Vavřinec se jmenuje jako držitel lauru, tj. věnce z vavřínu, jehož větvemi byli kdysi věnčeni vítězové. Tento strom je symbolem vítězství, je krásný tím, že je stále svěže zelený, je milý pro svou vůni a mocný pro svůj účinek. Svatý Vavřinec je tedy nazýván podle vavřínu, protože ve svém mučednictví dosáhl vítězství. I potřený Decius přece řekl: „Myslím, že už jsme byli poraženi.“ Svěží zelení byla čistota a nedotčenost jeho srdce: sám řekl: „Má noc nemá temnotu“ atd. Vůní byla jeho věčná památka – rozdal přece všechno chudým, a jeho spravedlnost proto trvá navěky. Byl to veliký světec: spravedlnost, kterou dovršil svatým dílem a posvětil přesvatým mučednictvím, má zajisté věčné trvání. Svou účinnost projevil mocným hlásáním zvěsti, jímž předčil Lucilla, Hippolyta a Romana. Účinnost stromu spočívá v tom, že vavřín drtí kamínek, odpomáhá hluchotě a vzdoruje blesku. Tak Vavřinec drtí tvrdé srdce, vrací duchovní sluch a chrání před bleskem jazyka zlovolníků.

Mučedníka a jáhna Vavřince, původem z Hispánie, zavedl svatý Sixtus do Říma. Podle mistra Jana Beletha prý svatý Sixtus našel v Hispánii, když tam přišel, dva mladé muže, Vavřince a jeho příbuzného Vincence, oba bezúhonných mravů a skvělé ve všem, co podnikali, a odvedl je s sebou do Říma. Vavřinec zůstal s ním v Římě, zatímco Vincenc se vrátil do Hispánie a slavně zemřel mučednickou smrtí. Této domněnce mistra Jana Beletha ale odporuje doba jejich mučednictví, protože Vavřinec byl mučen za Decia a Vincenc v mladém věku za Diokleciána a Daciana. Mezi Deciovou a Diokleciánovou vládou však uplynulo přibližně čtyřicet let a na trůně se vystřídalo sedm císařů, takže tehdy nemohl být svatý Vincenc mladý.

Svatý Sixtus ustanovil Vavřince svým arcijáhnem. V téže době přijali císař Filip a jeho stejnojmenný syn křesťanskou víru a jakožto křesťané se horlivě snažili povznést církev. Tento Filip byl první císař, který přijal víru v Krista. Obrátil prý ho na ni Origenes, i když se jinde dočteme, že byl obrácen svatým Pontiem. Vládl v roce 1000 od založení města, aby bylo milénium Říma zasvěceno spíš Kristu než modlám. Toto milénium slavili Římané řadou her a představení.

Císař Filip měl jednoho vojáka, jmenoval se Decius a byl to veliký a slavný válečník. Protože se v té době bouřila Galie, poslal tam císař právě jeho, aby vzbouřenou Galii podrobil římské moci. Decius zdárně splnil svůj úkol, vytěžil z vítězství, co mohl a vrátil se do Říma. Když císař uslyšel, že se vrací, šel mu z Říma vstříc až k Veroně. Ale protože špatný člověk, čím víc se cítí poctěn, tím víc propadá pýše, Decius zpyšněl, začal usilovat o převzetí moci a promýšlet vraždu svého pána.

Když císař odpočíval ve stanu na svém lůžku, Decius se do stanu nepozorovaně vplížil a spícího pána zavraždil. Vojsko, které s císařem přišlo, získal prosbami, odměnou, dary a sliby na svou stranu a ostrým pochodem zamířil k císařskému městu. Když o tom uslyšel Filip mladší, zalekl se a veškeré poklady otcovy i svoje, jak říká ve své kronice Siccard, svěřil svatému Sixtovi a svatému Vavřinci, aby pro případ, že ho Decius zabije, odevzdali všechno církvím a chudým. – Nesmí tě mást, že se poklady, které svatý Vavřinec rozdával, nenazývají poklady císařské, ale církevní, protože se mohlo stát, že spolu s poklady císaře Filipa rozdával také nějaký poklad církevní, nebo se možná o církevních pokladech mluví proto, že je Filip zanechal k rozdání církvi a chudým. Siccard ovšem velice pochybuje, zda to tehdy byl Sixtus, jak dál uvidíme.

Filip pak uprchl a před Deciem se ukryl, senát vyšel Deciovi vstříc a jeho císařský úřad potvrdil. Aby se zdálo, že svého pána zabil nikoli zrádně, nýbrž jako horlivý modloslužebník, začal Decius s nesmírnou krutostí pronásledovat křesťany a přikazoval je vraždit bez nejmenšího slitování. Při tomto pronásledování přišlo o život mnoho tisíc mučedníků, mučednickou korunu získal i Filip mladší.

Když se potom Decius sháněl po pokladu svého pána, předvedli před něho svatého Sixta – ten že je ctitel Kristův a má císařův poklad. Decius poručil, aby ho uvrhli do vězení, na mučidlech že Krista zapře a poklad vyzradí. Svatý Vavřinec ho následoval a volal na něho: „Kam jdeš bez syna, otče? Kam pospícháš, svatý knězi, bez jáhna? Nikdy jsi neslavíval oběť bez pomocníka! Čím jsem se znelíbil tvé otcovské lásce? Shledal jsi snad, že jí nejsem hoden? Přesvědč se přece, že sis vybral vhodného pomocníka, abys ho nechal s tebou i krev prolít!“

Vybráno ze Zlaté legendy v překladu Ireny Zachové

Rekordní čísla výstupů z katolické církve v Německu

(DBK/MV) Německá biskupská konference a 27 (arci)diecézí katolické církve v Německu 28. června 2023 zveřejnily církevní statistiky za rok 2022. V Německu tvoří katolíci 24,8 % z celkového počtu obyvatel (20.937.590 členů církve).

Po pandemii koronaviru došlo k mírnému nárůstu u většiny svátostí: Účast na bohoslužbách činila 5,7 % (v roce 2021: 4,3 %). Uskutečnilo se 155.173 křtů (2021: 141.992). Výrazně se zvýšil počet církevních svateb na 35.467 (2021: 20.140). K prvnímu svatému přijímání přistoupilo 162.506 dětí (2021: 156.574). Celkem bylo biřmováno 110.942 mladých lidí (2021: 125.818). Pohřbů bylo 240.144, tedy téměř stejně jako v předchozím roce (2021: 240.040).

Probíhající strukturální úpravy v diecézích snížila počet farností na 9.624 (2021: 9.790). Kněží bylo celkem 11.987 (2021: 12.280), z toho 6.069 farářů (2021: 6.215). V ostatních pastoračních službách je podle statistik z roku 2022 celkem 3.184 stálých jáhnů (2021: 3.253), 3.117 pastoračních asistentů/referentů (ženy: 1.509, muži: 1.608) a 4.167 farních asistentů/referentů (ženy: 3.289, muži: 878). Počet kněžských svěcení v roce 2022 byl 45 (z toho 33 světských a 12 řeholních kněží).

V roce 2022 vstoupilo do katolické církve 1.447 osob (2021: 1.465) a 3.753 osob bylo znovu přijato (2021: 4.116). V roce 2022 došlo k dalšímu masivnímu nárůstu počtu osob vystupujících z církve, a to o 522.821 osob (2021: 359.338).

Pro úplnost je třeba dodat, že rekordní čísla výstupů z církve v roce 2022, zveřejněná už na jaře 2023, zaznamenala také Evangelická církev v Německu (EKD): 380.00 (2021: 283.975).

Texty pro Týden modliteb za jednotu křesťanů pro rok 2024

(DPCU/MV) Dikasterium pro podporu jednoty křesťanů a Světová rada církví zveřejnily texty pro Týden modliteb za jednotu křesťanů 2024. Na severní polokouli je tradičním obdobím pro Týden modliteb od 18. do 25. ledna, zatímco na jižní polokouli, kde je leden často obdobím dovolených, slaví církve Týden modliteb kolem Letnic. Téma Týdne modliteb 2024 vychází z textu z evangelia svatého Lukáše: "Miluj Hospodina, Boha svého ... a svého bližního jako sebe samého" (Lk 10, 27). Příprava materiálů byla svěřena ekumenickému týmu z Burkiny Faso, který zprostředkovala místní komunita Chemin Neuf.

Na přípravě modliteb a úvah spolupracovali zástupci katolické arcidiecéze Ouagadougou, protestantských církví a místních ekumenických organizací. Politická a sociální situace v Burkině Faso je nestabilní a mír a sociální soudržnost jsou v mnoha ohledech ohroženy. Příprava textů pro Týden modliteb za jednotu křesťanů v tak nejistém období dějin své země pomohla ekumenické redakční skupině uvědomit si, že Kristova láska spojuje všechny křesťany a je silnější než jejich rozdělení.

Po úvodním procesu přípravy návrhu se mezinárodní tým jmenovaný společně Dikasteriem pro podporu jednoty křesťanů a Komisí pro víru a řád Světové rady církví sešel v Římě v Casa San Giuseppe di Cluny, kterou od roku 2016 spravuje komunita Chemin Neuf, jejíž členové se zvláště zasazují o jednotu křesťanů. Tento mezinárodní tým spolupracoval s místní redakční skupinou na revizi a finalizaci materiálů. Čtyři členové místní skupiny, kteří se měli zúčastnit setkání v Římě, se bohužel nemohli dostavit osobně, ale zúčastnili se prostřednictvím videokonference.

Texty společně vydávají Dikasterium pro podporu jednoty křesťanů a Komise pro víru a řád Světové rady církví. Jsou nabízeny křesťanům na celém světě s tím, že pokud to bude možné, budou upraveny pro použití v místních podmínkách s ohledem na místní sociální a kulturní kontext a liturgické a bohoslužebné zvyklosti. Takové přizpůsobení by mělo v ideálním případě probíhat ekumenicky.

16. valné shromáždění Konference evropských církví v Tallinnu

(MV) Ve dnech 14. - 20. června 2023 se v estonském Tallinnu uskutečnilo 16. valné shromáždění Konference evropských církví (KEK/CEC) s mottem: „Pod Božím požehnáním – utvářet budoucnost“. Shromáždění hostily členské církve KEK/CEC v Estonsku, Estonská evangelická luterská církev a Estonská pravoslavná církev.

K hlavním řečníkům valného shromáždění patřila běloruská opoziční politička a aktivistka Svjatlana Cichanouská, která se v letech 2020-2023 stala symbolem mírového zápasu o demokracii a silného ženského vedení, s příspěvkem na téma: Co mohou církve nabídnout evropské společnosti. Dále pak prof. Hartmut Rosa, německý sociolog a politolog, který přednesl příspěvek na téma "Jaké jsou sociologické souvislosti Evropy". S projevem na téma "Jak teologicky pracujeme s naší rolí v evropské společnosti" vystoupil také bývalý anglikánský arcibiskup z Canterbury (v letech 2002–2012) Rowan Williams.

Na valném shromáždění vystoupil také ekumenický patriarcha Bartoloměj s projevem na téma "Jaké jsou naše ekumenické úkoly v budoucí Evropě?". Ve svém textu, který do češtiny přeložil český delegát Petr Jan Vinš, patriarcha varoval před tzv. novým ekumenismem:

„Někteří volají po „novém ekumenismu“, tedy po sjednocení křesťanských církví na základě tzv. „tradičních hodnot“. Tato forma ekumenismu nevyhnutelně vytváří podivná spojenectví mezi křesťanskými církvemi. Církve, které se dříve stavěly proti jakémukoli typu vzájemného ekumenického rozhovoru, jsou nyní ochotny se podílet na tomto tzv. „novém ekumenismu“, který prosazuje tyto tradicionalistické hodnoty. Například někteří američtí evangelikálové, kteří dříve považovali katolické a pravoslavné křesťany za pohany uctívající modly, se nyní zdají být ochotni spolupracovat s některými katolickými a pravoslavnými křesťany, jen aby tyto hodnoty podpořili. Tento „nový ekumenismus“ zašel dokonce tak daleko, že za svého politického zastánce pomazal prezidenta Ruské federace Vladimira Putina a za svého duchovního vůdce patriarchu Ruské pravoslavné církve Kirilla.

Jestliže ve dvacátém století byl ekumenismus chápán jako způsob, jak přispět k vizi společného lidství a společného dobra, pak je „nový ekumenismus“ dvacátého prvního století naopak silou, která přináší rozdělení a destrukci. Důsledky této rozdělující a destruktivní mentality vidíme v plné síle v současném brutálním útoku Ruska proti Ukrajině, stejně jako v církevním ospravedlňování této války, která je vydávána za záchranu Ukrajiny před údajnými svody bezbožného, sekulárního a liberálního Západu. Tento „nový ekumenismus“ je bohužel ve své podstatě neekumenický, ne-li antiekumenický, protože se staví proti ostatním křesťanům, kteří nepodporují jeho výlučné zaměření na určitý soubor hodnot. Nakonec tento „nový ekumenismus“ podporuje étos polarizace, který je založen spíše na dualistickém než na inkarnačním chápání vztahu Boha ke světu.“

Valné shromáždění zvolilo nové vedení KEK/CEC. Odstupujícího předsedu Christiana Kriegera nahradil arcibiskup thyateirský a britský ekumenického patriarchátu Nikitas, který je koordinátorem pracovní skupiny Ekumenic-kého patriarchátu pro obchodování s lidmi a novodobé otroctví, působil jako předseda patriarchátního výboru pro mládež a spolupředseda a člen řídícího výboru mezináboženské nadace Elijah. V současné době je spolupředsedou Evropského katolicko-pravoslavného fóra. Místo- předsedy byli zvoleni anglikánská biskupka Huntingdonu Dagmar Winter a Frank Kopania, výkonný ředitel pro globální služby v Evangelické církvi v Německu a člen správní rady KEK/CEC. Do řídícího výboru byl opět zvolen Petr Kratochvíl, delegát Českobratrské církve evangelické. Zastupujícím členem řídícího výboru byl znovu- zvolen Petr Jan Vinš, kněz Starokatolické církve a generální sekretář Ekumenické rady církví v ČR.

Valné shromáždění se schází každých pět let, aby přijala důležitá rozhodnutí o budoucnosti KEK/CEC. Na shromáždění se scházejí delegáti členských církví, partnerských organizací a evropských národních ekumenických rad církví.

Ve středu 28. června 2023 se v kostele sv. Ignáce na Karlově náměstí v Praze konal pohřeb Petra Koláře, který tragicky zemřel dne 20. května ve věku 82 let. Petr Kolář se narodil 7. února 1941 v Paskově (okres Frýdek-Místek). Po skončení II. světové války se rodina přestěhovala do Ostravy. V letech 1955–1959 studoval Vyšší průmyslovou školu v Ostravě-Vítkovicích. Během studia, v roce 1958, si podal žádost o vstup do semináře v Litoměřicích. Málem byl kvůli tomu vyloučen ze školy. Po maturitě v roce 1959 nastoupil do elektromechanické dílny v Elektrárně 1. máje v Ostravě - Třebovicích. V letech 1960–1962 absolvoval vojenskou službu, většinu času na vojenských stavbách v okolí Prahy jako betonář nebo elektrikář. V letech 1962–1968 pracoval jako stavební dozor v investičním odboru stejného podniku, nesoucího nový název: Ostravsko-karvinské Elektrárny. Od roku 1964 studoval při zaměstnání večerně Vysokou školu báňskou v Ostravě, jejímu dokončení zabránily události v roce 1968.

Vstup vojsk zemí Varšavské smlouvy v srpnu roku 1968 zastihl Koláře na území Kosova v tehdejší Jugoslávii, odkud se kvůli uzavřeným hranicím nemohl hned vrátit. Nakonec se rozhodl odejít do Rakouska a vstoupit k jezuitům. V Rakousku a v Německu absolvoval v letech 1968–1970 noviciát, poté studoval na jezuitské Philosophische Hochschule v Mnichově (1970–1972) a teologii v Lyonu (1972–1974) a v Paříži na Centre d´Etudes et de Recherches de la Compagnie de Jésus (1974–1976). V roce 1975 přijal v německém Ellwangen kněžské svěcení. Nastoupil na půl úvazku jako kaplan v pařížském kostele sv. Ignáce a druhou polovinu času věnoval činnosti v České misii. Závěrečný rok studií (1979–1980) strávil ve Spokane ve státě Washington v USA. Ve Spojených státech absolvoval také závěrečnou praxi, a to v Youkonu na Aljašce mezi indiány.

V roce 1981 složil poslední sliby v jezuitském řádu. Po návratu do Evropy pracoval necelé dva roky (1981–1983) v Římě v oddělení mezinárodních zpráv Vatikánského rozhlasu a spolupracoval i s českou redakcí. V roce 1983 se vrátil do Paříže, kde opět pracoval v České misi. Na čas se stal členem pastorační rady pařížského arcibiskupa Jean-Marie Lustigera (1926–2007, pařížským arcibiskupem v letech 1981–2005, kardinálem v roce 1983) jako zástupce duchovní služby cizincům z východní a střední Evropy. Zastával též funkci tzv. ministra domu místní jezuitské rezidence. Věnoval se intelektuální práci, např. přeložil Slovník biblické teologie francouzského jezuity a biblisty Xaviera León-Dufoura (1912–2007).

Československo navštívil o Vánocích 1989. V srpnu 1990 se vrátil natrvalo. Nastěhoval se do znovuotevřené jezuitské rezidence v Ječné ulici v Praze a věnoval se duchovní správě a novinářské práci. V únoru 1991 nastoupil do redakce nově založeného náboženského vysílání Českého rozhlasu a zapojil se do mediální činnosti katolické církve (např. byl členem mediální komise České biskupské konference) i jezuitského řádu. Byl také koordinátorem formace jezuitského dorostu České provincie jezuitského řádu. Rovněž se ujal francouzské duchovní správy v Praze. V březnu 2007 obdržel vysoké francouzské vyznamenání Rytíře Čestné legie (Chevalier de la Légion d'Honneur), kterým Francie vyjádřila uznání za jeho podíl na rozvíjení vztahů mezi Francií a českou společností v těžkých dobách, za jeho angažmá ve jménu svobody, za jeho zápas za pravdu a obnovu země.

U příležitosti jeho 60. narozenin vydalo nakladatelství Cesta v roce 2001 knižní rozhovor, který s Petrem Kolářem vedl Josef Beránek. Vyšel s názvem „Hovory s Petrem Kolářem“. Vybral jsem z něj několik citátů:

„Kdykoliv říkám nějaký teologický závěr, měl bych říct, že si uvědomuji, že to také může být jinak. Naše vědění je útržkovité, s tím se musíme pokorně smířit. Stejně se musíme smířit s tím, že to nejkrásnější v našem životě stojí nikoliv na vědění, ale na důvěře a odvaze riskantně vsadit na jiného člověka.“ (s. 81)

„Sám jsem při výuce katechismu, které jsem se periodicky věnoval, řídil zásadou, neplést dětem ani dospělým hlavu složitostmi. Uváděl jsem je do křesťanství výkladem toho, co je důležité a co je také jednoznačné. Teprve v dalším kole, když se začnou posluchači sami ptát, musí se mluvit i o složitějších a méně jednoznačných záležitostech.“ (s. 82)

„Bůh není schovaný v popsaných stránkách nebo kdesi mezi nimi. Nevypadne, když bibli obrátíš a zatřepeš s ní. Základní teze současných biblistů říká, že Boží slovo se děje, když někdo se zájmem čte opakovaně Písmo. Zjednodušeně řečeno: Boží slovo je událost, nikoliv zápis.“ (s. 82)

„Všiml jsem si nicméně i dalšího zajímavého úkazu: Kluci, kteří během první synody běhali se vzkazy a nosili šálky kávy, při další synodě organizovali lítání druhých a při další měli už někteří červené lemování. Dovedu si představit, že dnes už někteří nosí biskupské roucho – a přitom začínali u kafe. Administrativa tady funguje jako každá jiná. Šikovní úředníci to dotáhnou daleko bez ohledu na ostatní kvality. Trochu mi to demytizovalo moje představy o Svatém městě Vatikánu. Uvědomil jsem si, že roli hrají jiné kvality, než si běžně představují věřící lidé. Ti předpokládají, že tam jsou především duchovní osoby a zároveň odborníci na určité oblasti náboženství. To není pravda. Administrativa potřebuje především pečlivé, věrné a úslužné administrativní síly.“ (s. 111–112)

„Váhal jsem s útěkem do ciziny, a nehrnul jsem se ani zpátky. Ale říkal jsem si, budou potřebovat lidi, a já jsem tehdy byl jediný jezuita u nás, který prošel kompletní řádovou průpravou normálního stylu. Myslel jsem si, že budu co platný…

Nakonec ale musím říci, že naši jezuiti mě nenechali do ničeho mluvit. Ve Francii jsem řídil velký dům. Tady v Čechách jsem nebyl dobrý ani na něco malého. Mám dojem, že jsem všem připadal příliš radikální a pozápadnělý. A západní katolicismus, ten se tu nenosí. Asi opravdu jsme Západu vzdálenější, než jak jsem to hlavně na počátku exilu vnímal. Celá ta léta jsem si myslel, že jsme malá západní zem, momentálně ujařměná azbukou, ale to byl omyl.“ (s. 161–162)

 

Z pohřbu Petra Koláře jsem jela metrem, v očích jsem ještě měla slzy a navíc jsem byla i nespokojená. Jak kdyby ten obraz, který mi v rámci obřadu vykreslili jiní, postrádal něco podstatného z toho, jak jsem ho znala. Je to asi normální – každý z nás si pamatuje to, co nějak rezonuje s jeho životem a v tom jsme různí, to je v pořádku. Jen mi připadalo, jak kdyby chyběl zrovna ten kousek, který byl pro mě v jeho životě tak podstatný.

Z myšlenek mě vytrhl Martin Vaňáč, s kterým jsme se náhodou potkali, a právě jeho napadlo, abych se ten chybějící kousek pokusila zachytit. A tak prosím berte tento text jako příspěvek ke vzpomínání na to, kdo byl Petr Kolář – pro mě.

Když jsem se s ním potkala poprvé na exerciciích, které vedl, byl kromě své řeholní práce velmi aktivní ve veřejném životě – jak ostatně všichni víme. Jakým překvapením pro mě o několik let později bylo, když jsem si z útržků jeho vyprávění a občasných povzdechů poskládala, že je to tak trochu z nouze ctnost. Z emigrace se vrátil s jasnou misí – nabídnout svoji zkušenost z Jezuitského řádu v zahraničí i tady a pomoct znovu vybudovat to, co miloval a pro co chtěl žít a pracovat – jezuitskou spiritualitu a poctivou teologickou reflexi.

O co větší bylo jeho překvapení, když v tomhle bodě prostě narazil. Nikdy jsem ho neslyšela svalovat vinu na jiné, ale údiv spojený s tím, že je podle všeho nositelem něčeho příliš nebezpečného nebo náročného, byl častým průvodcem našich setkání. V jedné slabé chvíli říkal, že to, že se na vrcholu svých sil vrátil z Francie, byla zásadní chyba. Stýskalo se mu hodně. A přesto zůstal - navzdory tomu, že své volání nemohl naplno uskutečnit. Nejdřív z lásky k tomu, kvůli čemu přijel, a pak i z nouze, protože byl chycen do českého systému sociálního zabezpečení a neměl dost prostředků na to, aby mohl žít tak, jak si představoval. Nestěžoval si, ale bylo zřetelné, že ho to trápí.

Přijde mi důležité to zmínit – mohli jsme se od něj všichni naučit víc. Měl na rozdávání a chtěl rozdávat víc, než mu bylo umožněno. Myslím, že na tom ve výsledku tratila církev a naopak vydělali úplně obyčejní lidé, kteří byli z perspektivy církevních a řádových hodnostářů jen málo viditelní. Petr Kolář měl velké pochopení pro úplně obyčejné lidské příběhy i tragédie a doprovázel je kromě laskavého pohledu svých očí a moudrých slov i různými bonmoty, které situaci často vysvětlovaly nebo stavěly do nového světla.

„Hlavně nenarazit“ uchechtl se jednou, když jsem měla hodně aktivní fázi svého života. Samozřejmě jsem narazila. Byl tam a dodal, že je potřeba se zase rozjet.

„Hlavně nechat vždycky otevřené dveře“ – chystal mě na pubertu mých dětí a teď dorostly do věku, kdy si to opakuji stokrát za den.

