Anglický přírodovědec a univerzální myslitel Roger Bacon (1214-1294), zvaný též „doctor mirabilis“, bývá občas mylně považován za prvního zvěstovatele novověkých myšlenek. K tomu sice opravňuje jeho dosud nevídaný důraz na experimentální a matematické poznání i jeho utopická vize příští společnosti, ale celé jeho myšlení vychází prostřednictvím nauky o iluminaci z oxfordské verze františkánské školy.

Roku 1235 Bacon přichází do Paříže, ale své někdejší učitele, Alexandra z Hales a Alberta Velkého, považuje za tupce, protože neznají řecky a hebrejsky a nerozumějí matematice ani optice. Vrací se do Oxfordu, studuje u Roberta Grossetesta, přednáší a ve čtyřiceti se stává františkánem. Pokouší se o reformu františkánského řádu a zanechává vyučování. Roku 1257 odchází do Paříže a věnuje se vlastní vědecké práci. Svou bojovnou povahou proti sobě pobouří všechny autority. Naráží na ostrý odpor řádových představených, neboť odmítá podřídit myšlení jejich autoritě. Názorově se přibližuje radikální větvi františkánů, „spirituálům“, ale odlišuje se od nich krajní racionalitou. Je držen v řádovém vězení.

Na pomoc mu přichází jeho přítel Guidon Fulconi, který se mezitím stal papežem (Klement IV., 1265-1268). Na jeho žádost píše Roger Bacon r. 1267 rychle svá hlavní díla: Opus maius (Větší dílo), kde představuje chyby lidského myšlení, vztah přírodovědy a theologie, nauku o jazyce, matematiku, teorii perspektivy, myšlenku experimentální vědy i etiku. Pořizuje i kratší výtah z tohoto díla: Opus minus (Menší dílo). Přepracováním obou verzí a doplněním o autobiografii vzniká Opus tertium (Třetí dílo). Církevní autoritě adresuje Roger též přímo vizionářský spis Epistolae de secretis operibus artis et naturae et de nulitate magie (Listy o tajných dílech umění i přírody a o nicotnosti magie), kde popisuje reformu církve i celé společnosti prostřednictvím vědy a vynálezů. V dalších spisech převažuje přírodovědná tematika: Scientia experimentalis, Communia mathematica, Communia naturalium, Specu-lum astronomiae. Po smrti Klementa IV. jsou Baconovy spisy zakázány a on sám je roku 1271 uvězněn na téměř 20 let. Ve vězení píše své poslední dílo Compendium studii theologiae.

Baconovo vidění světa je určeno pochopením Aristotela po způsobu arabských přírodovědců, naukou Roberta Grossetesta, a především spolehnutím se na vlastní cestu, která je vedena mystickou intuicí, ověřována experimentem a popisována matematicky. Chce „následovat Aristotela“, což však pro něj neznamená podřízenost Aristotelově autoritě. Chce napsat encyklopedii všech věd bez neustálého dovolávání se Aristotela. Deduktivní rozvoj zděděné aristotelské fyziky považuje za „ztrátu času“ a psaní komentářů považuje za projev neschopnosti.

Z jeho díla uveďme citát: „Filosofie pouze rozvijí božskou moudrost, a to pomocí vědy (scientia) a umění (ars). Dokonalá moudrost je ve svatém Písmu.“ Pravda filosofie se ukazuje v praxi, a to jak v praxi technické, tak v praxi theologické. Praktickým cílem theologie je zdokonalení lidí k obrazu božímu.

Přes své rozsáhlé dílo a mnohé objevy umírá Roger Bacon opuštěn a zneuznán. Jeho objevy budou čekat na nové objevení a většinou vývoj vědy ani techniky neovlivní – kromě dvou velevýznamných výjimek.

První výjimka se týká jednotlivého „vynálezu“. Robert Bacon vyzkoušel, že účinky výbuchu střelného prachu lze nasměrovat „kovovou trubkou“. Tak se z poměrně nevinné čínské hračky, jejíž „objev“ Evropané připisují jinému františkánovi, Bertholdu Schwarzovi, stala rozhodující zbraň. Je smutným paradoxem, že právě tento vynález humanistického experimentátora došel v příští společnosti největšího uplatnění.

Druhá výjimka se týká vědecké i filosofické metody. Díky Baconovi se zpřesňuje význam slov „experiment“ a „empirie“. Experiment už není pouhým rozhodčím mezi míněním autorit (jako pro Alberta Velikého), ani pouhým eskamotérstvím. Vychází z vlastní teorie a směřuje k matematizaci poznání. Podobně kritériem „empirismu“ už není jen scholastická metoda poznání „a posteriori“. Z Baconova hlediska není např. Tomáš Akvinský skutečným empirikem, neboť neexperimentuje. Toto pojetí empirie se ujme trvale a postupně převáží nad jinými pojetími, zvláště poté, co tuto empirii nominalisté přesněji určí jako induktivní.

Vybráno z textů Zdeňka Kratochvíla a Pavla Flosse  o Rogeru Baconovi.

Ekumeničtí delegáti na synodě biskupů ve Vatikánu

(MV) Druhého zasedání XVI. řádného generálního shromáždění synody biskupů se zúčastnilo 16 ekumenických delegátů. V zájmu zajištění širšího zastoupení byli pozváni čtyři zástupci čtyř hlavních křesťanských tradic: čtyři z pravoslavné církve, čtyři ze starobylých východních církví, čtyři z hlavních západních církví (Anglikánské společenství, Světový luterský svaz, Světová metodistická rada a Světové společenství reformovaných církví) a čtyři z evangelikálně-letničních církví (Světová baptistická aliance, Letniční světové společenství, Učedníci Kristovi, Mennonitská světová konference).

Podle tradice biskupské synody nebyli ekumeničtí „bratrští delegáti“ pouze pozorovateli, ale byli přizváni k účasti na diskusích.

Ve čtvrtek 10. října 2024 se konala tisková konference, která se zaměřila na ekumenický rozměr synody biskupů. Kardinál Kurt Koch, prefekt Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů, ve svém úvodním projevu zdůraznil, že jedním z nejvýznamnějších aspektů této synody je její ekumenický rozměr. Vyjádřil vděčnost za přítomnost bratrských delegátů a upozornil na jejich zvýšený počet a širší zastoupení křesťanského světa v tomto roce, jakož i na jejich aktivní a cennou účast na práci synody.

Zatímco v loňském roce byl ekumenický rozměr synody zdůrazněn na začátku valného zasedání ekumenickou modlitební vigilií „Společně“, tak také letos se konala ekumenická modlitební vigilie, na které se sešli účastníci synody, zejména bratrští delegáti a zástupci různých křesťanských tradic v Římě. Ekumenická vigilie se uskutečnila 11. října 2024, tj. v den výročí zahájení II. vatikánského koncilu, který znamenal oficiální vstup katolické církve do ekumenického hnutí. Tato modlitba, kterou společně pořádal generální sekretariát synody a Dikasterium pro podporu jednoty křesťanů ve spolupráci s komunitou Taizé, se konala na náměstí Římských prvomučedníků, kde byl podle odvěké tradice umučen apoštol Petr.

Tato modlitba byla příležitostí k poděkování za všechny ekumenické plody koncilu a připomínkou 60 let od vydání dogmatické konstituce o církvi Lumen gentium a dekretu o ekumenismu Unitatis redintegratio (21. listopadu 1964), dvou zásadních dokumentů pro ekumenický závazek katolické církve. Papež František se ve své homilii zamýšlel nad souvislostmi mezi synodalitou a jednotou křesťanů. Naznačil, že obojí je „nečekaným darem“ Ducha svatého, cestou, kterou je třeba podniknout, „harmonií mnohotvárné rozmanitosti“.

V pondělí 21. října 2024 přijal papež František v aule Pavla VI. na soukromé audienci bratrské delegáty, kteří se účastnili XVI. řádného generálního shromáždění biskupské synody. Při setkání jim poděkoval za jejich příspěvek k úvahám shromáždění. Bratrské delegáty doprovázeli kardinál Kurt Koch, prefekt Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů, sestra Nathalie Becquartová, podsekretářka generálního sekre-tariátu synody, P. Juan Usma Gómez a P. Hyacint Destivelle OP, odborní teologové synody.

Smlouva mezi ČR a Vatikánem

(MV) Ve čtvrtek 24. října podepsali premiér Petr Fiala a státní sekretář Svatého stolce kardinál Pietro Parolin Smlouvu mezi Českou republikou a Svatým stolcem. Jelikož se jedná o mezinárodní smlouvu prezidentského typu, budou s ní muset následně vyslovit souhlas také obě komory parlamentu.

Adam Csukás, právník Ústřední církevní kanceláře ČCE, ve svém komentáři na internetových stránkách ČCE uvedl, že jednání o smlouvě mezi Apoštolským stolcem a Českou republikou mělo delší historii. Myšlenka uzavření nové mezinárodní smlouvy se zrodila v roce 1997 během návštěvy papeže Jana Pavla II. Konkordát byl skutečně sjednán a v roce 2002 i podepsán, avšak v roce 2003 Poslanecká sněmovna s ratifikací smlouvy nevyslovila souhlas. Od roku 2022 probíhají jednání o úplně nové smlouvě.

Text smlouvy se skládá z preambule a 16 článků, z nichž tři poslední obsahují závěrečná ustanovení s předmětem smlouvy nesouvisející. V preambuli je krom jiného zdůrazněn závazek katolické církve podporovat a rozvíjet ekumenický a mezináboženský dialog. První dva články smlouvy rekapitulují obsah čl. 15 a 16 Listiny základních práv a svobod; nad rámec těchto ustanovení je však v konkordátu výslovně uvedeno, že součástí náboženské svobody je i právo vyznávat svou víru charitativní činností (čl. 1 odst. 1).

Ustanovení dalších článků zdůrazňují právo jednotlivců odmítnout vojenskou službu či v mezích platných zákonů uplatnit výhradu svědomí ve zdravotnictví (čl. 3), ochranu zpovědního a obdobného tajemství (čl. 4), možnost uzavřít manželství formou církevního sňatku (čl. 5) a právo zřizovat církevní právnické osoby (čl. 6). Smlouva dále vyzdvihuje význam vzájemné spolupráce státu a církve při ochraně kulturního a archivního dědictví (čl. 7). Několik po sobě následujících článků smlouvy zakotvuje práva jednotlivců přijímat duchovní péči v zařízeních sociálních služeb (čl. 8), ve zdravotnických zařízeních (čl. 9), ve věznicích a obdobných zařízeních (čl. 10), v ozbrojených silách (čl. 11) a bezpečnostních sborech (čl. 12).

Adam Csukás zdůrazňuje, že čl. 13 vůbec poprvé zakotvuje možnost orgánů státu uzavírat s církvemi a náboženskými společnostmi, tj. i s Českou biskupskou konferencí a Ekumenickou radou církví, dohody o duchovní službě ve veřejných institucích, což je zavedená praxe sahající až do roku 1994. Právě toto ustanovení je podle Csukáse nejzásadnější novinkou, kterou konkordát přináší. Jinak více méně rekapituluje práva věřících a náboženských společenství rozesetá po různých zákonech, tu a tam je zpřesňuje, avšak prostředky mezinárodního práva jim poskytuje vyšší právní ochranu.

Příprava textu Týdne modliteb za jednotu křesťanů v roce 2026

(MV) Mezinárodní výbor společně podporovaný vatikánským Dikasteriem pro podporu jednoty křesťanů a Světovou radou církví se ve dnech 13. až 17. října 2024 sešel v historickém duchovním a správním sídle Arménské apoštolské církve, mateřském Ečmiadzinu, aby dokončil texty a modlitby pro Týden modliteb za jednotu křesťanů 2026. Členové výboru byli hosty Oddělení pro mezicírkevní vztahy Arménské apoštolské církve, které připravilo materiály Týdne modliteb za jednotu křesťanů ve spolupráci s místními katolickými a evangelickými orgány.

Práce arménské redakční skupiny byla dokončena ve dnech následujících po požehnání svatého oleje a znovuvysvěcení mateřské katedrály 28. a 29. září 2024 po rozsáhlé desetileté rekonstrukci. Tato vzpomínková akce poskytla redakční skupině jedinečnou příležitost k zamyšlení a oslavě společné křesťanské víry, která je v arménských církvích dodnes živá a plodná. Zdroje čerpali z historických tradic modliteb a proseb používaných arménským lidem spolu s hymny, které vznikly ve starobylých arménských klášterech a kostelích, z nichž některé pocházejí již ze čtvrtého století. Týden modliteb za jednotu křesťanů 2026 nabídne křesťanům na celém světě příležitost čerpat z tohoto společného křesťan-ského dědictví.

