s rozmachem křesťanství vyděluje funkce episkopa jako dohlížitele nad více obcemi a garanta společné jednoty s učením apoštolů, zatímco presbyteři se stali vůdci místních obcí. Nicméně v prvním století ještě nebyla správa ani struktura služeb křesťanských církví rozesetých po římské říši jednotná, někde byly obce pod větším vlivem proroků a presbyterů, někde je naopak více episkopů v jedné křesťanské obci (Filipanům 1,1). Ve druhém století se postupně vymezuje vnímání episkopa jako zásadní prvek jednoty a fungování obcí a v průběhu 3. století se v důsledku stále se stupňujících konfliktů s různými herezemi v církvích (gnóze, montanismus a další) episkop stává garantem pravověrnosti a uzavírá se model episkopální správy ve snaze udržet jednotu již rozvinuté církve. V křesťanské církvi se postupně ustálila a institucionalizovala potrojná struktura služby episkop-presbyter-diakon.

V zápase s gnostickými představami ve 2. století rozvíjí Irenej z Lyonu koncept apoštolské posloupnosti biskupů ve svém díle Adversus haereses (dále jen AH, Proti bludným naukám). Snaží se vymezit proti tvrzení gnostiků, že učení apoštolů se uchovává skrze tajné tradice mystérií. Irenej zdůrazňuje naopak veřejné uchovávání tradice v životě církve: „Podání apoštolův tedy, v celém světě zjevné, lze v každé církvi shlédnouti všem, kdo pravdu viděti chtějí; a nám lze vyčísti biskupy od apoštolův ustanovené i nástupce jejich až po nás, kteří ničemuž takovému neučili, aniž cosi takového znali, jakož oni blouzní (AH III. kniha 3,1). Apoštolskou posloupnost chápe jako kritérium, že křesťanská víra dané obce je shodná s učením apoštolů: „Pravé poznání jest: učení apoštolské a prvotná ustanovení církevní po celém světě a význačné znamení těla Kristova dle následnictví biskupův, jimž oni [apoštolé] církev na tom kterémž místě založenou odevzdali, a úplné podání písem, kteráž bez klamu zachována došla nás bez přidání, bez ujmy ...“ (AH IV. kniha 33,8).

Irenejův koncept apoštolské posloupnosti navazuje na dvě předchozí pojetí známé v křesťanské tradici přelomu prvního a druhého století, na jedné straně představované Klementem Římským a jeho důrazu na časově posloupnou linii odkazující až k apoštolům a na druhé straně představované Ignácem z Antiochie a jeho chápáním katolicity jako shromáždění okolo Kristovy eucharistie (Noble, 2004, str. 127). Klement Římský ve svém listu korintské obci, v reakci na spory okolo biskupského úřadu, nastiňuje posloupnost Bůh-Kristus-apoštolové, která je pak apoštoly rozšiřována ustanovováním svých žáků za episkopy a diakony (1. List Klementův, 42) a předávání této služby dalším osvědčeným mužům (1. List Klementův, 44). Z Klementovy reflexe ordinované služby vychází pak celý koncept apoštolské posloupnosti jako historického předávání úřadu v nepřerušené linii k apoštolům. Biskup je v tomto pojetí následníkem apoštolů, který zajišťuje kontinuitu a jednotu.

U Ignáce z Antiochie je garance jednoty a kontinuity s apoštoly vyjádřena slavením eucharistie celou místní církví, biskupem, presbytery a ostatními. Přestože biskup je pro Ignáce zásadním svorníkem obce, za následníky apoštolů nevnímá Ignác pouze biskupy, ale celý sbor presbyterů, jak o tom píše v dopise do církve ve Smyrně: „Všichni se přidržujte episkopa, jako Ježíš Kristus Otce, a presbyterů jako apoštolského sboru. Diakony ctěte jako přikázání boží. Bez episkopa ať nikdo nedělá nic, co by se týkalo církve. Za platnou považujte takovou eucharistii, kterou slaví episkop nebo někdo, komu to on povolil. Kdekoli se episkop objeví, tam ať jsou všichni, tako jako kdekoli je Ježíš Kristus, tam je obecná církev. Není dovoleno bez episkopa ani slavit večeři lásky, ale to co on usoudí, bude se i Bohu líbit, aby všechno, co se dělá, mělo pevný základ a bylo platné.“ (Smyrenským 8, 1-2).

V podobném duchu se Ignác vyjadřuje také v dopise do církve v Magnesii na Meadru poblíž Efezu: „Napomínám vás, abyste se ve svornosti boží všecko snažili dělat, pod vedením episkopa na místě božím a presbyterů na místě sboru apoštolů a jáhnů mně nej-dražších, kterým je svěřena služba Ježíše Krista, který jest u Otce od věků a na konec se zjeví“ (List Magneským 6,1), a také v dopise do církve ve městě Tralles, taktéž poblíž Efezu: „Všichni ať také ctí diakony jako Ježíše Krista, stejně jako episkopa, který je obrazem Otce, a presbytery jako radu boží a sbor. Bez nich se nemůže říkat církev“ (List Tralleským 3,1).

Ze všech uvedených úryvků vyplývá, že biskup je pro Ignáce nenahraditelným a jasným vůdcem obce, nicméně vlastním nositelem jednoty s apoštoly pro Ignáce není pouze samotný biskup, ale biskup vždy ve sboru s presbytery a diakony v podobě „uvitého věnce“ (List Magneským 13,1), potažmo celá shromážděná církev okolo přítomného Krista. Protože aktuální shromáždění církve je dílem přítomného Ducha a předjímá plnou podobu církve v budoucnosti vyjadřuje takové znamení apoštolské posloupnosti především eschatologickou jednotu.

Irenejova syntéza tak spojuje eschatologickou a historickou jednotu s apoštoly ve vzájemném korektivu. Epikletický důraz na církev budoucnosti, která je mocí Ducha shromážděna již teď, ve slavení eucharistie, koriguje redukci apoštolské posloupnosti na normu předávání úřadu jednotlivcům. Anamnetický důraz staví na tom, že Bůh vstoupil do dějin, že v nich realizuje spásu, na pozemského Krista a na konkrétní lidi, již dál nesli a předávali jeho zvěst, a i jeho uzdravující moc. (Noble, 2004, str. 129).

Církev římskokatolická

Církev římskokatolická se v otázce apoštolské posloupnosti na více místech (Katechismus katolické církve, věroučná konstituce o církvi II. vatikánského koncilu Lumen Gentium) odvolává na již zmíněný text Adversus heareses od Ireneje z Lyonu, který sice uznává apostolicitu jiných církví, avšak římskou církev dává jako měřítko vytrvání jednotlivých církví v tradici apoštolské víry: „Ale že by velmi dlouhé bylo v takovém díle všech církví posloupnosti vyčítati, připomeneme podání církve největší a nejstarší a všem známé, od nejslavnějších dvou apoštolů Petra a Pavla v Římě založené a ustanovené, kteréž od apoštolů přijala, a víru lidem zvěstovanou, která posloupností biskupův až k nám se dostala, a zahanbíme tím všecky ty, kteří jakýmkoli způsobem, buď samolibostí, buď marnou slávou, buď zaslepeností a zlomyslem přes míru mudrují. S tou církví zajisté potřebí jest, aby souhlasila pro její výtečnější přednostenství každá církev, t.j. věřící odevšad, poněvadž v ní povždy od těch, kteří jsou odevšad, zachovalo se podání od apoštolů pocházející.“ (AH III. kniha 3, 2). V dalším odstavci pak následuje seznam římských biskupů od Petra až po tehdejšího Eleuthera, dvanáctého v pořadí, jako doklad o zmapované historické posloupnosti předávání apoštolské víry. Problematičnost takové historicity a následovnictví římských episkopů je zřejmá z různorodosti informací pozdějších autorů jako jsou Eusebius, Jeroným, Tertulián a další (Spisy apoštolských otců, 1981, str. 67). Navíc samotná instituce episkopátu je v té době ještě v zárodcích.

Postupně vyvinutý biskupský úřad v raných církvích je v římskokatolické církvi chápán jako nositel kontinuity apoštolské služby a zárukou pokračování apoštolské tradice slova a života. Papež Benedikt XVI. k tomu píše: „Tato kontinuita, kterou spatřujeme nejprve v historické kontinuitě úřadu, musí však být chápána také v duchovním smyslu, protože nástupnictví v apoštolském úřadu je výsadním polem působnosti a sdělování Ducha svatého.“ (Benedikt XVI, 2008). Posloupnost nepovažuje za prosté hmotné propojení, ale historický nástroj, jejž používá Duch svatý, aby zpřítomňoval Ježíše Krista prostřednictvím těch, kdo jsou posvěceni pro službu vkládáním rukou a modlitbou biskupů.

Konstituce Lumen Gentium, přijatá jako dokument církve na II. vatikánském koncilu, shrnuje v kapitole 3 o episkopátu názor římskokatolické církve, že biskupský sbor je následníkem apoštolského sboru tehdy, pokud je v jednotě s římským biskupem a jemu jako hlavě podléhá:

„Jako z rozhodnutí Pána svatý Petr a ostatní apoštolové tvoří jeden apoštolský sbor, právě tak jsou odpovídajícím způsobem mezi sebou spojeni římský biskup, Petrův nástupce, a biskupové, nástupci apoštolů. Sborovou povahu a sborový ráz biskupského stavu naznačuje už prastará kázeň, podle níž biskupové, ustanovení po celém světě, udržovali společenství mezi sebou i s římským biskupem ve svazku jednoty, lásky a pokoje, a rovněž svolávání koncilů, na nichž se společně rozhodovalo o důležitých záležitostech usnesením vyneseným po uvážení mnoha názorů.“

A dále pokračuje:

„Biskupský sbor či těleso má však pravomoc, jen když se chápe spolu s římským biskupem, Petrovým nástupcem, jakožto hlavou sboru, jehož moc primátu nade všemi, ať pastýři nebo věřícími, zůstává nedotčena. Římský biskup ze svého úřadu Kristova náměstka a pastýře celé církve má totiž nad církví plnou, nejvyšší a všeobecnou pravomoc a je oprávněn ji vždycky svobodně uplatňovat. Biskupský stav však, který je nástupcem sboru apoštolů v učitelském úřadě a v pastýřském vedení, v němž dokonce apoštolský sbor stále trvá, je spolu se svou hlavou, římským biskupem, a nikdy bez této hlavy, také nositelem nejvyšší a plné pravomoci nad celou církví.“ (Lumen Gentium, 22).