„Záleží, vůči čemu to měříš, jaká byla startovní čára“ – jasně – v divadle utlačovaných jsem ještě nenašla lepší metr na vysvětlení lidských trampot.

„Záleží hlavně na tom, jak daleko je ambice od reality“ – vybavil mě na rozpoznání mluvků od lidí, kteří to, co říkají, myslí vážně.

A moje nejoblíbenější byla: Jednotlivé společnosti se od sebe neliší koncentrací blbců, ale jenom tím, jak vysoko se ti blbci dostanou.“ Tu používám často a už vyloudila úsměv na nejedné tváři.

Neznám mnoho lidí, kteří by měli laskavější pohled, než Petr Kolář. V jeho vlídných očích byla zemitá moudrost, s kterou nejen glosoval, ale také precizně formuloval. Tenhle horal, který vylezl na Mont Blanc, utekl přes hory v roce 1968, procestoval svět, přečetl kilometry knih a vybavil do života spoustu lidí hlubokou moudrostí, tenhle mistr v reflexi toho, jak dělat v životě rozhodnutí…se proměnil v kapičku v moři.

Dnes na pohřbu Miloš Rejchrt říkal, že se Petra Koláře nikdy nezeptal na to, jak si představuje smrt. Já jsem se ho také nezeptala, ale měla jsem to štěstí, že mi to řekl. S tím laskavým zamyšleným pohledem říkal, že jednou to všechno pochopíme. Jednou, až se proměníme v kapičku v moři a splyneme s velkým oceánem.

Nikdy jsem nechápala, proč tenhle silný a moudrý člověk víc nebojoval. Hlavně za sebe, za svoji vizi. Jenže možná jeho síla spočívala právě v tom, že byl kromě rebela také laskavým člověkem. A to vždycky nakonec – alespoň tak, jak ho znám já – převážilo.

Petře Koláři – děkuji.

K historii a teologii 2. knihy Královské 18,13–19,37

Převzato z bakalářské práce zpracované ve studijním oboru Teologie křesťanských tradic Evangelické teologické fakulty UK v Praze pod vedením prof. Filipa Čapka, Ph.D. z katedry Starého zákona a obhájená v r. 2022.

Úvod

Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy (ETF UK) dlouhodobě spolupracuje s univerzitami v Tel Avivu a Heidelbergu na archeologických vykopávkách v lokalitě Tel Azeka v Izraeli a svým studentům nabízí možnost se do této aktivity zapojit. V roce 2021 jsem se rozhodl expedice zúčastnit.¹ Během této doby jsem měl možnost poznávat hmotnou nepísemnou kulturu judské Šefely. V té zanechala svou výraznou stopu v 8. století př. n. l. asyrská vojenská kampaň krále Sancheríba proti judskému králi Chizkijášovi, která je na několika místech zachycena i v biblických textech.

Právě nový úhel pohledu z mimobiblických zdrojů mě přivedl k myšlence zajímat se o to, proč se biblické a nebiblické zdroje v mnohém rozcházejí a jestli je možné tyto události na základě dochovaných pramenů historicky rekonstruovat, a oddělit je tak od teologické výpovědi, kterou chtěli vyjádřit autoři 2. knihy Královské.

Na začátku této práce představím historický kontext, ve kterém se nacházelo Judské království na přelomu 8. a 7. století př. n. l., dále se budu věnovat písemným záznamům, které Sancheríbovo třetí tažení do Levanty popisují, a na základě jejich kritického zhodnocení se pokusím oddělit historickou a ideologickou výpověď textů.

Nejdříve to bude popis, který se dochoval v asyrských královských nápisech, tzv. Rassamově válečku, dále pak Azeckém nápisu. Poté se budu věnovat biblickým pramenům, a to 2. knize Královské, knize proroka Izajáše a 2. Paralipomenon. Jako posledním z písemných pramenů se budu zabývat dílem Dějiny řeckého historika Hérodota z 5. století př. n. l., který popisuje porážku Sancheríbovy armády poté, co ji v noci zaplaví množství polních myší, které rozhryžou vojenské vybavení.

Jelikož písemné prameny dávají v některých otázkách protichůdné a nejednoznačné odpovědi, věnuji se v druhé části práce shrnutí vybraného archeologického bádání, které je se Sancheríbovým třetím tažením v Judsku spojeno.

V poslední části práce nabízím na základě srovnání písemných pramenů a výsledků archeologického bádání možnou historickou rekonstrukci událostí a teologii 2. Kr 18,13–19,37.

Historický kontext

Vzpoura Izraelského království a pád Samaří

Od 9. do 8. století př. n. l. výrazně vzrůstá vliv novoasyrské říše v oblasti Levanty. Za vlády Tiglat-pilesara III. se postupně všechny státy dostávají pod vliv Asyřanů. Izrael byl tehdy výrazně ekonomicky i politicky vyspělejším královstvím než Judsko, proto byl pro rozvíjející se imperiální říši zajímavějším cílem.²

V roce 738 př. n. l. se po úspěšném tažení krále Tiglat-pilesara III. na seznamu vazalů platících tribut objevuje vedle králů fénických městských států a damašského krále Resína i izraelský král Menachém. O placení tributu se zmiňuje také Bible v 2. Kr 15,19–20:

„Do země vtrhl Púl,³ král asyrský. Menachém dal Púlovi tisíc talentů stříbra, aby si zajistil jeho pomoc a upevnil království ve svých rukou. Menachém vymáhal to stříbro na Izraeli, na všech bohatýrských válečnících, aby je mohl odvést asyrskému králi, padesát šekelů stříbra na jednoho muže. Asyrský král odtáhl a nezůstal tam v zemi.“⁴

V roce 737 př. n. l. dochází k Menachémově úmrtí, jeho syn Pekachjáš je po krátké vládě zavražděn Pekachem, synem Remaljáše. Nový uchvatitel trůnu se rozhodne ukončit poslušný poddanský vztah k Asýrii. Vzniká koalice místních států s cílem uchovat si nezávislost. Do nové koalice se zapojuje i damašský král Resín a některá pelištejská města. Králové Pekach a Resín doufali ve vytvoření širší koalice všech států v oblasti.⁵ K té se ale Judsko odmítlo přidat, proto ho Damašek a Samaří napadly a chtěly si zapojení do protiasyrské koalice vynutit. Tím vzniká tzv. syrsko-efrajimská válka. Judský král Achaz, tehdy již pravděpodobně dobrovolný asyrský vazal, požádal Tiglat-pilesara III. o pomoc. Po jeho zapojení končí syrsko-efrajimská válka porážkou vzbouřenců a jejich potrestáním.

Resín je zajat a pravděpodobně popraven. Damašek se stává asyrskou provincií stejně jako většina izraelského území. V Samaří je vzbouřenci svržen Pekach a nový vládce Hóšea se podřizuje asyrské nadvládě a začíná platit tribut.⁶ Tiglat-pilesar III. se o události vyjadřuje v královských análech takto:

„Pekacha, krále svého, svrhli a já jsem nad nimi Hóšeu učinil králem. 10 talentů zlata, … talentů stříbra co poplatek jejich jsem přijal.“⁷

Po smrti Tiglat-pilesara III. v roce 727 př. n. l. dochází opět ke snaze Izraelského království vymanit se z placení tributu a nadvlády Asýrie. Hóšea hledá spojenectví u Egypta. Tato politika vyprovokovala asyrskou říši k nové intervenci v Levantě. Nový vládce Salmaneser V. se vydává dobýt Samaří, hlavní město Izraele. Salmaneserovo obléhání začalo v roce 724 př. n. l. a v roce 722 př. n. l. je Samaří dobyto. Dochované písemné zdroje se rozcházejí v údaji, kdo nakonec město dobyl. Bible a Babylonská kronika⁸ přisuzují dobytí města Salmaneserovi V., asyrské královské anály úspěch připisují až dalšímu panovníkovi Sargonu II. První varianta je pravděpodobně historicky věrnější.⁹

Po dobytí Samaří Izraelské království zaniká a jeho území je přímo začleněno do Asýrie jako provincie. Část obyvatel je vysídlena a do země přesídlena řada dalších národů i s jejich božstvy.

Konjunktura Judska a protiasyrská vzpoura

Poslední třetina 8. století, období vlády krále Achaze (741–725 př. n. l.) a jeho syna Chizkijáše, přinesla jižnímu království klid a nebývalou hospodářskou prosperitu. Judsko se poprvé stává rozvinutým státem s vlastní politikou a diplomacií, dochází ke stavebnímu a demografickému rozvoji. To vše ale za podmínky, že Judsko zůstává loajálním vazalem novoasyrské říše, která do oblasti přinesla stabilitu. Asyrské vlivy se výrazně odráží v kultuře, architektuře, kultu, hospodaření a správě země.¹⁰

Dobytí severního království znamenalo pro Judsko otázku identity a mělo výrazný vliv na demografii hlavního města Jeruzaléma. I kvůli vlně uprchlíků ze severu se počet obyvatel zvětšil v poslední třetině 8. století několikanásobně.¹¹ O obrovském nárůstu obyvatel Jeruzaléma svědčí například archeologické vykopávky datované do 8. století př. n. l. Nastává zvětšení rozlohy královského města z 12 ha na počátku století

„na více než 50 ha koncem 8. století“.¹²

Dochází k obnově a budování opevněných měst. Nejvýznamnějším příkladem je Lakíš, která umožňuje Judsku kontrolu nad úrodnými oblastmi Šefely a Beeršebského údolí. V prvních letech Chizkijášovy vlády vystupuje judské království jako věrný vazal Asýrie, ale později se Chizkijáš rozhodne hledat podporu a spojenectví u egyptského faraona. V roce 705 po smrti Sargona II. přestává judský král platit tribut nastupujícímu asyrskému králi a vstupuje do protiasyrské koalice. Nový asyrský vládce Sancheríb se rozhodne proti vzpouře zasáhnout a podniká vojenské tažení do Levanty.

Například podle Finkelsteina, Silbermana a Berlejung se v této souvislosti Judsko začíná intenzivně připravovat na možný asyrský vpád a válku,¹³ což se projevuje v rozsáhlé stavební činnosti, například u opevnění Jeruzaléma, v ochraně Gíchonského pramene, který je nejdůležitějším vodním zdrojem pro město, a ve vytváření zásob. Čapek je k možnosti doložit souvislost mezi přípravou na válku a stavební činností skeptický, protože takovou změnu není z hlediska hmotné kultury možné identifikovat v řádu jednotek let, případně pouze v podobě nechtěných důsledků jasné destrukce. Posílení opevnění mohlo být podle něj klidně opatřením sloužícím Asýrii, a ne proti ní.¹⁴ Ussishkin odmítá, že by například vybudování Šíloašského tunelu mohlo přímo souviset s přípravami na válku, protože rybník, se kterým byl Gíchonský pramen propojen, je umístěn až za ochrannou linií hradeb.¹⁵

Sancheríbovo třetí tažení

Sancheríb¹⁶ se ujal vlády nad novoasyrskou říší v srpnu roku 705 př. n. l., krátce po smrti svého otce Sargona II., který zahynul v bitvě v Tabalu na severu impéria. Podle dochovaných záznamů se během Sancheríbovy vlády (705–689 př. n. l.) uskutečnilo celkem 12 vojenských tažení, z toho 4 patrně vedli místo vladaře jeho úředníci.¹⁷

Sancheríb se rozhodl udělat novým hlavním městem říše Ninive, kam přenesl svou vládu a dvůr. Vliv na to měla pravděpodobně neobjasněná smrt Sargona II., jehož tělo se nenašlo a nemohlo být řádně pohřbeno. Sancheríb to vnímal jako prokletí bohů.¹⁸ Stejně jako ostatní králové říše byl přesvědčen, že jeho politické kroky jsou v libosti bohů, ti také byli přítomni v podobě obrazů, rituálů a obětí na jeho vojenských taženích. Sancheríb věřil, že jeho vojenská síla je odvozena ze síly a moudrosti boha Aššura, který mu dodává sil a velí jeho armádám.¹⁹

Jako korunní princ se Sancheríb na správě a politice říše podílel již mnoho let před převzetím vlády, v této funkci se ale přímo žádného vojenského tažení nezúčastnil. Jako král však vojenskou kampaň musel podniknout již v prvním roce vlády. Poté, co se dozvěděl o spojenectví Babylonie s Elamem, které mohlo znamenat ohrožení pro celistvost říše, rozhodl se vzpouru potlačit. Vojenská intervence trvala od roku 704 do roku 703 př. n. l. ; v první fázi Sancheríb dobyl město Kútú. Během druhé části tažení vstoupil do Babylonie, kde vydrancoval královský palác a poklad. Jako kořist si odvedl část obyvatel a množství cenného zboží a materiálu.

Babylonie se dostala znovu pod nadvládu novoasyrské říše. Hlavního organizátora vzpoury Marduk-apla-iddina II.²⁰ se ale zajmout nepodařilo, ten Sancheríba ohrožoval i v dalších letech. Druhá Sancheríbova kampaň se uskutečnila v roce 702 př. n. l. a vedla do Zagrosu. A v roce 701 př. n. l. se uskutečnilo jeho třetí tažení, tentokrát na západ říše, proti rebelujícím fénickým, pelištejským a judským městům.

Písemné prameny

Asyrské prameny

Popis vojenských tažení Sancheríba se dochoval v královských análech. Královské nápisy měly v historii Asýrie místo již od dob středoasyrského období. Jako první vládce popisuje svoje vojenská tažení na nápisech Arika-dén-ili (1319–1308 př. n. l.). Za vlády Tiglat-pilesara I. (1114–1076) se objevuje nový druh královských análů. Ty podrobně a chronologicky líčí jednotlivá tažení a vojenské události. Rok po roce popisují, kde král bojoval, jaká místa dobyl a jakou kořist si z nich odnesl.

„Mnohé analistické texty byly součástí stavebních nápisů a byly uspořádány do tří hlavních částí. Skládaly se z epitet krále, líčení vojenských skutků uspořádaných rok po roce až do okamžiku sepsání textu a popisu stavebního projektu, který byl v té době uskutečněn.“²¹

Vojenská tažení byla zapisována každý rok. Většinou popisovala nejen rok samotného tažení, ale i dění v předchozích letech vlády až do okamžiku zapsání. Popis jednoho tažení díky tomu můžeme nalézt v královských análech několikrát, v různých verzích, které ale zpravidla vycházely z prvního záznamu. S ohledem na okamžik sepsání se do nich promítaly události či politická rozhodnutí, které se v mezidobí udály.

Asyrský král ztělesňoval boží vůli, a válka tak byla z definice „svatou válkou“, kterou vládce dostal příkaz vést a vyhrát. Zápisy z tažení, které písaři sepsali po jejím skončení, tak byly zprávou božskému vládci Aššurovi.²² Na dochované záznamy novoasyrských králů proto není možné primárně pohlížet jako na historické zápisy událostí, ale jako na vyjádření imperiální ideologie.²³ Při jejich čtení je nutné oddělit, jakou část tvoří královská propaganda.²⁴

Rassamův váleček

Během prvních šesti let Sancheríbovy vlády, tedy do roku 699 př. n. l., byly královské texty zaznamenávány na hliněné válečky. Od sedmého roku je nahradily tří až desetistěnné hranoly, které byly praktičtější a vešlo se na nich více textu. Podrobně se v nich píše o Sancheríbových vojenských taženích a stavební činnosti.²⁵ Používání různých druhů záznamových médií usnadňuje určení doby jejich vzniku.

Nejstarší novoasyrský popis Sancheríbova třetího tažení je zaznamenán na tzv. Rassamově válečku.²⁶ Vznik textu je možné datovat do jara roku 700 př. n. l., tedy necelý rok po uskutečnění tažení.²⁷ Jedná se o hliněný váleček, na němž je text zapsán klínovým písmem v akkadštině. Za Sancheríbovy vlády bylo pořízeno množství kopií Rassamova válečku, což mimo jiné naznačuje jeho důležitost. V kompletně dochovaných kopiích jsou četné škrty, chybná zdvojení slov, písařská opomenutí a příliš stísněné znaky, které svědčí o limitech, s nimiž se písaři potýkali při jeho opisování. Dlouho se používaly jako zdroj popisu třetího tažení nejmladší kopie Rassamova válečku z let 691–689 př. n. l., které jsou známé jako tzv. Taylorův a Chicagský hranol.²⁸

Popis vojenského tažení do Levanty

Na základě popisu z válečku je možné tažení rozdělit do tří částí. První část se zaměřuje na vojenskou kampaň ve Fénicii, druhá část se věnuje tažení do Pelišteji a konečně ve třetí části je popisováno dění v Judsku.

Rassamův váleček uvádí, že tažení bylo vedeno proti králi Sidónu a Týru Lulimu, který ale uprchl na mořský ostrov. Jeho opevněná města byla dobyta a místo něj byl dosazen proasyrský vazal Tūb’al. Dobyt byl i Aškelón, jeho král Sidka byl odveden do Asýrie společně se svou širokou rodinou. Místo Sidka byl dosazen dřívější král, kterému Sancheríb uložil platit tribut a odvádět dary.

Další součástí tažení byl útok na Ekrón, jehož místodržící, nobilita a obyvatelé vydali loajálního vazalského krále Padího Chizkijášovi do zajetí a za pomoci egyptského a etiopského spojence se postavili Asýrii na odpor u měst Elteke a Timna. Sancheríb je podle záznamu porazil, města dobyl a následně dobyl i Ekrón, do kterého znovu dosadil Padího, vysvobozeného z Jeruzaléma. Dále se asyrský král obrací směrem k Judsku.²⁹ Rassamův váleček popisuje vývoj vojenského tažení takto:

„(49) (Pokud jde o) Chizkijáše ze země Judské, obklíčil jsem (a) dobyl čtyřicet šest jeho opevněných měst a malých měst v jejich okolí, kterých bylo bezpočet, (50–51) a to tak, že jsem nechal udupat rampy a vynést beranidla, útokem pěchoty, sapérů, útočných a obléhacích strojů. Vyvedl jsem z nich 200 150 lidí, mladých (i) starých, mužů i žen, koní, mul, oslů, velbloudů, volů, ovcí a koz, jichž bylo bezpočet, a započítal jsem (je) jako kořist. (52–54) Jeho (Chizkijáše) jsem uvěznil v Jeruzalémě, jeho královském městě, jako ptáka v kleci. Postavil jsem proti němu blokády a přinutil jsem ho, aby se bál vyjít z městské brány. Oddělil jsem z jeho země města, která jsem vyplenil, a dal jsem (je) Mitintimu, králi města Ašdodu, a Padímu, králi města Ekrónu, (a) Sil-bélovi, králi země Gazy, (a tím) jsem jeho zemi umenšil. K dřívějšímu tributu, jejich každoročním odvodům, jsem přidal placení (darů) (jako uznání) svého panství a uložil jsem jim (ho). (55–58) Co se týká Chizkijáše, přemohl ho strach z mého vladařského lesku a po mém (odchodu) nechal přivést pracovní síly (a) své elitní (vojenské) oddíly, které si přivedl, aby posílil město Jeruzalém, jeho královské město, čímž získávám posily, (spolu s) 30 talenty zlata, 800 talenty stříbra, nejlepším antimonem, velkými bloky …, postelemi ze slonoviny, křesly ze slonoviny, sloní kůží, sloními kly, ebenovým dřevem, zimostrázovým dřevem, oděvy s různobarevným lemováním, lněnými oděvy, modrofialovou vlnou, červenofialovou vlnou, náčiním z bronzu, železa, mědi, cínu (a) železa, vozy, štíty, kopím, brněním, železnými opaskovými dýkami, luky a šípy, výstrojí, (a) válečným náčiním, (toho všeho) nespočetně, spolu s jeho dcerami, palácovými ženami, zpěváky, (a) zpěvačkami je přivezl do Ninive, mého hlavního města, a poslal ke mně posla na koni, aby mi předal (tuto) platbu a učinil poklonu. (59–60) Z kořisti těch zemí, které jsem vyplenil, jsem naverboval 10 000 lučištníků (a) 10 000 štítonošů a přidal je ke svému královskému oddílu. Zbytek objemné nepřátelské kořisti jako ovce a kozy jsem rozdělil mezi celé své ležení a své místodržící (a) lid ve svých velkých kultických centrech.“³⁰

Judský král Chizkijáš je na Rassamově válečku popisován jako nepřítel číslo jedna, nejtvrdohlavější rebel, porážka je proto vykreslena jako nejdrtivější. Sancheríb po jeho prohře získává objemnou kořist a uvaluje na něj velmi rozsáhlý tribut.³¹

Zajímavým faktem je, že uvedený popis nedává žádný silný důvod, proč se Sancheríb k útoku na Judsko odhodlal. V popisu se pouze zmiňuje, že se Chizkijáš podílel na uvěznění krále Padího z Ekrónu, loajálního vazala novoasyrského impéria. Mladší kopie textu jsou již částečně revidovány a doplněny, na kopii z roku 699 př. n. l. je Chizkijáš popsán jako ten „kdo se nepodřídil mému jhu“, a nově je judský král označován přízvisky silný a mocný:

„Zpustošil jsem široký judský kraj a přivedl jsem z něj silného a mocného Chizkijáše k mým nohám.“³²

Na Rassamově válečku je zaznamenáno, že Sancheríb dobyl 46 opevněných měst a nespočet malých měst v sousedství, ta však nejsou konkretizovaná. V královském paláci v Ninive byl v 19. století objeven reliéf, kde je vyobrazeno obléhání a dobytí Lakíše. Na reliéfu se dochoval nápis: „Sancheríb, král veškerenstva, král Asýrie, v lenošce usedl a kořist města Lakíše kráčela před ním.“³³ Dalším dokladem o dobývání opevněného města je s největší pravděpodobností i Azecký nápis, který popisuje obsazení Tel Azeky asyrskou armádou. Jemu se věnuji v další části práce.

Mimořádně velké číslo zajatců – 200 150, odvedených jako kořist po dobytí Judska, je propagandisticky přehnané množství, které nemůže odpovídat realitě, a to i vzhledem k celkovému počtu obyvatel tehdejšího Judska. Deportace obyvatelstva z dobytých území ale jinak byla jednou z charakteristických metod asyrské imperiální politiky již od dob Salmanesera I. (1274–1245 př. n. l.) a je možné ji doložit.³⁴

V řádcích 52–54 se dočítáme o uvěznění krále Chizkijáše „jako ptáka v kleci“. Je otázkou, co nakonec byl hlavní důvod, který donutil judského krále se podvolit asyrskému králi: jestli uvedená porážka Chizkijášových vojsk v Šefele, nebo obléhání či blokáda Jeruzaléma. Možná by byla i kombinace obojího. Analogická taktika, kterou by v tomto případě použil Sancheríb vůči Jeruzalému, je popsána i v jiných bitvách a vojenských taženích. Například v análech Tiglat-pilesara III. nacházíme velmi podobnou frázi, kde se hovoří o věznění rebelujícího aramejského krále Resína v Damašku. Píše se v ní také o „zavření jako ptáka v kleci“, a to v situaci, kdy je Resín obklíčen v hlavním městě v roce 733 př. n. l, kam utíká po porážce svých jednotek. Další podobný obrat je dochován i v el-amarnské korespondenci již ze 14. století př. n. l.³⁵

„… aby si zachránil život, utekl (Resín) osamocen a vstoupil do brány svého města (jako) mangusta. Jeho přední muže jsem zaživa probodl, zatímco (lid) jeho země musel přihlížet. Po pětačtyřicet dní jsem tábořil u jeho města a uvěznil jsem ho (tam) jako ptáka v kleci.“³⁶

V případě Damašku bylo město dobyto a Resín byl nakonec zajat a zabit.³⁷ Podobnou blokádu města provedl Sancheríbův vnuk Ašurbanipal, když použil ozbrojená stanoviště k odříznutí životně důležitých zdrojů pro zásobování Týru. Týrský král Ba´al I. se Ašurbanipalovi vzdal, ale nebyl zajat, pouze byl v rámci „smíření“ obnoven jeho vazalský status. O podobných variantách je tedy možné uvažovat i v případě Sancheríbova postupu vůči Jeruzalému a Chizkijášovi.