Během svého pobytu v Arménii měli členové mezinárodního výboru příležitost modlit se v nově otevřené katedrále Matky Boží a v několika dalších historických arménských kostelech. V pondělí 14. října navštívili Arménii a vyslechli si svědectví uprchlíků vysídlených v důsledku nedávné agrese proti arménským občanům v Náhorním Karabachu. Ve čtvrtek 17. října přijal výbor na audienci Jeho Svatost Karekin II, nejvyšší patriarcha a katolikos všech Arménů, poté navštívili památník arménské genocidy na vrcholu arménské hory v Tsitsernakaberdu.

Zasedání společně předsedali programový vedoucí Světové rady církví pro duchovní život a pro víru a řád Mikie Roberts a úředník západní sekce Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů Martin Browne OSB.

Předchozí setkání mezinárodního výboru, na kterém se dokončovaly modlitby a úvahy pro Týden modliteb za jednotu křesťanů 2025, se konalo od 11. do 15. září 2023 v klášteře Bose v Itálii.

Vážení přátelé, rád vás zdravím na počátku nového akademického roku. Otevírá se před vámi nové období, kdy budete studovat a skládat ze svého studia počet – zkoušky. Bylo by škoda, kdybyste někdy propadli dojmu, že je škola jako škola. Že je třeba jen něco nastudovat, složit zkoušku a zase to rychle zapomenout a – život jde dál. Tak to není v případě teologie.

Dovolte mi malé ohlédnutí. Přišel jsem na tuto fakultu studovat v roce 1969. Bylo to rok po okupaci Československa sovětskou armádou. Těžko se dnes předává tato okupační zkušenost. Studoval jsem v té době milovanou biologii na Přírodovědecké fakultě UK. Po okupaci jsem viděl mnoho krizí v životě studentů. Někteří utíkali do zahraničí, jiní prožívali různé osobní krize. Bylo to těžké období. Potom se upálil Jan Palach, a brzy po něm Jan Zajíc. Nemohl jsem to vydržet a kladl jsem si otázku, co dělat, kde nabírat vodu života pro sebe i pro druhé. Hledal jsem pomoc právě v teologii, nebo jak říkali naši otcové ve „svatém bohosloví“. Studium teologie mě dál vedlo k reflexi mojí víry, mohl jsem se více vztahovat ke Kristu a řešit různé otázky a vycházet přitom z Písma.

V církvích se stále setkávám s jedním bludem. Někteří říkají – my jsme křesťané, a ne teologové a teologové jsou ti studovaní. To je velký nesmysl. Každý, kdo přemýšlí o Bohu a o své víře, je teolog. Každý křesťan má nějakou teologii. A k té se teprve může přidat teologie odborná, chcete-li akademická. V ní můžeme používat různé nástroje lidské vědy, abychom si věci ujasnili, utřídili, nebo někdy také spíše rozházeli a zkomplikovali. I to má svůj smysl. Při studiu Písma svatého můžeme používat biblické jazyky, lingvistiku, různé hermeneutické přístupy, můžeme studovat patristiku a srovnávat s dnešním teologickým myšlením. Učíme se ze studia církevních dějin, abychom neopakovali chyby minulosti, studujeme dogmatiku, liturgiku, praktickou teologii aj. To vše proto, abychom se dostali hlouběji ke zdroji života. Ježíš Kristus řekl: „Já jsem chléb života“ a když mluvil o vodě, tak připojil „Voda, kterou mu dám, stane se v něm pramenem, vyvěrajícím k životu věčnému.“

Jsem přesvědčen, že studium teologie může být dobrým nástrojem k nabírání vody života. Novozákoník prof. C. H. Dodd v knize „Preaching and its Developments“ rozlišoval mezi dvěma biblickými vrstvami. Jednu označoval jako kérygma – „zvěst“ a druhou jako didaché – „učení“. Pod slovem kérygma chápal křesťanskou zvěst, která je vyhlašována nekřesťanskému světu, a slovem didaché označoval etické instrukce. Toto jeho striktní rozdělování evangelia na kérygma a didaché kritizoval jiný novozákoník William D. Mounce a také anglikánský evangelikální teolog John Stott. Oba poukázali na to, že v Novém zákoně jsou obě slovesa: kéryssein – zvěstovat, kázat a didaskein – vyučovat zaměňována. Když Ježíš např. vyučoval v synagogách a po městech a vesnicích, zároveň hlásal Boží království, a když je psáno, že zvěstoval, tak jeho zvěst obsahovala etické instrukce. Kérygma si můžeme představit jako základ budovy, ale budova není kompletní, pokud na základech nestojí didaché – tedy dům. Obojí patří k sobě.

Podobně to bylo u apoštolů. V raně apoštolském kérygmatu byl velký díl didaché – učení a když apoštolé vyučovali, tak jejich poselství obsahovalo kérygma – zvěst. Obojí je potřebné a dohromady to předává podstatu křesťanství – tedy Mesiáše, našeho Pána a Spasitele.

Teologie pomáhá pronikat k poselství života a naděje. Teologie pomáhá k zakotvení a usměrnění života. Teologie také pomáhá rozbít naši aroganci a pýchu a vede nás k pokoře a k obdivu. A dovolte to poslední. Může se vám v tomto akademickém roce stát něco, co se stalo apoštolu Pavlovi. Tento apoštol, rabín a později Ježíšův učedník se stal misionářem v pohanském světě. Formuloval a ve svých epištolách sepsal velkou část Nového zákona. Např. v epištole Římanům předal celý soubor křesťanských základů. Jestliže v kapitole 1-11 najdete spíše důraz na zvěstování křesťanských základů, potom v kap. 12-16 najdete důraz na etiku, která vychází z těchto základů. Křesťanská etika není apendix křesťanské zvěsti, ale její součást. Obojí patří neoddělitelně k sobě.

Když známý evangelista dr. Billy Graham mluvil v Londýně k shromážděným 600 pastorům, tak dostal otázku, co by dělal jinak, kdyby začínal svou službu znovu. Řekl tehdy: přijímal bych méně vnějších úkolů a trojnásobně více bych studoval. Příliš jsem kázal a méně studoval. Podobně presbyteriánský pastor z Filadelfie dr. Donald G. Barnhouse řekl: „Kdybych měl pouze tři roky sloužit Pánu, tak bych dva roky strávil studiem a přípravou.“

Ano, některé věci při studiu teologie je třeba překousnout, překonat, přežít. Může to být náročné, těžké, ale jindy se zcela zřetelně otevře Boží požehnání, narazíte na „chléb a vodu života“. Při studiu teologie vás někdy zasáhne paprsek světla. Do života zasvítí Kristus, jeho láska, přijetí, odpuštění, pohlazení, krása… V teologii se tomu někdy říká doxologie – voláte sláva, dobrořečíte a chválíte Boha. Studujete, kopete, hrabete se v Bibli a najednou jste zasaženi podobně jako kdysi sv. Augustin a uslyšíte „tolle, lege“ – vezmi, čti! A vy čtete dál a najednou vám dochází vaše vlastní slova a upadnete do doxologie, podobně jako sv. Pavel v listu Římanům 16,25-27: „Sláva tomu, který má moc upevnit vás ve víře podle mého evangelia a podle zvěsti Ježíše Krista: v ní je odhaleno tajemství, které od věčných časů nebylo vysloveno, nyní je však zjeveno prorockými Písmy a z příkazu věčného Boha stalo se známým mezi všemi národy, aby je poslušně přijali vírou. Jedinému moudrému Bohu buď skrze Ježíše Krista sláva na věky věků. Amen.“

To vám přeji do nového akademického roku, aby při studiu byly chvíle, kdy objevíte něco nového, krásného, úžasného a nebudete moct jinak, než upadnout do doxologie a dobrořečit, chválit. I to patří ke studiu teologie křesťanských tradic.

^

Úvod

Dnešní situaci Země výstižně popisuje Jonathan Schell. Říká, že planeta vznikla před čtyřmi a půl miliardami let, o půl miliardy let později se na ní objevil život, teprve před šesti nebo sedmi tisíciletími se začala vyvíjet civilizace „a teď jsme celé toto pozemské stvoření učinili rukojmím nukleární katastrofy, jsme schopni je smést zpět do neživé temnoty, z níž povstalo. Hrozba sebezničení a planetární zkázy se dnes trvale vznáší nad našimi hlavami. V tuto chvíli ještě žijeme, ale už v příštím okamžiku můžeme být mrtvi. V tuto chvíli existuje na Zemi život, v příštím okamžiku s ním může být navždy konec.“

Celý svět je v sevření válek, konfliktů a násilí. Lidstvo trpí. Životní úroveň miliard lidí klesá den za dnem, zejména na jižní polokouli. Zmocňuje se jich panika a strach. Pro většinu obyvatel tohoto světa se zdá být život v míru nesplnitelným snem. Proto musíme usilovat o mír na celém světě. Náboženství a Písmo by se měly stát nástrojem, který pomůže šířit mír na planetě. V této souvislosti se chci v následujícím článku zamyslet nad některými aspekty míru ve Starém a Novém zákoně.

I. Kontext

Před více než rokem vypukla válka na Ukrajině. Její konec je v nedohlednu. Někteří se dokonce obávají, že jde o „nevyhlášenou třetí světovou válku“ nebo „o zástupnou válku, kterou vede NATO podporované Spojenými státy“. Existuje nebezpečí, dokonce slyšíme výhrůžky, že budou nasazeny atomové zbraně. V jiném koutě světa varuje OSN před humanitární krizí v Súdánu, způsobenou bojem mezi súdánským generálem a velitelem paramilitaristické organizace RFS (Rapid Support Forces). Stupňují se vzájemné útoky mezi Izraelem a Palestinou, mezi Libanonem a Izraelem. Zprávy o podobném násilí přicházejí ze Sýrie, Íránu, Taiwanu a jiných zemí.

Existuje úzký vztah mezi válkou a chudobou. Jak říká J. Milburg Thompson, „války plodí uprchlíky. Lidé opouštějí domov a často i vlast, aby unikli násilí. Rázem přicházejí o veškerý majetek a obživu. Války ničí města, domy, školy, nemocnice, pole, továrny, kanceláře. […] Úroda je zničena a lidé hladovějí. Vodní zdroje jsou otráveny a lidé žízní. Domy se hroutí a lidé nemají střechu nad hlavou ani co na sebe. Přibývá zraněných, šíří se nemoci. Zajatci jsou odvlékáni, někdy se ani mrtví nepohřbívají. Hospodářský růst a rozvoj společnosti jsou v podmínkách války a násilí vyloučeny.“

II. Několik metodologických úvah

V Bibli se o míru/pokoji mluví často (celkem 293krát). Když budeme procházet biblické odkazy, měli bychom mít na mysli tyto metodologické předpoklady.

1. Bible sama je celá knihovna, je to kniha obsahující mnoho knih, které pocházejí z různých století, kultur a kontextů. Každá z těchto knih byla napsána pro jiné potřeby a účely. Ke každému tématu přirozeně existuje více různých myšlenkových přístupů. Někdy jde dokonce o stanoviska protikladná, vzájemně si odporující. Proto neexistuje jednotný pohled ani na téma mír. Úkolem exegetů je tudíž odhalovat ty myšlenkové postupy, které přispívají k blahu současné společnosti a jedince. Způsob interpretace leccos vypovídá o interpretovi. To znamená, že naše interpretace je interpretací nás samých. Při exegezi by si měl tedy být každý vykladač vědom vlastních předsudků, předporozumění, postojů, voleb a hodnot.

2. Nejde o to, odhalit význam textu, jak tvrdí historicko-kritická metoda. Měli bychom se snažit odhalit význam textu pro daný kontext vykladače. K textu přistupujeme nejen jako k náboženskému nebo historickému dokumentu (což se týká také nás z východního či asijského kontextu), nýbrž jako k dokumentu víry určitého společenství věřících. Charakter textu je tedy spíše performativní než informativní, důležité je jeho působení na společnost a církev.