Katechismus katolické církve – soubor nauky římskokatolické církve – chápe apostolicitu církve ve třech úrovních. Církev byla vybudována apoštoly poslanými Kristem, střeží a předává učení slyšené od apoštolů a je do návratu Krista „poučována, posvěcována a vedena apoštoly, díky jejich nástupcům v pastorálním poslání: biskupskému sboru“ (Katechismus, 857). Apoštolská posloupnost je chápána jako posloupnost biskupské služby. „Právoplatně svěcení biskupové, to jest ti, kteří jsou v linii apoštolské posloupnosti, udělují platně tři stupně svatosti kněžství.“ (Katechismus, 1576). Bez biskupa v linii apoštolské posloupnosti pak není ani možná místní církev jako „společenství věřících křesťanů ve společenství víry a svátostí s jejich biskupem posvěceným v apoštolské posloupnosti.“ (Katechismus, 833).

Encyklika Jana Pavla II. Ecclesia de Eucharistia ve své třetí kapitole konstatuje podobně vztah existence církve a apoštolské posloupnosti: „Apoštolská posloupnost v pastoračním poslání nutně zahrnuje svátost kněžského svěcení, neboli nepřetržitou řadu platných biskupských svěcení, sahající až k počátkům. Tato posloupnost je nezbytná k tomu, aby existovala církev ve vlastním a plném slova smyslu“ (Ecclesia de Eucharistia, 28). To je pak dále rozvíjeno z pohledu služby eucharistie: „Společenství, které se shromažďuje ke slavení eucharistie, má zcela nutně zapotřebí posvěceného kněze, který mu předsedá, aby se jednalo opravdu o eucharistické shromáždění. Na druhé straně není komunita s to dát si posvěceného služebníka sama. Ten je darem, který komunita dostává prostřednictvím biskupské posloupnosti sahající až k apoštolům. Je to biskup, kdo prostřednictvím svátosti kněžského svěcení ustavuje nového kněze a udílí mu moc proměňovat eucharistii.“ (Ecclesia de Eucharistia, 29). Pomineme-li pochybné vyjádření, že ustanovený kněz „má moc proměňovat eucharistii“, Jan Pavel II. v uvedených textech opouští koncilní důraz na sbor biskupů, a naopak vyzdvihuje problematickou historičnost apoštolské linie. Takové pojetí komplikuje jak společné slavení eucharistie s kněžími jiných církví s jiným pojetím apoštolské posloupnosti, tak přístup k eucharistii římskokatolickým věřícím v jiných církvích.

Určitou nadějí do budoucna zůstává relativně smířlivé koncilní vyjádření uznávající, že jde pouze o současný pohled římskokatolické církve: „Ačkoliv církevní společnosti od nás odloučené nežijí s námi v plné jednotě vyplývající ze křtu a ačkoliv se domníváme, že neuchovaly původní a úplnou podstatu eucharistického tajemství, především proto, že jim chybí (je narušena) svátost kněžství, přesto, když při večeři Páně připomínají jeho smrt a vzkříšení, vyznávají, že je to znamení života ve společenství s Kristem, a očekávají jeho slavný příchod.“ (Unitatis redintegratio, 22).

Společný studijní dokument komise pro sjednocení sdružující luterské a římskokatolické teology nazvaný Apoštolskost církve odkazuje v článku 291 historické a individualistické chápání posloupnosti do příslušných mezí: „Je katolickým učením, že jednotlivý biskup není v apoštolské posloupnosti tím, že je součástí historicky ověřitelného a nepřerušeného řetězu vkládání rukou prostřednictvím svých předchůdců až k apoštolům. Namísto toho je podstatné, že je ve společenství s celým úřadem biskupů, kteří jako celek následují apoštolský sbor a jeho poslání. Shoda biskupů mezi sebou je rozhodujícím znakem apostolicity jejich učení.“ a naznačuje současný římskokatolický teologický pohled na apoštolskou posloupnost.

Církev československá husitská

Církev československá vznikla v lednu 1920 původně jako národní církev oddělením od římskokatolické církve. Její vznik iniciovali modernističtí kněží z Jednoty katolického duchovenstva jako důsledek nepřijatých snah o reformu, avšak v pozadí nevyhnutelně stály i politické motivy doby těsně po vzniku Československé republiky. Církev se však záhy potýká s nedostatkem kněží pro uspokojení potřeb velkého množství věřících. Intenzivně se hledá způsob organizace církve, a především zajištění její legitimity, zvláště ve vztahu s ostatními církvemi, zejména pak s církví římskokatolickou.

Proto v té době do popředí vystupuje snaha o získání biskupů v linii apoštolské posloupnosti od jiných církví než římskokatolické. Tehdejší vedení církve navázalo styky jednak se srbskou pravoslavnou církví (národní autokefální církev zastoupená biskupem Dositejem), jednak se Svobodnou katolickou církví ve Francii (biskup Winnaert). Sbližování s pravoslavnou církví, která nepřijímá reformní povahu Církve československé, a naopak prosazuje bezpodmínečnou podřízenost, vede k rozdělení Církve československé na dva proudy. Reformní proud zastoupený Karlem Farským je zpočátku oslaben svěcením Matěje Pavlíka na biskupa (se jménem Gorazd) v apoštolské linii pod jurisdikcí srbského pravoslaví. Až do roku 1923 probíhá komunikace s biskupem Winnaertem o možnosti biskupského svěcení kněží Farského a Stejskala bez kladení nároků na podřízenost. Vzhledem k rostoucímu napětí mezi oběma proudy se ozývají dokonce hlasy k opuštění episkopálního zřízení. „Farský tento názor odmítá, neboť viděl v získání apoštolské posloupnosti a v episkopálním zřízení posílení církve československé vůči Římu“ (Růžička, Kadeřávek, 1971). Reformní Farský je však pro srbskou pravoslavnou církev nepřijatelný a zároveň pro něj je pravoslavná církev nereformovatelná. Poté, co se v roce 1924 stává v přímé volbě patriarchou církve, „navrhuje na sněmu svěcení kněžstva kněžstvem za účasti staršovstva církve. Svěcení biskupské vysvětluje jako úkon pravomoci, kterým církev zmocňuje kandidáta k dozorčí činnosti nad životem církevním určitého okruhu“ (Růžička, Kadeřávek, 1971). Dochází tím k odmítnutí apoštolské posloupnosti ve smyslu katolickém i pravoslavném a Církev československá se připojila k zřízení kněžství a biskupů v Jednotě bratrské. Biskupové jsou voleni a poté ordinováni. V tu dobu již menšinové pravoslavné křídlo v čele s biskupem Pavlíkem církev opouští a připojuje se k České náboženské obci pravoslavné. V roce 1925 byli za biskupy pro jednotlivé diecéze slavnostně ordinováni Farský (Praha), Procházka (Hradec Králové), Stibor (Ostrava) a Stejskal (Olomouc).

Po smrti Farského v roce 1927 naráží biskup Procházka jako nástupce Farského na pozici patriarchy na silnou opozici v církvi. „Ten pak pravděpodobně pro posílení své pozice přijal spolu s biskupem R. Stejskalem posvěcení biskupské s apoštolskou posloupností od biskupa Charles Louis Winnaerta v Paříži, a to 23.8.1931“ (Růžička, Kadeřávek, 1971). Tato biskupská svěcení k získání apoštolské posloupnosti však zůstala církvi utajena, jediným dokladem je osobní korespondence patriarchy Procházky zveřejněná až po roce 1961. Není nicméně známo, že by biskupové Procházka či Stejskal ordinovali po roce 1931 nějakého dalšího biskupa v apoštolské linii.

Vazba na apoštoly z církve nemizí, apostolicita je nadále považována za jeden ze základních rysů církve, nicméně je do budoucna chápána duchovně. „Apoštolskost církve je určena věrným uchováváním a předáváním ryzí biblické zvěsti a její aktualizaci oživující mocí Ducha svatého“, jak se uvádí jako jeden ze základních rysů církve na webových stránkách CČSH.

Dokument Základy víry (2014), původně sepsaný v roce 1958, několikrát přepracovaný a znovu vydaný, který je považován za věroučnou normu CČSH, uvádí (str. 145): „Církvi československé husitské se otevírá smysl a význam toho, co je tradičně nazýváno apoštolskou posloupností. Chápeme to jako věrné dynamické setrvávání církve v nauce apoštolů (Sk 2,42), za něž nesou zodpovědnost především biskupové. Akt svěcení je výrazem jednoty církve od apoštolů po Druhý Kristův příchod. Církev československá husitská se v rámci ekumenických rozhovorů o vzájemném uznání ordinované služby neuzavírá dialogu o apoštolské posloupnosti v souvislosti s pojetím úřadu. Předpokládáme, že bude zachováno její pojetí církve a ordinované služby a tím nebude zpochybněna její dosavadní praxe.“

Dokument Služby v církvi (2014) definuje biskupskou službu v tradici a praxi Církve československé husitské takto: „Biskup je kněz zvolený zástupci církve, duchovními i laiky, a pověřený konat v obvodu diecéze dozorčí službu nad řádným zvěstováním Božího slova, konáním svátostí a řádným křesťanským životem jednotlivých obcí. Jeho služba není v Církvi československé husitské chápána jako vyšší stupeň kněžství, od něhož by se odvozovaly tzv. stupně nižší“ (Služby v církvi, čl. V.1.2.). V dokumentu se vysvětluje: „Ve svých počátcích usilovala Církev československá husitská o zajištění svěcení jí zvolených prvních biskupů jinou sesterskou křesťanskou církví v tradičně pojaté apoštolské posloupnosti podle biskupské linie. Na svém I. sněmu (1924) dospěla k rozhodnutí zřizovat své biskupy po kněžské linii. Na prosbách o Ducha svatého a vzkládání rukou se podílí duchovní a laici (starší), neboť biskupská služba má svůj původ v kněžství Kristově i kněžství Božího lidu“ (Služby v církvi, čl. V.1.3.). CČSH toto pojetí biskupského úřadu odvozuje od biblických pasáží o vyslání Pavla a Barnabáše (Skutky apoštolů 13, 1-4) a Pavlovy praxe ustanovovat starší v jím založených církvích a dále z praxe české reformace, zejména zřízení prvních biskupů Jednoty bratrské. Dokument dodává: „Apoštolské posloupnosti si CČSH cení jako viditelného znamení přináležitosti k apoštolskému svědectví a prvotní církvi“ (Služby v církvi, čl. V.1.4.).