Velmi nápadné je množství darů poslaných Chizkijášem do Ninive, zmíněných v řádku 55 a dál. Tadmor se domnívá, že jde o literární kompenzace faktu, že judský král nebyl zajat a Jeruzalém dobyt, což nenaplňovalo kanonické představy písařů o úspěšném tažení.³⁸ Úpravy popisu v duchu ideologické rétoriky ještě nemusí znamenat, že Sancheríb během tažení zároveň občas nepostupoval v rozporu s tím, jak bylo obvyklé u jeho předchůdců. Stejně neobvykle se totiž může jevit rozdělení dobytých území Judska mezi ostatní vazalské krále, namísto vytvoření samostatné asyrské provincie, ke kterému došlo.

Podle Cogana Sancheríb neměl na západě zájem o expanzivní politiku a zakládání nových provincií jako jeho otec Sargon II. V této souvislosti se jeví ponechání Judska s potrestaným králem, oslabeným ztrátou území v úrodných přímořských částech západní Šefely a také jihu, jako projev politiky, kterou asyrský král prosazoval po celou dobu své vlády. Chizkijáš musel platit vysoký tribut, jeho elitní jednotky byly zařazeny do asyrské armády. Judsko bylo obklopeno provinciemi říše. Sancheríbovi se zároveň podařilo pojistit strategické komunikace na jihu jeho říše. Judsko zbavené síly podněcovat povstání se nejeví pro Asýrii jako hrozba, a může být ponecháno jako vazalský stát i s hlavním městem Jeruzalémem. Naopak pokračovat ve vojenských akcích proti němu nemá žádný strategický význam.³⁹

V pozdějších kopiích textu z Rassamova válečku došlo ke třem spíše menším obsahovým změnám. Za prvé: k vložení poznámky, že smrt fénického krále Luliho se odehrála na Kypru. Za druhé: kopie přidávají zmínku o nepoddajnosti krále Chizkijáše. A za třetí: dochází k pokrácení seznamu věcí z Chizkijášova tributu.

Je zřejmé, že asyrské královské anály nevyprávějí celý příběh třetího tažení, a to minimálně z toho důvodu, že délka textu byla omezena prostorem média hliněného válečku. Obsah je formován královskou ideologií, což se projevuje například používáním obvyklých schémat známých z jiných královských análů. Zapsaný příběh má řadu mezer. Jednou z nich je chybějící zmínka o široké protiasyrské koalici, která se musela zformovat před samotným tažením a kterou vedl judský král Chizkijáš s podporou Egypta.

Někteří badatelé, například Grayson, tvrdí, že asyrský záznam se s těmi biblickými rozchází natolik, že musí jít o dvě rozdílné události. První, při které došlo k asyrskému vítězství, a druhé, kdy Sancheríb utrpěl katastrofální porážku, která by se odehrála na konci jeho vlády mezi lety 688–681 př. n. l.⁴⁰ Tomu ale žádné známé asyrské záznamy nenasvědčují. Podrobněji se k této otázce vrátím ještě v další části práce.

Pokud by Sancheríb ztratil své vazalské krále a území Levanty, musel by je jeho nejmladší syn a nástupce Asarhaddon znovu dobýt. Přesto při svém tažení v letech 679/78 př. n. l. na město Arza, které leží u vádí al-Aríš⁴¹ na severu Sínaje, nenarazil na žádný odpor. Stejně tak seznam vazalských králů, kteří Asarhaddonovi platili tribut, zůstal totožný s tím, které si podrobil o téměř 20 let dříve Sancheríb. Nic tedy podle asyrských zdrojů nenaznačuje, že by se nějaké druhé tažení do Judska odehrálo.⁴²

Azecký nápis

Dalším asyrským písemným záznamem, který badatelé považují za doklad a popis části Sancheríbova třetího tažení do Judska, je Azecký nápis, známý rovněž jako Dopis bohu Aššurovi.

Tel Azeka byla starověkou pevností v nadmořské výšce 400 m n. m. v kopcovité oblasti Šefely, přibližně 30 km jihozápadně od Jeruzaléma. Poloha Azeky je strategická. Nachází se na rozhraní cest nad úrodným údolím Éla. Je to jediná možnost, jak vstoupit do centrálního Judska a jak lze z něho celou oblast kontrolovat. Je to místo, kde se potkávalo judské a pelištejské území. Materiálně je možné doložit osídlení Tel Azeky již v době bronzové, kdy zde existovalo rozsáhlé opevněné město. Na konci mladší doby bronzové došlo k jeho zničení ; na příčině destrukce zatím nepanuje jednoznačná shoda. Místo bylo znovu osídleno až mezi lety 970–840 př. n. l., ale ve výrazně menším rozsahu.⁴³ V době železné IIBC (840–701 př. n. l.) dochází opět k rozvoji místa, který souvisí se zánikem sousedního pelištejského města Tell es-Safi (biblického Gatu). Rozsáhlé nálezy otisků pečetí lemelech značí důležité postavení Tel Azeky v rámci Judska před jeho zničením asyrskou armádou.⁴⁴

Jednoznačně s tažením z roku 701 př. n. l. spojil nápis Nadav Na’aman v článku z roku 1974. Zjistil, že dva fragmenty (K 6205 a BM 82-3-23), původně připisované různým králům, mají zvláštní literární styl, který je jedinečný mezi všemi ostatními doklady ze syropalestinského regionu. Následným srovnáním přepisů textu z obou fragmentů a zkoumáním fotografií bylo možné doložit, že tvoří jeden celek.⁴⁵ Text popisuje tažení proti Chizkijášovi a je možné ho rozdělit na dvě části. V první je zaznamenáno dobytí Tel Azeky (řádky 3–10), druhá část popisuje dobytí neznámého pelištejského města, které Chizkijáš předtím připojil k judskému království.

„(3) Aššur, můj pán, mě podpořil, a já vstoupil do Judska (KUR Ia-u-di)… Během tažení jsem získal hold od všech králů Amurru… (4) Mocí Aššura, mého pána, jsem získal teritorium Chizkijáše (Ha-za-qi-ia-a-u) z Judska… (5) město Azeku (URU.A-za-qa-a), jeho zásobovací město/pevnost mezi mým územím a Judskem, (6) které leží na vrcholu hory a jako nespočet ostrých železných dýk dosahuje nebes, zatímco jeho základy dosahují samotného podsvětí… (7) Jeho zdi byly velmi silné, téměř jako vysoké hory, na pohled očí se zdály jakoby z nebes. (8) Byly postaveny dobývací rampy, vzhůru dotažena beranidla i ‚Velká moucha‘ (nim-gal-li [asi šlo o velký dobývací stroj]) … pěšáci zaútočili ruku v ruce. (9) Uviděli vpád mých koní, slyšeli válečný křik zástupů Aššura a vylekali se. (10) Azeku jsem oblehl, dobyl, vyplenil a zcela zničil.“⁴⁶

Galil v Revue Biblique v roce 1995 na základě literární analýzy zpochybnil Na’amanovo přiřazení Azeckého nápisu k událostem z roku 701 př. n. l.⁴⁷ Další debatu shrnuje například Frahm či Young.⁴⁸ Podle Galila i Frahma je lepší spojovat text se Sancheríbovým otcem Sargonem II. a jeho vojenskými aktivitami buď v roce 720 př. n. l., nebo 712 př. n. l. A poukazují na literárně velmi podobný dopis Sargona II. o tažení do Urartu v roce 714 př. n. l. Žádné jiné záznamy nebo zmínky, které by popisovaly tažení proti Judsku za Sargona II., ale v asyrských análech neexistují.

Biblické prameny

Rozsáhlý popis událostí Sancheríbova tažení a jeho sporu s Chizkijášem nabízí 2. kniha Královská v 18,13–19,37. Jejich paralelní verzi najdeme také v kapitolách knihy proroka Izajáše 36–37 a výrazně kratší verzi v 2. Paralipomenon 32,1–23. Zatímco vznik Rassamova válečku je možné celkem spolehlivě datovat do roku 700 př. n. l., přesné datování vzniku biblických textů a určení jejich forem je výrazně složitější. Vede se o nich objemná historicko-kritická debata, kterou se zkusím alespoň ve stručnosti přiblížit.

2. kniha Královská 18,13–19,37

Při literární analýze textu 2. Kr 18,13–19,37 dospěl Bernhard Stade⁴⁹ na konci 19. století k názoru, že se skládá z různých zdrojů, a následně je pojmenoval jako zprávy A a B. Za zdroj A identifikoval verše 18,13–16, které popisují dobytí judských měst a podvolení Chizkijáše v Lakíši. Tyto verše v paralelní izajášovské verzi chybí:

„(13) V čtrnáctém roce vlády krále Chizkijáše vytáhl Sancheríb, král asyrský, proti všem opevněným městům judským a zmocnil se jich. (14) Proto poslal Chizkijáš, král judský, poselství asyrskému králi do Lakíše: „Prohřešil jsem se, odejdi ode mne. Cokoli na mne vložíš, ponesu.“ I uložil král asyrský judskému králi Chizkijášovi tři sta talentů stříbra a třicet talentů zlata. (15) Chizkijáš tedy odevzdal všechno stříbro, které se nacházelo v Hospodinově domě a mezi poklady domu královského. (16) V onen čas odsekal Chizkijáš zlato z dveří Hospodinova chrámu i z pažení dveří, které kdysi dal on, judský král, sám potáhnout, a vydal je asyrskému králi.“⁵⁰

B by pak měla podle Stada být samostatná zpráva, která líčí situaci od vyslání asyrské armády k Jeruzalému až po její zázračné zničení ve verších 18,17–19,37. Jako doklad správnosti svého rozdělení vnímal i to, že asyrský nejvyšší velitel,⁵¹ dvořan⁵² a číšník⁵³ jsou do Jeruzaléma vysláni až po zaplacení tributu judským králem v Lakíši. Stade uvnitř pramene B navíc rozlišuje dvě menší samostatné jednotky, které nazval B1 a B2, a to na základě tří rozdílných proroctví (2. Kr 19,7 ; 28b, 33) o návratu Sancheríba do Asýrie. Stade totiž považuje za problematické, že na sebe proroctví navzájem neodkazují a nenavazují:

(19,7) „Hle, uvedu do něho ducha, uslyší zprávu a vrátí se do své země. V jeho zemi jej nechám padnout mečem.“

(19,28b) „provleču ti chřípím kruh a do úst vložím uzdu. Odvedu tě cestou, po níž jsi přišel“

(33) „Cestou, kterou přišel, se zase vrátí, do tohoto města nevejde, je výrok Hospodinův.“⁵⁴

První proroctví vnímá jako nenaplněné, protože to není zpráva,⁵⁵ která je důvodem Sancheríbova návratu. Nabízí tedy rozdělení B1, které je složeno z 2. Kr 18,17–19,9a, kde zprávu o tažení kúšského krále Tirháka vůči asyrskému králi z 19,9a bere jako naplnění proroctví z 19,7. B1 uzavírá 19,36–37, kde se mluví o Sancheríbově vraždě. Jako část B2 označuje 2. Kr 19,9b–37. Rozdělení textu na dvě části tvořené různými prameny podle Stada podporuje i opakovaná mise královských vyslanců, kterou považuje za dublet.⁵⁶

Stadovo základní rozdělení bylo přijato i Brevardem S. Childsem,⁵⁷ ten ovšem navrhuje jiný konec pro pramen B2. Childs do něj nezařazuje verše 36–37, ale pouze verš 35, kde je popsáno zničení Sancheríbovy armády. Závěry vyplývající ze Stadovy a Childsovy práce byly široce přijaty v akademické obci a často je na ně odkazováno jako na tzv. Stade-Childsovu hypotézu. Ohledně možnosti historické rekonstrukce událostí z roku 701 př. n. l. je samotný Childs značně skeptický a domnívá se, že bez mimobiblických důkazů se nepodaří nalézt uspokojivé řešení otázky.⁵⁸

 

	Pramen A	Pramen B1	Pramen B2
B. Stade	2. Kr 18,13–16	2. Kr 18,17– 19,9a ; 19,36–37	2. Kr 19,9b–37
B. S. Childs	2. Kr 18,13–16	2. Kr 18,17– 19,9a ; 19,36–37	2. Kr 19,9b–35
Ch. Hardmeier	2. Kr 18,9–19,37 – jeden příběh
William R. Gallagher	2. Kr 18,13–16	2. Kr 18,17–19,37 – nedělí B na dva prameny
Paul S. Evans	samostatný koherentní příběh

 

Ronald E. Clements⁵⁹ je v souladu se Stade-Childsovou hypotézou. Podle něj ale není potřeba hledat pro vyřešení historického problému další mimobiblické důkazy. Rozhodl se proto zaměřit na dokázání fiktivní povahy andělské intervence v závěru pramene B2. Clements se zabývá izajášovskými proroctvími a klade si otázku, zda někde předpovídají zázračnou záchranu Jeruzaléma nebo pobití Asyřanů. Žádný důkaz pro toto tvrzení u proroka nenachází. Naopak tvrdí, že Izajáš (například v Iz 31,4) předpovídá pád Jeruzaléma.⁶⁰

Christof Hardmeier⁶¹ odmítl Stade-Childsovu hypotézu založenou na kritické analýze pramenů a na základě narativní analýzy navrhl verše 2. Kr 18,9–19,37 považovat za jeden příběh, literární fikci vytvořenou v roce 588 př. n. l. při obléhání Jeruzaléma Babyloňany. Obléhání Jeruzaléma asyrskou armádou po zaplacení tributu tak podle Hardmeira sloužilo pouze dramatizaci v příběhu. Hardmeierův návrh byl kritizován hlavně s poukazem na fakt, že příběh napsaný jen krátce před dobytím Jeruzaléma Babyloňany by se po roce 587 př. n. l. rychle ukázal jako nepravdivý, a jen stěží by se udržel v konkurenci Jeremjáše, který musel být po pádu Jeruzaléma vnímán jako pravý prorok.

William R. Gallagher souhlasí s rozdělením na A i B a považuje prameny za převážně spolehlivé. Na základě literární analýzy se přiklání k názoru, že se jedná z velké části o historické texty, a to včetně promluv nejvyššího číšníka asyrského krále, které přirovnává k Iz 10,5–9. Andělský zásah na konci příběhu podle Gallaghera reprezentuje epidemii, kvůli které mnoho asyrských vojáků během tažení zemřelo.⁶² Ke zcela opačnému názoru na projevy nejvyššího číšníka došli nezávisle na sobě E. Ben Zvi a D. Rudman. V promluvách se podle nich mnohem víc odráží biblický jazyk než skutečná asyrská řeč či propaganda. Ben Zvi přiznává, že některé obraty z promluv mají obdobu v novoasyrských textech, ale:

„… nenajdeme v nich žádné výrazy přesahující to, co lze považovat za obvyklý biblický jazyk. V tomto případě by mělo být upřednostněno nejjednodušší řešení, tj. vzhledem k tomu, že se řeč vyskytuje ve Starém zákoně, předpokládat, že se jedná o biblickou literaturu, a nikoli o přepis nebo blízkou obdobu skutečné asyrské řeči.“⁶³

A doplňuje, že tento přístup je v souladu s běžnou úlohou promluv ve starověku psaných dějinách, tedy, že jejich autor klade do úst svých postav řeči, které jsou vyjádřením jeho vlastních názorů, ale v historické skutečnosti nezazněly.

Ben Zvi dále tvrdí, že představa Hospodina bránícího Jeruzalém a Sijón jako nedobytné místo v rané izajášovské tradici neexistovala, což znamená, že části promluv, které s tímto motivem pracují, pocházejí z pozdějšího období než z roku 701 př. n. l. Na závěr, ale připouští, že nějaká obecná představa řeči nejvyššího číšníka, který přišel do Jeruzaléma se zprávou od asyrského krále, mohla v lidové paměti existovat, protože jinak by biblický autor patrně vložil řeč místo něj do úst nejvyššího asyrského úředníka, tedy nejvyššího velitele.⁶⁴

Slovenský biblista Peter Dubovský také souhlasí se Stade-Childsovou hypotézou a považuje ji za všeobecně přijímanou, ale na základě rekonstrukce praktik novoasyrských zpravodajských služeb nabízí váhavou podporu Gallagherových tvrzení. Podobnosti mezi jinými biblickými texty a řečí nejvyššího číšníka podle něj mohou znamenat kvalitní práci asyrských zpravodajských služeb spíš než automaticky práci biblického redaktora. Současně přiznává, že biblické prameny nemusí reflektovat historickou realitu Sancheríbova tažení, ale jen dobrou znalost praktik zpravodajských služeb imperiální říše ze strany biblických autorů.⁶⁵

Paul S. Evans má za důležité celý text číst jako dílo deuteronomistického historika, který sice pracoval s více zdroji, ale od začátku ho komponoval v jeden příběh. Na základě odlišného pravopisu jmen Chizkijášových úředníků v 2. Kr 18,18 ; 26 ; 37 a 19,2 identifikuje čtyři možné zdroje, na kterých je text založen. Zároveň považuje za velmi obtížné tyto zdroje dále rozlišit a ptá se po přínosnosti metodologie kritiky pramenů pro analýzu tohoto textu. Vrací se k představě M. Notha, který považoval deuteronomistické dějepravné dílo za práci redakce z období exilu. Na základě vlastní kritiky pramenů zpochybňuje konzistenci Stade-Childsovy hypotézy.⁶⁶

Například verše 2. Kr 19,9a a 19,20, kde se obdobně používá spojení hebrejské předložky אֶל (ʾel) a slovesa שמע(s-m-ʽ), označuje za úzce propojenou redakční práci deuteronomisty, čímž zpochybňuje rozdělení pramene B na dvě části B1 a B2.

Protože výsledky kritiky pramenů připadají Evansovi nejednoznačné, provádí také rétorickou analýzu textu. Na jejím základě pokládá za nutné číst text 2. Kr 18,13–19,37 především jako samostatný koherentní příběh. Odmítá vidět biblický text primárně skrze optiku asyrských pramenů, což mu umožňuje vyřešit některé rozpory. Například otázku, proč vůči Chizkijášovi, který se nejprve podvoluje Sancheríbovi v Lakíši a je ochotný mu zaplatit tribut, i přesto asyrský vládce posílá do Jeruzaléma své úředníky s novými požadavky. Evans v tom vidí Chizkijášovu neschopnost zaplatit přislíbený tribut. Podle něj nedochází ani k vojenské intervenci vůči Jeruzalému, ale vyslanci k městu vyráží pouze s potřebným doprovodem na jejich ochranu. Přímá vojenská aktivita zmíněná u opevněných judských měst je v případě Jeruzaléma nahrazena rétorickou aktivitou. To má být naplnění prorockých zaslíbení, že nedojde k obléhání Jeruzaléma. Ke splnění proroctví z 2. Kr 19,7 tak dochází v příběhu postupně. V první fázi je jeho naplněním zpráva o přesunu egyptských vojsk, díky níž dojde k odlákání pozornosti Sancheríbovy armády od hlavního judského města. Z textu příběhu podle Evanse nevyplývá, že by se zázračné pobití asyrského vojenského tábora mělo odehrát přímo před branami Jeruzaléma. Druhá fáze proroctví je naplněna návratem do Asýrie a smrtí asyrského krále v Ninive.⁶⁷

Základní rozdělení na prameny A a B, které v historicko-kritické debatě převážilo, se také výrazně odráží v pokusech o historickou rekonstrukci událostí na základě biblických pramenů. Tyto rekonstrukce je možné rozřadit do tří převažujících typů.

Podle prvního Sancheríb vstoupil v roce 701 př. n. l. do Levanty, podařilo se mu dobýt a vyplenit judská města, oblehl hlavní město Jeruzalém, a král Chizkijáš byl donucen zaplatit tučný tribut. Po takto úspěšném tažení se vrací Sancheríb zpět do Asýrie. Tato verze se jako o svůj zdroj opírá pouze o pramen A. S asyrskými prameny a jejich popisem události by se verze rozcházela hlavně v popisu obléhání Jeruzaléma.

Druhý typ se s prvním shoduje v tom, že v roce 701 př. n. l. Sancheríb zaútočil na Judsko a podařilo se mu dobýt a vyplenit jeho opevněná města. Oblehl Jeruzalém, ale potom z neznámého důvodu obležení ukončil a vrátil se zpět do Asýrie, kam mu Chizkijáš posílá tribut. V tomto případě by odkazovaly prameny A i B společně pouze k jedné události.

Třetí typ vychází z předpokladu, že prameny A a B líčí dvě rozdílné události. První, pramen A, který se shoduje s tím, jak jsou popisovány události v prvním typu historické rekonstrukce, a zaznamenává to, co se odehrálo během vojenského tažení v roce 701 př. n. l. Třetí typ ale zároveň předpokládá druhé obléhání Jeruzaléma a Sancheríbův návrat do Judska, který by se musel odehrát někdy kolem roku 688 př. n. l. Při návratu by došlo i k Biblí popisované porážce asyrského vojska. Tuto historickou událost by zachytil pramen B.

Izajáš 36–37

Bible zanechává příběh o Sancheríbově tažení z 2. Kr 18,13–19,37 v téměř identické podobě také v knize Izajáš v kapitolách 36–37. To samo o sobě klade řadu otázek, například, který z textů je starší, nebo jestli oběma verzím nepředcházel nějaký prapůvodní text, který by obě biblické knihy převzaly.

Německý orientalista a biblista Wilhelm Gesenius v roce 1821 ve svém komentáři ke knize Izajáš jako první přisoudil verzi 2. Kr 18,13–19,37 starší původ. Geseniovo tvrzení bylo přijímáno téměř bez výhrad až do konce 20. století, kdy začal být tento přístup zpochybňován především biblisty využívajícími synchronní přístup. I dnes zůstává tento postoj dominantním názorem v diskuzi. Kahn shrnuje ve své knize hlavní důvody, proč je text z knihy Královské považován za starší.⁶⁸

Příběh více odpovídá stylu knihy Královské, zatímco kapitoly Izajáše 35 a 36 znamenají razantní přechod mezi poetickým a narativním stylem. Mezi kapitolami 17 a 18 knihy Královské takový předěl nenajdeme. Text zapadá do rámce deuteronomistického dějepravného díla. Datace vládnutí, kterou přebírá Izajáš 36,1, jsou rovněž běžnější spíš v deuteronomistickém souboru než v Izajášovi. Navíc zmínka o čtrnáctém roce vlády předpokládá znalost, že Chizkijáš vládl 29 let ; tak je to uvedeno v 2. Kr 18,2.

Hlavní postavou v textu je král Chizkijáš, prorok Izajáš v něm hraje spíš vedlejší, zprostředkovatelskou roli. Izajášovská verze vypouští některé sekundární události a slova. To by podle pravidla Lectio difficilior potior, které tvrdí, že text náročnější na pochopení je původnější, znamenalo, že i toto je důvod, proč by měl být text z 2. Královské považován za původnější. Dalším argumentem je i to, že příběh o Chizkijášovi a Sancheríbovi by byl do knihy Izajáš přidán obdobně jako text 2. Kr 25,1–12 do knihy proroka Jeremiáš 52,4–16.

V posledních čtyřiceti letech se ale rozšířilo používání narativních a intertextuálních metod, které naopak považují za původnější umístění příběhu v Izajášovi 36–37. Takové řešení navrhují například Ackroyd, Smelik, Seitz, Olley, Vermeylen či Anderson, a to na základě „ideologických, redakčních, literárních a jazykových kategorií“.⁶⁹ Zmiňovaní autoři spatřují v textu rysy, kvůli kterým ho řadí do díla Protoizajáše. Jsou to například Hospodinovo zaslíbení ochrany Jeruzaléma, pýcha Asýrie a její role v dějinách Judska, protikladné osudy Samaří a Jeruzaléma, odmítnutí spojenectví s Egyptem nebo odlišný teologický postoj k modlám.

Další skupina badatelů předpokládá, že vznik textu a jejich zařazení do jednotlivých biblických knih spolu od začátku souvisely. Například Seitz tvrdí, že text byl psán již se záměrem ho použít zároveň v Izajášovi i knize Královské. Williamson zase předpokládá, že text byl psaný někým, kdo byl dobře obeznámen s ranou izajášovskou prorockou tradicí, a původně neměl být součástí díla deuteronomistického historika, ale byl do něj začleněn. Williamson přišel i s možností, že verze z 2. Královské a Izajáše 36–37 vznikly nezávisle na sobě, na základě nějaké prapůvodní verze – Urtextu. Vůči takovému náčrtu vývoje ale Carr namítá, že se zmiňované návrhy dají lépe vysvětlit jako důsledek procesu kopírování jedné již vytvořené verze, což dokazuje tím, že texty v 2. Královské i Izajášovi prokazatelně prošly vývojem.⁷⁰

Datace biblických textů

Názory na dobu vzniku textů se u jednotlivých biblistů dramaticky rozcházejí, od datování krátce po roce 701 př. n. l. až po perské období, tedy téměř tři století po předpokládaném uskutečnění samotných událostí. U badatelů, kteří se opírají především o kritiku pramenů, je hlavní otázkou časové zařazení jednotlivých pramenů A, B1 a B2.