3. Můžeme se setkat i se zavádějícími událostmi a s názory, které jsou v protikladu k rozhodujícím tendencím tématu. Měli bychom tedy akceptovat hlavní pohled na téma vyjádřený v Bibli a nesnažit se chápat ony odlišné tendence v přístupu k tématu. Přestože v Bibli najdeme řadu příkladů pro válku a násilí a narazíme i na obraz Boha jako válečníka a toho, kdo vyzývá k válce,¹ Starý a Nový zákon směřují k míru.

4. Učení o míru – stejně jako každé jiné biblické téma – se přirozeně rozvíjí. Bible tudíž poskytuje kumulativní vědění. Křesťané se snaží sledovat linii Ježíšova specifického výkladu Tóry a proroků. Realitu tehdejší doby Starý ani Nový zákon nezamlčuje. V dějinách národa, který chce vydávat svědectví o Bohu, jehož vyznává, tedy o Bohu života (JHVH), je přítomno jak násilí, tak mír. V následující článku se pokusím vyzvednout jen ty myšlenky, které mluví ve prospěch míru.

III. Biblická představa míru

V tomto oddílu se budeme zabývat mírem ve Starém a Novém zákoně z hlediska vztahů a z hlediska existenciálního.

1. Mír z hlediska vztahů

I když se dnes hodně mluví o duševním zdraví a uklidnění mysli, biblické chápání se zaměřuje spíše na vztahy ve společnosti a komunitě. Proto je tento oddíl věnován tématu mír a jeho sociálním a politickým aspektům, přičemž těžištěm bude mír a spravedlnost v knihách historických a prorockých.

1.1 Historické a prorocké knihy Starého zákona

V knihách, které vyprávějí o dějinách Izraele, je mír nahlížen v souvislosti se spravedlností či řádem ve společnosti (tedy vytvářením správných vztahů odpovídajících Božímu plánu). V historických knihách je mír ve společnosti narušen, je-li nespravedlivým a násilným jednáním jednotlivců nebo institucí (např. monarchie) oslaben nebo zničen spravedlivý řád, tj. rovnováha ustanovená Bohem a jeho Zákonem pro fungování společnosti a pro osobní život. Potom musí zasáhnout někdo výše postavený (zástupce Boha, např. král, prorok, Boží posel nebo sám Bůh) a pořádek nebo rovnováhu ve společnosti znovu nastolit. Pak tedy znovu zavládne mír.

Pro nedostatek místa se zaměřme jen na dva příběhy z historických knih Starého zákona: Abraham a Sára v Egyptě (Gn 12,10–20; srov. Gn 20; 26,6–11) a Davidův hřích (2S 11–12). V obou příbězích jsou ti, kdo měli udržovat řád ve společnosti (králové, faraon, David), obviňováni, že ho porušili, a Bůh přímo nebo skrze proroka zasahuje a vyzývá k pokání a nápravě, aby byla znovu nastolena rovnováha a věci uvedeny do pořádku.

Jean Louis Ska (ve své studii ke Gn 12,10–20) hledá důvod pro Hospodinovy zásahy a vysvětluje koncept spravedlnosti a míru na základě biblického pojetí odpovědnosti. Podle jeho názoru se koncept „odpovědnosti“ v Bibli a na starověkém předním východu liší od pohledu západního světa. Zatímco v minulosti je odpovědnost viděna spíše jako „objektivní“ a „kolektivní“, později se stává „subjektivní“ a „individuální“. Proto jsou v Bibli práva poškozeného důležitější než práva útočníka. Je-li spácháno bezpráví, byť neúmyslně, musí být znovu nastolena naprostá spravedlnost. V příběhu popisovaném v Gn 12 se faraon dopustil na Sáře „objektivního bezpráví“. Proto je kvůli „objektivnímu přestupku“ stíhán pohromami (Gn 12,17) a je povinen Sáru Abrahamovi vrátit. Ve Starém zákoně znamená spravedlnost znovunastolení pravého vztahu.

Zaměříme-li se na slovo „vzít“, vidíme, jak je řád ve společnosti narušen a znovu nastolen. Sára „byla vzata do domu faraonova“ (verš 15); faraon říká, že „si ji vzal za ženu“ (19). Tím je společenský řád narušen. Ale nakonec je znovu nastolen, když faraon říká: „Vezmi si ji a jdi“ (19). Jedině když je Sára vrácena Abrahamovi, dostane se jí spravedlnosti a zavládne mír.

Ironie příběhu z 2S 11–12 spočívá v tom, že ten, kdo měl být strážcem spravedlnosti a práv lidí, král David, dá zavraždit svého věrného služebníka a je odpovědný za smrt dalších nevinných vojáků (2S 11,24). Udělá to, aby zachoval zdání vlastní cti. Jako Hospodinův zástupce na zemi má král udržovat řád a rovnováhu ve společnosti a uskutečňovat Boží zákon (srov. Dt 17,14–20). David se naopak proti němu prohřeší a je obžalován jako zločinec. Aplikujeme-li princip odpovědnosti na 2S 11–12, pak zde sice chybí postižený, který by křičel o spravedlnost (srov. Nu 5,11–15), protože Urijáš je mrtev, ale je tu ono objektivní bezpráví, jež na něm bylo spácháno. Jak již řečeno, je nutno zjednat právo pro poškozeného a nastolit spravedlnost. A tak Hospodin prostřednictvím Nátana staví Davida před soud a obnovuje řád. Smrtí prvorozeného dítěte má být takříkajíc odčiněno to, čím se David provinil na Urijášovi, když mu vzal ženu. V dobovém kontextu, kdy rodina byla považována spíše za kolektivní jednotku než za skupinu individuí, šlo o způsob vyrovnání. Narození Šalamouna bylo možno chápat jako znamení Hospodinova odpuštění, jako nový začátek. Není bez zajímavosti, že ve jméně Šalomoun je obsaženo slovo „šalom“, znamenající mír.

Když proroci pozorují společnost a její struktury (kult, soudnictví, politiku, ekonomiku a jejich představitele), všímají si zvláště situace slabých. Mír vidí v souvislosti se spravedlností a poctivostí, chápou ho jako správný způsob života. Spravedlnost a mír jsou tedy dvě strany téže mince. Tento správný způsob života má dva aspekty: postoj k Bohu a postoj ke společenství smlouvy. V prvním případě jde o to, nehledat a neuctívat jiné bohy (srov. Iz 44,10; Jer 7,6; Am 5,5–6), mít k Bohu správný vztah a klanět se pouze jemu. V druhém případě vyžadují proroci správný způsob života jak od institucí (monarchie, kněží a proroků), tak od společenství smlouvy (tj. lidu Izraele) (Iz 1,17; 3,15; 56,1; Jer 6,13–15; 7,5–7; 8,10; 22,13–16; 32,16–18; Am 4,1; 5,15,24; Mi 6,8; Ž 34,14). Konat, co je správné, přináší mír; pro svévolníka není pokoj (srov. Iz 48,22; Mi 2,1–12). Stručně řečeno: Víra lidu smlouvy znamenala podporovat a hájit právo a spravedlnost. JHVH odmítá uctívání, není-li součástí kultu zachovávání spravedlnosti (Jer 7,4–7; 9,23; 22,13–16; Am 5,4–17).

1.2 Mír z hlediska vztahů v Novém zákoně

Těžištěm Nového zákona je osoba Ježíše Krista a pokoj, který Ježíš slíbil a přinesl na svět. Zaměříme se na evangelia a některé listy připisované Pavlovi.

Izajáš mluví o budoucím Mesiáši jako „vládci pokoje“ (Iz 9,5; srov. též Iz 11,1-9; 65,25; Ž 46,9); „jeho vladařství se rozšíří a pokoj bez konce spočine na trůně Davidově a na jeho království“ (Iz 9,6). Proroci slibovali také nový věk, v němž „se vrátí Boží láska a bude panovat jeho spravedlnost a právo“ (Oz 2,14–23; Iz 2,4; 11,19; 32,1.16–18; Jer 31,33; Mi 4,3). Autoři evangelií věřili, že se tato zaslíbení naplnila v Ježíši Kristu. Zpěv andělů chválících pokoj na zemi (L 2,14) ukazuje, že pro evangelistu je symbolem pravého míru nebo Boží slávy dítě narozené v chlévě (srov. L 2,9–14) – na rozdíl od postoje Římské říše, která za mír (pax Romana) považovala brutální podrobení vzpurných národů. V Janově evangeliu Ježíš vysvětluje, že pokoj, který přináší on, je jiný než pokoj tohoto světa (srov. J 14,27); u synoptiků blahoslaví ty, kdo působí pokoj (srov. Mt 5,9). V politické situaci, kdy byl poměr mezi Židy a Římany napjatý, obojí působí vskutku radikálně.

V jednom z listů připisovaných Pavlovi je Ježíš výslovně nazýván „náš pokoj“ (Ef 2,14). To odpovídá tradici zpěvu „Hospodin je pokoj“ (Sd 6,24) a charakteristice mesiášského krále jako „vládce pokoje“ (Iz 9,6). Důsledky Ježíšovy smrti na kříži se dotýkají problému vztahu politických a náboženských sil v době raného křesťanství. Podle Pavlova názoru se kdysi pohané odcizili společenství Izraele (Ef 2,12). Ježíš přišel jako hlasatel a dárce pokoje (Ef 2,13–16), jako ztělesněný pokoj (Ef 2,14) a přinesl pokoj. Svou smrtí usmrtil nepřátelství (Ef 2,16) mezi Židy a pohany. Tak byli ne-Židé usmířeni a stali se spoluobčany Božího lidu (Ef 2,19). Tak byl ze dvou lidí stvořen nový člověk (Ef 2,15; srov. též Ef 2,1–10; 2K 5,16–21). Verš Ko 1,20 prohlašuje tutéž skutečnost za Boží dílo a do smíření zahrnuje i přírodu. Bůh smiřuje všechny věci se sebou samým. V Listu Římanům (5,1) se říká, že „když jsme ospravedlněni z víry, máme pokoj s Bohem skrze našeho Pána“. V napomínající části listu (14,19) Pavel naléhá: „Usilujme o to, co slouží pokoji a společnému růstu.“

Následující odstavec se se zabývá existenciálním aspektem míru chápaného jako stav celistvosti a blaha.

2. Mír jako existenciální prožitek

I když se hebrejské slovo šalom často překládá jako „mír“, což zpravidla znamená stav bez války nebo ukončení války, jeho význam je bohatší, vyjadřuje rovněž „plnost“, „celistvost“, „zdraví“, „plodnost“, „blahobyt“ nebo „štěstí“. Slovo „blahobyt“ zahrnuje materiální dostatek a ekonomický úspěch, včetně dobré úrody a bezpečí před divou zvěří a nepřáteli (Lv 26,6–10; Za 8,12). Jde prostě o kvalitu života, o život aktivní, dynamický, umožněný prosazováním spravedlnosti a práva. Ve svém souhrnném významu je tento mír/pokoj výsledkem jednak Božího požehnání, jednak lidského úsilí. Lze jej zakoušet jak v oblasti světské, tak náboženské. Ve světské oblasti je chápán spíše jako skutečnost společenská než individuální. Na individuální úrovni pak znamená zdraví (Iz 38,17) a dobrý život, tedy klidný spánek (Ž 4,9), dlouhověkost (Př 3,2), potomstvo (Ž 37,37) a utěšenou smrt (Gn 15,15). Na úrovni společenství znamená blaho a jistotu pro rodinu nebo národ (Joz 10,1.4; 1S 7,14; 1Kr 5,12; 2Kr 20,19; Ž 122,7). Patří k tomu i aktivizace zdrojů a energie ve prospěch slabých a zranitelných, aby pokoj a blahobyt mohli sdílet všichni.

V oblasti náboženství je pokoj darem od Boha, jenž jej přeje těm, kdo mu slouží (Ž 35,27). Když kněz žehná, prosí Hospodina, aby seslal svůj pokoj na Izrael (Nu 6,26; Ž 85,9). K prvkům pokoje náleží to, že Hospodin uzavřel se svým lidem smlouvu a přebývá uprostřed něho ve stanu (srov. Ex 40,34–35). Bude-li Izrael plnit Boží přikázání, bude jeho pokoj jako mocná řeka (srov. Iz 48,18). Dokonalý mír lze očekávat díky Kristovu vykoupení. V jeho království zavládne pokoj bez konce.