Naposledy se otázka apoštolské posloupnosti jako téma do Církve československé husitské vrátila v letech 2001 až 2002, kdy arcibiskup Portugalské episkopální apoštolské církve Antonio Raposo ordinoval faráře CČSH Antonína Jelínka za biskupa v apoštolské linii a dále bylo ve stejné linii svěceno několik dalších mladých kněží, a to bez vědomí či schválení představených církve. Případ měl v církvi, historicky se vymezující vůči římskokatolické církvi, velkou emocionální odezvu, kterou se většina biskupů církve snažila uklidnit. Ordinace biskupa byla nicméně velice problematická svým neveřejným provedením i odůvodněním, navíc v rozporu s řádem církve pro ustanovování biskupů. Biskupové CČSH zaslali arcibiskupovi Raposovi dopis, kde jeho jednání označují za svévolné a neekumenické a žádají ho o vyjádření. Biskupové v něm uvedli, že odmítají zároveň „tradiční nauku o mechanické účinnosti svátostných úkonů vůbec a svěcení kněžského a biskupského zvláště.“

Závěr

Ačkoli v rámci ekumenického dialogu mají obě církve – římskokatolická a církev československá husitská k sobě velice blízko historicky i do značné míry naukově (sedm svátostí, episkopální struktura apod.), v otázce chápání apoštolské posloupnosti a biskupského úřadu se jejich cesty historicky rozdělily. Přestože každá z církví vychází z důrazů známých z rané církve a od apoštolských otců prvních dvou století a každá si pro své chápání církve nakonec zvolila důraz jiný, v posledních desítkách let se zdá v oblasti apoštolské posloupnosti určitá konvergence.

V římskokatolické církvi se po II. vatikánském koncilu opouští důraz na apoštolskou posloupnost chápanou jako historicky nepřerušenou řadu jednotlivých biskupů a převažuje spíše důraz na apoštolskou posloupnost celého společenství biskupů (Lumen Gentium), navíc v jednotě s biskupem římským a také chápání duchovního smyslu posloupnosti (Benedikt XVI., 2008) a kontinuitu apoštolské tradice. To však nijak nevylučuje, že striktně historické až mechanické chápání apoštolské posloupnosti se občas objeví i v oficiálních církevních dokumentech (Ecclesia de Eucharistia), vyjádřeních biskupů (Vaňáč, 2006) nebo že takové chápání zastávají kněží a laici v církvi. Církev československá husitská si ve svých základních dokumentech „váží apoštolské posloupnosti“ a první generace zakladatelů církve o onu historickou linii od prvních episkopů dokonce silně usilovala. Nicméně v současnosti ji CČSH chápe v duchovním smyslu předávání slova a praxe apoštolů v rámci biskupského sboru. Zdá se tedy, že po sto letech od vzájemného oddělení obou církví jsou oficiální věroučné rozdíly okolo apoštolské posloupnosti minimalizovány. Výrazně větším problémem než chápání samotné apoštolské posloupnosti zůstává vztah biskupského sboru a papeže.

Události kolem získání apoštolské posloupnosti několika kněží v CČSH na přelomu tisíciletí nicméně ukázaly něco jiného. Zvýraznily déle trvající rozdělení této církve na proud, který odmítá cokoli, byť jen vzdáleně připomínající římský katolicismus na jedné straně a na reformně naladěný proud a ekumenické praxi více otevřený na straně druhé. Samozřejmě, averzi plynoucí z představy ohrožení vlastní církevní identity lze vidět prakticky v každé církvi. Je paradoxní, že v dnešní době, kdy trvale ubývá křesťanů hlásících se k jednotlivým církvím (identitám) a naopak přibývá obecně věřících i nevěřících (viz sčítání lidu 2021), nejsou zásadní překážkou v ekumenickém dialogu věroučné rozdíly, ale právě představa, že přijetím druhého zradíme automaticky svou identitu.

Odkazy

Spisy apoštolských otců, skripta pro studijní účely Komenského evangelické bohoslovecké fakulty v Praze, Kalich 1986.

Svatého otce Irenea biskupa a mučeníka Patero kněh proti kacířstvím s některými dodatky, překlad J. Desolda, Cyrillo-Methodějská kněhtiskárna v Praze, 1876.

Noble, I. (2004). Po božích stopách: Teologie jako interpretace náboženské zkušenosti, Centrum pro studium demokracie a kultury, 328 str., 2004, ISBN: 80-7325-053-5.

Benedikt XVI. (2008). O počátcích církve: promluvy o apoštolech a jejich spolupracovnících, Kostelní Vydří : Karmelitánské nakladatelství, 2008, ISBN 978-80-7195-218-3

Katechismus katolické církve, Karmelitánské nakladatelství, 2001. ISBN 80-7192-488-1.

II. vatikánský koncil (1964). Konstituce o církvi Lumen Gentium.

II. vatikánský koncil (1964). Dekret o ekumenismu Unitatis redintegratio.

Jan Pavel II. (2003). Encyklika Ecclesia de Eucharistia.

The Apostolicity of the Church - Study Document of the Lutheran–Roman Catholic Commission on Unity, Lutheran University Press, Minneapolis, 2006.

Růžička, V., Kadeřávek, V. (1971). O apoštolské sukcesi v CČS, předneseno na katedře historické katedry dne 4. května 1971, dostupné na: http://www.husuvsbor.cz/old/st_cl_po_st_1.htm.

Základní rysy CČSH, dostupné na: https://www.ccsh.cz/view.php?id=17.

Základy víry Církve československé husitské se Stručným komentářem, 2014, dostupné na: https://www.ccsh.cz/dokumenty/2105-zakl_viry_web.pdf

Služby v církvi, schválené 6. zasedáním VIII. řádného sněmu dne 18. 10. 2014, dostupné na: https://ccsh.cz/dokumenty/1979-sluzby-v-cirkvi-schvaleno-snemem-18-10-2014.doc

M. Vaňáč (2006). O apoštolské posloupnosti. Magazín Christnet, dostupné na:

https://www.christnet.eu/clanky/5732/o_apostolske_posloupnosti.url

Protichůdné názory a odlišné kontexty

¹

Mnozí lidé považují smrt za nejhoršího nepřítele, kterého je nutno porazit. Smrt ohrožuje všechny a pro všechny představuje výzvu, zvláště pro pracovníky ve zdravotnictví. Pro jiné je smrt integrální součástí života a jeho jedinou jistotou; tím, co nás čeká na konci životní cesty. Tyto dvě možnosti prožívání smrti lze zakoušet v různých obdobích života a v různých kontextech. I v takzvaných rozvinutých zemích přetrvává diskriminace, ať už daná rasou, věkem, pohlavím, sociálním postavením, státní příslušností či majetkem, ovlivňující život a umírání lidí. Zdravotní péče se zpravidla snaží využívat všech možností současné medicíny, což je na konci života samozřejmě spojeno se zvýšenými náklady. V těchto společnostech se postoj, kdy člověk přestane lpět na životě, považuje za kulturně cizorodý – navzdory existující vysoce profesionální paliativní péči. Jak pro pacienty, tak pro zdravotníky znějí sliby nových technologických léčebných metod a experimentálně vyvíjených léků příliš svůdně.

V lékařských kruzích se běžná rétorika soustřeďuje na útočníky a vetřelce, tedy na bakterie, parazity, viry, rakovinné buňky, v případě autoimunitních onemocnění dokonce na buňky tělu vlastní. Zdravotníci vedou tudíž proti agresivním a rafinovaným nepřátelům válku. Existuje riziko, že z nepřátelství vůči těmto útočníkům přestanou zdravotníci vnímat, co se děje s pacienty, že budou ztrácet smysl pro lidskou slabost a zranitelnost.

1. Smrt jako nepřítel – nebo jako přestávka

V roce 1999 dostala Pulitzerovu cenu v kategorii drama americká dramatička Margaret Edsonová za svoji hru Wit [Vtip], kterou o dva roky později zfilmoval pro televizi HBO režisér Mike Nichols.² Hlavní roli Vivan Bearingové v něm ztvárnila Emma Thompsonová. Hrdinkou hry je literární vědkyně, specialistka na tvorbu básníka Johna Donneho (1572-1631).³ Když je u Bearingové diagnostikována rakovina vaječníků v pokročilém stádiu, lékař jí radí, aby podstoupila agresivní chemoterapii. Ta je neúspěšná a navíc podstatně zhoršuje kvalitu pacientčina života. Tento druh rakoviny je ovšem nutno zkoumat a výzkum dostane přednost před stavem nemocné ženy. Její utrpení v nemocnici se prodlužuje, neboť jde o jediné: porazit soka – rakovinu a smrt.

Vivian vzpomíná, co jí kdysi v jednom z klíčových okamžiků její vědecké kariéry řekla její učitelka k interpretaci závěrečného verše poslední básně Johna Donneho Death Be Not Proud [Nebuď pyšná, smrti]. Sonet, napsaný v roce 1610, začíná líčením boje se smrtí jako nepřítelem a končí zvoláním: „A smrti již nebude – ty, smrti, sama zemřeš!“ Drama i jeho filmová verze zdůrazňují rozdíl v interpretaci této věty: Nemá být vykládána jako vítězný pokřik tváří v tvář nepřemožitelnému mocnému nepříteli, nýbrž – a to je ona nová myšlenka – jako akceptování smrti, která není ničím jiným než přestávkou mezi životem, jak jej známe, a darem věčného života, který nás očekává.

Smrt jako přestávka je, přinejmenším pro křesťanskou víru, prostá pravda vycházející z vnitřní svobody. S trochou zevšeobecnění lze říci, že v našich průmyslově vyspělých zemích jsme zjevně ztratili schopnost vnímat smrt jako cézuru, jako pomlku v melodii naší celé, úplné existence.

Jak popisuje drama Wit, lékaři v zemích globálního severu s vyvinutým zdravotnickým systémem a pokrokovou technologií jsou vystaveni trvalému pokušení bojovat se smrtí jako s nepřítelem, i když jim pacient a zdravý rozum říká, že pokračovat v terapii za každou cenu znamená ignorovat blaho nemocného člověka. Z hlediska medicíny je smrt klinický proces, nikoli událost týkající se lidského individua.