Jelikož se pramen A ve většině bodů shoduje s tím, jak je tažení popsáno v Sancheríbových záznamech, je považován za nejstarší z nich, nebo dokonce jediný, který skutečně popisuje historické události, a jako na takový je možné se na něj spolehnout při případné historické rekonstrukci⁷¹ s tím, že by se mohlo jednat o shrnutí popisu zaznamenaného v královských a chrámových kronikách Judska. Pramen A by byl sepsán několik let nebo desítek let po samotných událostech.⁷² Zároveň před vložením do 2. Královské musel projít redakčními úpravami.

U pramene B1 na základě uvedených osob, jejich jmen, míst a situací mnozí badatelé předpokládají, že rovněž musí vycházet z popisu samotných událostí. Zároveň ale text obsahuje dvě zmínky, kvůli kterým je nutné dataci pramene nebo jeho částí posunout minimálně o několik desítek let. Tou první je verš o kúšském králi Tirhákovi v 2. Kr 19,9, který vládl až mezi lety 690–664 př. n. l., a druhou je informace o vraždě Sancheríba v chrámu jeho syny a nástupnictví Asarhaddona na asyrském královském trůnu. Tato událost je zmíněná v 2. Kr 19,37 ; k jejímu sepsání mohlo dojít nejdříve po roce 681 př. n. l.

Cogan a Tadmor předpokládají u pramene B1 nejprve ústní tradici příběhu, která se zachovala v okruhu izajášovských následovníků a k jejímuž sepsání došlo ještě za vlády krále Chizkijáše, případně na začátku vlády jeho nástupce Menašeho, s tím, že později byly provedeny redakční úpravy, kdy byl na základě Babylonské kroniky upřesněn způsob Sancheríbova úmrtí. V motivu potrestání asyrského krále Hospodinem za pýchu vůči němu a svatému městu vidí analogii potrestání Sancheríba bohem Mardukem za odvezení jeho sochy a znesvěcení Babylónu v roce 689 př. n. l. Bible je ale v popisu vraždy mnohem konkrétnější než Babylonská kronika. Ta jmenuje pouze jednoho anonymního vraha a na rozdíl od Bible neupřesňuje místo ani způsob vraždy.⁷³

Právě podrobné detaily Sancheríbovy smrti popsané v 2. Královské vedou Parpolu a Laata k závěru, že k sepsání pramene B1 muselo dojít kolem roku 681 př. n. l., kdy byly podrobnosti o vraždě stále v živé paměti. Van der Kooij a M. de Jong také tvrdí, že sepsání pramene B1 souvisí se Sancheríbovou smrtí, ale v tom smyslu, že měla vyprovokovat autory k zaznamenání příběhu. De Jong rovněž píše, že B1 vykazuje podobné rysy jako raná izajášovská tradice a k sepsání došlo někdy v polovině 8. století př. n. l.

Další skupina biblistů řadí vznik pramene B1 do konce 7. století př. n. l., období vlády judského krále Jošijáše, a to na základě protiasyrského vyznění příběhu. Doba pokusu judského krále o autonomní politiku, kdy je Jeruzalém vnímán jako Bohem chráněné město a vláda davidovské linie jako věčná, by tak byla ideálním prostředím pro sepsání příběhu.

Zprávu o tažení Tirháka v Iz 37,7 vnímá O. Kaiser za narážku na konkrétní egyptské vítězství, proto sepsání příběhu datuje do 4. století př. n. l., kdy Egypt několikrát odrazil perské pokusy o své dobytí. Samotné jádro příběhu ale považuje za výrazně starší.

Pramen B2 má většina biblistů za teologický text, který vznikl až v exilním nebo poexilním období a o který se není možné žádným způsobem opřít při historické rekonstrukci událostí. K určení doby jeho vzniku se používá výčet míst v 2. Kr 19,12–13, která nedokázali bohové před dobytím Asýrie uchránit. Například Na’aman na základě tohoto seznamu datuje pramen až do období po smrti novobabylonského krále Nabukadnesara II., tedy po roce 562 př. n. l.⁷⁴

Ani badatelé, kteří se kloní k názoru, že text byl od začátku komponován jako jednotný příběh, se neshodnou na době jeho vzniku. Nejčastěji se objevují tři návrhy, a to v době vlády krále Menašeho, v exilním či poexilním období.

2. Paralipomenon 32,1–23

Dalším místem, kde se v Bibli popisuje Sancheríbovo tažení do Judska a jeho střet s Chizkijášem, je možné nalézt v 2. Paralipomenon 32,1–23. Jedná se o dvě třetiny kratší text než v 2. Královské a Izajášovi. Podstatné části příběhu autor knihy vynechává nebo mění. Chybí například zmínka o vzpouře vůči asyrskému králi (oproti 2. Kr 18,7–8), a navíc je popisována rozsáhlá příprava na konflikt (2. Pa 32,2–8). Chizkijáš neplatí Sancheríbovi tribut (2. Kr 18,14–16) a nejsou dobytá opevněná judská města, Sancheríb neobléhá Jeruzalém ani se k němu, jakožto městu Davidovu, nepřibližuje. Na rozdíl od dvou předchozích biblických verzí zde Chizkijáš promlouvá přímo ke svému lidu (2. Pa 32,7–8). Chybí zde i zmínka o kúšském králi Tirhákovi a přesunu asyrských vojsk z Lakíše do Libny (2. Kr 19,8–9).

Hlavní zdroje celé knihy Paralipomenon jsou knihy Samuelovy a Královské, na rozdíl od nich se ale zaměřují pouze na dějiny davidovského království.⁷⁵ Japhet považuje za evidentní závislost 32. kapitoly 2. Paralipomenon primárně na deuteronomistickém zdroji, ale připouští, že je do nějaké míry ovlivněn i verzí z Iz 36–37. Za typický znak pro práci autorů knihy má zkracování původního zdroje, díky kterému vyniká vlastní látka chronisty. Japhet kromě toho rozeznává v 2. Pa 32,1–8 samostatnou část, která tématem, jazykem ani terminologií nemůže být odvozena z textů 2. Královské nebo Izajáše, ale je založena na mimobiblickém zdroji. Příběh je tak podle Japhet vytvořen ze dvou zdrojů, které autor spojuje, jazykově retušuje a přizpůsobuje vlastnímu pohledu a cílům.⁷⁶

Podle Evanse i Kahna je tento příběh primárně odvozen z izajášovské verze v 36–37 a úplně ignoruje pramen A. S Japhet se shodují na tom, že část, která pojednává o přípravě na konflikt, je vytvořená na základě mimobiblického zdroje. Kahn předpokládá, že by to mohla být kniha judských a izraelských králů, a přisuzuje jí relativní spolehlivost, kterou považuje doloženou archeologicky i z mimobiblických písemných zdrojů.⁷⁷ Jak jsem se ale zmínil v části Konjunktura Judska a protiasyrská vzpoura, spojovat rozsáhlou stavební činnost s přípravami na konflikt není na základě archeologických objevů jednoznačně možné.

Hérodotos

Biblické texty a asyrské záznamy se při popisu některých částí Sancheríbova třetího tažení značně rozcházejí. Pro jeho historickou rekonstrukci je proto nutné hledat i další prameny, které se o události zmiňují. Jedním z nich je dílo Dějiny řeckého historika Hérodota z 5. století př. n. l., které popisuje porážku asyrského krále Sancheríba:

„Po slepci se prý stal králem kněz Héfaistův, který se jmenoval Sethón (…) Potom se však proti Egyptu vypravil s velikým vojskem arabský a asyrský král Sanacharibos⁷⁸ a egyptští bojovníci pochopitelně nechtěli bojovat. Kněz se tím dostal do úzkých, vešel do chrámu k soše boha a vypukl v pláč nad nebezpečím, které mu hrozilo. Zatímco naříkal, padl na něho spánek a zdálo se mu, že bůh stojí nad ním a dodává mu odvahy, že se mu nestane nic zlého, když se vypraví proti arabskému vojsku ; on sám prý pošle pomocníky. (…) Z vojáků ho nenásledoval nikdo, šli s ním pouze kramáři, řemeslníci a lidé z tržiště. Když tam přišel, zaplavilo jeho protivníky v noci množství polních myší, které jim rozhryzaly toulce, luky a držadla štítů, takže druhý den beze zbraní utekli a mnoho jich padlo. Dnes stojí kamenná socha tohoto krále v chrámu Héfaistově; v ruce drží myš a má na sobě nápis: Budiž zbožný ten, kdo se na mě dívá !“⁷⁹

Právě výše popisovaná zázračná porážka krále Sancheríba byla pro mnohé badatele paralelním záznamem událostí v 2. Kr 18,13–19,37 a potvrzením, že by skutečně mohlo dojít k pobití asyrských vojsk, jak je zmiňováno v 2. Kr 19,35.⁸⁰ Při kritickém pohledu na text je ale vidět, že spojovat oba příběhy přináší víc problémů a že jednoduché řešení historických otázek a rozporů nenabízí.

Hérodotův text vznikl na konci první poloviny 5. století př. n. l., a i když debata o vzniku textu v 2. Kr a Iz 36–37 stále není uzavřená, zdá se pravděpodobné, že oba texty mají na sobě nezávislý původ. Stejně tak na něj neměly vliv ani asyrské královské záznamy. Hérodotův příběh je založen na egyptské tradici, ale můžeme v něm pozorovat několik helénistických motivů, které sloužily k adaptaci textu pro řecké publikum. Například zázračné zničení asyrské armády může být odrazem tradice myšího boha Apollóna Sminthea. Nápis na soše v Héfaistově chrámu mnohem víc odpovídá řeckému způsobu oslavných nápisů než tomu, co je známo z egyptské historie.⁸¹

Pro využití příběhu k historické rekonstrukci je problematické už samotné jméno krále, Héfaistova kněze Sethóna (Σεθών), protože při srovnání s egyptskými záznamy se žádné takové kněžské jméno dohledat nepodařilo.

Podle Lloyda by mohlo být zkomoleninou jména krále Šabataky. V takovém případě by seděla i časová posloupnost v Hérodotově díle, protože o dva odstavce předtím zmiňuje jiného krále 25. dynastie Šabaku.⁸² Naopak Khan dochází k závěru, že jméno krále není v textu vůbec zmíněno a že Sethón znamená pouze titul pro velekněze boha Ptah. Spojit používání titulu s nějakým konkrétním egyptským vládcem je ale rovněž problematické.

Jelikož Hérodotos umísťuje Sethónovu vládu do doby mezi panováním králů Šabaky a Psammetika I.,⁸³ musel by se příběh asyrské invaze odehrát nejdříve po roce 706 př. n. l. a nejpozději v 664 roce př. n. l. Jediná porážka Asyřanů z tohoto období je zaznamenána v Babylonské kronice, a to v souvislosti s prvním pokusem krále Asarhaddona dobýt Egypt v březnu 673.⁸⁴ V asyrských záznamech je s kampaní z roku 701 př. n. l. spojena pouze porážka egyptských vojsk v blízkosti města Elteke. Až k egyptským hranicím ale Sancheríb nikdy tažení nevedl.

Bible sice píše o zprávě o tažení Tirháka v 2. Kr 19,9, ale i tento údaj se chronologicky rozchází s datací třetího tažení. Egyptský faraon totiž vládl až v letech 690–664 př. n. l. V biblickém textu ani není konkrétní bitva zmiňována, naopak příběh končí stažením Sancheríba zpět do Asýrie v 2. Kr 19,36. Pokud bychom chtěli určit, kdy se Hérodotem popisovaná událost odehrála, museli bychom ji datovat mezi rok 690 př. n. l., kdy nastoupil na trůn král Tirhák, a rok 681 př. n. l., kdy byl v Ninive zavražděn Sancheríb.

Jedním z problematických bodů, kvůli kterému je obtížné Hérodotův příběh spojovat s událostmi v Judsku v roce 701 př. n. l., je označení Sancheríba za „arabského a asyrského krále“. Sancheríb totiž první výpravu proti Arabům, na základě které by toto označení mohl získat, podnikl až ke konci své vlády, a to v letech 690–689 př. n. l.⁸⁵ Přiléhavěji by toto označení znělo pro Asarhaddona, který se o podporu arabských kmenů opíral při svém tažení vůči Egyptu v roce 671 př. n. l.

Další otázky vzbuzuje zmínka, že asyrskou armádu porazili pouze „kramáři, řemeslníci a lidé z tržiště“, tedy něco, co je z vojenského hlediska značně nepravděpodobné. Kahn proto doporučuje hledat literární vysvětlení této části příběhu a spojuje ho s bohem Ptah, který je uctíván jako bůh řemeslníků a umělců.⁸⁶ V příběhu pak dává smysl, že to jsou právě oni, kdo velekněze boha Ptah následují do bitvy.

Pokud jsme uvedli, že Hérodotův příběh vychází hlavně z egyptské tradice, je částečně uzpůsoben pro řeckého čtenáře a zároveň ho nejde, na základě mnoha nesrovnalostí, přímo spojovat s historickými událostmi z roku 701 př. n. l., je nutné opustit jeho čtení jako pouhou racionalizaci zázračného pobití asyrské armády z 2. Kr 19,35. Předpoklad, že to, co porazilo asyrskou armádu, byla nákaza přenášená hlodavci (a Hérodotos použil myši pro její opis), je dobrým příkladem takové neodůvodněné racionalizace. Ve starověku sice myši byly skutečně s epidemiemi mnohokrát spojovány, ale není to důkaz, že Hérodotos zamýšlel, aby byl jeho příběh právě takto chápán.⁸⁷ O epidemii by se totiž mohl klidně zmínit přímo. Neopodstatněně působí i vysvětlení, že by použití příběhu s myšmi místo epidemie sloužilo k větší helenizaci textu.

Hérodotovy Dějiny není možné vnímat jako primární historický pramen, jsou nepřiznaně složeny z materiálů různého stáří, původu i historické hodnoty, a v tom se podobají některým biblickým textům.⁸⁸ Podobně opatrně je potřeba s textem pracovat při snaze o historickou rekonstrukci událostí, které zmiňují.

Hmotné doklady Sancheríbova tažení

Při srovnání uvedených písemných pramenů docházíme k závěru, že se v některých základních historických bodech neshodují. Zatímco jsme si řekli, že na základě asyrských pramenů je možné průběh vojenské kampaně datovat do roku 701 př. n. l., biblický text 2. Kr 18,13 (Iz 36,1) tak jednoznačnou odpověď nedává. Je v něm totiž uvedeno, že asyrský král Sancheríb vytáhl proti Chizkijášovi ve čtrnáctém roce jeho vlády.

Pokud se asyrská vojenská kampaň konala skutečně v roce 701 př. n. l., znamenalo by to, že se Chizkijáš stal judským králem někdy v roce 715– 714 př. n. l. Jenže v 2. Kr 18,3 je uvedeno, že se Chizkijáš stal králem již v třetím roce vlády izraelského krále Hóšey, tedy podle 2. Kr 17,6 šest let před pádem Samaří. Dobytí hlavního města izraelského království Salmaneserem V. nebo Sargonen II. je přitom možné datovat do roku 722 př. n. l. (případně v rozmezí 722–720 př. n. l.).⁸⁹ Například Becking na základě těchto nesrovnalostí nabízí novou chronologii a pro čtrnáctý rok Chizkijášovy vlády počítá s obdobím mezi jarem 715 a jarem 714 př. n. l. (nebo podzimem 716–714 př. n. l.). Nově navrhuje datovat dvě intervence proti Judsku, první v roce 715 př. n. l., kdy byl obléhán Jeruzalém, a druhou do roku 701 př. n. l.⁹⁰ Umístit obléhání do roku 715 př. n. l. je jen těžko obhajitelné nejen proto, že se Sancheríb ujal vlády až v roce 705 př. n. l., ale také proto, že tomu nenasvědčují žádná archeologická data. Například Ussishkin totiž dochází k jednoznačnému závěru, že:

„Asyrská armáda Jeruzalém neobléhala a že město nebylo napadeno, dobyto ani zničeno.“⁹¹

To znamená, že je nutné přehodnotit i všechny návrhy, které na základě biblického textu počítají s obléháním, a ne jen s nějakou formou blokády Jeruzaléma.

Naopak velmi dobře se archeologicky podařilo doložit a datovat dobývání Lakíše asyrskou armádou. Lakíš byla vybudována během 9. století př. n. l. a jako královská pevnost se stala po Jeruzalému druhým nejdůležitějším městem Judska. Díky ní bylo možné kontrolovat celou oblast Šefely a vojensky chránit přístup k Jeruzalému.

V roce 1932–39 zde byla vedena britská archeologická expedice pod vedením Jamese Leslieho Starka,⁹² během které vykopávky v jihozápadním rohu odkryly velké množství uměle navršených kamenů. Starkey se domníval, že se jednalo o zřícené zdivo z masivního opevnění zničeného během asyrského útoku. V roce 1983 navázal na vykopávky v těchto místech David Ussishkin z telavivské univerzity, který si uvědomil, že nepravidelně navršené kameny nemohou být spadané shora, ale že se jedná o pozůstatky asyrské obléhací rampy, o které mluví asyrské královské záznamy a jež je vyobrazena na Lakíšském reliéfu. Kameny pro zbudování rampy musely být sesbírány na okolních polích Sancheríbovou armádou a podle odhadů vážily 13 000 až 19 000 tun.⁹³ Z druhé strany opevnění byla odkryta protirampa, kterou vytvořili obránci pevnosti.

Jedná se o jedinou asyrskou rampu, kterou se podařilo dohledat, a zároveň o jediný archeologický doklad takového vojenského využití ramp ve starověkém Orientu. Během vykopávek se kromě toho povedlo nalézt pozůstatky obléhacích strojů asyrské armády, množství zbraní a střeliva, například stovky hrotů šípů a kameny do praků. V jeskyni u města byl nalezen masový hrob s přibližně 1500 oběťmi asyrského útoku.⁹⁴

V stratu III je v Lakíši doložena rozsáhlá destrukce způsobená požárem. Podle chronologického datování je možné tuto destrukci zařadit do roku 701 př. n. l. Znamená to, že po boji město lehlo popelem. Ussishkin předpokládá a tvrdí, že:

„… po úspěšném útoku na město asyrští vojáci systematicky chodili s hořícími pochodněmi v rukou a zapalovali dům od domu. Na pozůstatky destrukce jsme narazili všude tam, kde vykopávky dosáhly veřejných budov a obytných domů stratu III.“⁹⁵

V postavených domech ze sušených hliněných cihel intenzivní oheň způsobil, že došlo k jejich vypálení a zbarvení. Podlahy objevené při vykopávkách byly pokryté vrstvou popela, rozbité keramiky, domácího náčiní a byly na nich patrné důsledky rozsáhlých kolapsů. Tuto zkázu Lakíše pravděpodobně reflektuje i prorok Micheáš v 1,10–13:

„(10) Neoznamujte to v Gatu, ať se nerozléhá váš pláč. V Bét-leafře (to je v Domě prachu) válejte se v prachu. (11) Obyvatelé Šafíru (to je Nádhery), stěhujte se jinam, nazí a v hanbě. Neujdou obyvatelé Saanánu. Nářek v Bét-eselu vás připraví o oporu. (12) Ačkoli obyvatelé Marótu čekali dobro, sestoupilo od Hospodina zlo k bráně Jeruzaléma. (13) Zapřahejte do válečného vozu, obyvatelé Lakíše ; tady je počátek hříchu sijónské dcery. Vždyť v tobě byly shledány nevěrnosti Izraele !“⁹⁶

Bible i asyrské záznamy se shodují, že během tažení bylo dobyto mnoho opevněných měst. Jak jsme ale již uvedli, žádné konkrétní však není ani v jednom případě jmenováno. Archeologicky se však podařilo doložit Sancheríbovu invazi nejen v Lakíši, ale i na řadě dalších míst: Aradu, Bét Šemeši, Chirbet Rabudu, Ramat Rachel, Tel Bataši, Tel Bét Mirsím, Tel Erani, Tel Goded, Tel Chalíf a Tel Beer Šebě.⁹⁷

Nedávná studie na základě archeomagnetických dat z Tel Beer Šeby, Tel Zajit, Tel Bét Mirsím také svědčí o zničení těchto míst během asyrské vojenské kampaně v roce 701 př. n. l.⁹⁸

Důsledky Sancheríbova třetího tažení do Judska byly značné. Nejvíce poznamenaly Šefelu, naopak s výrazně menší intenzitou se dotkly osídlení v judských horách a východních okrajích království. Podle Daganovy studie nastává po roce 701 př. n. l. velmi dramatický úbytek v počtu osídlení Šefely, zatímco v době železné IIA–B je možné nalézt a doložit 289 sídel různého typu a velikosti na rozloze 416,5 hektarů, v době železné IIC dochází k jejich dvoutřetinovému úbytku na 85 doloženě obydlených sídel o rozloze 138,8 hektaru.⁹⁹ Došlo k opuštění mnoha měst nebo jejich obnovení ve výrazně menším měřítku, například v Bét Šemeši, Tel es-Safi, Tel Jarmútu, Bét Natifu, Chirbet Šovavu, Soreji, Chirbet Zaʻaq, Tel Agra atd.

Historická rekonstrukce

Ačkoliv se v průběhu posledních desetiletí podařilo objasnit mnoho dílčích otázek u asyrských, řeckých i biblických pramenů, stejně jako v archeologickém bádání, široké shody na průběhu událostí, které provázely Sancheríbovo tažení do Levanty, a jejich uceleného historického obrazu se zatím dosáhnout nepodařilo.¹⁰⁰ Pokusím se přesto nyní na základě porovnání představených zdrojů o možnou historickou rekonstrukci alespoň u některých nejdůležitějších otázek.

Asyrské záznamy, 2. kniha Královská a Izajáš se shodují na tom, že došlo k tažení proti judským opevněným městům a že je Sancheríb při své kampani dobyl. Text na Rassamově válečku upřesňuje, že se mělo jednat o 46 opevněných měst a nespočet menších měst v okolí. Takové číslo je pravděpodobně pouze literární nadsázka a součást královské propagandy, protože jich v Judsku na konci 8. století ani takové množství neexistovalo. Přesto je dobře archeologicky doložitelné, že došlo v roce 701 př. n. l. k dobytí Lakíše a řady dalších míst, stejně tak je patrné využití vojenské rampy asyrskou armádou. Dobytí Lakíše, nejvýznamnější judské pevnosti, je zaznamenáno i na Lakíšském reliéfu z Ninive, zánik Tel Azeky je popsán na tzv. Azeckém nápisu.

2. kniha Královská i Rassamův váleček se také shodují, že ze strany Chizkijáše dochází k zaplacení tributu, který posílá do Ninive, ale rozcházejí se v tom, jak velký byl. V Bibli se hovoří pouze o 300 talentech stříbra a 30 talentech zlata, v Sancheríbově popisu událostí rovněž o 30 talentech zlata, ale o 800 talentech stříbra a mimořádně velkém množství dalších darů v podobě vzácných látek, dřeva, kovů, zbraní i členů judské královské rodiny a elitních vojenských jednotek. U asyrské verze je možné přičítat mimořádně rozsáhlé množství tributu částečně snaze písařů kompenzovat fakt, že Chizkijáš nebyl zajat a Jeruzalém dobyt, což neodpovídalo tradiční představě o úspěšném vojenském tažení. Tím by bylo možné vysvětlit i změny, které jsou patrné na mladších opisovaných verzích Rassamova válečku. Kopie popisu na rozdíl od původní verze přidávají zmínku o nepoddajnosti krále Chizkijáše a zároveň zkracují seznam věcí z Chizkijášem zaplaceného tributu.