Nový Zákon označuje pokoj (ve smyslu životní kvality) spolu se spravedlností a radostí za atributy Božího království (zcela výslovně Ř 14,17; Žd 12,11; Jk 3,18; srov. L 4,16–21; 6,20–22). Za Ježíšova života přicházel pokoj coby prvek Božího království skrze jeho působení a zázraky. Ale Ježíšův pokoj se kvalitativně liší od pokoje tohoto světa (J 14,27; 16,33). Je to prostě život v plnosti (srov. J 10,10). K pokoji v Novém zákoně patří také vnitřní klid a harmonické vztahy (srov. 1K 7,15).

IV. Několik důsledků pro mírové úsilí

Z předchozích úvah o míru v jeho biblických aspektech vyplývá několik opatření, která by měly národy i náboženství při svém úsilí o mír uskutečňovat, má-li Boží slovo dojít svého naplnění.

1. Mírové úsilí je něco jako „rovnovážný stav“ ve fyzice, při němž jsou všechny složky v rovnováze. Je-li jedna část narušena, působí ostatní části tak, aby byl celek znovu uveden do rovnováhy. Podobně je-li šalom porušen konfliktem, musí být rovnovážný stav nastolen mírovým úsilím. K tomu patří přímé nenásilné akce, diplomatické iniciativy mezináboženských a politických organizací občanské společnosti, neozbrojené civilní zajišťování míru, veřejné kající rituály a iniciativy usilující o smíření.

2. To znamená, že jednotlivci a společnosti na sebe berou odpovědnost, přiznávají a vyznávají svá pochybení, žádají o odpuštění a snaží se o nápravu spáchaného bezpráví.

3. V rámci mírového procesu je nutno věnovat zvláštní pozornost vdovám, sirotkům, uprchlíkům, migrantům a lidem bez prostředků. Péče o společenství vyloučených, která nemají podíl na globálním bohatství, by měla mít prioritu. Měly by se jim odpustit dluhy, chudší země by měly dostat spravedlivou příležitost spolupráce se zeměmi s lepšími sociálními a hospodářskými možnostmi. Přitom je třeba vždy usilovat o udržitelný rozvoj.

4. Mír není totéž co stav bez války. Znamená kvalitní život a blaho pro všechny. Tento všeobjímající pokoj je třeba chápat ve všech jeho aspektech, např. v oblasti sociální, osobní, hospodářské, fyzické, mentální, psychologické a ekologické.

V. Závěrečné shrnutí

Mír/pokoj je jednak dar, jednak úkol. Přichází od Boha jako požehnání (Nu 6,26; Ko 3,15) a člověk má být vděčný a modlit se, aby se mu ho dostalo. Zároveň je to úkol, o jehož splnění musíme usilovat (srov. Žd 12,14). Lidé mají zodpovědnost za vytvoření spravedlivého a pokojného společenství (společenství míru), v němž by mohli uplatňovat svůj osobní potenciál a žít naplněný život (srov. J 10,10).

Biblický pokoj se tudíž týká spíše vztahů ve společnosti a komunitě. Jeho ústředním aspektem je udržení spravedlivého společenského řádu neboli harmonie ustanovené od Boha v jeho Zákoně, která ovlivňuje život individua v rámci společenství. Pojem šalom znamená tedy víc než stav bez války, zahrnuje „celost“, „úplnost“, „integritu“, „solidnost“, „blaho“ (včetně dobrého zdraví), „plodnost“, „hojnost“ a „štěstí“. Pokoj znamená kvalitní život a komplexní blaho pro všechny.

Spojené státy americké bojovaly ve Vietnamu osm let (1965–1973). Byly poraženy. USA byly poraženy v každé válce, kterou vedly od roku 1945, s výjimkou války v Perském zálivu za osvobození Kuvajtu. Ta byla také jedinou z válek vedených USA po roce 1945, která neporušila zákaz násilí, jak jej formuluje článek 2 ve 4. odstavci Charty Spojených národů. Zákaz je odvozen z antické zásady spravedlivé války, a vychází tudíž jednak z principu právního, jednak morálního. Války vedené Spojenými státy se proti článku 2 prohřešují opakovaně, protože priority americké politiky se od konce 50. let posunuly – jsou v rozporu se zákazem násilí, s Chartou a mezinárodním právem a odpovídají teorii politického realismu. Tento realismus určuje dnes myšlení v USA a v členských státech Severoatlantické aliance. Podporuje víru ve válku bez ohledu na právo, morálku a dokonce i nejistotu vojenského úspěchu. Realistická víra ve válku přiměla rozhodující síly v USA bojovat ve Vietnamu a pokračovat ve válce ještě poté, kdy už bylo dávno jasné, že USA nemohou vyhrát. Podobné přesvědčení je rovněž důvodem dlouholetých nesmyslných bojů v Afganistanu a v Iráku. Částečně vysvětluje také napadení Ukrajiny Ruskem, občanskou válku v Súdánu a mnoho jiných probíhajících střetů – ale nijak je neomlouvá.

Na rozdíl od právního a morálního zákazu války je teorie politického realismu relativně nová. Vznikla na začátku druhé světové války a během několika desetiletí dokázala vytlačit mezinárodní právo z pozice nejvyššího principu americké zahraniční a bezpečnostní politiky. V důsledku toho začal realismus významně ovlivňovat politiku členských států Atlantické aliance i mimo ni. Aby bylo možno znovu nastavit priority v politice USA a jejich spojenců a posílit význam dodržování mezinárodní práva, spolupráce v mezinárodních organizacích a etických principů, na nichž byly tato organizace založeny, je nutno pochopit, jak mohl realismus po druhé světové válce získat tak obrovský vliv.

I. Vznik realismu a jeho účinky

Již v roce 1951 zdůrazňoval významný americký diplomat George Kennan, že se americká zahraniční politika musí vzdát svého „legalisticko-moralistického“ přístupu. Právě on byl architektem poválečné politiky USA vůči Sovětskému svazu. Podporoval závody v nukleárním zbrojení a zástupné války s cílem držet krok s SSSR. Toto učení politického realismu významně pomohlo přesvědčit americké prezidenty, aby Spojené státy vpadly do Vietnamu a zůstaly tam tolik let. Proslulé Pentagon Papers, sepsané v letech 1967–1969, si mj. položily otázku, zda by mohli Američané ve Vietnamu vyhrát, a předpověděly jejich porážku. Navzdory tomu nepřestalo vojenské a politické vedení státu ujišťovat spojence a americkou veřejnost, že válka dopadne dobře.

Kdo čte Pentagon Papers, většinou dochází k závěru, že prezidenti uvěřili lžím o průběhu války, a proto v onom nesmyslném a brutálním konfliktu pokračovali. Leslie Gelb, ředitel projektu Pentagon Papers, je přesvědčen, že rozhodující politické osobnosti nepodlehly lžím, nýbrž byly vedeny vírou ve válku a vzhledem k této víře odmítaly akceptovat pravdu. Američané se nakonec z Vietnamu stáhli, ale pro představitele USA nebyla tato zkušenost žádným ponaučením. Vinu za nezdar dávali lžím, a protože „nepochopili, že jejich zatracená víra ve války je mylná, táhli jsme do Afganistánu a do Iráku“.¹

Americké vedení přesvědčilo spojence v celém světě, aby také uvěřili ve válku, a dalo k dispozici obrovské zdroje pro přípravu válek, včetně vývoje vyspělé technologie od atomových zbraní až po robotické zbraně, které jsou schopny bez lidského přispění samy oběti vyhledávat a zabíjet. Ale ani bilance neúspěšných válek, hrozba atomového útoku nebo dosud nepředstavitelné možnosti autonomních zbraní neotřásly vírou realistů ve válku. To by mohl dokázat jedině přesvědčivý alternativní myšlenkový směr. Bude třeba vrátit se ke zmíněnému „legalismu-moralismu“ mezinárodního práva a k multinárodním institucím a znovu se angažovat ve prospěch míru.

V Evropě se realismus poprvé objevil mezi světovými válkami. Britský diplomat a historik E. H. Carr píše v r. 1939, že příčinou vypuknutí druhé světové války bylo selhání mezinárodního práva a institucí a nedostatečná vojenská příprava. Sám je naopak zastáncem fyzického násilí, které je nezbytné pro národní bezpečnost. Vychází přitom z úvah Thomase Hobbese, britského politického filozofa 17. století, který soudil, že člověk není schopen jednat ve prospěch druhých. Hobbes tvrdil, že lidé jsou „v podstatě egoističtí, asociální a neschopní se poučit ze zkušenosti“, že „základem politické angažovanosti je vlastní zájem; myšlenka, že člověk cítí morální povinnost, která je silnější než jeho přání a vášně, je naprostý nesmysl.“ Právo na mezinárodní úrovni považoval za nemožné, protože neexistuje vláda nad státy, která by měla donucovací moc. A právě na Hobbesově chmurném pohledu na lidskou povahu a mezinárodní vztahy založil Carr to, co nazval „realismus“.

Když skončil masakr let 1939–1945, lidé si hned neosvojili toto nové učení. Naopak se silněji než kdy předtím zasazovali za mezinárodní právo, mír, lidská práva, blahobyt a za vznik organizace, která by mohla dosažení těchto cílů podporovat. Organizace spojených národů měla „uchrániti budoucí pokolení metly válek“.² Charta OSN zavazuje všechny členy, aby odmítali použití násilí s výjimkou dvou přesně definovaných situací: „dojde-li k ozbrojenému útoku“ a v případě, že to Rada bezpečnosti OSN výslovně povolí. Jen několik měsíců poté, co 51 států založilo OSN, se v Moskvě sešli ministři zahraničí USA, Sovětského svazu a Velké Británie a domluvili zřízení mezinárodní agentury, která měla dohlížet na vývoj atomové energie k mírovým účelům a na zničení všech existujících nukleárních zbraní.

Toto odvážné a nesobecké angažmá nicméně záhy podlehlo nástrahám realismu. V polovině roku 1946 ustoupily USA od svého závazku, že zničí všechny své atomové zbraně. Studená válka se Sovětským svazem, podporovaná realistickým pohledem, že vojenská soutěž mezi státy je nevyhnutelná, byla v plném proudu. Zastánci mezinárodního práva, kteří se účastnili poválečného oživení práva a obnově institucí, těmto trendům bránili. Jedním z nejvýznamnějších byl Hersch Lauterpacht, rodák ze Lvova na Ukrajině. Jeho příbuzní zahynuli při holocaustu, on sám přežil, protože ve 20 letech odešel do Velké Británie, kde se nakonec stal řádným profesorem mezinárodního práva v Cambridgi. Velmi přispěl k utváření poválečného právního řádu a v r. 1946 uveřejnil vášnivou obhajobu tohoto řádu proti sílícím výzvám politického realismu. Ve svém spise Grotianovská tradice chválí holandského právníka, diplomata a teologa 17. století Huga Grotia, otce mezinárodního práva, který zastával opačné názory než jeho současník Hobbes. Grotius byl přesvědčen, že lidé mají smysl pro společnost, berou ohled na druhé a pro zachování míru jsou ochotni obětovat vlastní zájem. Lauterpacht staví Grotia do kontrastu ke svému vrstevníkovi Hansi Morgenthauovi, který podobně jako Carr souhlasí s Hobbesem a zcela odmítá myšlenku, že právo může omezovat násilí na mezinárodní úrovni.

Lauterpacht byl sice brilantní myslitel, ale Morgenthau měl mnohem větší vliv. Jeho knihu Politics Among Nations (1948) čtou v USA dodnes všichni studenti mezinárodního práva. Když Sověti v roce 1949 vyvinuli atomovou zbraň, přihlásili se tím ke Carrovi a Morgenthauovi, nikoli k Lauterpachtovi. Podle realistů je povinností národních vůdců hromadit vojenské prostředky, snažit se o náskok ve vývoji zbraní a nasazovat vojenskou sílu, aby bylo dosaženo hegemonie. To je důležitější než dodržování zákonů – dokonce i zákonů, jež jsou založeny na morálních principech. Některé z takových myšlenek (např. model „silného muže“ v čele národa) převzal Morgenthau od Carla Schmitta, pro-nacistického právníka a vědce, který v meziválečné době tvrdil, že Německo se nemělo nechat ovládnout jinými státy a nemělo akceptovat jejich výklad mezinárodního práva. Dnes převládá v politologii stanovisko, že ve sporech mezi národy nehraje mezinárodní právo roli. Proto odborníci na mezinárodní právo ve snaze zůstat relevantní modifikují mezinárodní právo tak, aby bylo pro národní politiku akceptovatelné, místo aby se drželi starých norem.