Paliativní medicína a hospicová péče, ať už doma či v příslušných zařízeních, brání krutostem přístrojové medicíny na konci lidského života. Tento přístup poskytuje postiženým profesionální doprovod a podporu, což zkvalitňuje jejich život: ulehčuje dýchání, tlumí bolesti, zvyšuje mobilitu. Nemocní mohou často zůstat doma, obklopeni svými blízkými a vzpomínkami. Oni sami jsou tedy středem péče. Nakonec přichází smrt – ne jako porážka, nýbrž jako životní cézura. Smrt není nepřítel – je to pouze poslední zkušenost v životě.

Rozdílem mezi přehnaně ctižádostivým léčením a akceptováním situace na konci života se zabývá jednak odborná lékařská literatura, jednak se mu v katolickém kontextu věnují dokumenty, jako je nedávný list Kongregace pro nauku víry Samaritanus Bonus: O péči o osoby v kritické a terminální fázi života⁴ a Nová charta pro pracovníky ve zdravotnictví.⁵ V ní se zdůrazňuje, že „nemocnému člověku v konečné fázi života se má dostat veškeré péče, která ulehčuje proces umírání a zbavuje bolestí“, včetně „hluboké paliativní narkotizace, pokud je smysluplná z klinického hlediska“. List Kongregace pro nauku víry upozorňuje na možné zneužití tohoto přístupu (např. eutanazie), ale vyslovuje se pro to, aby „taková léčba byla rozšířena i na ty, kteří ji potřebují, a to nejen v terminální fázi života, ale jako integrovaný přístup k léčbě související s jakýmkoli chronickým a/nebo degenerativním onemocněním, které může mít pro pacienta a jeho rodinu složitou, bolestivou a neblahou prognózu“ (kap. V.4).

2. Na okraji

Oba dokumenty ovšem něco závažného opomíjejí: nevěnují pozornost různým kontextům, v nichž žijí a umírají lidé na celém světě. Umírat v New Yorku je něco jiného než umírat ve slumech, uprchlických táborech nebo i v zapadlých vesnicích. Na těchto okrajích společnosti jsou lidé denně a nepřetržitě vystaveni neuvěřitelným problémům. Často nemají přístup k fungujícímu zdravotnictví: podobná zařízení jsou buď příliš daleko, nebo poskytují jen omezené služby. Prevence je neznámé slovo, diagnosa je drahá, terapie finančně naprosto nedosažitelná. Zdravotní péči právě tak jako každodenní život ohrožují vojenské konflikty a sociální nepokoje.

Tento děsivý kontext znamená pro lidi, zejména pro ženy, riziko zneužití, úrazu či jiné škody; dochází k únosům dětí, které jsou pak cvičeny pro nasazení v přepadových oddílech. Tady není smrt sterilní jako v nemocnicích severní polokoule. Smrt je špinavá, chaotická, všudypřítomná. A navíc se na mnoha místech jižní polokoule neodehrává v uzavřených klinikách, nýbrž na veřejnosti. Většina lidí umírá doma a zdravotní péče se k nim vůbec nedostane.

Zabývat se smrtí na jihu světa znamená kriticky analyzovat okolnosti, jež brání rozvoji jednotlivce i společnosti. Kromě naléhavého úkolu budovat zdravotnický systém je proto nutno brát v potaz i sociální a politické podmínky ovlivňující úroveň života, tedy např. zásobování kvalitními, zdravými potravinami, přístup k nezávadné vodě, sanitární vybavenost, bezpečnost na ulicích, školní vzdělání, politické zastoupení, pracovní příležitosti a čisté prostředí. Zabývat se umíráním lidí v takových poměrech znamená zasazovat se za větší sociální spravedlnost a vyšší kvalitu života.

Zdraví je společným majetkem celého světa. Zdravější život a zdravotní péče pro všechny přinášejí výhody každému jednotlivci. Výuka zdravotníků by měla zahrnovat atraktivní možnosti práce ve vlastní zemi ve prospěch místního obyvatelstva. Stav, kdy země severní polokoule svoji naléhavou potřebu zdravotnického personálu uspokojují tím, že „přetahují“ lékaře a ošetřovatele vyškolené v jižních státech, je nutno co nejdřív ukončit. Zároveň je nevyhnutelné zastavit opačný trend, kdy nedostatek pracovních příležitostí doma „vyhání“ vyškolené síly z jihu na sever za prací v lepších podmínkách.

Aniž bych příliš zjednodušoval – v jižních zemích se na úrovni obcí častěji setkáváme s tím, že starostlivost a dokonce jednota vedou k určité míře angažovanosti. Např. na africkém kontinentě vytváří tzv. „etika palaveru“ interaktivní prostor pro reflexi, debatu a uvážené rozhodování. Nechci lacině idealizovat, vím, jak snadno dokáží mnohá společenství lidi slabé a zranitelné stigmatizovat, vylučovat je a dohánět až na pokraj „společenské smrti“. Ale společenství mohou být také zdrojem pozitivní vzájemnosti a poskytovat lidem na sklonku života oporu a doprovod. Takové snahy ukazují, jak naléhavá je proměna sociálních kontextů, v nichž dosud převládají individualistické postoje a způsoby jednání.

Podle křesťanství jsou všichni lidé stvořeni k Božímu obrazu, mají proto tutéž důstojnost a zasluhují soucitnou a kompetentní péči. Etická analýza tudíž kritizuje nerovnost, jež ovlivňuje lidský život a smrt. Kontext má zde zásadní význam. Historie nám říká, že blahobyt a úcta, jimž se těší státy severní polokoule, jsou z velké části výsledkem koloniálního vykořisťování zemí jižní polokoule a omezování jejich sociálního a politického rozvoje, včetně zdravotní péče. Péče o zdraví v globálním měřítku znamená tudíž zaměřit se na všechno, čím je dnes ovlivněno umírání lidí.

3. Globální veřejné zdravotnictví

Coronavirová pandemie přinesla celému světu dramatickou zkušenost se smrtí. Média všech zemí hlásila denně počet nakažených a mrtvých a seznamovala s příběhy zesnulých a jejich blízkých. Vzhledem k závažnosti onemocnění a přísným opatřením omezujícím šíření infekce umírali mnozí v izolaci a osamění. Jediný doprovod v přeplněných nemocnicích a dalších zařízeních poskytovali vyčerpaní zdravotníci, sami na pokraji svých sil.

Navzdory vysoké technické úrovni služeb a vynikající kvalitě péče v zemích severní polokoule odhalily rozměry pandemie a obrovské ztráty na životech (zejména mezi staršími osobami) nestabilitu zdravotních systémů. Covid 19 ukázal a prohloubil rozdíly charakteristické pro různé zdravotní systémy celého světa a zásadně ovlivňující život lidí v jednotlivých zemích. V bohatých zemích trpěli víc a častěji příslušníci etnických menšin a domorodých společenství, staří lidé, vězni, ilegální přistěhovalci, bezdomovci, imigranti a lidé žijící na hranici nebo pod hranicí chudoby.

Lékař a antropolog Paul Farmer zdůrazňuje, že nemoci si vybírají oběti hlavně mezi chudými, což vyžaduje „pragmatickou solidaritu“ při úsilí o sociální spravedlnost a osvobození od utlačovatelských struktur. Farmer, který přejímá jak kritickou analýzu a etickou agendu teologie osvobození, tak hluboké katolické sociální učení a jeho praktickou aplikaci, nás učí vidět utrpení lidí, posuzovat situace a postoje institucí a jednat tak, aby společné dobro bylo využíváváno především ve prospěch utiskovaných, vylučovaných a diskriminovaných. To neznamená poručníkovat ani zbavovat svéprávnosti. Naopak, při úsilí o sociální spravedlnost se s utiskovanými, opuštěnými nebo diskriminovanými solidarizujeme. Covidová pandemie nás vyzývá, abychom si osvojili pragmatickou solidaritu a snažili se prosazováním systémových a dynamických reforem učinit svět spravedlivějším.

Příležitostí k takové solidární reakci je očkovací kampaň – všichni lidé na celém světě mají být očkováni. Ale právě covidová pandemie ukázala zase jednou rozdíly mezi lidmi a státy, přestože jde o záležitost týkající se celého lidstva. Očkuje se především v bohatých zemích. Jestliže se proočkovanost na jižní polokouli nezvýší, může trvat léta, než bude v chudších státech očkováno veškeré obyvatelstvo. Zdá se, jako by průmyslové země zapomněly, že virus nezná hranice. Pandemie skončí teprve tehdy, až bude očkováním většiny světové populace dosaženo kolektivní imunity. Vlastní zájem možná není nejlepší motivací pro etické jednání, ale už ve vlastním zájmu bychom měli energicky prosazovat péči o zdraví, ochranu života a bránit dalším nekalým kompromisům poškozujícím křehké hospodářské systémy našeho propojeného světa. Aktivita nevládních neziskových organizací (např. COVAXu nebo Nadace Billa a Melindy Gatesových) ve prospěch očkovací kampaně na jižní polokouli je rozhodně potěšující a povzbuzující.

Lidem v rozvojových zemích, kteří jsou ohroženi politickou nestabilitou nebo strádají ekonomicky, přinesla pandemie problém navíc. A výrazně ovšem zhoršila kvalitu života a hospodářskou úroveň těch oblastí, které dosud zápasí s předchozími pandemiemi (tuberkulózou, malárií, HIV/AIDS).

4. Změna a transformace

Uvažovat o způsobu smrti neznamená nutně, že by nebylo možno v  řadě situací smrt oddálit. Nelpět v určitých případech křečovitě na životě znamená vzdát se přehnaně ambiciózní léčby. To, že se dnes zpravidla činí opatření, jež mají člověka udržet naživu za každou cenu, zjevně souvisí jednak s naší neochotou akceptovat vlastní konečnost a smrtelnost, jednak s relativní dostupností technicky rozvinuté zdravotní péče. Na druhé straně je z morálního hlediska nutné usilovat o lidskou důstojnost, sociální spravedlnost a kvalitu života.