Další otázkou, o které nebylo dosud možné najít jednoznačnou shodu, jsou důvody, pro něž nedošlo k dobytí Jeruzaléma, a také zda vůbec došlo k obléhání hlavního města Judska. Jak jsem uvedl již v části o hmotných dokladech tažení, žádné archeologické nálezy nenaznačují, že by asyrská armáda Jeruzalém obléhala nebo že město bylo napadeno, dobyto či zničeno. Stejně tak obléhání nevyplývá z asyrského popisu, kde se hovoří pouze o uvěznění Chizkijáše v královském městě „jako ptáka v kleci“ a postavení blokády, které ho přinutily k tomu bát se vyjít z městské brány. Zatímco obléhání jiných judských měst je doprovozeno barvitým popisem, například o použití obléhacích strojů, při zmínce o Jeruzalému nic podobného nenajdeme. To by mohlo potvrzovat, že se obléhání Jeruzaléma vůbec neuskutečnilo, a k podvolení Chizkijáše asyrskému vladaři a k zaplacení tributu například stačilo odříznutí od strategických cest a dobytí opevněných měst v Šefele, z kterého vyplývala ztráta zdrojů jídla, vody a dalších potřebných surovin, i odstřižení od možné podpory spojenců. Podobná strategie se nacházela v rejstříku vojenských taktik asyrských vládců, použil ji například Tiglat-pilesar III. vůči rebelujícímu aramejskému králi Resínovi nebo Ašurbanipal, když chtěl zlomit odpor Týru.

Taková blokáda by v mezičase umožňovala Sancheríbovi nejen další vojenské aktivity v oblasti, ale dala by i prostor pro mise asyrských vyslanců k Jeruzalému, popisované v biblickém příběhu. Ostatně i římský historik židovského původu Josephus Flavius se v díle Válka židovská dvakrát zmiňuje o místě v Jeruzalému, kterému se ještě v roce 70 říkalo Tábor Asyřanů.¹⁰¹

Historicita takové mise byla široce debatována, ale nelze ji jednoznačně potvrdit ani vyvrátit. Obsah samotných řečí není možné považovat za autentický zápis.

Nejvíce se ale asyrské záznamy rozcházejí s biblickým textem v 2. Kr 19,35, kde se zmiňuje zázračná porážka Sancheríbovy armády, protože se v nich nevyskytuje vůbec. Je pravdou, že podobná prohra by se jen stěží mohla objevit v asyrských královských análech, které oslavují imperiální ideologii a nepřemožitelnost boha Aššura. Tato skutečnost vedla mnoho badatelů k úvahám, že jsou zde popisovány dvě rozdílné historické události. První by se odehrála v roce 701 př. n. l., druhá, při které došlo k porážce Sancheríbova vojska, někdy kolem roku 688 př. n. l. Tento typ úvah se nejčastěji objevuje u badatelů, kteří se při analýze biblických textů opírají o kritiku pramenů a vycházejí z rozdělení pramenů na A a B podle Stade-Childsovy hypotézy nebo její modifikace. Je otázkou, co přesně by bylo hlavním důvodem k tomu, aby se Sancheríb rozhodl znovu vydat do Judska k Jeruzalému, když se mu v první vojenské kampani podařilo dosáhnout prohry rebelujících králů a všech dalších požadovaných cílů. Judsko v té době bylo obklopeno provinciemi asyrské říše a jako takové patřilo do obranného valu vůči Egyptu, který Sancheríb potřeboval. Stejně tak měl pod kontrolou všechny důležité cesty na jihu říše. Archeologicky se podařilo zdokumentovat dramatický úbytek obyvatel Judska i zánik mnoha měst po vojenském tažení v roce 701 př. n. l. Je tak nepravděpodobné, že by se za necelé dvě desítky let podařilo vybudovat rozsáhlou armádu, která by Asyřany mohla porazit. Chizkijáš by se k druhé vzpouře proti asyrskému vládci musel odhodlat v době kolem roku 689 př. n. l., kdy Sancheríb dobyl a zpustošil město Babylón, což na případné rebely v západní části říše muselo působit odstrašujícím dojmem. Výprask asyrské armády by rovněž znamenal ztrátu části území Levanty; Sancheríbův syn a nástupce Asarhaddon by ho musel znovu dobýt.

Při svém tažení k hranicím Egypta ale na žádný odpor nenarazil. Změny nejde dohledat ani na seznamu vazalských králů platících Asarhaddonovi tribut.

Zastánci historicity porážky Sancheríbovy armády se jako k nezávislému zdroji, který skutečnost potvrzuje, obraceli ke knize Dějiny antického historika Hérodota z 5. století př. n. l., kde je popsáno rozhryzání výzbroje asyrského vojska a jeho následná porážka Egypťany. To podle nich mohlo znamenat, že myši přinesly do asyrského tábora epidemii, která prohru způsobila. Z podrobné analýzy Hérodotova textu a jeho srovnáním s biblickým příběhem je ale zřejmé, že jedinou jejich spojnicí je právě zázračná porážka, a v ostatních bodech se rozcházejí. Jméno egyptského krále, héfaistova kněze Sethóna, není možné jednoznačně spojit s konkrétní historickou postavou a ani není možné Hérodotem popisovanou událost přesněji datovat. Jako nepřesvědčivá působí argumentace, že Hérodotos použil příběh s myšmi pro opis epidemie, protože mu nic nebránilo o ní psát napřímo.

Pokud se podíváme na text 2. Kr 18,13–19,37 a jeho možnosti a limity pro historickou rekonstrukci událostí, docházíme k závěru, že za historicky spolehlivé se jeví pouze informace, které podle Stade-Childsovy hypotézy pochází z pramene A, a to hlavně proto, že se shodují s asyrským záznamem. Historické jádro některých ostatních částí, například vyslání asyrského nejvyššího velitele, dvořana a číšníka do Jeruzaléma, je sice plausibilní, ale nejde ho jednoznačně prokázat. Zázračnou prohru Sancheríbovy armády je možné označit za historicky nevěrohodnou.

Teologická výpověď

Pokud texty o zmiňovaných událostech nejsou primárně založeny na jejich historickém záznamu, je potřeba hledat důvod k podobě jejich sepsání v jiném vysvětlení, teologickém či ideologickém. Lze jen těžko přehlédnout, že Chizkijáš je jako jeden z mála judských králů v 2. Kr 18,3–8 hodnocen velmi pozitivně. Je přirovnáván ke králi Davidovi a činí, „co je správné v Hospodinových očích“, odstraňuje a ničí všechny kulty, které neslouží k uctívání Hospodina. Důvěřuje Hospodinu a ten je s ním, kamkoliv jde, tedy i ve vzpouře proti asyrskému králi. Ta je hodnocena kladně i přesto, že jejím výsledkem je ztráta velkého území Judska.

Chizkijášovo pozitivní hodnocení ještě více vyniká v kontrastu s důvody, které jsou uvedeny jako příčina zániku Izraelského království v 2. Kr 17, tedy uctíváním jiných bohů a hříchem Jarobeámovým. Zkáza Izraele je připomenuta znovu v 2. Kr 18,9–12, kde je zdůrazněno, proč k ní došlo:

„To proto, že neposlouchali Hospodina, svého Boha, a přestupovali jeho smlouvu. Neposlouchali a nečinili nic z toho, co přikázal Mojžíš, služebník Hospodinův.“102¹⁰²

Vedle sebe tak na malém prostoru máme příklady dvou králů. Prvním je izraelský král Hóšea, který se vzbouří proti asyrskému králi, ten proti němu vytáhne s armádou a obléhá hlavní město severního království Samaří, které nakonec dobude. Druhým je judský král Chizkijáš, který se rovněž vzbouří proti asyrskému králi, ten přitáhne se svojí armádou, obléhá hlavní město jižního království Jeruzalém, přičemž tentokrát ale nedojde k jeho dobytí, ale k zázračné porážce asyrské armády. Oba osudy se v biblickém textu liší především ve dvou věcech, v tom, jestli králové činí, co je dobré v Hospodinových očích, a ve výsledcích obléhání. Hóšea páchá, co je zlé, Chizkijáš je Hospodinu věrný. Z toho vyplývá, že právě zbožný postoj krále Chizkijáše je tím rozdílem, který v daný moment chrání Judské království od katastrofy, kterou zažilo Samaří.

Na důvěře v Hospodina záleží i v jiných částech příběhu. Když Sancheríb získává judská opevněná města, nastává moment Chizkijášovy kajícnosti před asyrským králem v Lakíši v 2. Kr 18,14, kde říká: „Prohřešil jsem se, odejdi ode mne. Cokoli na mne vložíš, ponesu.“ Tím ale judský král zpochybňuje, že by „Hospodin byl s ním. Ve všem, co podnikl, měl úspěch“, jak jsme se dočetli v Chizkijášově hodnocení v 2. Kr 18,7. Aby Chizkijáš zaplatil tribut, osekává zlato z dveří Hospodinova chrámu, což velmi připomíná postoj jeho otce Achaze, který místo na ochranu Hospodina spoléhá na asyrského krále Tiglat-pilesara III. a v 2. Kr 16,7 se prohlašuje za jeho otroka a syna.

Jenže klopýtnutí v důvěře Hospodinu se Chizkijášovi nevyplácí, protože Sancheríb i přes zaplacený tribut posílá vojsko k branám Jeruzaléma. Asyrští vyslanci pak testují, na koho bude judský král spoléhat tentokrát, na Egypt, nebo na Hospodina? A snaží se ho od druhé možnosti odradit. Chizkijáš si přesto vybírá důvěru v Hospodina a jeho rozhodnutí se odráží i v zázračném ušetření Jeruzaléma a porážce asyrské armády andělem. Sancheríb umírá na první pohled pro něj nejbezpečnějším místě, v chrámu v hlavním městě své říše Ninive. Jeho bohové ho nedokáží ochránit ani tam.

Takto je možné vidět příběh Sancheríbova tažení jako součást většího celku deuteronomistického dějepravného díla,¹⁰³ jehož cílem bylo sdělit teologickou příčinu zániku Severního i Jižního království. Ta spočívá v neustálém porušování smlouvy ze strany nevěrného lidu a králů obou království, nikoliv Hospodina.

Příběh 2. Královské 18,13–19,37 odráží teologii dějin, kde se to nejdůležitější odvíjí od náboženského a morálního hodnocení králů. V této teologii jsou „dějinná fakta a údaje harmonizovány ve prospěch vzorových postav Judska“.¹⁰⁴ Chizkijáš je takovou postavou, a to i přesto, že přivedl Judsko svoji vzpourou k porážce, ekonomickému úpadku a ztrátě území. Naopak králové, kteří jsou podle této teologie v 2. Královské hodnoceni velmi špatně, například Menaše a Achaz, je možné na základě archeologických nálezů a dalších mimobiblických pramenů označit za krále, kteří Judsku přinesli politickou stabilitu a ekonomickou prosperitu.¹⁰⁵

Závěr

Cílem této práce bylo představit jednotlivé zdroje, které se dochovaly jako svědectví o Sancheríbově třetím tažení do Judska v 8. století před naším letopočtem, a porovnat je s 2. Kr 18,13–19,37. Na základě tohoto srovnání bylo možné odlišit, do jaké míry je s uvedenými verši možné pracovat jako s historickým pramenem a kdy jsou především teologickým svědectvím samotných autorů.

Zmiňované verše 2. knihy Královské jsou unikátní vypovědí o starozákonní teologii dějin, kdy jsou jednotlivé události ve světských dějinách Izraele vnímány přímo jako Boží jednání, jako důsledek věrnosti či nevěrnosti jeho lidu Božím přikázáním, resp. smlouvě. Bůh je v nich pánem dějin, který používá ostatní národy a nejmocnější říše jako svůj nástroj.

Většina dnešních křesťanů se už touto optikou na teologii dějin nedívá. Zvláště po evropské zkušenosti s dvěma světovými válkami a dvěma totalitními ideologiemi je velmi obtížně takový pohled na profánní dějiny přijmout. Tento posun v teologickém myšlení může také znamenat, že čtení podobných biblických textů je pro nás složité a těžko pochopitelné, například když čteme o pobití desetitisíců vojáků asyrské armády Božím andělem. O to větší smysl má se těmto starozákonním textům věnovat v dalším bádání a snažit se osvětlit jejich původní teologický význam.

Reflexe Veroniky Neyreneuf

Mezi další poklady nové vlny filmového prostředí patří režisér, fotograf, scenárista, který byl jedním z mála tvůrců, kteří se nebáli dát do svého umění více odvahy a originality. Zmíním například film V žáru královské lásky, podle knihy Ladislava Klímy Utrpení knížete Sternenhocha, v němž se Jan Němec pokusil o velmi odvážný kousek, vnést na plátno téměř nemožné. Tento počin je pro mnohé nestravitelným soustem a Jan Němec natočil velmi provokativní film, který byl v devadesátých letech 20. století dosti vyčnívajícím prvkem, neřku-li i dnes.

Vraťme se však o pár let zpět. V roce 1966 natočil Jan Němec film tří volně propojených povídek. Tři lidé se stejnou touhou: nalézt cestu k lásce. Každý z nich je uvězněn ve svém vnitřním světě a jejich samota a jinakost je jejich vlastním bičem. Poháněni touhou nalézt blízkou duši, se nakonec přiblíží ještě více ke své samotě a svému údělu - hledat a nenalézt. Jak lze nahlížet na tento obraz, který je decentní inspirací němého filmu, v němž slova představují jen drobný kosmetický doplněk? To, co je důležité je pocit a síla, která tu vyzařuje. K čemu slova? Zde jsou zbytečná. Hudba v tomto díle dotváří mnohem více a především písně, které poetičnost filmu zcela dobarvují, a především mají smysl mnohem větší, než by měly v tomto případě dialogy. Z článku Miroslava Zvelebila: Písňové texty Ester Krumbachové ve světle Písma, se dovídáme, že Jan Němec vědomě navázal na Chaplinovy filmy, a to především na zábavnost, která je však zároveň obhajobou citlivých, většinou neúspěšných lidí (…). Ráda bych zde dala důraz na onu obhajobu „citlivých lidí“, kteří možná působí neúspěšně, ale jejich touha a hledání je mnohdy dovede k větší vnímavosti a možná jsou mnohem dál než ti úspěšní a necitliví. Právě tito lidé vidí a vnímají pravý a skutečný cit i lásku. Jsou to oni, možná téměř ztroskotanci, jejichž láska ke zvířatům, lidem jde ruku v ruce k lásce k Bohu. Mohl by snad někdo příliš zaměstnaný sám sebou s duší prázdnou, pohladit malé kotě na plotě, jako to udělal Jakub v povídce Dobrodružství sirotka Rudolfa? Na své cestě mnohdy velmi trnité, naleznou více než ti, kteří zvolí cestu přímou a bez překážek.

Zahloubáme-li se do duší hrdinů ve filmu, uvědomíme si, že se nám zde odráží obraz lásky Boha k člověku a zároveň obraz lásky člověka k Bohu. Asi největší důkaz této skutečnosti je, že tam, kde se nachází nějaké utrpení, je i hledání a naděje v lásku. Především Starý zákon nám dává jasný důkaz toho, že to byli právě ti, kteří by mohli být považováni za spodinu a kal společnosti. A právě oni našli zalíbení v Bohu.

V první povídce Pokušení manipulanta, je zapotřebí zaposlouchat se především do textů, které jsou skrytou odpovědí na otázky: Neboť co je to člověk, jak zní v písni Marty Kubišové, je to skutečně jen bylina, která má sílu jen chvíli a posléze uvadá, ale její touha trvá a pak jak suchý list ve větru odlétá.

„Co je člověk, že na něho pamatuješ, syn člověka, že se ho ujímáš? Jen maličko jsi ho omezil, že není roven Bohu, korunuješ ho slávou a důstojností. Svěřuješ mu vládu nad dílem svých rukou, všechno pod nohy mu kladeš.“ Žalm 8,4–6

Ve všech povídkách je patrné, že je to o stále novém hledání a víře v lásku. Ačkoli lze pohlížet na tento film, jako na krásnou poetiku s velmi vkusnou hudbou, kde se prezentovala špička velkých jmen, je zde prvořadě vtištěno největší poselství člověka, které je jediným smyslem v jeho životě. Toto poselství lze vyjádřit slovy 1listu Pavla Korintským 13,1-3: Kdybych mluvil v jazycích lidí i andělů, bez lásky je to jen dunění zvonu, řinčení činelů. Kdybych uměl prorokovat, rozuměl všem tajemstvím, měl všechno poznání a víru, že bych i hory přenášel, bez lásky nejsem nic. Kdybych rozdal vše, co mám, kdybych dal i vlastní tělo, abych se proslavil, bez lásky je mi to k ničemu.

Reflexe Markéty Ryšavé

Úvod

V roce 1966 natočil režisér Jan Němec se scenáristkou Ester Krumbachovou sérii tří povídek: Pokušení manipulanta, Nastěnčiny sny a Dobrodružství sirotka Rudolfa. Byl to jeden z posledních filmů, které před zákazem činnosti a emigrací v Česku Jan Němec natočil. Žánr filmu bychom mohli popsat jako podobenství, děj je spíše podřadný, důležité jsou obrazy, a tak bychom film mohli označit za lyrické dílo. Ve filmu najdeme prvky černobílého němého filmu, a tak v žádné z povídek nepadne mnoho slov, konkrétně co by se na prstech spočítat dalo. Za zmínku stojí, že počet slov roste od první povídky k poslední. Roste zároveň spolu s jakousi rostoucí mírou reality a snižováním počtu vyloženě snových záběrů. Důležitou součástí celého díla je hudba. Každá povídka obsahuje píseň Ester Krumbachové, která je podstatnou částí jinak velmi upozaděného verbálního projevu postav povídek. Nejen z důvodu absence dialogů si všimneme často se střídající výrazné a veselé hudby s chvílemi ticha. Ve všech povídkách je výrazným prvkem alkohol, který jen v té druhé zůstane nevypitý, nalitý ve skleničkách. Významný je tento kinematografický kus i proto, že do hereckých rolí byli obsazeni i mladí zpěváci Karel Gott a Marta Kubišová.

Shrnutí filmu

První povídka Potěšení manipulanta nás vede do světa mladého člověka, který je uvězněn ve víru každodenního spořádaného života. Jako diváci si nemůžeme být jisti, jestli děj, který sledujeme, je spíše žitou realitou či snem hlavního protagonisty. Mladík sní o erotickém vztahu s dívkou. Dívky zpovzdálí sleduje, ale neodváží se udělat aktivní krok či se přiblížit. Sleduje bujarý život městských zábav zcela nezúčastněně. Veselí a zábava jde jakoby mimo něj. Prožívá hluboký smutek z absence blízké snad zejména fyzické lásky. Snad i právě pro absolutní neaktivnost překvapí, že se ve společnosti dvou žen a jiného muže ocitá ve svém bytě. K posunu ze smutku a nenaplněné lásky však nedojde. Nejprve obsluhuje své hosty nabízením skleniček alkoholu. Stále se smutnýma očima, ale s jakousi otupělou nadějí očekává fyzickou blízkost jedné z žen. Avšak ona zpočátku laškovná brzy usíná, a to velmi tvrdě a se ztrátou veškeré něhy a půvabu chrápe. Zůstává na našem rozhodnutí, jestli celé nadějné dějství bylo jen představou či snem, z kterého se mladík probouzí do reality. Musí své tvrdě spící hosty vypakovat z bytu a spěchat sám do práce. V práci na něj hledí množství starších žen s opovrhujícími výrazy. Je ztracen ve své nenaplněné touze milovat a být milován.

Druhá povídka již názvem napovídá, že půjde o snění. Opět není jasné, v kterém okamžiku Nastěnka – mladá kráska v černém klobouku s dlouhými blond vlasy leštící nádobí začíná snít. Nastěnce se líbí zpěvák, který zpívá milostnou píseň z balkónu před svatebčany. Zpěvák si jí vůbec nevšímá. Neopětovaná touha Nastěnce vykresluje na obličeji mnohomluvné grimasy. Útrpně snáší přednes písně držíc v rukou tác se skleničkami s drinkem. Zdá se, jako by chtěla všechny do jedné vypít, aby nemusela být vystavena tomu trýznění, ale neudělá to. Touha k neudržení se projeví až po skončení produkce, kdy Nastěnka běží naproti autu vezoucímu zpěváka. Stačí několik pohledů a je jasné, že si může o něm nechat leda tak snít. Děj se ale obrací a na scénu přijíždí jiné auto s otevřenou střechou a v něm vojensky oblečený muž s jeptiškou. Muž pokyne k Nastěnce, aby nastoupila, ona tak učiní. Muž po cestě Nastěnku vyšetřuje, snad je to lékař nebo jen obrazně ztvárněné zkoumání, jestli je to žena dostatečně dobrá, aby si ji vzal za manželku. V příštím okamžiku již sledujeme vojenskou svatbu, Nastěnka pod závojem není šťastná, je hluboce smutná, a to ji pohne k akci a ze svatby utíká. Nastoupí za jízdy do kolem jedoucího vlaku, v kterém zní pozitivní drnkání na kytaru dobře naladěného člověka, který si k tomu hvízdá. Snad poprvé vidíme v očích Nastěnky záblesk radosti, očekávání a zvědavosti v jednom. Muž, který hraje a hvízdá, k Nastěnce pokyne a vyzve ji, aby přišla blíž. Střihem se objevujeme zpět v kuchyni, kde Nastěnka leští sklo, ale po obličeji se již nerozlévá smutek, nenaplněná touha, ale štěstí a přirozená životní radost.

Třetí povídkou se znovu otevírá téma lásky. Sirotek Rudolf, utečenec, odsouzený k nejhoršímu, člověk na dně jdoucí náhle svobodně na zdař bůh po neznámé ulici. Volný jako toulavé kotě, které hladí na zídce. Stav bezprizornosti se rychle změní, je vyzván ke spoluúčasti na rodinné oslavě v zahradě u vily. Rodinní příslušníci jej zvou „Jakube“, z čehož vypadá Rudolf poněkud překvapen. Události mají rychlý spád a Jakub se stane rychle vítaným hostem, snad i možná více – novým členem rodiny. Jakub překvapivě hledí. Celou situaci spíše pasivně přijímá. Aktivní, plní veselí, alkoholu a hluku – to je charakteristika členů rodiny, s jednou výjimkou. Mladá dáma celé dění též pasivně sleduje, jeví drobný zájem o hlavní postavu, ale vyčkává. Až na závěr vysloví těch pár slov „Jsem unavená, přijď večer nebo umřu žalem.“ Skvělými filmovými prostředky jsme uvedeni do situace, kdy Rudolf/Jakub je v práci, ale jen čeká na ten okamžik, kdy se bude moci ke své milé vrátit. Pracuje bezhlavě, rychle a čas běží. Již se může vrátit, jde po ulici a hledá onen dům plný veselí, rodinu, která jej včera tak samozřejmě přijala a zejména svou lásku. A tu se ten okamžik hledání prodlužuje, Rudolf/Jakub nemůže onen dům najít. Nervozita stoupá, hledání se převrací k bezhlavému a zoufalému pobíhání sem a tam. Bezmoc až k šílenství se uhnízdí nově v srdci ještě před tak krátkým časem plným radosti, života a nadějných očekávání.

Závěr všechny tři povídky propojuje. Vidíme všechny tři hlavní protagonisty jít po ulici. Všímáme si, že mladík z první povídky je ustrojen v černém saku, Rudolf/Jakub v saku šedém a Nastěnka v šatech bílých. Po chvíli přechází na louku a Nastěnka přechází doprostřed mezi oba muže, jako by se seřadili podle pořadí povídek. Závěrečný pohled kamery míří do korun stromů.

Propojujícím tématem všech povídek je láska a s ní související trable. Poprvé vidíme problém nepříjemně svírající touhy po lásce, která ale vůbec neví, jakou strategii zvolit nebo snad se obává, že pro žádnou akci nemá kompetence. Druhá povídka vypráví o neopětované lásce, kterou nahradí neméně vyčerpávající a beznadějná láska nechtěná. Na závěr nedojde Rudolf/Jakub ke štěstí, které poznal snad jen kvůli hloupé shodě náhod a smůle.

Vlastní komentář

Myslím si, že není důležité rozlišovat, které pasáže jsou snem a které realitou. Film chce ukázat vnitřní život postav, emoce, touhy, zklamání a další pocity, které se rozehrávají v hlavních postavách jakoby na pozadí obecného dění světa.

Uvědomila jsem si, že prvního protagonistu neznáme jménem. Druhou známe z názvu povídky, třetí známe z názvu a během příběhu je jméno dokonce i vysloveno, ale důležitější je nově přiznané jméno Jakub, které zní až velmi provokativně mnohokrát. Rudolf/Jakub jako by dostal možnost nového života s novým jménem. V dnešní době nevnímáme tak zásadně roli jména, ale z biblických příběhů známe hned několik, kde Bůh přejmenuje osobu pro významné události/činy či změnu poslání. Jméno zavazuje vztahem, můžeme na člověka zavolat a začít s ním jednat.