Papež Jan XXIII., vědom si směru, jímž se vyvíjejí poválečné představy, vydal v roce 1963 encykliku Pacem in Terris. V ní souhlasí s Lauterpachtem a pokouší se působit proti víře realistů v ozbrojené konflikty a proti sílícímu odmítání OSN, kontroly zbrojení a mírového práva. Jan XXIII. varuje před „strašlivým masakrem“, který by byl důsledkem použití atomových zbraní. Přesto připojil k encyklice řádek, který dokazuje, že realismus raných 60. let byl tak silný, že ovlivnil dokonce muže oddaného Kristovu učení. Jan XXIII. napsal, že „extrémní vojenské zbrojení dnes může odstrašit lidi, aby začali válku ...“.³ Odstrašování je ovšem koncept politického realismu a nemá empirickou, etickou ani právní oporu. Státy se přitom odvolávají na nutnost odstrašování jako hlavní důvod pro výrobu zbraní, které jsou schopny zničit život na planetě. Vlastnit zbraně znamená údajně vysílat poselství, že kdo by měl v úmyslu použít atomovou zbraň jako první, vyvolá „vzájemné vyhlazení národů“.⁴ Naproti tomu papež František „nevidí v nukleárním zbrojení pramen míru, nýbrž destabilizující prvek v mezinárodní soustavě, jenž dává falešný pocit jistoty, podporuje šíření atomových zbraní, ohrožuje životní prostředí a okrádá chudé.“ František podepsal zákaz atomových zbraní a „kategoricky odsoudil vlastnění atomových zbraní jako morálně nepřípustné.“ Muselo uplynout 60 let, aby tyto pravdy o odstrašování a atomových zbraních zazněly z úst papeže z dalekého jihu planety. Realismus byl a zůstává dosud překážkou uskutečnění papežovy výzvy k odstranění všech atomových zbraní.

Pacem in Terris odporuje rovněž názoru, že válku je ještě možno považovat za vhodný prostředek ke znovunastolení porušeného práva. Přesto američtí katoličtí biskupové v dokumentu The Harvest of Justice is sown in Peace (Žeň spravedlnosti je zasévána v míru, 1983) schvalují jednu z forem nespravedlivé války, která je známa jako „humanitární intervence“, což lze částečně vysvětlit vlivem víry realistů ve válku. Prezident Ronald Reagan vyhlásil o několik let později Reaganovu doktrínu, jež se se týká nasazení vojenské síly ke zřízení demokratického režimu nebo jako trest pro státy, které nejednaly v souladu s očekáváním USA. Reagan povolil nezákonné použití násilí ve Střední Americe, Granadě a Libyi. Aby bylo možno tvrdit, že bombardování Libye v roce 1986 bylo legitimní, přišly Spojené státy s novým výkladem práva na sebeobranu, jež je zakotveno v Chartě Spojených národů. USA a SSSR, nepřetržitě spolu soupeřící, fakta týkající se vojenských zásahů sice do té doby překrucovaly, ale v podstatě se držely standardního výkladu práva. Protože SSSR byl v úpadku, necítily se USA nuceny přizpůsobovat právo své politice, což je přístup, jaký kdysi prosazoval Carl Schmitt. USA mohly stále ještě tvrdit, že dodržují právo, a přitom dle libosti uplatňovat násilí. Jejich spojenci většinou souhlasili.

V letech 1992–2003 bombardovaly USA a Velká Británie Irák, aby prosadily bezletovou zónu, z právního hlediska těžko obhajitelnou. V r. 1998 zaútočily USA na Súdán a Afghánistán, aby narušily domnělé operace Al-Káidy a zabránily jim. V Súdánu byla cílem náletu továrna na léky. Když v r. 1999 Spojené státy v čele členských států Atlantického paktu bombardovaly po 78 dnů Srbsko, zahynulo 20 tisíc lidí. USA nevydaly žádné oficiální právní odůvodnění. V r. 2001 napochodovaly USA a Velká Británie do Spojeného království v Afghánistánu, aniž měly důkazy, že za teroristickými útoky Al-Káidy, k nimž došlo v USA 11. září 2001, stála afghánská vláda Tálibánu. Poté vyhlásily Spojené státy „válku proti teroru“, která formou bezpilotních náletů a akcí speciálních jednotek mimo ozbrojený konflikt pokračuje dodnes. V roce 2003 vpadly USA, Velká Británie a Austrálie na základě falešných důkazů a prakticky bez právního odůvodnění do Iráku. Francie několikrát vojensky zasahovala ve svých bývalých koloniích pod záminkou pozvání. V r. 2011 použilo NATO v Libyi extrémní násilí, čímž zcela porušilo rezoluci Rady bezpečnosti, žádající ochranu civilního obyvatelstva. V r. 2014 posílily USA a Velká Británie na pozvání irácké vlády svoji vojenskou přítomnost v zemi, aby zakročily proti radikální islamistické sunnitské teroristické organizaci ISIS, ale poté použily násilí v Sýrii bez souhlasu tamní vlády.

V témže roce Sovětský svaz obsadil Krym a začal podporovat východoukrajinské separatisty. Rusko přitom ospravedlňovalo násilí podobnými slovy jako Západ a nemuselo se obávat následků svého skandálního porušení mezinárodního práva. V roce 2022 pak zahájilo rozsáhlou invazi na Ukrajinu. I v tomto případě přišlo s celým seznamem argumentů, které všechny používá Západ od konce studené války, např. právo na sebeobhajobu, humanitární intervence a intervence na pozvání. Jako precedenční případy intervence uvedl ruský prezident Vladimír Putin protiprávní použití násilí ze strany Západu v Srbsku, Iráku, Libyi a Sýrii. Není divu, že se papež František snažil zůstat nestranný, aby získal důvěru obou stran a dosáhl naléhavě nutného míru. Všechny případy jsou důsledkem poklesu respektu k mezinárodnímu právu a k mezinárodním institucím.

II. Návrat míru jako cíl práva

Právo je na světě proto, aby omezovalo násilí ve vztazích mezi lidmi. Poskytuje člověku alternativu k fyzickému násilí při sporech. Právo ovšem nemůže působit, pokud k němu není důvěra. První filozofické teorie o právu spojují jeho koncept s lidskou touhou po míru, klidu a pořádku ve společnosti. Podle stoiků a dalších klasických antických myslitelů nás přírodní řád, radost z krásy i božské zjevení učí oceňovat hodnotu systému, který podporuje pořádek bez násilí. Stoik Cicero zavedl jako součást metodiky přírodního práva pojem transcendentní inspirace. Soudil, že pozorováním božského v přírodě i mimo ni poznáváme, jaké principy a příkazy přírodního práva jsou z morálního hlediska nutné. K nim náleží požadavek, aby právo vytvořené na základě konsensuálních metod, tzv. pozitivní právo, souhlasilo s přírodním právem. Tomáš Akvinský navazoval při rozvíjení myšlenky přírodního práva v podstatě na Cicera. Stejně jako Cicero byl přesvědčen, že řešení ničivých ozbrojených konfliktů je jedním z hlavních úkolů zákonodárství mezinárodního společenství. Cicero, Tomáš a pozdější scholastikové ovlivnili Huga Grotia, otce mezinárodního práva, který ve svém přelomovém díle De jure belli ac pacis (O právu válečném a mírovém, 1625) prezentuje návrh světového řádu. Grotiovy názory jsou přitom v ostrém protikladu k názorům jeho současníka Hobbese.

Vývoj práva ukazuje, že účelem práva je mír. Právo vzniklo, protože lidé přirozeně inklinují k životu ve společenství, a tento život vyžaduje řád a mír nastolený skrze právo, jak odedávna učí katolická církev. A přesto stále převládají Hobbesovy názory, takže problémy dnešní doby jsou tytéž jako problémy 60. let. Jak můžeme podporovat mírové právo a mírové instituce tváří v tvář militantnímu realismu? Překážky jsou dnes větší než v době Pacem in Terris – obrovské vědění o právu, zejména o přírodním právu a jeho roli, je zapomenuto. Lidé, kteří přežili druhou světovou válku, vymírají. Zdá se, že na přetrvávající ozbrojené násilí existuje jediná odpověď: další násilí. Myšlenka, s níž přišel Lauterpacht, platí ale dodnes: Víru ve válku lze účinně zpochybnit výchovou ke správnému chápání práva. Ústředním bodem jeho článku z roku 1946 je konstatování, že veškeré právo vychází z teorie přirozeného práva, což musí být v případě mezinárodního práva výslovně uznáno. Lauterpacht stál zcela neochvějně na straně práva, protože pochopil přírodní právo a jeho morálně odůvodněný požadavek míru a odmítání zbrojení a válek.

Jedním z důvodů vítězného tažení realismu je skutečnost, že klasické přirozené právo je z právnických debat vytlačováno. Pozitivní právo lze modifikovat, aby odpovídalo národním zájmům. Ve snaze přirozené právo zachránit je někteří vědci v době sílící sekularizace zbavili jeho transcendentní složky. Michael Stolleis a Lorraine Daston soudí, že nechuť odborníků odvolávat se na „Boží úradek“ a jiné zdroje inspirace vedla k „devalvaci přirozeného práva“ a k jeho nahrazení „pozitivním právem“.⁵ Takže sice existují teorie označované jako přirozené právo, jsou však spíše subjektivní a hájí vlastní preference teoretiků, někdy se dokonce vracejí k názoru, že válka může být východiskem. Mezi teoretiky mezinárodního práva nicméně dochází ke znovuoživení teorie přirozeného práva, což by se mohlo stát základem pro renesanci práva, která by byla konečně pádnou odpovědí na realismus. Původní renesance znamenala návrat ke klasickému řeckému a římskému myšlení. Dnešní renesance je oživením klasického uvažování o přirozeném právu.

III. Závěr

Právo podobně jako realismus je myšlenka, ale na rozdíl od realismu je to myšlenka prastará. Je ve shodě s trvalými náboženskými a filozofickými principy. Právo sloužící udržení míru bylo příliš dlouho potlačováno myšlenkou realismu a jeho vírou ve válku. Teď potřebujeme novou encykliku, která rozvine poselství Pacem in Terris a naváže na učení z konce 60. let, encykliku, která odvážněji podpoří mezinárodní právo a jeho ustanovení vycházející z přirozeného práva, zvláště zákaz násilí. Taková encyklika by mohla vzkřísit naši víru v mír.

Asistent generálního sekretáře pro ekumenické vztahy Dirk Lange píše z Říma, kde se účastnil synody biskupů římskokatolické církve.

Úvahy po prvním týdnu biskupské synody 2024 (8. 10. 2024)

Synoda o synodalitě, kterou svolal papež František v roce 2021, zahájila v uplynulém týdnu své závěrečné zasedání. „Za církev synodální: společenství, spoluúčast, poslání“ znamenalo naslouchat hlasům z celého římskokatolického světa i mimo něj. Nejprve naslouchání místní církvi (diecézím a ekumenickým partnerům), poté naslouchání kontinentálním (nebo bychom mohli říci „regionálním“) biskupským konferencím. Plody této dvouleté práce byly předloženy k diskusi na loňském prvním zasedání biskupům z celého světa, ekumenickým účastníkům, teologům a zvláštním hostům.

Toto první zasedání naznačilo hlavní otázky, které pak byly zpracovány do textu, známého pod latinským názvem Instrumentum laboris. Nyní si navzájem hluboce nasloucháme a rozlišujeme, co Duch říká církvi na základě témat rozpracovaných v Instrumentum.

Tento proces je jedinečný. Nejedná se o „demokratický“ proces, tedy snahu získat většinu v té či oné otázce, ale o „rozhovor v Duchu“. Sedíme u kulatých stolů. U každého stolu je 10-12 účastníků. U jednoho takového stolu sedí sám papež František. Začínáme modlitbou a pak se všichni po dobu maximálně tři minuty dělí o dané téma dne.

Následuje tichá modlitba a pak druhé kolo rozhovoru, ve kterém se každý podělí o to, co v něm rezonovalo, co slyšel od ostatních. Poté následuje opět modlitba a poté všeobecná diskuse vedoucí ke krátké zprávě o rozhovoru. Tyto zprávy jsou shromážděny, shrnuty jinou skupinou a poté sdíleny zpět s plénem k dalšímu rozhovoru. Na konci čtyř týdnů probereme celé Instrumentum laboris.