Skutečnost, že lidský život je konečný, není důvod k rezignaci ani nečinnosti. Nespravedlnost je lidsky nepřijatelná. Nerovnost by neměla být tolerována. Změna a transformace mají vést k větší sociální spravedlnosti. Proto bychom měli zároveň s přemítáním o konci lidského života zvažovat, v čem spočívá hodnota života a které životní podmínky závisejí na sociálním uspořádání, např. na kvalitě a dostupnosti zdravotní péče pro všechny, a to zejména pro ty, kteří ji potřebují naléhavěji, ale nemohou si ji zaplatit.

Podstatné je, jak a kde lidé žijí. Pokud sociální kontext neumožňuje občanům dobrý život, je společnost odpovědna za to, co lidský život zkracuje a smrt urychluje. Kromě epidemií a nemocí představují hrozbu pro jednotlivce i společnost důsledky klimatické změny, jež činí jednotlivce i společnost zranitelnějšími, a to především na jižní polokouli. Znečišťování lokalit a celého životního prostředí je bezpodmínečně nutno omezit a zastavit, což se neobejde bez energických zásahů.

Důsledná životní etika, o níž mluví někdejší chicagský kardinál Joseph Bernardin (1928-1996) ve své knize The Seamless Garment. Writings on the Consistent Ethic of Life [Roucho nesešívané. Úvahy o konzistentní etice života], zdůrazňuje etický přístup ke všem dimenzím lidského života a je vodítkem při úvahách, komu především je nutno zajistit pomoc a jak by taková pomoc měla vypadat.

Ke všem otázkám týkajícím se zdraví je důležité přistupovat systémově, což zahrnuje kritickou analýzu sociálních struktur. Jestliže Bernardinovo učení obstojí ve zkoušce časem, pak spirituální tradice obohatí transformativní dynamiku navíc tím, že změny budou probíhat na různých úrovních a budou mít dopad jak na jednotlivce, tak na společnost.

5. Učit se z minulosti

Spirituální úvahy vidí ve smrti naši sestru, nikoli nepřítele. Ve své Chvále stvoření se František z Assisi (1181/1182–1226) odvažuje zpívat: „Pochválen buď, můj Pane, skrze naši sestřičku smrt, před níž nemůže žádný živý člověk uniknout.“

Přirozeně lze Františkovu zkušenost odbýt jako izolovanou, elitářskou, jako výsledek osobní duchovní pouti. Křesťanství ale podporuje společenské příležitosti sloužící duchovnímu růstu, jejichž forma je často liturgická nebo paraliturgická. V řadě míst mají lidé příležitost účastnit se velkopátečního procesí nejen jako nezaujatí diváci; mohou předváděnou Ježíšovu smrt prožívat jakožto společenskou událost, která oslovuje všechny smysly a – doufejme – obohacuje také duchovní život jednotlivců a společenství. Věřící se tragédii Ježíšovy smrti nevyhýbají, nýbrž se jí, byť nedokonale a omezeně, účastní, při nejmenším prostřednictvím liturgické modlitby.

Pašijové hry nejsou výrazem nějakých morbidních sklonů. Když teolog Christopher Vogt interpretuje vyprávění o Ježíšově umučení a smrti v evangeliích, zdůrazňuje, jak je jimi ovlivněno naše chápání Ježíšovy smrti a eventuálně i způsob, jakým křesťané ukončí svůj život. Lukášovo evangelium vyzvedává podle Vogta trpělivost, soucit a naději. Ježíšův příklad učí jeho učedníky, aby sami jednali příkladně – dokonce i ve smrti. V průběhu celých dějin zdůrazňovalo křesťanství péči o nemocné a umírající a kultivovalo postoj člověka k vlastní smrti, což by mohlo i dnes sloužit jako vodítko pro zdravotní péči a dobrou smrt. Mnozí si přejí rychlý konec a bezbolestný skon v kruhu pečujících a milujících lidí, anebo by chtěli zemřít ve spánku. Pro jiné se nevyhnutelnost smrti stává snesitelnější, když se na svůj odchod mohou spolu s druhými připravit, když se mohou učit ars moriendi – umění umírat.

Jak napovídá termín ars, nebyly takové přípravy v minulosti projevem chorobného zaujetí smrtí ani nějakou formou exorcismu smrti. Naopak: Lidé hledali ve společenství s druhými posilu, utvrzovali se ve ctnostech a připravovali se na konfrontaci s vlastní smrtí. Vzájemná podpora spolubratří jim umožňovala nevnímat smrt jako hrozící realitu, negativně ovlivňující kvalitu života. Smrt přestává být děsivým osudem – jak říká v návaznosti na proroka Ozeáše apoštol Pavel: „Kde je, smrti, tvá zbraň?“ (1Ko 15,55; Oz 13,14). Společná příprava na smrt silně přispívala ke vzájemné podpoře v každodenním životě. Smrt byla prožívána jako zlomový bod rozšiřující zkušenost pozemského společenství o pocit blízkosti světcům a Bohu.

Teoreticky je ars moriendi inkarnativní proces. Ježíšův život a smrt jakožto manifestace vtěleného božství umožňovaly věřícím cítit, že jsou stvořeni k Božímu obrazu, obdarováni výsadou spolupracovat na Božím díle a určeni k věčnému životu v Bohu. Společenský rozměr přitom nebyl omezen na členství v bratrstvech a jejich aktivity. Integrální součástí ars morendi bylo morálně správné jednání. Mezi tělesnými skutky milosrdenství měla odedávna zvláštní důležitost péče o nemocné a umírající. Zároveň se prosazoval pelagiánský přístup (víceméně explicitně – v souvislosti např. s ústupností), podle něhož si věřící musí věčný život zasloužit. Tomuto způsobu myšlení odporovala mj. protestantská reformace, problematizující možnost člověka ovlivňovat život, smrt a dar věčného života. Vykoupení si nelze ani odpracovat, ani zasloužit ctnostným životem. Vzhledem k nepochopitelnosti smrti, k nemožnosti ovlivnit vlastní vykoupení a ke skutečnosti, že zmrtvýchvstání je Boží dar, není péče o potřebné a umírající vstupenkou do nebeského království.

Aniž bychom si minulost idealizovali: Ars morendi je dobrým příkladem správného přístupu ke skutečnosti, jíž je lidská smrt a umírání. Jeho praktiky, jsou-li náležitě uzpůsobeny, mohou vzhledem ke své antropologické, spirituální a sjednocující dimenzi přispívat k utváření jednotlivce a společnosti i v naší době. Metody doprovázení umírajících inspirované nově formovaným ars morendi mohou konečně ovlivnit, jak budou smrt v kontextu zdravotní péče zakoušet pacienti, jejich blízcí, zdravotníci, pastorační pracovníci a nemocniční duchovní.

6. Závěrečná úvaha

O kvalitě života a umírání rozhodují různé ctnosti. Na konci života může usmíření s přáteli a blízkými vést k větší vnitřní svobodě, možná dokonce k jistému vnitřnímu míru, pokud se člověk naučil nelpět na vlastních představách, zbavil se přehnané horlivosti a obklopen péčí příbuzných, přátel a odborného personálu čeká na smrt se smířeným srdcem.

Jak vypadá náš život a umírání závisí ovšem také na systému zdravotní péče. Z globálního hlediska by mělo zdravotnictví usilovat o co nejlepší kvalitu různými cestami: na severní polokouli např. nevyužívat excesívně všech možností medicíny, na jihu odstraňovat strukturální a systémovou nerovnost. Způsob, jakým lidé umírají a jak je zajišťována zdravotní péče, může tedy stabilní a moudrá etika života rozhodně ovlivnit.

Z časopisu Concilium 2021/5 přeložila Helena Medková

^{1 2}

Jednou o letniční neděli jsem přijala Ducha svatého tak, že jsem pochopila veškerou vůli Lásky ve všem, a všechny kvality této vůle nebes a nebeských věcí, a všechnu dokonalost dokonalé spravedlnosti, a všechny nedokonalosti ztracených; a pokud jde o ně všechny, viděla jsem vůli pravdy, nebo nepravdy, ve které tehdy byli. A od té doby pociťuji stejným způsobem lásku všech lidí, které jsem viděla, bez ohledu na to, jakými tehdy byli. A pak jsem pochopila všechny jazyky, kterými se mluví na sedmdesát dva způsobů. Rozmanitost všech těchto věcí mi byla skryta a ztratila se. Ale onen prostý pohled na ni, ona žhavost Lásky a pravda její vůle, pro mě od té doby nikdy nebyly uhašeny, umlčeny a ve mně uklidněny. Za starých časů, před touto dobou, s ohledem na všechny své činy, jsem si stále přála poznávat, přemýšlela a neustále si opakovala: Co je Láska? A kdo je Láska? Dva roky jsem strávila touto činností.

Hadewijch vzpomíná na dávnou mystickou vizi z období svatodušních svátků, které se v církvi slaví na památku seslání Ducha svatého na apoštoly shromážděné v Jeruzalémě, zaznamenané v Lukášových Skutcích apoštolů 2,1–13. Hadewijch píše, že i ona přijala Ducha svatého, který vnímala jako osvícení, vhled do vůle nebeské Lásky přebývající ve všech lidech podle míry jejich vztahu k pravdě. Kromě toho se zmiňuje o tom, že osvícení jí přineslo i porozumění všem cizím řečem, což je dar Ducha svatého, popsaný rovněž ve Skutcích. Ačkoliv na poznání mnoha jazyků zapomněla, zůstala jí zkušenost mystického vhledu na Lásku, o které dva roky přemýšlela.

Cílem tohoto článku je zkoumání literární inspirace Ester Krumbachové v Bibli kralické pro napsání textů písní, které se vyskytují ve filmu režiséra Jana Němce Mučedníci lásky z roku 1966. V tomto povídkovém triptychu s podtitulem „filmový šanson o touze po štěstí“ o nenaplněné lásce zpívají Marta Kubišová a Karel Gott tři šansony: Přítelkyně má na leitmotiv z Písně písní s hudbou Jana Klusáka,¹ Neboť co je to člověk, s aluzí na Žalmy, a Jakube, Jakube, teoreticky inspirované dalšími starozákonními místy. Oba tyto texty zhudebnil Karel Mareš.

V poslední době jsme svědky zvýšeného zájmu o život a dílo Ester Krumbachové (12.11.1923 – 13.1.1996),² kostýmní výtvarnice, scénáristky a spisovatelky, která v šedesátých letech 20. století spolupracovala s režiséry československé nové vlny (zejména Chytilová, Němec, Jireš), ale i s jejich staršími kolegy (Vávra, Jasný, Kachyňa, Brynych). Sama v roce 1970 natočila debutový snímek Vražda Ing. Čerta. V roce 1964 začala její spolupráce s Janem Němcem na filmech Démanty noci a O slavnosti a hostech (1966).

V explikaci filmu Mučedníci lásky, na kterém se Krumbachová kromě písní podílela výtvarně a scénáristicky, Jan Němec píše: „Chci totiž vědomě neskromně navázat na podobné filmy Chaplinovy. Na zábavnost, která je však zároveň obhajobou citlivých, většinou neúspěšných lidí (…) Chtěl bych udělat film, který by měl v kinematografii takové místo, jako v hudbě šanson. Kdy se lehce a vesele, možná i sentimentálně, zpívá o věcech smrtelně vážných.“³

Uvidíme, že zhudebněné texty Ester Krumbachové jsou spíše sentimentálními a vážnými na pozadí filmu lehkého a veselého. V rozhovoru pro časopis Červený květ Němec říká: „Mučedníci lásky by měli být jistý druh hry, hry na něco, dětské hry na život – a ta je někdy veselá a někdy smutná.“⁴

A je to právě hravost, která v každé povídce charakterizuje tři hlavní hrdiny, kteří si hrají se svými přáními, denními sny i zážitky. V povídkách Pokušení manipulanta, Nastěnčiny sny a Dobrodružství sirotka Rudolfa jsou ukryty příběhy, které vyprávějí o touze „přestoupit kruh každodenního mechanismu, o touze po štěstí v blízkosti někoho, kdo může uslyšet.“⁵ Tito hrdinové – či spíše antihrdinové – jsou možná mučedníky svých neuskutečněných lásek.

V následujícím textu se budu detailně zabývat písňovými texty Ester Krumbachové, které zaznívají v každé z povídek. Jak píše Edith Jeřábková, Krumbachová „byla muzikálně nadaná, a tak jako zasahovala do mnoha různých oblastí u filmu, byla schopná doporučit hudbu pro film nebo rovnou napsat text písně. (…) Texty k písním do filmu nebyly žádným soustavným projevem Ester Krumbachové, ale těch několik, které napsala, sehrálo signifikantní roli.“⁶ Texty budu srovnávat s biblickými citáty z kralického překladu, v poznámkách uvádím verzi těchto citátů v českém ekumenickém překladu pro lepší srozumitelnost a porovnání těchto překladů.

Neboť co je to člověk

„Neboť co je to člověk/ bylina jitřní, bylina ranní/ v poledne uvadá/ zůstane náruč, zůstane vání/ šumění listí, bez milování/ neboť co je to člověk/ bylina jitřní, bylina ranní/ jak pečeť hořlavá/ ta touha má a tvá/ silnější než smrt je milování/ neboť co je to láska/ bylina jitřní, bylina ranní/ v poledne uvadá/ hodiny bijí a míjí čas/ a novou lásku vyhledáš zas/ neboť co je to člověk/ bylina jitřní, bylina ranní/ zůstane náruč, zůstane vání/ silnější než smrt je milování.“⁷

Tento text zaznívá v doprovodu hudby Karla Mareše ve zpěvu Marty Kubišové v první povídce Pokušení manipulanta.⁸ Jan Bernard píše, že v této povídce: „Prostředí i kostýmy mají secesní charakter a navozují dobu počátku 20. století, kdy Kafka psal své první texty“.⁹ Píseň zní na začátku druhé části povídky ráno po uplynulé noci, v níž nedošlo k milování hlavního hrdiny (hraje ho Petr Kopřiva) s dívkou jeho erotických snů (hraje ji Marta Kubišová).

K této nenaplněné skutečnosti odkazují slova „zůstane vání/ šumění listí, bez milování“. Tyto verše jsou odpovědí na úvodní otázku: Neboť co je to člověk?, která je volnou citací biblického Žalmu 8,5: Co jest člověk, že jsi naň pamětliv, a syn člověka, že jej navštěvuješ?,¹⁰ který je chvalozpěvem na Hospodinovu péči o svůj obraz, Jím stvořený v podobě vztahu muže a ženy (Gn 1,27). Podobnou formulaci téže otázky uchovává i Žalm 144,3: Hospodine, co jest člověk, že se znáš k němu, a syn člověka, že ho sobě tak vážíš?¹¹ Paralelu však nacházíme i ve starozákonní knize Job 7,17: Co jest člověk, že ho sobě tak vážíš, a že tak o něj pečuješ?¹²

Krumbachová odpovídá na tuto otázku velebným jazykem Bible: „bylina jitřní, bylina ranní/ v poledne uvadá/ zůstane náruč, zůstane vání/ šumění listí, bez milování“. Lze dohledat místa, která Krumbachová možná parafrázuje: Job 5,25: „Shledáš také, žeť se rozmnoží símě tvé, a potomci tvoji jako bylina zemská.“¹³ Nebo Žalm 103,15: „Dnové člověka jsou jako tráva, a jako květ polní, tak kvete.“¹⁴ Pomíjivost člověka vyjádřenou příměrem k rostlině lze vysvětlit i filosoficky nebo psychologicky jako možný vliv dobově recipovaného existencialismu (zejména Jeana Paula Sartra) nebo vývojové psychologie, v níž „poledne“ lidského růstu metaforicky představuje krizi středního věku nebo životní obrat s perspektivou odchodu na onen svět.

Otázka po přirozenosti člověka je v písni refrénem, na který navazuje nová sloka: „jak pečeť hořlavá /ta touha má a tvá/ silnější než smrt je milování“. Touha po druhém člověku je přirovnána k hořlavé pečeti, což společně s pohádkovou gnómou o lásce silnější než smrt nápadně asociuje Píseň písní 8,6, v níž nevěsta říká svému milému: „Položiž mne jako pečeť na srdce své, jako pečetní prsten na ruku svou. Nebo silné jest jako smrt milování…“¹⁵ Jak píše Edith Jeřábková, „Pro Krumbachovou byla důležitá zkratka, ke které si pomáhala příklady z klasické literatury, lidové slovesnosti, bájí a pověstí, nebo k ní využívala citáty a přísloví.“¹⁶ I zde je proto pravděpodobné, že Krumbachová čerpá z pohádek a starozákonních svatebních písní.

V textu následuje otázka po povaze lásky, která tak parafrázuje refrén: „neboť co je to láska/ bylina jitřní, bylina ranní/ v poledne uvadá“. Jedná se o lásku milostnou, která v Bibli nemá lexikálně tak silné zastoupení¹⁷ jako Boží láska k člověku či lidská láska k Bohu a bližnímu (agapé). Krumbachová zde chápe erotickou lásku jako pomíjivou, podobně jako je pomíjivý život člověka na tomto světě:¹⁸ Žalm 90,5n o lidských synech říká, že jsou: „jako bylina hned v jitře pomíjející. Toho jitra, kteréhož vykvetne, mění se, u večer pak jsuc podťata, usychá.“¹⁹ Člověk a láska jsou však přes pomíjivost neustále spojeny v nové naději: „hodiny bijí a míjí čas/ a novou lásku vyhledáš zas“.

Za pozornost stojí dvojí role Marty Kubišové. Hraje dívku s čepicí, která jako jediná ve filmu pronáší repliky k mladému manipulantovi. Zároveň je přítomná svým zpěvem mimo obraz. Její hlas za doprovodu hudby vyjadřuje a vyvolává emoce. Oživuje text písně jako Duch oživuje literu, protože mu dává punc konkrétní lidské osobnosti a zkušenosti. Jako postava nesplní milostné očekávání hrdiny, jako zpěvačka zvukem svého hlasu dává zaznít textu, který hrdinovo zklamání projevuje i přesahuje.

Přítelkyně má

„Přítelkyně má, tys jala duši mou/ noc už křídla má/ ach, má krásná přítelkyně má/ má krásná přítelkyně má/ krásná má, krásná má/ krásná, milá /ústa tvá přesladká/ chci jít s tebou ty a já/ s tebou ty a já/ krásná má lásko /má neznámá/ lásko, ty budeš má/ přesladká/ zajalas duši mou/ zajalas srdce mé/ má krásná neznámá, neznámá, neznámá.“²⁰

Tento text zpívaný Karlem Gottem²¹ zaznívá v povídce Nastěnčiny sny v první epizodě denního snění chudé dívky (hraje ji Hana Kuberová), která pracuje jako služka v jídelním voze. Nastěnka sní o tom, že slouží v barokním zámku, jehož majitel sezval vznešené publikum na koncert slavného zpěváka. Zpěvák přijíždí starým automobilem s doprovodem čtyř lokajů, kteří ho i s řidičem doprovázejí do zámku. Nastěnka jim jako servírka nabízí přípitek, ale oni ji ignorují. Na povel ruky majitele začíná Zpěvák z balkónu zpívat vznosnou ornamentální árii pro smíšené publikum, které mu naslouchá pod balkónem. Nastěnka se přiopije z nevypitých skleniček a podnapilá po koncertu běží naproti Zpěvákovu autu, aby jej stopovala. Auto zastaví, ukáže se však, že Zpěvák už má v autě jednu z dam z publika. Nastěnka zklamaně skloní hlavu a zesmutní.²²

Už název písně Přítelkyně má je narážkou na leitmotiv oslovení nevěsty z Šalamounovy Písně písní, kde ve verši 1,15 čteme: „Aj, jak ty jsi krásná, přítelkyně má, aj, jak jsi krásná!“²³Rovněž další verše Písně toto oslovení opakují: „Ozval se milý můj, a řekl mi: Vstaň, přítelkyně má, krásná má, a poď.“²⁴ Krumbachová opět biblický text prokládá a rozšiřuje svou básnickou invencí: „tys jala duši mou/ noc už křídla má“, aby se znovu vrátila k Bibli kralické veršem z Písně písní 5,16: „Ústa jeho přesladká“,²⁵která Krumbachová odebírá z úst nevěsty a vkládá je do úst Karla Gotta, jenž jimi vyznává lásku dámě v publiku: „ústa tvá přesladká“. Slova: „Zajalas srdce mé“ opět čerpají z Písně písní 4,9: „Jala jsi srdce mé, sestro, má choti, jala jsi srdce mé jedním okem svým…“²⁶ Krumbachová používá verše Písně písní tak, aby tvořily jádro její vlastní písně, která vyjadřuje mužskou touhu po lásce s krásnou neznámou ženou. Píseň zpívá Karel Gott, který je postavou děje a takto objektem Nastěnčina denního snění. Protože však Zpěvák ignoruje Nastěnčin nápoj a po koncertu odjíždí s jinou dámou, lze usuzovat, že do Nastěnčina snění pronikají pesimistické vlivy z jejího podvědomí.