Lásku k Bohu v povídkách nevnímám nějak konkrétně. Protagonisté jsou plně zaměstnáni svými osudy a vztahy či chybějícími vztahy k lidem na zemi, že k vertikálnímu pohledu vzhůru směrem k Bohu u nich dochází myslím až v samotném závěru po setkání všech postav a pohledem do korun stromů. Až tam poté, co troskotali ve světě, snažili se sami lidskými silami lásku pro sebe získat. Až po těch zkušenostech možná bilancují, možná tam se uchylují k jistotě a základu všeho bytí a veškeré lásky – k Bohu.

Lásku k přírodě, když ji ve filmu hledáme, nalézáme zejména pak v poslední povídce v motivu kočky na ulici. Stvoření zvířat a rostlin žije svou vlastní linii, má svou vlastní lásku a vztah ke Stvořiteli. Jen pokud se člověk zastaví a otevře oči naplno, může se také touto milující silou inspirovat a nechat naplnit.

Osobně považuji za velmi zdařilý právě samotný konec filmu, kdy se příběhy protnou a protagonisté potkají. Všimneme si jejich oblečení a vzpomínáme zpětně na jejich příběhy. Pasivní mladík v černém saku se ze své nenaplněné touhy nikam neposunul a zůstává se svým neutěšeným stavem. Možná můžeme říci, že se vlastně moc nesnažil, nezadal mnoho příležitostem k tomu, aby mohlo dojít ke změně. Nebo to byl jeho černý osud? Nastěnka v bílém byla aktivní. Snažila si prošlapat cestu ke své lásce. Také hned neuspěla. Prošla nejedním zklamáním, ale nakonec našla muže, který na ni netlačil, a přitom o něj měla zájem. Úsměv na rtech prozrazuje změnu naladění hlavní postavy a posun do světlejších nálad. Rudolf/Jakub snad nic nehledal. Ale přesto získal mnoho. Získal rodinu a velikou lásku. Chce se až říci „rychle nabyl, rychle pozbyl“. Snad v opilosti náhlého štěstí mu utekla realita a s ní důležitá informace o tom, kde lásku opětovně hledat. V šedém saku je zástupcem mezním, který poznal lásku, ale ne na dlouho.

Závěr

Film považuji za čitelný, a proto zdařilý i pro filmového laika. Pochopitelnější jsou, myslím, druhé dvě povídky. Divák neuvyklý této tvorbě bude pravděpodobně překvapen možnostmi, jakými autoři dokázali bez slov vyjádřit tolik emocí. Recenze, které jsem si vyhledala, se tématem lásky k Bohu ani ke zvířatům nezabývají. Láska k lidem je klíčovým tématem, ale i proto to není daleko k myšlenkám o lásce k přírodě a Bohu. Také tím, že je ve filmu vnitřní život člověka natolik zevrubně popsán, můžeme v jeho zákoutích nalézt mnoho. Závěrečný pohled skrze koruny stromů naznačuje přesah a ten si každý už může ve svých představách dokonkretizovat sám.

Reflexe Karla Švugera

Film režiséra Jana Němce a scenáristky Ester Krumbachové z roku 1966 volným způsobem propojuje tři povídky: Pokušení manipulanta, Nastěnčiny sny a Dobrodružství sirotka Rudolfa. Všechny tři povídky propojuje nenaplněná touha po lásce, podle mého soudu po lásce fyzické, po erotice, sexu.

V povídkách, respektive celém filmu jde především o různé formy podobenství, či metafory, a tak můj počáteční soud je pouhé východisko, nikoli závěr.

Celá scéna filmu je především “kostýmová“ a „kulisní“, což odpovídá, myslím, koncepci Ester Krumbachové (Démanty noci, O slavnosti a hostech).

Film je také koncepčně založen na tichu. Nonverbalita dialogů se projevuje v náznacích nečekané akce nebo střihu a vložených písní.

V povídce Pokušení manipulanta sledujeme celkem ledabyle pulzující život mladého muže, který snad není ani spokojen se svým nudným povoláním a setrváváním ve svém stereotypu. Pozoruje městský život a chce být součástí světa, který pozoruje. Je okouzlen ženami, ale nedokáže s nimi navázat kontakt. Jednou tedy vezme naspořené peníze a vydá se do víru nočního městského života. V noci se k němu přidají dvě slečny a jeden chlapík. S dívkou, která má na hlavě poštovní čepici, se chce pomilovat. Dívka však usne ještě dříve, než k něčemu dojde. Dokonce začne hlasitě chrápat, což zabrzdí veškerou možnou touhu. Neschopnost hrdiny povídky vykresluje i obsluhování náhodných přátel alkoholem. Sám však očekává, že přijde nějaký impuls ze strany dívky. Přebujelé snění ho zradí v momentě, kdy se má sám za sebe rozhodnout.

Povídka Nastěnčiny sny samotným názvem naznačuje, že půjde o snění.

Opět se ocitáme v „kostýmovém“ světě mužů s buřinkami a strnulých výrazů. (Nejsem si jist, zda v šedesátých letech byla buřinka jako pokrývka hlavy aktuálně v módě).

Mladá Nastěnka, která umývá nádobí v jídelním voze, nese v zámeckých kulisách tác s nápoji a blíží se ke zpěvákovi, který je středem „buřinkové“ společnosti. Zpěvák začne zpívat svatební milostnou píseň. Zpěvák se Nastěnce líbí, ale on si ji vůbec nevšímá. Nastěnka běží za autem, které pak zpěváka odváží pryč a v tu chvíli je jasné, že touha po zpěvákovi je marná.

Všechno se odehrává jakoby ve snu a Nastěnka vidí že v přijíždějícím kočáře s otevřenou střechou sedí jeptiška a voják. (Tyto dva atributy je možné vykládat několikerým způsobem, ale myslím, že podstatou tohoto filmu nejsou.)

Nastěnčin sen je o opravdové lásce o muži, o vznešeném důstojníkovi, o naplněné lásce. Sen končí a Nastěnka je opět u leštění skla v jídelním voze, kouří cigaretu a zvoní telefon. Vítejte zpět v realitě.

(Rok 1966. Dvacet jedna let po skončení II. světové války. Brigadýrka důstojníka připomíná čepice příslušníků SS.)

Dobrodružství sirotka Rudolfa začíná jako celkem reálný příběh. Rudolf se trochu potácí v opilosti ulicí. Klobouk, bradka, celkem bezstarostný (opravdu bezstarostný?) úsměv na tváři. Zastaví se před vilou, kde přijme pozvání od rozjařilé společnosti. Všichni v té chvíli blaženého opojení jsou blízcí přátelé. Ne přátelé. Všichni jsme blízcí příbuzní. A tak se Rudolf octne uprostřed veselí a radosti na zahradě vily a všichni jej nazývají: Jakube, Jakube…

Rudolfa zaujme krásná dívka, která ho k sobě pozve na druhý den. Píseň Jakube, Jakube nepoznáš strach, nikdy se nebudeš bát. A pár slov „Jakube, přijď večer, už jsem unavená. Jestli nepřijdeš, umřu žalem.“

Střízlivý Rudolf marně hledá dům, kde viděl krásnou dívku……

Odchází zklamán a potkává se s Nastěnkou a manipulantem. Snad jsou všichni nesmělí, osamělí, možná neúspěšní lidé.

Jak se ve filmu projevuje láska k Bohu?

Myslím, že můžeme pozorovat lásku Boha k člověku a hledání Boha člověkem.

Touhy, častokrát nenaplněné touhy, to věčné bažení po čemkoli může být svůdné a nebezpečné. Možná, že silnější existenciálnější zážitek byl z filmu v šedesátých letech, v souvislosti s ostatní novou vlnou. V dnešní době může snový děj vytvářet mnoho možností pro interpretaci, která snad původně nebyla míněna. V každém případě je to film, který zasáhne člověka v jeho Celistvosti. Shledal jsem dialektiku vztahů mezi člověkem a člověkem a mezi člověkem a Bohem.

Krátce před vypuknutím epidemie covidu dopisoval pastor Coates rigorozní práci o kázání ve shromáždění věřících. Na základě 1Kor 14,24-25 aj. si uvědomil význam shromáždění věřících jako místa, kde je přítomen Kristus – příchozí slyší prorocká slova a vyzná: „Vskutku je mezi vámi Bůh!“.

Význam bohoslužeb jako shromáždění církve se mu ukázal právě ve chvíli, kdy taková shromáždění brzy přestala být možná – v březnu 2020 vyhlásila vláda albertské provincie lockdown. Coatesův evangelikální sbor v Edmontonu v první fázi přijal vládní restrikce, jednak z důvodu, že virus byl ohlašován jako mnohem nebezpečnější, než nakonec byl, jednak proto, že sbor neměl peníze na horentní pokuty za porušení restrikcí. Restrikcím se ovšem sbor podřídil zdrženlivě. Důvodem bylo napětí mezi výzvami k poslušnosti státní autority z Řím 13 a důrazem na církevní shromáždění v Žid 10:25: Nezanedbávejte společná shromáždění, jak to někteří mají ve zvyku, ale napomínejte se tím více, čím více vidíte, že se blíží den Kristův. Počet povolených účastníků bohoslužeb byl stále snižován, až se přiblížil počtu členů týmu zajišťujícímu online přenosy.

Čtrnáct týdnů byl sbor bez fyzického shromáždění svých členů, a na konci tohoto období bylo patrné, že škody způsobené izolací lidí jsou větší než rizika jejich kontaktu, a že lidé právě v této době ohrožení svých zaměstnání a celkové ekonomické nejistoty a obav z budoucnosti potřebují nikoli izolaci, ale společenství. Po uvolnění opatření respektive jejich změně na „doporučení“ se tedy starší sboru rozhodli obnovit shromáždění tváří v tvář. Členové sboru dostali dopis, kde byli upozorněni na obnovení bohoslužeb a současně ujištěni, že účast je na jejich svobodném rozhodnutí. Pro ty, kdo budou chtít dodržovat doporučená nařízení (roušky, rozestupy), bude k dispozici balkon kostela. Otevření kostela bylo přijato prakticky jednoznačně kladně. Vládní nařízení byla obecně hodnocena jako přehnaná, jediný případ úmrtí ve sboru nepocházel z covidu, ale z odložené péče o nemocného rakovinou.

Po určité době se vyskytly případy onemocnění covidem, proto se staršovstvo rozhodlo kostel na 14 dní uzavřít a převést bohoslužby opět do online formy. Poté byly bohoslužby opět obnoveny, ale obnovení už nemělo jednoznačnou podporu. Opět se objevila otázka poslušnosti věřícího vládní moci. Staršovstvo rozeslalo odpověď na nejčastější otázky – v případě otázky občanské neposlušnosti vyjádřilo principiální nutnost poslouchat světskou moc, ale limit této poslušnosti tam, kde se dostává do rozporu s Božím nařízením.

Po vyhlášení dalšího lockdownu koncem roku se edmontonské sbory zkoušely domluvit na společném postupu, ale k dohodě o resistenci nedošlo, protože některé sbory byly rády, že byl církvím ponechán alespoň redukovaný prostor pro konání bohoslužeb. Coatesův sbor pokračoval v konání bohoslužeb v plné formě, na což státní orgány reagovaly sílícím tlakem. Na konci roku bylo staršovstvo nakloněno kostel opět uzavřít, ale během rozhodování přišla zpráva z jiného sboru, že ze solidarity s nimi také otevřou kostel; proto se rozhodli v konání bohoslužeb pokračovat. Následovala kampaň mainstreamových médií, na kterou sbor odpověděl docela pozoruhodným dopisem vyzývajícím současně k odpovědnosti i k nutnosti vzít si zpátky normální život – ten je vždy spojen s určitou mírou rizika, kterou člověk musí zvažovat, ale nesmí přestat žít. Následovaly policejní kontroly při bohoslužbách a nakonec zatčení pastora (spojené s velkou solidaritou uvnitř sboru i s otevřením kostelů jiných sborů).

V konání bohoslužeb sbor pokračoval s druhým farářem sboru, policie bezprostředně nezasahovala. Mainstreamová média difamovala pastora jako bílého supremacistu, na lokálních stanicích ale běžely úryvky z jeho kázání a zpravodajství o jeho věznění. Následuje vyprávění jako z komunistických kriminálů, o možnostech evangelizace mezi bachaři i vězni atp. Jeden z bachařů donesl Coatesovi tužku a papír s tím, že John Bunyan napsal svá nejlepší kázání ve vězení. Zatčení vyvolalo pozornost médií, a když pastorova manželka vystoupila v Tucker Carlsonově show, sledovanou miliony diváků, začala vláda hledat cestu, jak se populárního vězně zbavit. Pastor byl propuštěn, ale kostel převzat policií a znepřístupněn pro bohoslužby, scéna připomínající Kanaďanům poměry v komunistické Číně – následovalo období Underground Church of Canada, kdy sborům konajícím bohoslužby byly doručovány soudní příkazy a shromáždění se přesunula do tajných prostor.

Prvního června 2021 provincie Alberta zrušila skoro všechna covidová omezení a bohoslužby bylo možné obnovit. Zůstala nová zkušenost křesťana ze „svobodné společnosti“, že i on se může ocitnout v kriminále pro věrnost své víře, a teologická reflexe zvažující vztah křesťana a státní moci.

***

Příběh evangelikální Grace Community Church v Los Angeles začal podobně, uzavřením kostela přes počáteční rozpaky a přechodem na online bohoslužby. Podnětem k otevření kostela byl zjevně dvojí metr uplatňovaný politiky v přístupu k pandemii: Zatímco kostely zůstávaly zavřené, vláda podporovala masovou účast na demonstracích po smrti George Floyda. Devastující povaha demonstrací vyjevila i míru frustrace lidí, uzavřených po celé měsíce do svých domovů a zbavených duchovní podpory. Pokračovalo vysílání bohoslužeb, ale lidé spontánně přicházeli do kostela a poslouchali přenos tam. Přicházeli i policisté, kterým sbor v době násilných protestů poskytl morální podporu. Vedení sboru reagovalo oficiálním otevřením kostela a obnovením bohoslužeb tváří v tvář. Otevření kostela nepotřebovalo zdůvodnění, otázky byly opačné: Proč jsme vůbec kostel zavírali? Odpovědí bylo, že se uzavření předpokládalo jako krátkodobé a že virus se ukázal jako méně nebezpečný, než se očekávalo. Nyní je to ovšem už dvanáct týdnů a vláda ruší i akce plánované v příštím roce, takže zřejmě předpokládá ještě celé měsíce trvání lockdownu. Otevření kostela předpokládalo vyjasnění otázky poslušnosti vládní moci a vedlo ke vzniku memoranda „Kristus, ne Caesar, je hlavou církve“. Memorandum obsahuje stručnou biblickou teologii státní moci, a hodnotí vládní zákaz bohoslužeb jako překročení kompetencí směrem do duchovní sféry. Církev nepotřebuje státní souhlas k tomu, aby konala bohoslužby. Presbyteři sboru vědomě neargumentovali prvním dodatkem k americké ústavě, který hlásá: “Congress shall make no law respecting an establishment of religion, or prohibiting the free exercise thereof.” Šlo o to, aby bylo patrné, že svoboda konání bohoslužeb není odvozena z lidského zákona, ale z Božího zákona. V zápase se státní mocí se ovšem tento dodatek k ústavě ukázal jako velmi významný. Zveřejnění stanoviska vyvolalo kampaň mainstreamových médií i podporu jiných církevních sborů, ale také přátelský nesouhlas a diskuse s představiteli sborů, kteří viděli situaci jinak. V samotné církevní obci se rovněž setkalo jak s nadšeným přijetím, tak s kritikou, popřípadě s váhavým postojem. Ohlásil se také losangeleský odbor veřejného zdraví s výzvou, aby bohoslužby byly ukončeny (s hrozbou pokuty 1000 dolarů za každé shromáždění nebo 90 dní vězení). Na druhé straně se nabídli i právníci ochotní obec hájit, největší pomoc poskytla Jenna Ellis, právní poradkyně prezidenta Trumpa. Vedle prvního dodatku k ústavě byla silným argumentem právníků i vládní podpora demonstrací jako zjevné favorizování jedné oblasti při výkladu práva. Pastor sboru John MacArthur rovněž poskytl interview CNN, kde mohl vysvětlit svou pozici. První soudní stání skončilo rozhodnutím, že doložit nutnost omezení práva konat bohoslužby musí odbor zdravotnictví a až do té doby lze bohoslužby konat. Odbor však dosáhl zrušení tohoto rozhodnutí u vyšší instance z důvodu veřejného nebezpečí. Následovala přetahovaná mezi soudy až k Nejvyššímu soudu, což pro obec znamenalo, že až do září mohla konat veřejné bohoslužby. Ani další soudní jednání nevedla k rozhodnutím a sbor ignoroval zákaz bohoslužeb ze strany vládní moci. Jednání byla postupně odkládána až do června 2021, kdy Kalifornie zrušila proticovidová opatření a soudní jednání se tak stalo bezpředmětným.

***

Teologická reflexe celý zápas obou sborů provázela, a byla průběžně zprostředkována v kázáních a sborových listech. Po odeznění pandemie byly tyto texty zpracovány do výkladů, které tvoří druhou část knihy.

Nestačila přitom jen reflexe vztahu církve a státní moci, bylo třeba nejprve ujasnit si, co je to vlastně církev, universální a lokální a jaké jsou její autority (výklad odpovídá v zásadě evangelikálnímu přístupu), co znamená shromáždění církve, a teprve pak vyjasnit právo světské autority do shromáždění církve zasáhnout (a eventuálně sbor postavit před konflikt autorit). K pozemské církvi patří, že je viditelná, vedená presbytery, jejichž úkolem je kázat evangelium a konat pastoraci. Místní církev se shromažďuje v mnoha dílčích skupinkách (práce s dětmi, muži, ženami), vlastním shromážděním je ale nedělní shromáždění celé církve, které je předchutí nebeského shromáždění. Veřejně se zde zvěstuje evangelium, společně se naslouchá Písmu svatému, společně věřící oslavují Boha a společně („jedněmi ústy“ – Řím 15,5.6) se modlí (i za vrchnost). Podstatným rysem je společný zpěv jako výraz působení Ducha svatého, s odvoláním na Ef 5,17.18 (a jinde na Ef 5:19-21 a Kol 3:16-17). Ke shromáždění církve patří společenství jako vzájemné povzbuzování (ČEP) věřících. Ke shromáždění patří svátosti – křest a sv. večeře, a také vykonávání církevní kázně podle Písma (po individuálním napomenutí). Církev se – vybavena dary a službami Ducha svatého – shromažďuje „k budování Kristova těla, až bychom všichni dosáhli jednoty víry a poznání Syna Božího, a tak dorostli zralého lidství, měřeno mírou Kristovy plnosti“(Ef 4,12.13).

Nutnost fyzické blízkosti plyne podle autorů z biblických míst jako Skutky 6:6 (vzkládání rukou); Gal 2:9 (podání ruky); Řím 16:16, 1 Kor 16:20, 2 Kor 13:11 a 1 Tes 5:26 (svaté políbení).

Z podstaty bohoslužeb jako shromáždění celé církve plyne, že z nich nelze nikoho z věřících vylučovat. V první fází epidemie sbory bohoslužby zrušily, resp. převedly na online, protože nebylo jasné, jak velké nebezpečí hrozí, ale v následující fázi (po desíti měsících omezení) je zřejmé, že statistická pravděpodobnost úmrtí z důvodu účasti na bohoslužbách je mizivá, a proto sbor bude opět konat shromáždění v plném slova smyslu, a ponechá rozhodnutí o účasti a její formě (fyzicky, online) na členech sboru jakožto dospělých a informovaných lidech. Vláda nemůže bohoslužby zakazovat a není ji nutné v této věci poslechnout. (Toto kázání odeznělo – za přítomnosti policie v kostele – v prosinci 2020, kdy se sbor shromáždil v plném rozsahu).

Toto jednoznačné rozhodnutí ovšem musíme vnímat i v kontextu americké a kanadské situace. Je za ním zkušenost občana, že v zemi vládne zákon, a vláda je pod zákonem, a že je také vládu třeba dovést k tomu, aby se řídila zákonem. Tím, kdo porušuje zákon není revoltující církev, ale vláda. Tak se zápas církve o její svobodu stává zápasem za svobodu všech. Za tímto postojem je vědomí, že zákon je tu proto, aby chránil občana před vládní tyranií. V naší situaci je tomu zřejmě naopak, naší zkušeností je, že zákony jsou sice pěkné, ale reálnou moc má vláda, která si zákony vyloží, jak se jí bude hodit a případně si rychle nechá schválit nové. Česká zkušenost s vládními vyhláškami, následně identifikovanými jako nezákonné, ukazuje k jádru problému (ovšem i v severoamerickém prostoru vzrostlo vědomí, že vláda využila pandemii k posílení své moci na úkor svobody občanů a že jde o trend nekončící s pandemií).

Druhé kázání, kterým se zde budeme zabývat, přednesl pastor kanadského sboru v neděli, kdy už bylo zřejmé, že bude zatčen (březen 2021). Tématem kázání je odpovědnost církve poučit vládu o tom, že je podle Řím 13 Božím služebníkem a jako taková odpovědná Bohu, a vést ji k tomu, aby tuto odpovědnost vzala vážně. Kázání začíná konstatováním, že evangelikálové dnes mají několik deficitů, především deficitní ekleziologii, což se projevuje v představě, že se církev beze škody může přesunout do virtuální sféry; dále deficitní výklad Písma, což se projevuje tím, že o čem Písmo výslovně nemluví, resp. co výslovně nezakazuje, to je prý dovolené; a konečně deficitní teologii pronásledování, nepočítající s tím, že naše poslušnost Krista vzbuzuje odpor světa a je příčinou pronásledování. Deficitní teologie pronásledování je výrazem deficitní znalosti dějin církve a světa. To se projevuje v deficitní teologii světské moci a její vlády. Poměry příznivé pro církev trvaly tak dlouho, že se o roli vlády nemuselo přemýšlet – restrikce za covidu jsou pro mnohé prvním případem, kdy světská moc zasáhla svým rozhodnutím do života církve. Neinformovat vládu o její odpovědnosti před Hospodinem je projevem nedostatku lásky k vládě.

Jeden z výkladů je věnován i biblickým příkladům neposlušnosti světských autorit zvláště z doby královské a babylonského zajetí, přes Jana Křtitele po příklady Ježíšovy neposlušnosti vůči restrikcím a regulacím soudobého židovstva a apoštolské odporování zákazu zvěstovat Ježíše a slavné „Více je třeba poslouchat Boha než lidi“. Důraz je kladen na to, že odporovat autoritám je třeba s klidem a úctou k nim (2Tim2,24.25: „Služebník Kristův se nemá hádat, nýbrž má být laskavý ke všem, schopný učit a být trpělivý. Má vlídně poučovat odpůrce. Snad jim dá Bůh, že se obrátí a poznají pravdu“). A ovšem nutná je i ochota nést následky.

Jako pozoruhodné vidím, že statečný postoj nebrání protagonistům odporu vidět a respektovat, že různé církevní obce mohou vidět jako správný postoj něco jiného, a že legitimní různost postojů může být i uvnitř jedné obce. Je třeba respektovat svědomí druhých a v rámci obce nabízet různé formy, jak na situaci reagovat. Je třeba mít trpělivost s těmi, kterým trvá hledání správného postoje déle. Za světské autority je třeba se modlit. Principiálně je třeba dávat najevo, že duchovní blaho je podstatnější než tělesné, hájit pravdu proti vládním dezinformacím a nepodílet se na zjevné politizaci koronaviru. Je třeba vychovávat věřící k odvaze – rozdíl mezi světským a biblickým pohledem na věci se bude zvětšovat a věrnost biblickému pohledu bude stále těžší. Bible je plná výzev ke statečnosti: 1Kor 16, 13 „Buďte bdělí, stůjte pevně ve víře, buďte stateční a silní!“ nebo 2Tim, 1, 7 „Neboť Bůh nám nedal ducha bázlivosti, nýbrž ducha síly, lásky a rozvahy“. Nedostatek předchozí výchovy k odvaze a statečnosti jsem jako farář v českém prostředí pozoroval i v době komunistické totality a nevím, zda se v této svobodné době s tímto deficitem církve vyrovnávají.