Naslouchání a rozlišování je riskantní proces. Je úzce spojen a podporován modlitbou, aby Duch svatý mohl prolomit bariéry, za kterými se příliš často skrýváme. Vyžaduje upřímnou řeč (nebo jak ji popisuje Dietrich Bonhoeffer v knize Život v obecenství „pravá řeč“). Je zakořeněna v ignaciánské spiritualitě, což nepřekvapuje, protože papež František je prvním jezuitským papežem.

Proces je jedinečný také proto, že jeho účastníky nejsou pouze katoličtí biskupové (navzdory názvu „synoda biskupů“). Laici, ženy a mládež se účastní hlasem i hlasováním. Pozváni byli také ekumeničtí účastníci, a to nikoliv pouze jako „pozorovatelé“, ale jako „bratrští delegáti“, plně začlenění do diskusí u stolu, s hlasem (v diskusi), i když ne s hlasovacím právem. Sdílíme jídlo, společně se modlíme, diskutujeme a zkoumáme s eucharistickou představivostí: že všichni jsou shromážděni u jednoho stolu, velmi podobně, jak to vidíme zobrazeno v Lundském kříži a ve Společné památce reformace.¹

Druhé zasedání začalo vigilií pokání v úterý 1. října večer. Pro účastníky to byl hluboký okamžik, když jsme slyšeli svědectví těch, kteří přežili zneužívání, a vyznání vin církevních představitelů. Uprostřed mocné Izaiášovy vize, citované na začátku Instrumentum laboris (Iz 25,6-8), jsme si připomněli svou vlastní zkaženost a selhání a nekonečné Boží milosrdenství. Jádrem důvěry je sdílené odpuštění.

Klíčovou otázkou pro synodu je, jak být misijní synodální církví. To vyžaduje hluboké zamyšlení nad tím, co má synodalita říci o životě a poslání církve. Synodální církev je taková, která především vyznává evangelium, že jsme osvobozeni milostí. Ospravedlněni pouhou vírou jsme osvobozeni k tomu, abychom se angažovali ve světě (neomezováni osobními plány a ambicemi), abychom hlásali nezměrnou Boží dobrotu a milosrdenství a abychom společně sloužili bližním. Když synodalita radostně vyznává evangelium, naše chápání misie se stává rozlišováním evangelia v každém kontextu, rozlišováním probíhajícího Božího „poslání“ v každém čase a na každém místě.

V tomto smyslu misie znamená proces proměny. Znamená nejen něco dávat nebo sdílet s druhými, ale také být zranitelný a podstoupit riziko, že budeme druhými proměněni. Doufáme, že tato synoda otevře dveře plnější účasti všech lidí na rozlišování a rozhodování, rozpozná Boží přítomnost v druhých a umožní nám všem nechat se proměnit Duchem svatým.

Ze stránek Světového luterského svazu přeložil Martin Vaňáč

Zlomová doba; zvedněte hlavy, naděje kotví před námi

Jr 33, 14-16; Lk 21, 25-28.34-36

Ježíš dnešního Lukášova úryvku si patrně sám také uvědomuje, že nechce od posluchačů něco zrovna tak obvyklého: Když je člověku úzko, tak má všelijaké chutě, ale určitě ne napřímit hlavu. Moudrý instinkt velí člověku, aby se naopak schoulil do klubíčka. A jestliže nám Kristus tuto radu do naší životní situace dává, tak proto, že podle jeho názoru potřebuje člověk v těchto zmatených dobách právě to: potřebujeme nikoli zachraňovat nezachranitelné, ale mobilizovat svoji lidskost, veškerou svou lidskost: Začíná to tím vzpřímením, ale musí se přidat i vlastní zkušenost, postupně i celé nitro. A to vše uspořádat do nějaké vize. Tak se stane konec začátkem. To je logika toho dnešního čtení.

Úzkosti neplodí jenom ta doba úplně poslední. Snad každý má ve svém životním proudu také velmi nebezpečné proudění a víry, kdy je ohrožena nejen další naše budoucnost, ale dokonce i zpětně smysl dosavadních úsilí. Také si, myslím, každý z nás nejméně jednou v životě prožije svůj víc či méně soukromý konec světa s tím, že jde vždycky o cosi neodvolatelně konečného, hrůzného právě tou neodvolatelností. Budí to v nás strach i přesto, že o tom dlouho před tím v modlitbách mluvíme (tenhle moment se dokonce dostal i do otčenáše, je tam mezi prosbami o věci tak elementární jako je denní chléb) a že jsme uvěřili, že se ve smrti starého rodí i nové. Je to pochopitelné: všechno radikálně nové nejen láká, ale budí také strach, protože nikdo z nás neví, co "to nové" vlastně obnáší.

Jak tedy zní Ježíšova rada pro takovou mezní situaci? Vzpřimte hlavu a dívejte se, hleďte.

K čemu je nám vzpřímená hlava? Jako kdybychom zde zaslechli výslovné potvrzení prastaré moudrosti pohádek. Když se o zbloudilé Mařenku a Jeníčka pokouší strach, vyleze Jeníček na strom, aby zahlédl světélko. Není to zrovna moc přirozená reakce, ale je velmi moudrá. Dokonce i poté moudrá, kdy to světélko přivede děti ke střetu s ježibabou. K vítěznému střetu, nepřehlédněte.

Chytrý člověk ovšem na pohádky nedá a nedá ani na evangelium. Ani pohádka, ani rady bible nemají v sobě chytrost světa, ale jsou moudré. Má-li se na světě možná nemocném něco změnit k lepšímu, musí člověk věřit, že i tahle budoucnost bude vůči němu vstřícná. Musí dokázat uvěřit, že je méně nebezpečné jít do neznáma kupředu, než do málo známější minulosti. Exodus bývá hrůzný. Ale míří ke spáse.

Tendence k regresu, k únikům z kolbiště zpět do relativního bezpečí mateřského lůna, tohle by našel ve svých vlastních hlubinách snad každý z nás. Tomu nutno čelit vzpřímenou hlavou, výhledem, úsilím zahlédnout nová světélka. Tak se postupně stáváme stvořením podle Boží vůle, dospělým a schopným tvoření.

A všimněme si také: dáváme si pozor, abychom se neopíjeli, ale tak zvaně "správné" vášně jako vášeň pro pravdu, hrdost, vlastenectví, horlení pro spravedlnost, tyhle vášně oslepují nás Mařenky a Jeníčky ztracené v lese stejně účinně jako vášně takzvaně hříšné: Díky jim ztratí smysl dosavadní existence; řečeno biblickým slovem, ztratí duši, kdo v tom víření hodnot i pseudohodnot nevztyčí hlavu a nevyhlíží svého zachránce, svého spasitele někde dál a především výš, než zrovna stojíme. Příliš mnozí z prý věřících pak v takové kritické chvíli dají přednost úprku zpět do světa, který sice už praská ve švech, ale není tak podivný jako exodus pod vedením ohnivého oblaku. A tak se stane, že podobně jako Lotova žena nevykročíme nakonec vstříc tomu, koho jsme třeba celý život poctivě vyhlíželi.

Nebezpečí ohrožující naši budoucnost nečíhá za nějakým rohem, v nějaké hoře, která na nás padne, nečeká v těch lidech, kteří loupí a kteří si dělají ze zákona smích a kterým je všechno jedno. To nebezpečí je v nás, už dávno je v nás samých. A tam je potřeba nejen udělat pořádek, ale udělat nový pořádek. A při tom dostanou ty na prvý poslech prapodivné rady Krista Ježíše svoji zvláštní váhu.

Vánoce i Velikonoce byly kdysi radikální změnou boží taktiky dějin spásy. Pokud je dnes chceme slavit, nemělo by to být jen levné vzpomínání, ale víra proměňovaná v čin. Taková proměňovaná víra nás jistě usvědčí, že na to ve skutečnosti nemám, vše se brzy ukáže silnější, než moje dobrá vůle. Je to drsná chvíle pravdy, ale bude požehnáním, pokud nezůstane jen při tom. V takových chvilkách realismu svádějícího do beznaděje je dobré připomenout si dnešní první čtení.

Jeremiáš stojí nad troskami státu, který vybudoval Hospodin pro svůj milovaný lid. Tohle boží dílo neobstálo, stát je v troskách, dokonale převálcován přesilou bezbožných. Jeremiáš musí jednat za okolností velmi podobných našim dnešním, kdy starý pořádek se zhroutil a řeči toho nového jaksi nerozumíme; jako by byl zapsán notopisem, který tady neznáme, tyhle noty neumíme číst.

Tak třeba moje vrchnost nejen světská sází na zisk z kamufláže. Máme pak chuť přestat už vzdorovat době svými staromódními pokusy mluvit pravdu a činit pravdu. Zdá se nám, že v tomto světě neumíme žít. Pak mne zarazí před dezercí z takové už dávno neplodné scény právě ten šokující Jeremiáš: budoucnost ještě má smysl, správná chvíle ještě přijde, i pařez se ještě rozpučí, tvrdí prorok. Ten strom se sice už neobnoví ve své původní kráse, úpadek je reálný a neodvratný. Ale obnoví se v nové kráse, naprosto netušené. Jak říkají Angličané: Král je mrtev, ať žije král!

A tak to nejen slibuje advent, tak to doopravdy i chodí, tak to být dokonce má. To je lék proti našim starostem nad nedokončeným a přesto už umírajícím světem. Ano, tento svět už nedokončíme, žádné z našich děl se možná už nepodaří dokončit - přiznejme si to. Ale naštěstí je tu stále ještě ta milosrdná Boží dlaň, která kdysi stvořila i cedry, z nichž už díky nám lidem zbyly jen ty pařezy. Ta dlaň dokáže i odumřelému darovat plodnost a tím i počátek nového. Staré končí. Není to však poslední slovo, podobně jako není posledním slovem Krista Ježíše jeho zoufalý křik na kříži. Konec přijde, ale s ním i Ježíšovo nové šálom, přání pokoje takového, o kterém se nikomu před Velikonoci ani nesnilo. To je smysl zanikání tohoto světa, které si připomínáme na sám počátek adventu.

Advent připomíná, Pán přichází a účtuje. Jsou to zvláštní počty. Účtuje se světem, který před našima očima umírá. Ale ta smrt je sice zasloužená a konec konců i ještě milosrdná, přesto není posledním slovem. Budoucnost už pučí. I budoucnost toho, co se nám samým nepodařilo prosadit do života, co jsme milovali, proč jsme žili. Ta budoucnost je ovšem boží, ale rodí se i z našeho. Nic není zcela marné, nic nemusí být zmarněno s konečnou platností, pokud jsme sázeli v Duchu a v pravdě.

A nejde o malování strak na vrby. Jeremiáš přímo šokuje posluchače, když připomíná, že Hospodinovy sliby se vlastně ještě nikdy nenaplnily. Opravdu divná útěcha! Davidovská dynastie je už smetena přesto, že Hospodin sliboval, že tu bude navěky. Jeremiáš nachází důvod naděje ne v návratu do starých dobrých časů řekněme dětské nevinnosti, také ne ve vyhojení přítomnosti. Řešením má být nově rašící proutek. Ať už je to naše srdce ve skutečnosti všelijak otlučené a možná i ubité, i ono ještě jednou vypučí - samozřejmě pod Božím dotekem, jak jinak. Jistě, to slovo, které Bůh kdysi svému vyvolenému lidu dal, to nebude už nikdy odvoláno, nevrátí se k Hospodinu zpět, to slovo musí přinést své plody. Přinese je, budou však jiné, než čeká naše fantazie.

Náš vykupitel žije

Lk 3, 1-6; Bar 5, 1-9

Když jsme minulou neděli četli evangelium, radilo nám vztyčit hlavu a rozhlédnout se. Kdo snad poslechl a udělal to, ten asi viděl věci nepříliš povzbuzující. Když se kolem sebe rozhlédneme, koho že to vidíme na trůnech v palácích? Lukáš by dnes mohl konstatovat zhruba totéž, co před dvěma tisíciletími: všude v klíčových pozicích seděli buď nějaký Herodovec, anebo kolaboranti s okupantem Pontiem Pilátem, v křeslech velekněží se uhnízdil rodinný klan Annáše a Kaifáše. Prostě nebylo tehdy kam utéct a není ani dnes. Je potom ještě pravda, že si Bůh přeje srovnat ty cesty, po kterých se budou natřásat mocní - právě tito mocní?