Jakube, Jakube²⁷

Tento text zní v osobitém hlase Marty Kubišové za působivé hudby Karla Mareše ve třetí filmové povídce Dobrodružství sirotka Rudolfa.²⁸Vypráví příběh přiopilého mládence Rudolfa (hraje jej choreograf Josef Koníček), který upoután hlasy veselé společností v zahradě jedné vily přeleze její plot, aby jej vzápětí třígenerační rodina rozpoznala jako „Jakuba“ a vtáhla jej do vily. Za zvuků úvodních tónů písně Jakube, Jakube Rudolf začíná zpomaleně tančit, žongluje a polévá se vínem. Poté, co se společnost vytratila, zůstal jen hlavní hrdina s dívkou (hraje ji Denisa Dvořáková), která jde s Rudolfem tančit, pak unaveně uléhá na pohovku a říká mu, že zemře žalem, pokud Jakub večer nepřijde. Ten odchází oknem a po žebříku slézá na zahradu.²⁹ Večer se však Rudolf (Jakub) s dívkou nesetká, protože nenajde onu správnou zahradu s vilou, kde ji předtím potkal. Unavený a zklamaný hrdina opakovaně a marně volá své druhé já: „Jakube!“.³⁰ Toto minutí se s jednou již nalezenou láskou ve filmovém divákovi vyvolává smutnou katarzi, která byla záměrem tvůrců tohoto melancholického snímku.

V následujícím textu se pokusím o biblickou interpretaci písně E. Krumbachové, přičemž si budu opět všímat starozákonních motivů v kralickém překladu, ale poukáži i na její vzdálenou paralelu v romantické poezii Novalisově.

První sloka písně je promluvou ženy, ať už lidské nebo božské, k hrdinovi, který v zahradní společnosti získal nové jméno a tím i novou identitu, která jej znovuzrodila do nového „života“. Jakub je novozákonní podobou hebrejského osobního jména mužského, téhož, jako starozákonní Jákob.³¹ Starozákonní Jákob, v češtině chápaný jako „později narozený“, druhorozený,³² byl synem patriarchy Izáka a jeho ženy Rebeky. Dostává od Hospodina nové jméno Izrael, protože zápasil s Božím andělem (Gn 32,25–32). Hrdina filmové povídky, sirotek Rudolf, je přejmenován na Jakuba, a tak se z původně staroněmeckého Hruodolfa – slavného vlka³³ – stává „biblickým hrdinou“.

Žena mluvící k Jakubovi reflektuje jeho dosavadní život jako odcizený a beznadějný vůči světu. Vyzývá jej, aby zůstal s ní a modlil se s ní černou modlitbu. Motiv modlitby upomíná na slova Žalmu 42,9: „Věřím však, žeť mi udělí ve dne Hospodin milosrdenství svého, a v noci písnička jeho se mnou, a modlitba má k Bohu života mého.“³⁴ Ve světle tohoto výroku vidíme, že se muž modlí k Bohu v naději, že se mu dostane ve dne milosrdenství a v noci jej bude provázet Boží píseň. Oproti Žalmu Krumbachová invertuje mluvčího z prosebníka na prosebnici, nicméně společným motivem obou výpovědí je touha po důvěrnějším vztahu mezi člověkem a Bohem nebo mezi ženou a mužem. Motiv černé modlitby koresponduje s noční písní, a možná vyjadřuje subverzi k dennímu světu, který je hrdiny vnímán jako beznadějný a odcizený.

V druhé sloce žena v modlitbě vyzývá Jakuba, aby s ní šel na bílou slavnost, v níž mu bude pavézou. Slavností má ve Starém zákoně Izrael oslavovat Boha, jak to říká Žalm 81,2–4: „Plésejte Bohu, síle naší, prokřikujte Bohu Jákobovu. Vezměte žaltář, přidejte buben, harfu libou a loutnu. Trubte trubou na novměsíce, v uložený čas, v den slavnosti naší. Nebo toť jest ustavení v Izraeli, řád Boha Jákobova.“³⁵ A hra na buben a harfu Filmového symfonického orchestru skutečně doprovázejí zpěv textu písně Jakube, Jakube. Izajáš 30,29 prorokuje: I budete zpívati, jako když se v noci zasvěcuje slavnost, veseliti se srdečně…“³⁶ V Bibli kralické nalézáme slovo pavéza tam, kde má ekumenický překlad slovo štít, například v knize Genesis 15,1 kde Hospodin mluví k Abramovi: „Neboj se, Abrame, já budu pavéza tvá, a odplata tvá velmi veliká.“³⁷ I v Žalmech užívá kralický překlad pavézu pro označení Boha, například Ž 33,20: „Duše naše očekává na Hospodina, on jest spomožení naše, a pavéza naše.“³⁸ V Žalmu 84,12 se zpívá: „Nebo Hospodin Bůh jest slunce a pavéza.“³⁹ A v Žalmu 119,114 se modlíme: „Skrýše má a pavéza má ty jsi, na slovo tvé očekávám.“⁴⁰ Slova Ester Krumbachové tak můžeme chápat jako pozvání na slavnost, jíž se Jakubovi dostává od božského ženství, v starozákonním kontextu od Boží Moudrosti, která v knize Přísloví 8,31 říká: „Hrám i na okršlku země jeho, a rozkoše mé s syny lidskými.“⁴¹

Třetí sloka opakuje vybídnutí ke slavnosti, která je tentokrát černá, a žena zde zaslibuje být Jakubovi velkou silou. I v starozákonním kontextu je Hospodin nazýván sílou, jak jsme to již viděli. V Žalmu 118,14 se vyznává: „Síla má a písnička má jest Hospodin, on byl můj vysvoboditel.“⁴² Boží Moudrost v knize Přísloví 8,14 prohlašuje: „Má jest rada i šťastný prospěch, jáť jsem rozumnost, a má jest síla.“⁴³Domnívám se však, že zde k Jakubovi nemluví „bohyně“, nýbrž lidská žena, která jej vyzývá k účasti na slavnosti. Milan Balabán při výkladu významu ženy pro muže jakožto jemu rovné pomoci (Gn 2,20) píše, že žena je muži silou k životu a oporou v zápase se zlem: „V ženě vyjevuje svou sílu-moc-přispění-solidaritu sám Hospodin, sama Pravda. Žena je muži přímo znamením Božího přispění v zápase proti Tehomu-Nicu.“⁴⁴Opět se zde setkáváme a ještě setkáme s ženskou nabídkou pomoci muži v existenciálně odcizeném světě, jak jej v 60. letech 20. století reflektovalo absurdní drama (Václav Havel) nebo v Československu obnovený zájem o dílo Franze Kafky (Konference v Liblicích v roce 1963).

Ve čtvrté sloce se vyjevuje, že onou bílou nebo černou slavností je milování, ať už duchovní či pohlavní. Milan Balabán k významu ženské lásky ve Starém zákoně říká: „Sexus a erós ženy stojí tu ve službách pomoci muži. Bůh muže ženou, ženiným sexem a erótem utvrzuje. Sexus a erós jsou záležitosti sakrální, nejsou postihnutelné pouhým biologickým či psychologickým zkoumáním, nejsou postihnutelné ani vágní = nekvalifikovanou zkušeností.“⁴⁵Krumbachová dvakrát používá slovo anděl, jenž v biblickém kontextu znamená okřídleného Božího posla (angelos). Anděl noci tak může navozovat motiv noci, se kterým Krumbachová svébytně zachází v písni Přítelkyně má, kde se zpívá: „Noc už křídla má.“ Jde tedy o vyjádření milostné atmosféry ve vztahu mezi mužem a ženou. Opakuje se motiv černé modlitby z první sloky, která zde má přímluvnou funkci, když Jakubovi zaslibuje rajské radosti (smích) bez zakoušení pozemských strastí (úzkost a strach). Ježíš v Lukášově evangeliu 6,21 prorokuje: „Blaze vám, kdo nyní pláčete, neboť se budete smát“ (ČEP). Dále lze říct, že prostřednictvím lidské ženy v písni mluví Boží Moudrost, a to erotickým a numinózním hlasem Marty Kubišové, která zpívá mimo obraz. Na základě poznatků hlubinné psychologie lze též tvrdit, že spojení muže a ženy v milostném aktu vede člověka k setkání s božstvím v něm samotném, protože Bůh je Otec i Matka, jak to ukazuje současná feministická teologie.⁴⁶

V poslední sloce žena Jakubovi sugeruje, aby si přál mít noc a sen přesto, že je zářivý den. V Písni písní 3,1 nevěsta říká: Na ložci svém v noci hledala jsem toho, kteréhož miluje duše má.“⁴⁷ Prorok Izajáš 26,9 mluví: „Duše má touží po tobě v noci, nýbrž i duchem svým ve mně ráno tě hledám.“⁴⁸ Noc je hájemstvím milostného vztahu mezi mužem a ženou a mezi člověkem a Bohem. Sen je pak stavem, skrze nějž k člověku mluví Bůh, jako třeba právě k Jákobovi v knize Genesis 28,12n: „I viděl ve snách, a aj, žebřík stál na zemi, jehožto vrch dosahal nebe; a aj, andělé Boží vstupovali a sestupovali po něm. A aj, Hospodin stál nad ním a řekl: Já jsem Hospodin, Bůh Abrahama otce tvého, a Bůh Izákův; zemi tu, na které ty spíš, tobě dám a semeni tvému.“⁴⁹

Slovo noc se v této písni vyskytuje celkem sedmkrát, a sedmička je číslo plnosti.⁵⁰Krumbachová zdůrazňuje napětí mezi denní existenciální starostí a noční rajskou celistvosti. Ve dne je Jakub vystaven úzkosti, v noci může prožívat ochranu božství. Domnívám se, že zde textařka náhodně navazuje na tradici uctívání noci, jež se v evropské literatuře vyskytuje od Novalisových Hymnů k poctě Noci (Hymnen an die Nacht) z roku 1800:

„Jaké to tušení tryská pojednou zpod srdce a pohlcuje měkké vanutí zármutku? Máš snad i ty v nás zalíbení, temnotemná noci? (…) Nebeštějšími než všecky jiskřící hvězdy připadají mi nezměrné oči, které v nás rozevřela noc. Velebena buď vládkyně všehomíra, vznešená hlasatelka posvátných světů, pěstounka nadzemsky blažené lásky – ona mi tě posílá – má něžná milená – milostné slunce noci, až nyní jsem procitl – neboť jsem tvůj i svůj – tys mi ohlásila noc, abych mohl žít – učinilas mne člověkem – žárem ducha sežehni mé tělo, abych se, vzdušný, mohl vroucněji s tebou prolnout k věčné svatební noci.“⁵¹

Na Novalise navazovaly především moderní básnické směry, jimž odkrýval nové možnosti poezie v oblasti imaginace a podvědomí (symbolismus, surrealismus) – v Čechách inspiroval Otakara Březinu a částečně spiritualistickou linii české lyriky ve 30. a 40. letech 20. století.⁵² Mezi překladatele Novalise do češtiny patří básníci Bohuslav Reynek (1930) a Ivan Slavík (1967). Mluví u Krumbachové síla, kterou Novalis vzývá?