***

Co ve vyprávěních o zápase dvou církevních obcí asi nejvíce v našich poměrech překvapí, je podpora resistence vůči vládním nařízením mezi členy obcí. To asi souvisí s americkou zkušeností, že odpor má cenu, že vládní zvůle je účinně limitována právním systémem a ve sporech občan versus stát lze vyhrát. Nicméně pozoruhodná je i míra komunikace a pastoračního úsilí, které umožnilo členům obce pochopit a sdílet zápas jejich společenství, a to i vůči kritice svých příbuzných a známých. Pozoruhodné je i to, že společenství se ve svém zápase nefixovala na jedno „jedině správné“ řešení, které hájila, ale zachovala si pochopení i pro ty, kdo věci vidí a řeší jinak. Příběh obou obcí je zajímavý i v pohledu na teologii, která vzniká či překonává své deficity za pochodu a je spojena se zápasem církve.

Zpracováno podle knihy Nathan Busenitz & James Coates, God vs. Government, Eugene, Oregon: Harvest House Publishers 2022.

ÚSTR, Praha – CDK, Brno 2022, 495 stran

Ústav pro studium totalitních režimů a Centrum pro studium demokracie a kultury se spojily v nakladatelském počinu, který si vytýčil za úkol zmapovat tuzemskou tvorbu na poli římskokatolické sakrální architektury v době vlády komunistického režimu. Na první pohled může překvapit vysoký počet stran věnovaných tématu, o němž panuje obecné přesvědčení, že je kvantitativně zcela marginální: „Za komunismu se přeci kostely nestavěly.“ Vysvětlení zdánlivého rozporu je dvojí. Za prvé: „Stavěly“ (...i když zřídka a za neustálého překonávání mnohých překážek); a za druhé: autor knihy, historik a teolog Michal Sklenář, odborný pracovník ÚSTRu, se rozhodl pojmout dané téma ve velmi širokých souvislostech. Kniha sestává ze čtyř rozsáhlých kapitol, z nichž pouze třetí („Lokality“) je sensu stricto věnována titulnímu problému. První dvě („Východiska“ a „Procesy“) představují pokus o vyčerpávající kontextualizaci daného tématu z řady úhlů pohledu, tu více tu méně případných, a poslední se pak zabývá interpretací a „historizací“ II. vatikánského koncilu.

Síla a význam knihy nepochybně spočívají právě v kapitole o jednotlivých lokalitách a sakrálních novostavbách, které zde v letech 1948–1989 vznikaly. Jde o 30 realizací, z toho osm kostelů a přes 20 kaplí a kapliček, z nichž řada byla nějakým způsobem započata již v době před rokem 1948 a jiné naopak definitivně dokončeny (ať už stavebně či formálně obřadem zasvěcení kostela) až po roce 1989. V přehledu a výčtu, který se jeví jako úplný a v rámci dnešního stavu poznání definitivní (v tomto směru odvedl Sklenář obdivuhodnou heuristickou a objevitelskou práci), vyniknou některé ne příliš překvapivé zákonitosti: Většina realizací vznikala na Moravě (v Čechách vznikly dvě kaple a na samém konci sledovaného období nový kostel sv. Václava v Mostě – stavba svojí historií i architekturou výjimečně pozoruhodná), a i zde lze sledovat zahušťování směrem od západu k východu (zcela mimořádná je pak intenzita dobových sakrálních novostaveb na Valašsku v okolí Vsetína). Druhý obecnější závěr zní, že řada staveb, zpravidla těch náročnějších – jak rozsahem akce, tak architektonicky a umělecky – vděčí za svůj vznik době „tání“ na konci 60. let. Platí to i pro realizaci pro dané období doslova ikonickou – kostel sv. Josefa v Senetářově. O poznání méně samozřejmý je další obecný závěr, že nemalý počet ze staveb, vznikajících před i po „pražském jaru“ se podařilo ve vyjednávání s režimem (či proti jeho vůli) prosadit jako náhradu za kaple nebo kostely zanikající tehdy zejména v souvislosti s hospodářským a průmyslovým rozvojem země.

Jednotlivé medailony jsou v mnoha případech prvním odborným zpracováním daného kostela či kaple. Sklenář zde naplno využívá své erudice historika, pracuje s dostupnými prameny písemné i vizuální povahy i se vzpomínkami a sděleními pamětníků či současných správců a uživatelů stavby. I tam, kde jde o položky již v literatuře známé (Senetářov, Most, Tichá…), předkládá autor dosud patrně nejdetailnější vypsání peripetií a osudů jednotlivých realizací. Záslužně se věnuje hlavně okolnostem, za nichž se idea nového kostela/kaple rodila, těžkostem, navzdory nimž se prosazovala, typickému nadšenému zapojení místní komunity, (někdy postupnému) přijetí ze strany církevního aparátu i obstrukcím státní moci. Naopak mnoho se nedozvídáme o uměleckém zhodnocení daných staveb, což na jednu stranu plyne z v tomto směru absentujícího profesního školení autora, na stranu druhou toho však netřeba příliš želet, protože zpravidla jde o stavby, síla jejichž „příběhu“ s jistotou převáží jejich spíše marginální uměleckou hodnotu. Opět je nutno vyzdvihnout výjimky jako je Kolkův Senetářov, který osobitým neakademickým způsobem překládá do našeho prostředí tehdy moderní organické formy Le Corbusierových staveb, a jehož křestní kaple je zřejmě nejpůsobivějším sakrálním interiérem své doby, nebo již vzpomenutý kostel sv. Václava v Mostě od Michala Sborwitze, jako celek umělecky jistě nejhodnotnější architekturu sledovaného souboru, v níž se tvůrce vypořádal s omezeními ze strany státní moci a na poměrně skromné parcele vytvořil dílo dobově moderní i do značné míry nadčasové. Důkladnějšímu pochopení jednotlivých příběhů pak vhodně přispívají četné exkurzy, dokreslující církevní mikrodějiny odvíjející se v daném čase a lokalitě, nebo – častěji – „kontrastní příběhy“, kdy se za podobných výchozích podmínek z řady důvodů novou či náhradní stavbu prosadit nepodařilo a zpravidla se potřeby daných farností v tomto směru naplnily až v 90. letech. Některé z odboček ovšem kýžený kontext spíše rozmlžují, než dokreslují. Například pasáž o „sakralizované místnosti“ v koncentračním táboře v Dachau je zřejmě motivována hlavně možností zmínit úryvky z působivých a otřásajících osobních svědectví přeživších, k fungování ani k pozdějším osudům Čermákovy nemocniční kaple Božského Srdce Páně v Olomouci, k níž je v knize připojena, však nic podstatného nedodává. Podobně část, která se věnuje „kvazisakralitě“ některých dobových reprezentativních veřejných staveb je spíše konfuzní, když vedle sebe staví tehdy typické „smuteční síně“ (jejichž uvedení jako „kontrastního příběhu“ by smysl dávalo) a například budovy okresních a krajských stranických sídel, jejichž lidové označení „kokos“ (rozuměj „komunistický kostel“) jednoznačnou potřebu začlenění do práce o dobové sakrální architektuře po mém soudu nezakládá.

Vůbec tendence na řadě míst textu zmínit či ocitovat mnohem více, než je k pochopení tématu a k plynulosti výkladu nezbytně třeba, je rysem, který čtenářsky přívětivému obcování s recenzovanou publikací příliš nenapomáhá. Neplatí to bohužel jenom v jednotlivostech, ale lze to povědět i o samotné základní stavbě celého textu. Dvě úvodní kapitoly, které mají v podstatě stejný rozsah jako samotná část věnovaná „navzdory postaveným“ stavbám (tedy bezmála 200 stran), mají předložit metodologická a faktografická východiska vlastního soupisu. Metodologická část se však nijak zásadně do zpracování kapitoly o jednotlivých stavbách nepropisuje, užívaná metoda je totiž celkem tradiční – a to pozitivistická (v tom nejlepším slova smyslu): předkládá co nejúplnější sumu informací, načerpaných z pramenů, k analýze či vyhraněnější interpretaci však nepřistupuje. Zato se tato část jeví jako proklamativní přihlášení se k na autorově domovském ÚSTRu momentálně panujícímu přístupu k tuzemským poválečným dějinám: podtržení (a vyztužení) konceptu totalitarismu (kap. I.1.2-4), nedůvěra k (v rámci tohoto tématu možná zvláště případným) dějinám každodennosti (s. 55), používání rétorických návěstidel typu „revizionismus“ (s. 55), přijetí legislativního vymezování pole odborného výzkumu (s. 47-48) či kritika marxismu opřená poněkud bizarně o oficiální církevní dokumenty z počátku 20. století (s. 39-42). Následující řada subkapitol je sledem nepříliš záživného opakování či sumarizace vybraných historických témat od přehledů (proti)církevních politik v jednotlivých státech východního bloku prizmatem architektury, přes nástin vývoje sakrálního stavitelství od konce 18. do poloviny 20. věku, slovníkový výčet příčin zániku sakrálních staveb v českých zemích v době komunismu či shrnutí tuzemských církevních dějin ve sledovaném období se zřetelem na proměny institucionálních struktur. Hlavní slabinou tohoto nikoli nepatrného oddílu je jeho postradatelnost. K pochopení a ocenění příběhů, které stojí za jednotlivými novostavbami, čtenáři netřeba znát přístup k sakrálním stavbám v dobové Litvě, ani okolnosti vydávání periodika Žeh: odborný měsíčník pro šíření kremace, ani kolísání počtu bohoslovců na CMTF v Litoměřicích mezi lety 1966–1970, ba dokonce ani proměny hesla „kostel“ v Dětské encyklopedii Bohuslava Říhy v osmi vydáních od r. 1959 do r. 2004 (kteréžto nuance jsou sice instruktivně zachyceny v praktické tabulce, v jejich interpretaci však dospěje autor nejvýš k málo překvapivému závěru, že téma kostela je zpracováno „tendenčně“ a „indoktrinačně“). Odhlédnuto od toho, že sám autor se v kapitole „Lokality“ na tyto předcházející pasáže odvolává minimálně, v oprávněných případech by jistě stačilo v poznámce odkázat na existující hojnou odbornou literaturu k jednotlivým problematikám (v poznámkovém aparátu ostatně extenzivně citovanou), kde by případný zájemce daný kontext načerpal neexcerpovaný, takříkajíc z první ruky.

Vlastní část věnovaná sakrálním novostavbám je pak bezprostředně orámována pasážemi, pojednávajícími o II. vatikánském koncilu, jeho průběhu a recepci (s. 173-200) a jeho pochopení a historizaci (s. 387-411). Důvod tohoto rozdělení jinak jednotného tématu (a to i diferenciace hierarchické, když první část sestává – v rámci poměrně složitého formálního členění knihy – ze dvou podkapitol, zatímco druhá tvoří poslední ze čtyřech velkých kapitol publikace) mi zůstal neobjasněn. Problém této dvojjediné tematické části se mi jeví trojí. První leží mimo odpovědnost autora, snad jen, že jej mohl více tematizovat. Jde o to, že kaple a kostely stavěné u nás před rokem 1989 na II. vatikánský koncil v podstatě nereagovaly, nepočítáme-li často zcela mechanické (a i tak leckdy až po r. 1989 realizované) otočení oltáře versus populum, doprovozené přesunem místa pro hlásání a výklad Božího slova z kazatelny k nově instalovaným pulpitům. Za tyto pouze vnějškové změny ve směru promýšlení a recepce podnětů konstituce Sacrosanctum concilium žádná z realizací výrazněji nepostoupila (například pojetí liturgie jako společného konání shromážděného Božího lidu, které by se mělo projevit v revizi oddělení místa pro tzv. laiky a pro klérus i v tom, že by architektura měla napomáhat co nejintenzivnějšímu zapojení obce do liturgického konání ve smyslu principu „actuosa participatio“ apod.). Je to zákonité, protože recepce II. vaticana byla státní mocí velmi aktivně tlumena a dušena a kromě krátkého období pražského jara a následně některých neoficiálních proudů nebyla ani zásadním tématem pro tehdejší církevní struktury. K takové recepci je pak totiž třeba nejen kvalitní architekt, ale i poučený a uvědomělý zadavatel a motivovaný uživatel (farnost). Této kombinace – viděno optikou vztahu ke koncilu – se podařilo dosti výjimečně dosáhnout v případě (pře)staveb iniciovaných jedovnickým farářem Františkem Vavříčkem. Pro stavbu či úpravy „svých“ kostelů v Senetářově, Jedovnicích a Kotvrdovicích angažoval nejen všestranného umělce Ludvíka Kolka (mimochodem později v Davídkově podzemní církvi vysvěceného kněze), ale přes kontakty s progresivně uvažujícími památkáři s katolickým zázemím Miloše Stehlíka a Jiřího Kuběnu se mu podařilo pro vnitřní výzdobu prostor získat i přední neoficiální umělce Jana Koblasu, Mikuláše Medka či Josefa Istlera. Přestože sama architektura na podněty konstituce o posvátné liturgii příliš nereagovala, jeden z hlavních principů koncilu – aggiornamento – se v těchto realizacích v krátké příhodné době konce 60. let podařilo zpřítomnit s výsledky dodnes viditelnými a široce oceňovanými.

Druhý problém se týká první části pasáží o II. vatikánském koncilu (o průběhu a recepci). Opět jde po mém soudu o část, kterou by bylo možno shrnout jenom velmi komprimovaně a odkázat zájemce na hojnou i v češtině dostupnou lieraturu, především standardní práci Otto Hermanna Pesche, která je zmíněna jenom zcela okrajově a uvedena je poněkud enigmatickou poznámkou, že jde o knihu „která si v českém prostředí udržuje vliv“ (?) (s. 173, pozn. 800). Výběrem sekundární literatury a prizmatem témat, na kterých je koncil představen, se přitom vyjevuje určitá rezervovanost autorova postoje k pokoncilnímu směřování církve. Jde například o otázky „závaznosti“ koncilových dokumentů či „kontinuity“ pokoncilních a předkoncilních konceptů ekleziologických, liturgických, ekumenických apod., nebo zcela kontroverzní a objektivně v podstatě neuchopitelné téma „krize římskokatolické církve v souvislosti s koncilem“ vedoucí ke štěpení církve a úbytku věřících. Prostor (např. s. 175-178), věnovaný v publikaci těmto otázkám, které tak rády tematizují tradicionalistické proudy, jimž jde více méně přiznaně o zásadní revizi (v podstatě anulaci) koncilu, je znepokojivý ve srovnání s pouze okrajovými zmínkami o pozitivním hodnocení koncilních změn a pokoncilního vývoje. Tato tendence pak – a to je třetím ze zmiňovaných problematických rysů – vrcholí v poslední části, věnované „historizaci“ koncilu, jež se s ústředním tématem knihy míjí zúplna a otevírá z podstaty jiné otázky – po tvorbě teoreticky fundované zcela soudobé liturgické architektury, odpovídající reflektovanému sebepojetí pokoncilní katolické církve, navíc ve svobodných společenských podmínkách. Tedy situace ani v jednom z aspektů neodpovídající převažujícím okolnostem, v jejichž rámci vznikaly stavby „navzdory postavené“. Zde by se pak zřejmě nabízelo použití termínu revizionismus ve smyslu, domnívám se, příhodnějším, než je tomu v často plané a ideologicky podvázané debatě o přístupu k našim nedávným dějinám. Opět volbou témat a citované literatury nechává totiž autor naplno zaznít především hlasy volající po revizi koncilu, ať už z pozic oficiálních či okrajovějších. Ty první zastupuje předně kardinál prefekt Joseph Ratzinger, potomní papež Benedikt XVI., a jeho „radikální posun“ na pozice kritika liturgického hnutí, pokus o oslabení koncilových reforem tzv. „hermeneutikou kontinuity“, či vydání motu proprio „Summorum Pontificum“ vycházejícího z (jak se brzy ukázalo mylného a dnes alespoň částečně korigovaného) předpokladu, že jeden „lex credendi“ mohou autenticky zrcadlit dva radikálně odlišné „leges orandi“. Druhé jmenované pak zastupují autoři jako Peter Kwasniewski, Rod Dreher nebo Athanasius Schneider, jejichž postoje do českého prostředí uvádějí otevřeně až militárně protikoncilní platformy jako je nakladatelství Hesperion, web krasaliturgie.cz či časopis Monitor (jehož distribuce byla například v plzeňské diecézi právě kvůli této jeho agendě oficiálně zakázána). Taková nevyváženost v představení diskuse, která se o II. vatikánském koncilu v církvi vede, a nekritičnost ke zdrojům vyloženě pochybným, by bohužel mohla znedůvěryhodňovat recenzovanou publikaci jako celek…

To by nicméně byla škoda! Závěrem lze totiž shrnout, že Michal Sklenář předložil velmi poctivě napsanou, objevnou a pro budoucí studium vývoje tuzemské sakrální architektury již nyní nepominutelnou publikaci – a to v těch částech, kde se naplno soustředil na titulní téma. Zájemcům o obecnější problematiku církevních dějin druhé půle 20. v Evropě i u nás, o jejich specifickou metodu a aktuální výsledky, či o celý konvolut témat spjatých s II. vatikánským koncilem (od jeho dějin, průběhu, recepce, liturgické reformy, dopadu na církevní architekturu a umění, po aktuální diskusi o odkazu koncilu či o v pravém smyslu slova sou-dobé liturgické architektuře) lze nicméně doporučit, aby sáhli po některé z četných i v češtině přístupných publikací, které tato témata předkládají vyváženěji, poučeněji či originálněji a v neposlední řadě stravitelněji. Naštěstí odkazy na mnoho z nich objeví i v poznámkách a bibliografických soupisech Sklenářovy monografie.

Kunetka F., Mysterium paschale, Studie k liturgii velikonočního třídení, CDK Brno, 2023

Nová kniha našeho předního liturgického teologa Františka Kunetky se zabývá jádrem liturgického roku – velikonočním třídenním utrpení, smrti, přebývání v hrobě a slavným zmrtvýchvstáním našeho Pána Ježíše Krista. Kniha čerpá z šesti dříve publikovaných statí v odborných časopisech všímajících si vybraných fragmentů liturgie tridua, které jsou doplněny nově zpracovanými obecnými pohledy. Dílo neobsahuje kompletní popis liturgie tridua, zato vybrané oddíly studuje do hloubky, s využitím značného množství jak primárních, tak sekundárních zdrojů.

Úvodní kapitola knihy si všímá období křesťanského starověku, kdy ještě neexistovalo třídení a Pascha se slavila během jediné noci. Poměrně dlouhou dobu probíhal spor o termín Paschy. Tzv. kvartodecimálové slavili 14. den měsíce nisanu, zatímco dominikálové v neděli po tomto datu. Konstantin na Nicejském koncilu prosadil, aby se termín Paschy neodvozoval od židovského kalendáře, ale od jarní rovnodennosti. Výpočet termínu byl později svěřen alexandrijské církvi, která jej ostatním církvím oznamovala.

Navázanost křesťanské paschy na židovskou byla zpočátku (do r. 70) velmi úzká, ale sourozence i nadále přetrvávala celá staletí. Kunetka uvádí a diskutuje tři formy vztahu: 1. model předobraz-naplnění, 2. model matka-dcera, a 3. model sourozeneckých dvojčat. Křesťané slaví paschu jako transitus, přechod v mnohavrstevném rozměru: paschu Krista, paschu Izraele, paschu církve, paschu vlastní i paschu kosmickou. Typologickou interpretací Ex 12 (hod beránka) se dostáváme k eucharistii, Ex 14 (průchod Rákosovým mořem) k další velikonoční svátosti, ke křtu.

Spojený jednodenní nomádský svátek pesach se sedmidenním zemědělským svátkem nekvašených chlebů macot interpretuje Pavel (1 K 5,7) personalisticky: velikonočním beránkem je sám Ježíš, křesťané jsou těmi nekvašenými chleby. Zatímco u synoptiků Ježíš jí paschu, u Pavla a Jana Ježíš je paschou.

Na svátek pesach navazovalo období pentékosté – období 50 dnů (tento význam převládal v 2. a 3. století) či 50. den po sedmi týdnech (převládá od 4. stol.). U Egerie (r. 384 v Jeruzalémě) se tento den slaví dopoledne seslání Ducha sv. a odpoledne nanebevstoupení Páně. U Egerie je též poprvé popsáno slavení tridua. Dnes je chápáno jako jedna liturgie rozvržená do tří dnů s úvodem ve čtvrtek večer a závěrem v neděli.

Druhá kapitola se poměrně obsáhle věnuje obřadu umývání nohou, který je zařazen do liturgie Zeleného čtvrtku a byl součástí křestní liturgie některých ritů (např. ambrosiánského). Ve středomořské antické praxi měl příchozí do domu mít možnost si umýt nohy. Váženým hostům myl nohy otrok. Ježíšovo konání neproběhlo před večeří na rozloučenou, ale během ní či v jejím závěru. Nemělo praktický, ale rituální smysl. Ježíš dává nové přikázání lásky vyjádřené službou mytí nohou. První zmínky o užití tohoto obřadu pochází z monastických komunit počátku 4. století. Z řeholních komunit se rozšířilo i na katedrální chrámy a díky reformám 20. stol. i do farních chrámů. (Dodávám, že se v současné době může aplikovat v řadě církví vzešlých z reformace, které prošly liturgickou obnovou, nehledě na to, že v některých církvích jako jsou Adventisté či Apoštolská církev, je mytí nohou součástí každého slavení večeře Páně.)

Třetí kapitola se zabývá eucharistickým příjímáním během liturgie Velkého pátku. Nejstarší prameny takovouto praxi neznají. U Egerie probíhá v pátek dopoledne v kapli sv. Kříže baziliky Martyrion soukromé uctívání kříže, zatímco odpoledne rozsáhlá liturgie slova (osm bloků čtení s žalmem a modlitbou) v atriu mezi bazilikou Martyrion a rotundou Anastasis. V dopise papeže Inocence I. biskupu Decentiovi z Gubio stojí, že v těchto dvou postních dnech (pátek a sobota) se žádné svátosti neslaví.

Podle Ordo romanus XXIII z pol. 8 stol. papež, ani další klérus během velkopáteční liturgie nepřijímá. Ovšem v suburbálních a titulárních kostelích se již, pod vlivem byzantské praxe, praktikuje tzv. liturgie předem posvěcených chlebů, kde je přijímání možné.

Ordo romanus XXIV z r. 754 obsahuje dvě velkopáteční bohoslužby. Dopolední je čistou liturgií slova, zakončenou přímluvami, večerní navíc obsahuje uctívání kříže a obřad přijímání. Při něm se uplatňuje tzv. kontaktní konsekrace, kdy část uchovaného eucharistického chleba z předchozího dne se vloží do nekonsekrovaného vína, což je považováno za konsekraci. Tato praxe se v římské církvi udržela až do poloviny 20. stol.

Ve vrcholném středověku bylo typické slavení mše samotným knězem. Lid, pokud byl přítomen, pak zcela pasivně, aniž by přijímal. Poznamenalo to i liturgii Velkého pátku. Vyvinula se tzv. missa sicca (suchá, prázdná mše). Jednalo se o útvar, který se podobal tehdejší formě mše, pouze neobsahoval eucharistickou modlitbu. Tento stav převzal potridentský misál z r. 1570 a platil až do reformy obřadů sv. týdne v r. 1956.

Dosavadní vývoj přijímání na Velký pátek prošel paradoxními zvraty: od situace, kdy papež nepřijímal, zatímco lid ano, až k praxi, kdy přijímal jen samotný kněz. Reforma v r. 1956 mohla přijímání zrušit nebo jej umožnit i lidu. Volila druhou variantu. Missale romanum z r. 1970 tuto praxi převzal. Je otázka, zda přijímání má mít ve velkopáteční liturgii místo. (Dodávám, že návrh velkopátečních obřadů Německé biskupské konference pro třetí vydání římského misálu v r. 2002 s příjímáním nepočítal a církve vzešlé z reformace, které prošly liturgickou obnovou, rovněž velkopáteční večeři Páně přesunuly na čtvrteční večer.)

Čtvrtá kapitola se věnuje druhému dni tridua. František Kunetka v úvodu diskutuje názvy tohoto dne. Ponechává označení Bílá sobota, ačkoli jej nepovažuje za nejvhodnější, neboť bílá roucha neofytů, od kterých je název odvozen, se oblékají až během vigilie, nikoli ve dne. Navrhuje názvy svatá, velká, tichá, velikonoční. (Nekolidovalo by poslední označení s následující sobotou?) Autor odmítá označovat Bílou sobotu za aliturgický den. Neslaví se sice eucharistická liturgie, ovšem je to plnohodnotný den třídenní, nikoli jakési liturgické vakuum. Slaví se denní modlitba, je možné slavit liturgii slova s tématem „sestoupení mezi zemřelé“.

Nejrozsáhlejší, pátá kapitola se týká velikonoční vigilie. Je diskutováno, zda nynější rozčlenění slavnosti na 4 bloky (světla, slova, vody a eucharistie) je nejoptimálnější. Původní, raně středověké uspořádání mělo 2 fáze: vigilijní bdění obsahující půst, čtení, modlitby a fázi radosti s eucharistií a agapé. František Kunetka uvažuje o dvou možných typech slavení. Delší, celonoční verzi, která na začátku noci obsahuje lucernarium, čtení vigilie, obnovu křestních závazků a na konci noci slavení eucharistie a agapé.

Pokud by se postupovalo podle kratší verze (buď jen noční, nebo jen ranní slavnost), je doporučeno mezi oběma částmi - mezi fázi postu a fázi radosti - zařadit přestávku s odpočinkem a občerstvením.

Již od dob starověku byla večerní slavnost stále posouvána na dřívější dobu, až potridentský misál stanovil ranní slavení. Klíčová událost liturgického roku probíhala v prázdném kostele (lid byl v zaměstnání). Náhradou bylo večer paraliturgické „vzkříšení“. Noc „bdění“ přestala existovat.

Reforma v r. 1951 ještě vigilii považovala za součást soboty. Obřady přesunula na večerní hodiny. K neděli začaly obřady patřit až v Missale romanum 1970. Bylo obnoveno velikonoční třídení s tím, že třetí den – neděle je zároveň prvním dnem doby velikonoční. Poněkud ztrácí na významu Svatý týden, který je součástí postní doby končící ve čtvrtek večer.

Z vícero charakteristik vigilijní liturgie, které František Kunetka na základě pramenů předkládá, mi přijde nejvýstižnější označení „noc tří požehnání“, neboť liturgie obsahuje jako klíčové části postupně tři (velké) eulogie: dobrořečení Hospodinu nad svící (exsultet), dobrořečení nad vodou (žehnání křestní vody), dobrořečení nad chlebem a vínem (eucharistická modlitba).

Současná podoba velikonoční vigilie začíná blokem lucernaria. František Kunetka zmiňuje, že pokusy přesunout lucernarium až po přečtení evangelia, jak navrhoval Adolf Adam, se neosvědčily, (V naší obci se naopak přesun osvědčil. Pokud slavíme večer, pak začínáme blokem SZ čtení. Po něm následuje lucernarium, NZ čtení, blok křtu a blok eucharistie. Je tak oddělena vigilijní, poměrně dlouhá, postní část slavnosti od radostné fáze. Pokud slavíme nad ránem, pak zahajujeme lucernariem, tak aby proběhlo ještě v temnu.)

Knihu, která se kromě vnějšího popisu vývoje a současného stavu obřadů zabývá i jejich teologickým obsahem, lze vřele doporučit. Katolíci, kteří mají v hrubých rysech triduum určeno, ovšem mohou mnoho prvků modifikovat a uplatnit charismata členů slavícího shromáždění. Starokatolíkům, jejichž misál nabízí výběr více alternativ slavení, umožní informovanější výběr. Církvím vzešlým z reformace, které u nás liturgická obnova dosud čeká, pomůže se vyvarovat chyb minulosti a soustředit se na podstatné.

Hospodář má smysl pro kairos (1984)

Mt  13, 24-43

Všichni známe to pokušení udělat konečně kolem sebe "pořádek" silnou rukou: Kdybych jen měl tu moc...

Hospodář Ježíšova podobenství má přesně opačnou starost: zabránit škodě, která by takovým zjednáním pořádku vznikla. "Nechte obojí růst až do žní." Ano, to pole, nad kterým smí Kristus skutečně vládnout, takové pole je rozhodně spíš pole zaplevelené než skleníkový záhon nějaké zbožné sekty.

Každý z nás stál kdysi v podobné situaci: Konečně rozkvetla příležitost stát se tím, čím toužil být. Přijme jej nebo ji řehole, vezmou jej do semináře, prostě sen se začíná naplňovat. Je to sen krásný, bez kazů a problémů jako to pole, kam zaseli jen poctivou pšenici. Ale po čase zjistíme, že ne všechno, co krásně kvetlo, nabízí také správnou úrodu. Že třeba ne každé přátelství nám prospívá. Ne každé prostředí je příhodné. Vyrvat? Začít znova?

Tím začíná umění žít být uměním: uměním rozlišovat.

Dlouho před tím, než si mladý člověk začne hledat partnera, učí ho život poznávat a rozlišovat. Pro mnohé marně, protože až trpělivým střádáním zkušeností jsou lidé schopni rozpoznat, kdo je ten nejmilejší jemu a komu je nejmilejší on sám, prostě kdo je ten "pravý". Ti odpovědnější se třeba ptají sebe sama, zda právě tenhle zajímavý a sympatický člověk by měl geneticky předurčit a pak vychovávat moje děti, totiž také moje děti. Po pracně získané zkušenosti je ovšem také schopen svou lásku hájit. Byl-li ve svém úsilí poctivý, prospělo mu k tomu i to, že ho někdo během jeho hledání ranil nebo zklamal: Tím opravdověji se jednou skutečně otevře "tomu pravému."

Ani Boha jako partnera své lásky nemůže člověk hledat jinak.

Právě náš současný život - doba "do žní" - je jedinou příležitostí naučit se rozpoznávat mezi tím vším krásným i třeba na prvý pohled drsným ty pravé hodnoty a kýče. Také Boha a modly. Není to tak snadné: Tolikrát se ženeme za něčím, co za Boha pokládáme. Omyl pochopíme, až když nás taková fata morgana zklame. Jenže právě díky takovým zkušenostem dobrým i zlým začneme konečně doopravdy potřebovat do svých Edenů i toho Hospodina. Takového, jaký je právě Hospodin, ne nějaká vlastnoručně na míru vyrobená modla. A také porozumíme, že před ním není nutno hrát si na jiné role a jiné persony, že se mu líbí to, co je.

Tahle pravda jeho vlastní existence pak člověka nejen radikálně osvobozuje. Pochopit to a uvěřit tomu znamená začít Boha milovat. Vydat se takovému dobro-družství bez trpkých zkušeností je těžko možné. Nejčastěji právě zklamání nad plevelem (tak krásně kvetl!) probouzí v člověku ten správný hlad, tu touhu tak silnou a neodbytnou, že nás nakonec do Boží náruče dožene.

S Bohem se nevyplácí flirtovat, jen zralý vztah člověka nezničí. Ne nadarmo nám Bůh dává tolik času a příležitosti k rozhodnutí: Jen vyzrálé "ano" spojuje člověka s Ním v lásce natolik, že ten vztah přežije i smrt člověka. Jen takové lásce totiž říkáme "nebe".

A tak kdo nechce trpělivě čekat až do žní a zbrkle na svou pěst ničí v Božím světě všechno, co se nezdá dobře zapadat do snů a iluzí o řádu, spravedlnosti, slávě a moci, ten nejenže jedná proti vůli nebeského Hospodáře. Takový idealista vyrábí z úrodných polí pouště. Roste tam sice leccos, ale sklidit do stodol se z toho nevyplatí nic. Ač chtěl realitu vůbec ne dokonalou právě zdokonalit, zpustošil boží pole. Nemyslím, že je to dobré, třebaže úmysl dobrý byl.

Věci staré a nové (1974)

Mt 13, 44-52

Někomu se asi zdá, že dnes čtené Ježíšovy názory jsou snadno srozumitelné, že každý z jeho posluchačů opravdu porozuměl, Ježíš se ani nemusel ptát. Přesto se evangelista nechá Ježíše nakonec ještě zeptat. Domnívám se, že Ježíšova otázka nebyla jen řečnická. Spíš upozorňuje, že posluchači sice snadno a docela upřímně odpovědí Ano, ale právě tomu jádru přitom neporozuměli. A Ježíš hned také naznačuje, proč neporozuměli. Ta závěrečná věta totiž zní: "Každý, kdo se vyučil v zákoně, vybírá věci staré i nové."

Řeknu to trochu jinak: "Každý v zákoně obeznalý vybírá z hlásání evangelia nejen to nové, ale přidá i to staré." Dobře je to vidět na Nikodémovi: Prostě se s poučkami a náhledy neumíme rozloučit, jsou příliš naše, jsou nejen v nás, ale jsou už prvkem našeho já.

A tak když mluví do nějaké situace živé boží slovo, posloucháme je právě svýma vlastníma ušima, filtrované právě našimi osobními i převzatými zkušenostmi. To není ovšem špatné, lépe to ani člověk nedokáže. Jen bychom neměli na ten filtr i utěšenou zásobu toho starého, dnešní realitě milosti nepřiměřeného v našem vlastním srdci zapomínat a povýšit tu svou versi na pravdu jedinou a svatou.

Dnes Ježíš mluví o těch zákonících, kterým o boží království jde, ne o těch, kteří by Ježíše rádi nachytali při nějakém lapsu. Právě o těch s dobrou vůlí říká Ježíš: Každý dobrý učitel zákona takhle postupuje.

Pochopitelně tak postupoval i příslovečně moudrý Šalomoun, o kterém je řeč v čtení prvém. Všichni jsme už ovšem četli v Písmu, jaká byla Šalomounova vláda - nejen velmi úspěšná, ale také zkázonosná. Šalomoun byl velice úspěšný panovník, ale také tvrdý a bezohledný. Za něho byly vůbec největší daně, tvrdé roboty. Jeho luxus, ohromný dvůr, stavby v Jeruzalémě a v Megidu, to vše musel někdo zaplatit a odřít. Jeho království se rozpadlo brzy po jeho smrti také díky přílišným břemenům, díky nemoudré asociální politice. Hned za jeho syna se rozpadlo. On prostě uměl úspěšně vršit svoji osobní moc, ale Izrael to nepřežil. Ten příkladně moudrý Šalamoun například postavil Hospodinu nádherný chrám - ale týž Šalomoun ctil vedle Hospodina i bohy okolních národů, jaksi pro jistotu, aby proti sobě některé božstvo nepopudil. Národu ovšem dal tak signál velice záludný.

Můžete namítnout: Tak proč nás Bible v dnešním úryvku tahá za nos? Právě o tom mluvím: Nikoli Bible, ale náš způsob komunikace s textem povýšeným na posvátný nás vždycky trochu poučuje a trochu zavádí. Nejen Šalomoun, i my sami nasloucháme a slyšíme jen to, co slyšet chceme, vždycky vynášíme do svého vědomí věci staré i nové. Přesto se boží slovo nesené právě jen lidským svědectvím a vyznáváním nevzdává, hovoří znovu a znovu. A to je správa velmi dobrá: Proto ani to staré v nás nakonec nemusí zvítězit. Možná se to bude dlouho bránit - jako u toho zmíněného Nikodéma.

Jistě vás také někdy napadlo, že je zvláštní přirovnávat boží království k situaci, kdy vítězí chytráctví: Zjistí-li někdo, že na cizím poli je zakopán poklad a koupí od nic netušícího majitele lacino pozemek, říkáme tomu dnes eticky pochybná spekulace; a možná cítíme, že toho původního majitele podvedl, i když on jaksi netuší, že je podveden? Podobně je to v tom druhém podobenství: Co by asi řekl ten tolik chválený Šalomoun tomu hazardérovi, který je ochoten prodat vše, co má (a pochopitelně nejen pro sebe, ale i pro rodinu!) a koupit si pro potěšení vlastního srdce perlu všech perel? Šalomoun postupoval mnohem opatrněji: Hospodinu postavil celý chrám, ale ostatním božstvům v něm vyhradil jednotlivá božiště... V čem je vlastně ta podoba minipříběhů s božím královstvím?

Nemyslím, že existuje mezi lidmi cosi jako ideální moudrost, něco, co funguje universálně a co by člověka dokonale zaštítilo. Evangelium je naštěstí zprávou pro lidi zcela obyčejné, s defekty úvahy i se selhávajícím étosem. A tak to nové, co ke svým starým poučkám o slušném vychování dnes přidáme, je dobrá zpráva pro ty méně či vůbec dokonalé: S božím královstvím je to opravdu tak, že člověk má do jeho hledání zapřáhnout všechno, co má ve svých zásobách. I ty svoje staré chytrácké finty. Tím evangelista vůbec netvrdí, že ty chyby jsou dobré, ale říká: kdo je nevezme s sebou, nevejde vůbec. Až andělé, ne někdo méně povolaný, proberou tu pestrou naši výbavu a plevel spálí, kdežto hodnoty shromáždí do božích sýpek. Do Božího království se vchází nikoli za odměnu, ale ze souznění srdcí, smíme-li tak mluvit o Bohu a jeho srdci. Vchází se díky toleranci, kterou si uchováme i vůči tomu starému nebo naopak novému, co nás rádo popouzí na našem bližním. Vejde se díky změně smýšlení ruku v ruce s vírou v evangelium, v právě tu prazvláštní boží strategii, kterou nám Ježíš hledí přiblížit svými drobnými, propracovanými a možná i osobně protrpěnými podobenstvími.

A ještě něco: Zdá se, že někdy funguje jako filtr proti naléhavosti božího slova o změně smýšlení také naše morální cítění, naše slušné vychování. Všechna tři dnešní malá podobenství deklarují radikální změnu smýšlení, rozhodnost dříve nebývalou, mladickou odvahu toho, kdo uvěřil v realitu toho slibovaného bohatství. Naše uši zvyklé na moralizování v každém takzvaně duchovním proslovu ať z kazatelny, nebo z náboženského tisku, neslyší tau naléhavost rozhodnutí; zato ovšem nepřeslechneme tu prapodivnou nespravedlnost těch parabol. Stále ještě jsme si nezvykli, že Ježíš pokládal za eminentně naléhavou nikoli morálku, ale víru, a to víru právě v evangelium. Teprve ten, kdo dokáže vsadit na kartu takového, a ne jiného evangelia, teprve ten porozumí i nárokům étosu božích dědiců.

Všichni s sebou vláčíme zátěž své minulosti. Hospodin je tak výborný, že mu to nevadí, na oddělení zrna od plev je tu někdo jiný, ne lidé, a Hospodin je v dějinách spásy zařadil až na samý konec dějin. Kdyby to žádal od nás zde, bylo by asi rázem spousta šalamounů, kteří se pokoušejí modlitbou před Hospodinem stylizovat tak, až se sami sobě líbí. Jen málo je učedníků, kteří Ježíšovi jsou ochotni uvěřit, že pokud dají přednost právě hledání království, bude jim přidáno, co nestihli. A skoro nikdo už Ježíšovi nevěří, že by mu mohlo být při jiném postupu odebráno to, co si našetřil, před zloději ukryl, s velkými starostmi a sebezapíráním zasloužil a v potu tváře zakopal.

Dnešní perikopy naléhají, abychom pochopili, že změna smýšlení není v tom, že zbožný se stane ještě trošku zbožnějším, že přidá ještě další den postu anebo další novénu, zbrusu novou šlechetnou modlitbu či předsevzetí. Tak tomu rozuměl Šalamoun - a vzal svoji odměnu. Změnil smýšlení ten, kdo porozuměl, že poklad či perla za to opravdu stojí, že má smysl na to vsadit úplně všechno. Takhle nešalamounsky zmoudřel nakonec Petr i bouřlivák Jan: v naději, že se včas jednou ukáže, jestli takto zchudlé budou ještě v nebi blahoslavit.

Nekrofilie a moudrá životní taktika (1976)

Jr 20, 7-9; Mt 16, 21-27;

Doba bojující Afriky by neměla přeslechnout fundamentálně dobrou zprávu; příliš mnoho lidí prožívá tyhle dny své poslední krize, kdy vše visí na vlásku a kdy vlásky mnohých se před očima dalších nenapravitelně trhají. Taková doba je lačná evangelia víc než jiné.

Snad jste nepřeslechli v dnešním prvém čtení důležitou nápovědu; prorok Jeremiáš dává ke správnému porozumění dnešního úryvku evangelia jakési předznamenání, klíč k dekódování.

Zralý člověk Jeremiáš uměl brát s vděčností věci příjemné, a proto měl dost síly i na věci nepříjemné. Jeremiáš neváhal sloužit bližním i Bohu v bližních do roztrhání těla, proto nepatřil k těm, kdo si svou marnivou cestu do nebe krášlí a zdokonalují dalšími desátky z máty a kopru, například dobrovolnými sebezápory navíc. Proto také ve službě vydržel až neuvěřitelné věci. Nu, a tenhle silný člověk se rozdával a rozdával, až se dostal na dno svých sil. A tak v takové depresi už pak vadí vše, co týž člověk dřív nesl bez mrknutí oka. A kdo je na dně, ten se už musí bránit proti té podivné samozřejmosti nebes, která jej na dno jako by odsoudila. A protože Jeremiáš byl člověk veskrze pravdivý, zuří v takové situaci v jeho srdci pořádná válka: Miluje svého Boha nade vše a bližního jako sebe, doslova a do písmene. Právě proto musí teď v hodině dna hájit to své já: láska potřebuje dva póly, láska bez já je jen iluze.

Slyšeli jsme požehnaně pravdivý souzvuk dvou úryvků. Mezi zápisem jednoho a druhého uběhlo sedm století, ale pozoruhodně na sebe navazují. Mnozí bohužel slyší v dnešním čtení z Matouše místo jadrných slov evangelia rady zcela jiné. Odnesou si domů výzvy typu: Zapírejte se! Znovu vám pravím: Ztrpčete si každou světskou radost! Takhle radí chytří mefistofelové něco právě opačného než třeba apoštol Pavel. Apriorní přednost těžkého před lehkým, smutného před radostným, skomírajícího před vitálním nazývá psycholog Fromm nekrofilií, láskou k ne-žití . Kupodivu připadá mnohým právě nekrofilie jako nábožensky pravá. Jenže nekrofilie se nikdy nemůže stát evangeliem, radostnou zvěstí. Nezvěstuje spásu, tedy šalom, plnost, zdravou zralost. Nekrofil zvěstuje pravý opak: libuje si v umrtveném. Slovo Boží nám dnes radí něco radikálně jiného než nekrofilové.

Jeremiáš byl nejen prorokem s velkým P, byl i člověkem s velkým Č. Proto se bouří. Také Ježíšův životní příběh je velmi podobného střihu. Proto právě Ježíš Jeremiáše nejen chápe, ale dobře mu rozumí celou svou bytostí. Ostatně i Ježíš sám bude jednou křičet vzhůru do mlčících nebes něco podobného v Getsemanech a na Golgotě. Tím spíš si u něho všímejme, jak se na takové chvíle bytostného zdrcení vyzbrojuje. A o tom je právě řeč v dnešním úryvku z Matouše.

Petr byl Pánem drsně okřiknut, až skoro nespravedlivě okřiknut. Také miloval Hospodina, rozhodně nad průměr svých galilejských současníků. To se ti nestane, chlácholí Ježíše uvažujícího nahlas dnes tak nezvykle vážně až černě. Kdo by se nebál? Petr to říká z přesvědčení té víry, která snad ve všech náboženstvích světa a ve všech kulturních epochách udržuje s božským dobré styky proto, aby to božské člověku ne-li fandilo, tedy aspoň neškodilo. Zbožný člověk si takového boha (i Boha) jaksi chová pro zlé chvíle. Petr navíc Ježíšovi uvěřil, že Jahve je otcovsky spolehlivý. Proto Ježíšovu depresi prostě chlácholí: to se ti nestane.

Jenže Ježíšova strategie byla radikálně odlišná, než je strategie takových náboženství. Toho si evangelista nemohl nevšimnout, a správně rozpoznal ten spásný rys takového příběhu. A je třeba v této chvíli znovu připomenout: Evangelium Nového zákona je právě o tom, že taková ježíšovská strategie byla a je v posledku úspěšná. Jaká je to strategie? Především ta, která vymezuje správné místo náboženství: Náboženství musí sloužit víře, je jejím cvičištěm i zrcadlem. Proto nesmí omezovat lásku, ani pod zbožnou záminkou, ani ve jménu spravedlnosti ne. Láska je to, čím se vzájemně děje Trojice. Milovat někoho pak znamená dobrovolně přijímat jeho pohled na svět, otevřít se jeho východiskům a jeho argumentaci. To platí jistě i o lásce k Bohu, k bližnímu, ale také k sobě samému. Proto také Ježíš tu hájí před Petrem stanovisko božské před lidským: Neměla pro něho cenu záchrana, která by zachraňovala zastíněním milovaného Hospodina. Podle vzrušeného slovníku smíme předpokládat, že to i Ježíšovi samému nešlo snadno, ale donutil se: Pokud milujeme, má Boží já přednost před mým já. Ale ani pro milujícího Boha není řešením něco, co by zničilo milovaného člověka. Dál půjde už jen specificky křesťanská naděje; vůbec to totiž nezapadá do leckterého z vážných světových náboženství. Něco tak radikálního vykvete právě jen ze zralé víry, právě té, která ví o oblékání polních lilií a o šacení vrabců, ale ví i o křižování milovaných synů, o křižování končícím novým stvořením.

Další rys ježíšovské strategie v umění žít je tento: V krizi, kdy jde o krk, nesmí se nechat člověk svést starostí o ten krk, protože taková starost je nebezpečně zavádějící. Kdo ve zlé chvíli pečuje především o svůj prospěch (jakkoli spravedlivý prospěch), prohraje v důsledku toho zákonitě i svůj vlastní krk, protože se připraví o smysl života. Naše osobní jedinečná spása vždy souvisí se záchranou bližních, tvrdí Kristus Ježíš nejednou, nejen v dnešním kontextu, ale také dnes. Pokud necháme padnout pod tíhou jejich krizí své bližní, prohrajeme i smysl svého vlastního života, svých lásek, svých úsilí, svých vrcholů i propastí, vše se obrátí v marnost. Smysl našeho života je z vůle stvořitele neodvratně spojen se smyslem života bližního. Kdo dovolí zmarnit smysl života bližního, odsoudil k nesmyslnosti i své vlastní já. A třetí rada: Ve chvíli celkového ohrožení chce zachránit vše nesporně hodnotné právě jen hlupák. Boží slovo nás dnes napomíná, že v krizové situaci musí odpovědný člověk uplatnit všechnu velkorysost, kterou se v dobách míru učil a naučil v trpělivém obcování s bližními. Tak jako se zachrání v havárii ten, kdo dokáže uhnout čelnímu střetu třeba tím, že stočí volant do příkopu s vědomím, že se tam jistě převrátí a zničí karosérii, ale má tak šanci nezabít. Jinak řečeno: dnešní boží slovo nás napomíná, že musí-li se již něco důležitého obětovat, je třeba obětovat to, co nebere všemu dosavadnímu nebo budoucímu snažení smysl.

Dnešní úryvky naléhají vážně, ale fandí životu. Právě ve jménu života jsou vysloveny. Ve jménu života zde a teď. Vezmi svůj každodenní kříž pak neznamená, že si den co den máme kříž vyrobit a pochodovat s ním aspoň o vybraném svátku po ulicích velkoměst, jako to dělají někteří zbožní v Jižní Americe, na Filipínách nebo v Itálii; Ježíšova rada je radou pro krizové chvíle, ne pro slavnosti. Spíš se tím připomíná, že tuhle spásnou moc má i kříž tak trapně všední, jakým jsou naše dennodenní prožitky. Je to rada téhož druhu, jako rada lépe vejít jednookému než nevejít vůbec. Být zmrzačen není žádnou vstupenkou do božího království, tím méně vstupenkou preferenční. Za určité situace však prokazuje taková kalkulace zdravou zralost milujícího srdce. Matka i otec chtějí přece především žít. Musí-li ovšem vybírat, dávají přednost životu, zdraví nebo jinému významnému prospěchu dítěte před prospěchem vlastním. Tak se má odvíjet každá zralá láska, jistě i láska k Bohu a k bližnímu.

Ježíš tedy naprosto nemínil propagovat smutek nebo vážnost kříže, ani tím nezve k infantilním napodobeninám. Zdůrazňuje, že zralý vztah má moc i nad smrtí, ten vztah neumírá, i kdyby umřel aktér: andělé prý budou svědky pozitivního přijetí takové strategie samotným Stvořitelem.