Jako bychom už nebyli dost zdeptáni, jako by nebyla naše bezmocnost už dostatečně zřejmá, prorok znovu naléhá, že je tady před námi ještě veliký úkol. A tak se ti, kteří poslechli radostnou zvěst, poprávu mohou teď vyděšeně ptát: Tak proč a nač jsme se vlastně měli podívat díky vztyčené hlavě? Abychom se báli ještě víc?

Tak ovšem Boží slovo slyší právě jen naše stále ještě nedůvěřivé a do sebe zahleděné já. Právě tak si stěžoval Izrael táhnoucí kdysi pouští z Egypta: proč jsi nás nenechal otročit v Egyptě?! A nejen oni tehdy, i my dnes můžeme vidět - pokud se chceme dívat s důvěrou v Otce - něco důležitějšího než hrozící přesilu. Víra zahlédne také to, co Lukáš slibuje: každý člověk uzří spásu.

Bůh nechce a neočekává, že postavíme mosty a srovnáme pahrbky proto, aby herodovci či annášovci měli naše srdce dostupnější a přístupnější ke svým hrám. A také vůbec nehrozí, že náš Bůh vyhlásí robotu, která by spravovala cesty pro nějaké momentálně u moci vyvýšené. Jde o cesty jiné, cesty Hospodinovy; takovou cestu zřizuje jeho stvořitelský příkaz, ne naše robota. Baruch totiž potvrzuje, že je doba milosti, nikoli doba trestů sebevíc zasloužených. Říká: svlečte své kající roucho. Tenkrát nosil kající roucho právě ten, kdo veřejně uznával svou provinilost, propadlost trestu, prohru své pýchy. V takové zdánlivě bezvýhledné situaci byl také lid, ke kterému Baruch mluví: odvlečen a zasazen do jiných zvyků, do jiného náboženství, bez opory v chrámě, v kněžstvu, v synagogách, dokonce i bez opory v národní hrdosti; Izrael přestal fakticky i právně existovat, byl jako veřejný kajícník.

Nás nikdo nepřestěhoval, máme svá knížata a kněžstvo. Přesto víra spíš doutná, než hoří.

A tak i do této naší dnešní situace říká Baruch pravé prorocké slovo. Slibuje, že se Hospodin ujímá naší zpupností prohraných bitev jako své vlastní pře. Když se to tenkrát v Babylonii stalo skutkem, cítil se boží lid jako ve snách, nemohli tomu uvěřit, tak nepravděpodobné to bylo.

Takhle vypadá spása. Takhle vypadá i naše spása. Začíná se dít od okamžiku, kdy si člověk doopravdy připustí svoji bezmocnost, svoji propadlost, svoji už osudnou zaprodanost. Když si uvědomí, že sám nemá sebemenší šanci, cesta zpět neexistuje, cesta kupředu je neschůdná. Tehdy se ho ujímá ten, který je mocný a ten, který je milosrdný. Jeho moc i jeho milosrdnost je jeden jediný dech; on je mocný pro nás, je mocný proto, abychom my, kteří na moc nemáme, jsme svou bezmocnost skryli v milosrdné moci boží.

A tak nevadí, pokud je nakrásně pravda, co zahlédl náš pesimismus: není oku na čem spočinout, protože my se svým svědomím a s konkrétními vlastnostmi se mezi ty šťastné ovce církví i občanských společností jaksi nevtěsnáme. Nevadí, že všechna místa ve společnosti i v církvi už jsou zadána podobně jako z pohledu Josefa hledajícího přístřeší pro jeho Marii; ať nějaká místa objektivně existují či ne, pro nás už prý nejsou, tak to cítí občas každý a každá z vás. Už není místa pro sůl, shání se a cení jen zlato, kdepak sůl, té je přece všude habaděj. Ta naše obyčejnost se tam prostě nehodí. A člověk by řekl, že v tomto světě, boholidském světě pochopitelně, nemá už žádnou šanci. A právě do toho zní jak ten Baruch, tak to Lukášovo neméně prorocké, neméně útěšné slovo. Díky Baruchovi můžeme vidět i v Lukášovi, že žádné příkazy k robotě se nám neudílejí, právě naopak: díla se ujímá Bůh.

I v Lukášovi se připomíná, že Pán našich dějin spásy udělá sám to potřebné. Stalo se to skutkem. Nejen za Barucha, nejen na Golgotě. Stalo se to skutkem mnohokrát od té doby. Apoštolové to prožili při Letnicích. I s námi Pán učiní, co je potřeba udělat.

Tak to dělají milující rodiče svým ještě malým dětem: ač jsou tu stále a stále stejně milující, přesto se občas slaví Mikuláš nebo Vánoce. Funguje to v plné síle, pokud se dítě nezkazí, nezačne ohrnovat nos nad dárky prý příliš obyčejnými. Pak už znamení přestane být znamením účinným a nakonec přestane být vůbec znamením.

Podobně jako ty děti z chudých poměrů, i my jsme se kdysi naučili radovat se i z "maličkostí", které přesto dobře demonstrovaly, že jsme a zůstáváme v boží dlani. Přesto i na nás pracuje zub času; čas od času je tedy třeba výroční slavností povzbudit to usínající srdce. Kéž se našim svátkům daří připomínat, co vlastně slavíme: že náš vykupitel žije. Jestli se nám někdy zdá, že na nás náš milý Bůh zapomněl, že dlouho mlčí, že příliš dlouho nereaguje, pak musíme proti tomu postavit zkušenost neméně ověřenou, neméně čerstvou, respektive občerstvovanou: Náš Pán přijde. Spása se blíží, je tu. Kupujte bez peněz, kupujte zdarma, je tu chléb i mléko, vybízí nás Izajáš.

Ten, který přichází, přichází v moci, třebaže všichni vidí jeho bezmocnost kojence ve všem odkázaného na matku bez prostředků.

Tachov 14.12. 2003

RCL Sf 3, 14-20; Iz 12, 2-6; Fp 4, 4-7; L 3, 7-18

Každá doba měla i proroky, kteří vyhlašovali konec světa a soud ohněm i mečem. I dnes je můžete potkat. Někomu jsou pro smích, protože si myslí, že jeho se to tak jako tak netýká. Někteří se pokusí nějak pojistit zásluhami a známostmi, aby na ně ten Poslední Soudce prostě nemohl. A jen zlomek oslovených o věci přemýšlí – a porozumí něčemu pro sebe významnému, dokonce z toho dovedou pít jako ze studánky i něco utěšujícího.

Třeba si všimneme, že mezi koncem světa a naší vlastní smrtí není tak významný rozdíl. A protože smrt každého z nás je naprosto nepochybná, snad by stálo za trochu přemýšlení, jestli není třeba rozumné něco kvůli tomu něco dělat už dnes. Proto je to také každoročně v programu začátku církevního roku.

Všichni patrně víme, že se světem to není prostě nejlepší. Denně mizí nenávratně nejen řada druhů rostlin a živočichů, mizí také voda a ozonová vrstva. Viděl jsem kdysi film, science fiction samozřejmě, ale předvedl názorně, jak celé populace regionu mění životní styl, odkládají etiku i morálku, jakmile pochopí, že jejich svět opravdu v dohledné době neodkladně skončí katastrofou. Ideály tály jako sníh na slunci, ztratily smysl peníze, krása, právo, kultura. Naděje se prostě ze světa vytratila.

Vlna hrozivého očekávání konce světa se valila v době Jana Křtitele tehdejší Palestinou. Svět měl být sežehnut a s ním převážná většina lidstva, jen zlomek se měl šanci zachránit podobně jako kdysi za dob Noemových, ale kdo chtěl přežít, musel se prodrat mezi vyvolené ne už do archy, ale do božího království.

Lidé kolem proroka Jana potřebovali od proroka radu, jak se dostat mezi ty podle božího úradku zachráněné. I ti skalní – politická i náboženská smetánka, byli najednou ochotni pro to udělat cokoli: vyznávali veřejně svoje hříchy, nechali si od proroka vynadat a dovolili mu omývat je vodou řeky Jordán.

Nejdivnější je, že prorok Jan nemínil své situace nijak zneužít. Měl je v moci, ale neukládal jim drakonické podmínky k pokání, jako třeba navždy opustit manželku i děti nebo aspoň přátele, jak to žádal prý božím jménem třeba reformátor Ezdráš nebo mnozí jiní až podnes. Křtitel vyměřuje prazvláštní pokuty: „Co nepotřebuješ, dej tomu, kdo je ještě chudší. Neutiskuj, když nemusíš.“

Prorok nevyžaduje pro vstup do božího království od nikoho přidat na zbožnosti, ale žádá vrátit se k opuštěným zásadám slušného, ohleduplného a odpovědného vzájemného soužití v pravdě. Tohle zřejmě platí na zemi i v nebi, dokonce i v božím království.

Má to svoji logiku: svět, kde se lidé vzájemně snáší, mají na sebe ohled nebo dokonce mají o sebe navzájem starost, takový svět není Boha-prázdný, ale naopak: je Ducha-plný. O světě zbožnými skutky přímo nabitém se to bohužel předpokládat tak samozřejmě nedá.

Právě zbožný svět kolem velekněze odsoudil Ježíše k smrti, právě zbožný svět kolem vašeho biskupa byl tak podivně nespravedlivý k vašemu sdružení, k vaší práci, k vašim nadějím.

Patří k zvláštnostem „dobré“ zvěsti, které říkáme evangelium – dobrá novina, dobrá zpráva do života, že:

Bůh neposuzuje kvalitu lidského života na posledním soudu podle měřítek náboženských, ale podle soucítění, ohleduplnosti, umění odpouštět o odpuštění žádajícím. Zda ten či onen se hodí svým charakterem a svými činy do božího království, o tom rozhodnou především dosavadní běžné vztahy k bližním.

Také vám v Sedlišti prorok Izajáš něco milého vzkazuje, jak jste na vlastní uši slyšeli: Říká, že i nad Vámi bude jednou nespravedlivý rozsudek zrušen, že i tentokrát jako už mnohokrát jinde Hospodin sám „posbírá ty, kdo jsou zarmouceni, odloučeni od slavnosti a břemeno potupy na nich leží. Hle, já si to v onen čas vyřídím se všemi, kdo tě pokořují, zachráním chromou, shromáždím zapuzenou, dám jim chválu a jméno všude v zemi jejich hanby.“

I vaše dílo v Sedlišti má svoji tajemnou budoucnost v boží spravedlnosti. Co bylo neseno snahou posloužit druhým, to do božího království patří, o správná díla se netřeba bát.

Sof 3, 14-18a; L 3, 10-18

Je to divné, že evangelista říká "radostná zvěst" i tomu, co hlásá Jan Křtitel: Je to přece tak strašně obyčejné! No řekněte: "Nevybírejte víc, než je stanoveno... kdo má něco k jídlu, ať dá tomu, kdo má méně, nebo kdo vůbec nemá". Samé takové všedně lidské věci, žádné zbožné slovo, žádný patos tam nezní. Tak tedy podle Lukáše může vypadat hlásání radostné zvěsti. Není to omyl?

Jsem opravdu rád, že čas od času v předepsaných perikopách zazní i něco, co si zřejmě váží i toho echt lidského. Toho na první i druhý i třetí poslech nenáboženského. Tam se pak nedá kličkovat jako v Getsemanech Jidáš nebo na Golgotě vlastně všichni, když - patrně takříkajíc v zájmu nějak vznešeně vymalované Ideje - nechali svého Krista a Pána docela obyčejně trpícího strachem docela obyčejně na holičkách. Právě díky těm nezkrášlitelně všedním partiím zní teprve celek, o kterém vyznáváme: tohle je pravda, která si získala naši víru, pravda právě specificky křesťanská: Emanuel, Bůh je zde s námi, je uprostřed tohoto lidského.

Přitom to není žádná křesťanská novinka, mluví o tom už Sofoniáš, jak jsme slyšeli. Tím spíš ovšem žasneme, že Bůh to nejen slíbil, ale neotálel a vyplnil do posledního nejvšednějšího puntíku.