Závěr

V závěru povídky Dobrodružství sirotka Rudolfa zaznívá chorál Kyrie eleison (Pane, smiluj se). Předtím, když Rudolf-Jakub odchází z vily, slyšíme zpěv duchovní písně Agnus Dei slovy Miserere, qui tollis peccata mundi (Slituj se ty, který snímáš hříchy světa). Zpěv šansonů Ester Krumbachové a citace tradičních křesťanských písní dodávají filmu Mučedníci lásky zřetelný duchovní rozměr, který doplňuje erotický a hravý charakter celého snímku. Nenaplněná láska hrdinů tří povídek tak nevyznívá tragicky, ale smířlivě.

Ester Krumbachová, po matce Židovka, se díky svým textům ukazuje jako umělkyně, která se vedle zájmu o astrologii, numerologii a alchymii⁵³věnovala pozorné a vnímavé četbě Písma svatého. Dnes rozšířený a standardně užívaný ekumenický překlad Bible v Československu vznikal teprve od roku 1961 jako projekt, který neměl obdoby v podmínkách ve společnosti vládnoucí ateistické ideologie marxismu-leninismu. Je proto velmi pravděpodobné, že Krumbachová a ostatní tvůrci tehdejší umělecké a kulturní sféry čerpali z dostupného kralického překladu Bible.

Použitá biblická literatura:

Bible: Písmo svaté Starého a Nového zákona (včetně deuterokanonických knih) : český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 2005.

Biblí svatá aneb všecka svatá Písma Starého i Nového zákona. Podle posledního vydání kralického z roku 1613. Praha: Synodní rada Českobratrské církve evangelické, 1940.

Biblická konkordance k textu Kralické Bible: fotomechanický přetisk vydání z r. 1933. Praha: Česká biblická společnost, 1993.

1 Kr 19, 1-15a; Ž 42; Ga 3, 23-29; L 8, 26-39

(2010)

Co se svobodou

List Galatským je dokladem Pavlova urputného boje za svobodu křesťana. Ne každý totiž o dar svobody stojí. Někdo je radši součástí anonymního davu takzvaného věřícího lidu, odkojeného konzumním stylem styku s realitou. Nemíním se tady a teď nad tím pohoršovat. Ale musím svědčit: Svoboda patří k našemu povolání v Krista pokřtěných nejen jako dar, ale také jako výzva. Nevyplatí se člověku svobodu obcházet. „Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši,“ slyšeli jsme dnes Pavla.

Svoboda je uměním. Dostáváme ke svobodě šanci, ale proměnit šanci v osobní funkční realitu, to je už umění. Každé umění se děje jen tak, že kandidát doplní darované nadání spoustou své práce. Kandidát svobody musí dodat spolehlivé „řemeslo“ získané trpělivým cvikem. Křtitel, Pavel, ale také Nazaretský se tomu řemeslu učili pobytem v polopoušti.

Pustiny se tehdy považovaly za ideální prostředí pro existenciálně důležitou reflexi, protože člověku tam nezbývá než vést dialog na nejrůznější strany. Bývala v té souvislosti řeč o démonech nebo také běsech, kteří, jak se věřilo, přebývají nejraději právě v pustinách. Netřeba tu teď řešit, zda démoni jsou fikcí nebo reálnou či bytostnou mocností. Netřeba připomínat, že dnes kvůli tomu Evropané vyhledávají třeba na několik týdnů klášterní cely. Jde o to, že rozproudit takový dialog mezi já s tlaky a výzvami jeho okolí je nutnou podmínkou lidské zralosti, ke které osobní svoboda nezastupitelně patří.

Možná máme každý své démony

Démonem rozumím nezanedbatelnou moc, schopnou pudit mne k rozhodnutí. Škodil by sám sobě, kdo by řadil komunikaci s démony do pohádek jako rozhovor se zlatou rybkou nebo svádění poutníků bludičkami do bažin. Nezakoušíme přece jen nepřátelské tlaky. Pro efekt ve výchově k odpovědnosti není důležité, zda tou mocí disponuje idea, bytost či symbol čehosi nadpřirozeného. Berme to jako šifru něčeho schopného nás provokovat. Občas nás to pokouší ke skoku do zbytečných krizí. Ale je to při díle také tam, kde usilujeme překonat sami sebe, například překonat v otevřené kanoi divokou řeku.

Ideový střet mezi proroky Baálovými a prorokem Jahvovým Elijášem, vrcholící popravou údajně tří set lidských bytostí vyvolal jistě velkou krizi osobní i společenskou. Jaký užitek mohl mít Bůh či člověk z toho, že se Elijáš rozběsnil? Dosažený výsledek sám Elijáš hodnotí trpce: „Velice jsem horlil pro Hospodina, Boha zástupů, protože Izraelci opustili tvou smlouvu, tvé oltáře zbořili a tvé proroky povraždili mečem. Zbývám už jen sám“… A Bible k tomu pro Elijáše toužebné absolutorium nenabídla. Proto musel Elijáš prchat i před Jezábel, které se dosud nebál.

Můžeme diskutovat, zda Elijášovi démoni byli zlou či dobrou mocí; je to nedůležité. Vrchol toho dramatického Elijášova činu je už jistě mimo dosah světa démonů, je v setkání Elijáše s Hospodinem tváří v tvář; tak Elijáš nachází konečně šálom. Je pro nás také důležité, že když prorok doklopýtá pustinami až na boží horu Choreb, Hospodin nepoužije své přesily, nechá ladem příležitost znásobit efekt své převahy hromobitím a vichřicí. Hovoří s Elijá­šem o té sporné věci hlasem jemným a pokojným. Nás ten Elijášův příběh vybízí a povzbuzuje, abychom i v tom světě pro nás nepřehledných a naléhajících osobních i společenských démonů dokázali věřit a doufat v lidskou svobodu jako dar právě svatodušní.

Učíme se odpovědné svobodě

Pavel v listu Římanům přiznává, že právě Zákon umožňuje, aby člověka svázal a přemáhal hřích; i Pavel pak „dělá, co nechce a nedělá, co by rád dělal“. Ale Zákon není totéž co hřích a není totéž co duch nečistý. Pavel důsledně přiznává Zákonu spásnou roli. Ovšem dočasnou. Jako u těhotenství dítěte lidí i při dospívání dětí božích přenošení plodu znamená ohrozit jeho schopnost zrát.

Poslušnost Zákona funguje jako záchrana člověka, dokud člověku v Kristu dospívajícímu víra nenabídne - nezjeví jinou cestu za spásou, totiž ospravedlnění naroubováním na Krista. Ale ani Zákon nás nenutí ten krok vstříc Kristu udělat. A nikdo z Kristem povolaných by neměl protahovat ona pedagogická léta déle, než je nutné. Morálka křesťanů je dospívajícímu člověku pedagogickou autoritou. Nicméně: Zákon tuhle požehnanou roli dohraje, jakmile se stane dospělou naše osobní víra: „Vy všichni jste přece skrze víru syny Božími v Kristu Ježíši.“

Jinými slovy: Dokud neuzrála odvaha důvěřovat evangeliu se vším všudy, musí nás ve světě různých démonů a pocitů bezmoci autoritativně formovat Zákon. Ale díky Zákonu je pak každý také zajatcem své vlastní minulosti, protože se zákonem vždy přichází i hřích a zároveň potřeba ospravedlnění klasickou cestou – pokáním.

Dnešní Lukášův úryvek vypráví o těch, kteří se svými démony nevedou dialog dobrovolně jako Pavel, Křtitel nebo Ježíš. Vypráví příběh člověka svázaného osudově jakousi démonickou, tedy tajemnou mocí kdoví odkud. Když je Ježíšem takový ubožák osvobozen, porozuměl, že ta darovaná svoboda potřebuje ještě zrát, a proto prosil Ježíše, aby směl zůstat v Ježíšově blízkosti. Rozuměl správně, Ježíš to lidem obvykle nejen dovoloval, ale přímo doporučoval, aby jej následovali a získali tak větší zralost své víře trvalou komunikaci s putujícím Ježíšem. Tentokrát volí Ježíš jinou cestu za zralostí: Chce, aby jeho nový kandidát nebeského království dozrál díky poslání svědčit. Proto jej Ježíš povolal k martyrii, k vyznávání moci božího království nad královstvím s démony běžného světského prostředí Dekapole.

Shrnuji

Ani Zákon, ani jiní běsové nesmí člověka povolaného ke svobodě svazovat, učí nás Pavlova zkušenost ze zápasu o svobodu dětí božích. Nežehrejme na démony, nežehrejme ani na pedagoga jménem Zákon. Dialogem s nimi lze uzrávat. Jsme přece v Kristu Ježíši božími syny. Ale jsme jimi vpravdě do té míry, do jaké dokáže naše srdce uvěřit tomu slovu o synovství. Slovu nejen Pavlovu, ale také božímu. A právě tak se děje, že člověka zachrání víra. Není to vůbec laciná záchrana, ale je v posledku sladká podobně jako příslib, že vše bude zdarma přidáno, co kvůli království božímu neměli čas dobývat běžnými osvědčenými postupy