Hospodin, tvůj Bůh, lide milovaný a vyvolený, je uprostřed tebe - je to hrdina a vítěz, ale zároveň jeden z vás. A pak to opravdu už voní radostnou zvěstí. Radostná zvěst je v tom, že nemusíme napřed být jiní, jak se domnívají naši mravokárci. Nemusíme předělat svůj charakter, docela postačí, když jej zušlechtíme do zralosti. Potřebujeme být zralejší. Naše přirozenost potřebuje doplnit něčím, co je milosrdné, co soucítí s potřebou bližního. Co mu nenakládá další břemena k údajné dokonalosti, ale spíš mu pomáhá nést ta břemena, která už po cestě nějak nabral. Máme v sobě milostnost; ta přirozená milostnost potřebuje nikoli vypálit, ale uhájit vrcholy, požehnat v dalších dimenzích. Člověk je totiž - zejména v milosti svatého Ducha - docela krásné stvoření.

Snad na tohle myslí evangelista Jan, když říká: Přijde Duch a to, co je ve vás, vyčistí. To spalované nemusí být nutně hříchy; hřích je marností od samého počátku, ale jsou i věci, které se staly marnými dodatečně. A mezi nimi i takové, které se staly marnými poté, co požehnaně dosloužily. To vše může být tou plevou, o které je řeč.

Nenechme si tu řeč ujít, je pro nás a o nás. Jistě, i takové věci v sobě máme a možná si je hýčkáme jako Abrahám svého Izáčka. Někdy podobně jako Abrahám i právem. Ta pleva není marná hned od začátku. Ta pleva chránila určité zrno a uhájila mu prostor, kde se dalo zrát. Až od určité chvíle, od určitého kairos se stane zbytečnou, a bude spálena. Ovšem Duchem, to pak je spíš sláva než trest. Ostatně člověk přece také není pohřben za trest: Býval možná velikým a vděčnost za něj přežívá plným právem. Nicméně bude spálen.

A tak plevou příliš snadno v nějakém ideologickém zápalu nepohrdejme. Je to dobré stvoření, pokud nezpyšní, pokud se nestane samoúčelným, pokud je tu pro něco ještě lepšího než vlastní já, pokud má bližní, kteří je potřebují... Kritérií je moc.

I každý z nás uchovává v srdci vedle zrna i plevy. A každý z nás už v některém ze vztahů kdysi mocných a vznešených skončil svou roli a stal se plevou. Netřeba křečovitě hájit, co je už nadbytečné. Netřeba hořekovat nad očistným ohněm. To už je zřetelná radostná zvěst, ne?

Ale tohle je kupodivu i stará myšlenka Vánoc. Aspoň Vánoc vnímaných českými lidovými umělci. Když jsem byl mladý kluk, tak se mi zdály české lidové betlémy málo zbožné. Selky v chodském nebo slováckém kroji tam nesou husy, pasáci vlečou kozy, někdo žene prasátko. Opět echt české produkty, jak kdyby si Betlém nezasloužil cizokrajné dary; v mých tehdy přísných očích by teprve exotičnost dostala milost, zbožnost musí být cosi nevšedního, aby se mohla Bohu líbit, myslel jsem si dlouho.

A tak mi ten strašně lidský betlém připadal málo zbožný, cítil jsem jej v domě božím jako cosi nepatřičného, jako vpašovaného vetřelce. Jenže zvěst křesťanských Vánoc je přesně opačná než představy někdejšího adolescenta. Český betlém je neméně pravdivý než Betlém historický. Zvěst Vánoc, ke kterým rychle spějeme, zní: Bůh naši přirozenost nejen přijal, Bůh se dokonce uprostřed této lidské všednosti ubytoval, aby už zůstal s námi.

Tohle pochopitelně není novina, všichni to opakujeme v krédu při každé nedělní mši, ale - jak se zdá, moc tomu nevěříme. Rozhodně ne tak, že bychom na tak tenký led postavili svou budoucnost. A právě proto není vůbec zbytečné, že se rok co rok opakuje adventní příprava; snad tentokrát pronikne hlouběji, snad dáme té zvěsti víc důvěry.

Ta lidská přirozenost je jenom jedna; právě ta to je, kterou přijal Bůh za svou, je už nadále neodvolatelně i boží. Toto je podstata Vánoc. A nejen jako naděje, že i naše přirozenost se jednou stane, nikoli: právě ta naše už je přijata. Je v nás leccos selhávajícího, to je pravda, ale co je plevou a co marností ponechme rozhodnout očistnému ohni Ducha. Duch přichází, aby se to přirozené kolem něj přeskupilo.

Evangelium zvané Vánoce právě zvěstuje, že to jednak funguje, vždyť to kdosi už na sobě předvedl. Důkaz, kterého se všichni mohli dotknout, ten tam ležel v těch jesličkách, případně stál kolem toho žlabu. A neméně důležité je to, že se celá událost netýká právě jen jezulátka, ale všech těch "jen lidských" aktérů: všichni v tom byli po uši, Maria, Josef, ti, kteří do jeskyně přicházeli a kteří zase odcházeli. A také ta němá tvář. To všechno je nadále sídlem božím, přišel, aby si udělal zde stan. Je třeba sním spolupracovat, ale na to je třeba mnohem víc víry a důvěry, než je v našich zbožných krajích zvykem.

Takhle boží království přichází. My jej vidíme přicházet, ale hledáme k němu svoji vlastní dostatečně nosnou cestu. Netřeba jiných rekvizit, i z naší přítomnosti se stane Boží království, objeví-li je tam naše víra a hlavně důvěra celé bytosti. A tak se potom to Království děje: My budeme dělat to, co od nás chce Jan: nevydírat, neznásilňovat ani duši ani tělo, nekrást, ale také soucítit, rozdělit se, nakrmit - to jsou samé ty všední věci, které podmiňují lidské soužití, aby bylo vpravdě lidské, aby člověk mohl být člověkem. Král toho království zařídí včasné pálení plev a vysoké ocenění zrna.

Lukáš se nemýlí, když označuje i Janovo kázání v pustinách u Jordánu jako radostnou zvěst. V mnohých je zakořeněna typicky náboženská představa, že člověka je potřeba nejdříve z gruntu předělat, aby se mohl stát předmětem božského vztahu a činu. Není to tak. Naštěstí to tak není. Evangelium je v tom, že Bůh si s naší lidskostí dokonale poradí, protože on ji takovou nejen sám stvořil, ale také oblékl, a nejen na chvilku jako v mýtech.

V pondělí mi přišlo parte. Poslal jej dlouhodobý čtenář a přispěvatel Getseman. Zemřela mu žena. Po dlouhé nemoci, doma, v péči Cesty domů. Pohřeb bude v pátek, v centru Prahy. Hned jsem se rozhodl, že se pohřbu zúčastním. Na pohřby chodíme kvůli živým a jsem novopečenému vdovci velmi zavázán. Nejen za podporu Getseman. Když jsme stavěli před 45 lety dvojdomek, můj spolustavebník se těžce zranil (na motocyklu se střetl s nákladním autem…). Ten, kterému teď zemřela žena, mi několik měsíců, sobotu co sobotu na stavbě nezištně pomáhal.

Dnes v 10.23 se mne ptá žena, když edituji nějaké texty: „Ty na ten pohřeb nejdeš?“ Úplně jsem na to zapomněl… Pohřeb začíná v 11 hod. Musel jsem se převléci, neboť jsem měl na sobě oděv, ve kterém jsem před hodinou vykopával topinambury. Cesta autem by byla riskantní kvůli nezbytnosti objíždět uzavřenou silnici Černošice-Radotín, kvůli permanentně ucpanému vjezdu do Prahy u Barandovského mostu (což nakonec nebyla, jak jsem viděl z vlaku), ale hlavně, jak rychle v centru zaparkovat. Vlak jel v 10.46 s příjezdem na Smíchov v 11.00 kdy právě začíná liturgie.

V tu dobu jsem byl ještě v Chuchli, vlak měl zpoždění. Nemám rád, když někdo chodí na slavení liturgie pozdě. Ne snad kvůli Hospodinu, ten naše bohoslužby nepotřebuje, ale kvůli těm, se kterými slavím. Teď jsem se sám ocitl v roli takového opozdilce, který jakoby říkal, že mu na druhých zas tak nezáleží… Chtěl jsem alespoň nějak na liturgii, na dálku, participovat. Představil jsem si raně středověkou liturgii Říma, kde úvodní část probíhala již během cesty na místo slavení. Podle Ordo Romanus I. jel papež ze svého sídla v Lateránu do Santa Maria Maggiore, kde probíhala velikonoční liturgie, na koni. Nejsem sice papež, ale „Jeder war ein Papst“, napsal Franz Gansrigler, nejedu na koni, ale vlakem, ale co. Navíc mne napadá, že první křesťanská liturgie během přesunu se odehrála už na cestě do Emauz. Alespoň tedy její blok slova. Na nádraží mi metro ujede před nosem, ale za chvíli jede další. Mezi lidmi prochází zanedbaná žena s pejskem a žebrá. V papežském průvodu jeho almužník rozhazoval drobné mince. Asi bych té ženě nějakou dal, ale jak jsem rychle opustil domov, tak jsem si nic nevzal… Na Můstku, přímý výstup na Jungmanovo náměstí – postupně tři dlouhá pohyblivá schodiště. Běží mi v hlavě asociace stupňových modliteb, které jsem se jako kluk učil ještě latinsky: Et introibo ad altare Dei ad Deum qui laetificat iuventutem meam. (Přistoupím k Božímu oltáři, k Bohu, který mě naplňuje radostí - Ž 43, 4.) Do kostela přicházím s 18 minutovým zpožděním, právě probíhají přímluvy přednášené dvěma ženami. Jsou sestavené pro tuto příležitost.

Při závěrečném loučení mi novopečený vdovec řekl: „Doufám, že tu liturgii nepomluvíš v Getsemanech.“ Tak se nejen z tohoto důvodu zříkám dalšího komentáře. Hlavní důvod je ten, že si liturgii z velké části sestavila sama zemřelá. A jistě se řídila hlasem svého srdce.

Snad ale mohu pochválit detailní plánek popisující cestu z kostela ke hrobu obsahující schémata a fotografie. Je vidět, že za tím stojí zkušený IT specialista, který si všímá každého detailu vč. WC na trase.

Zemřelá byla poctivá křesťanka, která se 25 let angažovala v místní farnosti. I proto bylo na pohřbu tolik lidí. Kostel byl plný. Potěšilo mne, že jsem tam potkal kněze, který byl prvním žákem Josefa Zvěřiny poté, co Josef musel v r. 1975 odejít z Praskoles do důchodu. Potěšilo mne, že jsem se nečekaně setkal i s jihočeským jáhnem, který pohřbíval před třemi roky Jana Konzala, a jeho ženou.

Eulogie podle Book of Common Worship of the Presbyterian Church USA, Institut ekumenických studií z.s. 2024, 190 str, v kroužkové vazbě, 200 Kč

Sbírka obsahuje výběr z eulogií obsažených v BCW PC USA vydané r. 2018 s přihlédnutím k vydání v r. 1993. Jde o celkem 71 zejména eucharistických modliteb, ale i dalších eulogií. První oddíl tvoří obecné eucharistické modlitby. Přednost je dávána jejich improvizaci, ovšem podle určitých, uvedených pravidel. Druhý oddíl obsahuje eulogie řazené podle liturgického roku. Obvykle se jedná o dvě eulogie pro dané období či svátek (advent, Vánoce, Zjevení Páně, Křtu Páně, Proměnění Páně, začátek postní doby, postní dobu, Palmovou neděli, Zelený čtvrtek, velikonoční vigilii, velikonoční dobu, Nanebevstoupení Páně, Letnice, Trojice, Všech svatých, Kristovy vlády). Třetí oddíl je tvořen eulogiemi pro různé příležitosti jako křest, pomazání nemocných, manželství, ordinace, pohřeb a vznik nového sboru.

Cílem sbírky je přispět ke kultivaci české protestantské bohoslužby významně ovlivněné kalvínstvím. Ale i v jiných církvích může najít uplatnění. Profesor Holeton říkal, že v eucharistických modlitbách již církve vzešlé z reformace římskou církev předběhly. Jsou „lepší“ ve smyslu věrnosti ke starověkým a raně středověkým pramenům.

Aby se usnadnila orientace ve sbírce, jsou jednotlivé oddíly barevně odlišeny. Pro text eulogií je užito 14ti bodové písmo, zatímco rubriky jsou písmem 12ti bodovým. Uspořádání na stránkách je voleno tak, aby se během přednesu eulogie nemusely stránky obracet, resp. aby obrácení proběhlo během aklamace, kterou zpívá či recituje shromáždění. Sbírku je možné žádat buď v černých, nebo tmavomodrých deskách. (e-mail: obchod@getsemany.cz adresa: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice)