François Joseph Octave Beauduin se narodil 5. srpna 1873 v Rosoux poblíž Waremme ve východní Belgii, byl pátý z devíti dětí v katolické rodině Jeana-Josepha a jeho manželky Lucie Lavigne. Studoval v malém semináři v Sint Truiden a poté ve velkém semináři v Lutychu. Kněžské svěcení přijal v roce 1897. Ovlivněn sociální encyklikou papeže Lva XIII. Rerum novarum z roku 1891 vstoupil během svého učitelského působení v Sint Truiden do společenství kaplanů, kteří se věnovali pastoraci mezi dělníky a usilovali o zlepšení jejich sociálních podmínek.

V roce 1906 vstoupil do benediktinského kláštera Beuronské kongregace Mont Cesar v Lovani a přijal řeholní jméno patrona Lutychu Lambert. Výrazně ho ovlivnil představený kláštera irský benediktin Columba Marmion (1858–1923) a spisy Doma Prospera Guérangera (1805–1875), opata z francouzského Solesmes a iniciátora liturgického hnutí ve Francii. Později uvedl, že před příchodem do kláštera nebylo v jeho spiritualitě nic, co by bylo zaměřené na liturgii. Liturgické úkony pro něj byly formální součástí bohoslužby bez vlivu na zbožnost. V klášteře jeho srdce uchvátila nádhera liturgie, kterou vnímal v úzkém spojení s eklesiologií jako aktivitu hierarchickou a komunitní. Zapojil se do liturgického hnutí, v září 1909 přednesl projev o liturgii na kongresu v Mechelen, ve kterém představil aktivní účast na liturgii jako primární a nepostradatelný zdroj pravého křesťanského ducha. Podněty z jeho projevu byly přijaty do závěrečného usnesení kongresu jako podněty k popularizaci nedělních liturgií, např. zavedení překladů textů do lidového jazyka v misálech, všechny pobožnosti orientovat na liturgii, podporovat každoroční duchovní cvičení pro kostelní sbory atd. Zdůrazňoval potřebu kvalitního vzdělání a formace duchovenstva jako první nezbytný krok k obnově liturgické zbožnosti. V roce 1911 založil v Mont Cesar časopis Questions liturgiques (později Questions liturgiques et paroissiales) zaměřený na podporu liturgického hnutí. V reakci na kritiky liturgického hnutí vydal v roce 1914 svoji jedinou monografii La Piété de l’Église, ve které shrnul své myšlenky o liturgii.

Během německé okupace Belgie v I. světové válce se aktivně angažoval v odboji, později musel uprchnout do Anglie. Navázal kontakt s členy anglo-katolického hnutí mezi anglikány, kteří se angažovali v ekumenickém hnutí. Svoje zkušenosti později využil v referátu, který byl anonymně přednesen v květnu 1925 v rámci rozhovorů mezi anglikány a katolíky, konaných v Mechelen v letech 1921–1927 pod záštitou kardinála Merciera. Korporátní unii považoval za lepší řešení problému křesťanské nejednoty než individuální konverze. Zároveň uvažoval o určitém sjednocení mezi římským a canterburským biskupstvím při zachování velké míry autonomie anglikánské tradice. Anglikánská církev by tak byla sjednocena s Římem, ale nebyla by jím absorbována.

Po válce se v roce 1919 vrátil do kláštera Mont Cesar. V letech 1921–1925 vyučoval teologii na benediktinské koleji sv. Anselma v Římě a v těchto letech se intenzívně zajímal o křesťanský Východ. Papež Pius XI. ve svém apoštolském listu Equidem verba v roce 1924 svěřil benediktinskému řádu práci na znovuobnovení jednoty mezi katolíky a východními církvemi. Beauduin v roce 1925 založil klášter v Amay-sur-Meuse (v roce 1939 se přestěhoval do Chevetogne), ve kterém se sloužily bohoslužby v latinském i byzantském obřadu a rozvíjela se jednota s východními křesťany (od roku 1926 vychází časopis Irenikon). Místo proselytismu preferoval vzájemné poznávání prostřednictvím odborného studia, osobních setkání, modlitby a liturgie.

Encyklika papeže Pia XI. Mortalium animos z roku 1928 kritizovala ekumenické hnutí a účast katolíků v něm. Urychlila Beauduinovu rezignaci na funkci představeného kláštera. V následujících dvou letech navštívil východní Evropu, Egypt, Svatou zemi, pravoslavné kláštery na hoře Athos a v Řecku. Po roce 1930 musel kvůli svým „ekumenickým metodám“ opustit komunitu v Belgii a byl poslán do vyhnanství do Francie, které trvalo až do roku 1951. Sloužil jako kaplan ve dvou klášterech, přijímal mnoho hostů, setkával se s pravoslavnými a protestantskými učenci, psal řadu článků liturgických a ekumenických, cestoval a vedl duchovní cvičení. Když do Paříže v roce 1944 přišel jako papežský nuncius Angelo Roncalli (pozdější papež Jan XXIII. v letech 1958–1963), Beaduin na něj velmi silně zapůsobil. V roce 1957 Roncalli prohlásil, že za své ekumenické povolání vděčí právě Beauduinovi.

Beauduinovi bylo v roce 1951 povoleno vrátit se do Belgie do komunity v Chevetogne, kde žil až do své smrti 11. ledna 1960. Jeho odkaz se na II. vatikánský koncilu projevil především v oblasti liturgického a ekumenického hnutí prostřednictvím několika francouzských biskupů a teologických poradců, které svými názory a postoji výrazně ovlivnil.

Má demokracie skutečně problémy? Je existující globální řád v úpadku? Ano, demokracie je skutečně v krizi a globální řád se skutečně zásadně mění. Nejde jenom o módní konstatování, nejedná se o regionální problém, ale o globální fenomén.

Politická práva a občanské svobody upadají – pomalu, ale jistě – téměř dvě desetiletí. Podle analýzy Freedom House se v roce 2023 se zhoršily v 52 zemích, zatímco pouze 21 zemí zaznamenalo zlepšení. Stejný trend pokračoval i v roce 2024. Podle Indexu demokracie kleslo celkové globální skóre demokracie v roce 2024 na historické minimum (5,17), kdy 130 ze 167 zemí zahrnutých v indexu buď zaznamenalo pokles nebo stagnovalo. To znamená, že skoro čtyři z deseti lidí žijí v autoritářských režimech - šedesát zemí je nyní klasifikováno jako autoritářské. Naopak pouze sedm procent světové populace žije v plných demokraciích. Ačkoliv můžeme mít ke konstrukci těchto indexů různé výhrady (a já je sdílím), celkový trend je zřejmý.

Problém se ale netýká jenom vnitřního uspořádání států, ale i globálního řádu jako celku. Pokud budeme jeho úspěch měřit mírumilovností světa, výsledky jsou alarmující: Například tzv. Global Peace Index 2025 říká, že nyní zaznamenáváme „třinácté zhoršení mírumilovnosti za posledních sedmnáct let“. Počet konfliktů, do nichž jsou zapojeny státy, je nejvyšší od druhé světové války. Vojenské výdaje rostou již devět let po sobě, a to ve všech pěti hlavních regionech, zejména v Asii, na Blízkém východě a v Evropě. Nejnovější nárůst (6,8 procenta) je nejprudším meziročním nárůstem od roku 2009.

Vzhledem k tomuto stavu světa by mi nikdo nemohl vyčítat, kdyby se celý můj projev nesl v podobně pochmurném duchu jako většina nejnovějších analýz světové politiky.

Tentokrát bych ale chtěl jít proti proudu. Všichni víme, že situace není dobrá, ale tentokrát se chci zaměřit na některé přehlížené zdroje naděje (a ano, myslím, že je v pořádku mluvit o naději v sociální a politické analýze a nevnímat ji jenom jako teologický koncept) a naznačit, proč by demokracie mohla současnou situaci přežít. A také proč křesťanské církve (stejně jako další náboženští aktéři) mohou v tomto procesu hrát důležitou roli.

A právě tohle je také důležitou součástí mého sdělení: Redukce sociální vědy na deskriptivně-analytické výroky a naopak odsunutí normativních výroků do prostoru ideologií, případně do teologie, je podle mě na nejhlubší úrovni jednou ze zásadních příčin našich současných problémů. Ale to by bylo na jinou přednášku. Zde tedy místo toho chci tuto propast překonat na praktické rovině: tedy poukázat na to, jaké zdroje naděje do současné situace mohou být odhaleny i politologickou analýzou, a také co to konkrétně znamená pro roli náboženských aktérů v našem stále autoritářštějším světě.

První bod: Způsob, jakým demokracie kolabují, se výrazně liší od minulosti, protože se změnila povaha útoku na demokracii. A tato změna otevírá nový prostor pro rezistenci.

O co se jedná? To, co dnes definuje mizení demokracií, není jednorázová událost – revoluce nebo státní převrat, jako tomu bylo často ve 20. století – ale demokratický úpadek, tzv. „democratic backsliding“. Demokracie jsou uchvacovány postupně a umírají pomalu, někdy celá desetiletí. A právě proto je tak těžké určit, kdy už demokracie přestává být demokracií – protože se tak děje postupně, krok za krokem, přesně jako v příběhu o vařené žábě.

To ale znamená, že i nově vznikající režimy jsou odlišné. Klíčovým pojmem je zde kompetititvní autoritářství (competitive authoritarianism) – nejběžnější forma nového autoritářství dnes. Přetrvává v něm zdání demokracie a některé aspekty demokracie často skutečně zůstávají zachovány. Působí v nich například více stran, které pravidelně soutěží ve volbách. Ale volby nejsou férové a přístup k veřejným funkcím, zakázkám i do médií je také nerovný. Občanská společnost je potlačována, ale postupně a málokdy je zcela zničena. Mediální prostor je nespravedlivý, často pod rostoucím vlivem bohatých, často výrazně konzervativních, jednotlivců, ale přístup do něj, obzvlášť virtuálně, často stále není zcela pod kontrolou jedné strany nebo hnutí, zejména pokud jde o virtuální prostor.

To vše znamená tedy má dvojznačný efekt: Na jedné straně může demokracie zahynout, aniž by si toho velká část společnosti všimnula. Ale na straně druhé mají aktéři občanské společnosti i náboženští aktéři podstatně více prostoru než v klasickém typu autoritářství, jako jsou režimy jedné strany.

Jinak řečeno, boj za demokracii není jednou provždy rozhodnut. Demokracie samozřejmě vždycky byla každodenním plebiscitem, abychom parafrázovali Ernesta Renana, ale dnes je to pravda více než kdykoli předtím. I když je úpadek skutečný a i když ti, kteří kladou odpor – včetně církví – zažívají různé úrovně represe, stále existují cesty, kterými tito aktéři mohou bránit sebe i celou společnosti.

…

Můj druhý bod se týká přístupu autoritářů k církvím a náboženským organizacím a ukazuje, že církve, dokonce i v sekularizované Evropě, mohou mít výrazně větší vliv na veřejné dění, než si myslíme.

Obvykle totiž předpokládáme, že vztahy mezi církví a státem v autoritářství spadají do dvou jasných a odlišných, vzájemně se vylučujících kategorií: represe v případě prodemokratických náboženských sil a kooptace v případě nábožensko-politického sladění. K režimu kritické subjekty jsou tak vytlačeny na okraj a žádný vliv nemají, zatímco kooptovaným subjektům ke kritice chybí motivace.

Výzkum však ukazuje, že autoritářské státy ve skutečnosti obvykle používají kombinaci obojího současně: Pokoušejí se o kooptaci, která zvyšuje společenský vliv náboženských aktérů, ale současně také uplatňují jejich regulaci, aby jejich vliv omezili pro případ protirežimního jednání. Jinak řečeno, kooptují a regulují současně.

A to se děje i v zemích s vysokou mírou kooptace dominantní náboženské skupiny (typicky muslimské země v regionu Blízkého východu a severní Afriky). Do této skupiny však patří i Rusko, kde je jasně patrná kooptace, ale běžné jsou i regulace, a k tomu i občasná represe. Fascinující závěr: Autoritářské režimy se mnohdy náboženských aktérů bojí, a to i těch, které kooptují. Protože náboženští aktéři jsou komplikovaní – vždycky se může vynořit hnutí odporu zdola, vždycky si někdo může začít vykládat posvátné texty nonkonformním způsobem. Autoritářské režimy vedou válku o kontrolu institucí, což je v případě církví mnohem komplikovanější než v případě státních úřadů. Náboženští vůdcové mají také často společenský kredit a platformy pro komunikaci, které stát obtížně reguluje. A konečně mají náboženští aktéři často úzké vazby na společnost, a to i ve vzdálených regionech.

Známe faktory, které zvyšují relevanci náboženských aktérů. Autoritářské státy berou církve vážněji, zejména pokud:

a) mají církve vysokou schopnost kolektivní akce,

b) disponují jasnou politickou teologií, které je staví proti autoritářskému uchvacování moci,

c) se těší vysoké úrovni společenské důvěry a legitimity,

d) působí v kontextech, kde je legitimita režimu oslabena - například vleklým domácím nebo mezinárodním konfliktem a konečně

e) když režim čelí ekonomickému propadu.

Řada zemí, kde dnes panuje kompetitivní autoritářský režim, mnoho z těchto podmínek splňuje. Třeba takové Maďarsko. Jinak řečeno, náboženští aktéři mohou sehrávat zásadní roli při organizace odporu proti demokratickému úpadku. Všechno, co jsem říkal výše, ale platí – s určitými modifikacemi – i pro již kooptované náboženské aktéry, protože kooptace (ani represe) není jednorázová a jednou provždy: I oni se mohou od autoritářského režimu odpoutat.

…

Můj třetí a poslední bod se týká těch, kteří usilují o změnu režimu. Člověk by mohl snadno nabýt dojmu, že se světem valí jakási globální vlna, nové totalitní hnutí, které chce zničit demokracii ve všech jejích podobách. To ale rozhodně není pravda: neexistuje žádná jednotná antidemokratická fronta, žádná „internacionála“ s jedinou ideologií zaměřenou na destrukci demokracie.

Poměrně dost těch, kteří útočí na současnou podobu liberální demokracie, by zdůraznilo, že vlastně patří mezi velké zastánce demokracie. K jejich tvrzení můžeme být sice oprávněně skeptičtí, ale měli bychom se aspoň pokusit pochopit, na co konkrétně útočí a z jakých důvodů. Jsou skutečně antidemokratičtí? Pohrdají liberalismem? Je jejich nedůvěra k demokracii důsledkem rostoucích nerovností? Zklamáním z neoliberálních politik? Dopadů globalizace? Ano, tak široká a ještě širší je škála postojů, které zastávají.

Uveďme si konkrétní příklady. Pro mnoho pravicových populistických hnutí je hlavním nepřítelem liberalismus, zejména jeho důraz na primárnost jednotlivce a ochranu práv menšin. Zároveň jsou populisté obvykle silnými zastánci většinového typu demokracie, nikoli jejími odpůrci. Může to znít neintuitivně, ale pro mnoho populistů nejsou liberalismus a demokracie neoddělitelné a někteří by dokonce tvrdili, že si v konečném důsledku protiřečí.

Druhou velkou skupinou jsou zastánci postliberalismu. Jde převážně o tradicionalisticky smýšlející lidi, ať už věřící nebo ne, k nimž se v poslední době přidává rostoucí počet druhy umírněných konzervativců. Nenávidí principy osvícenství, nedůvěřují projektu modernity, považují egalitářský individualismus za chybu a radikálně kritizují myšlenku společenského pokroku jako hybné síly našich společností. Současný systém vnímají jako zmanipulovaný, příliš posedlý tím, co nazývají progresivní agendou. Často ale stejně ostře nedůvěřují tržním principům a kritizují individualistický konzumerismus.

Jejich postoje k demokracii se opět výrazně liší: od naprostého odmítnutí až po podmíněné přijetí. Někteří by řekli, že demokracie je nejvýraznějším politickým projevem modernity, a proto musí být zlikvidována; jiní věří, že demokracii je třeba zachránit, protože zůstává nejživotaschopnější formou vlády.

Existuje ale i třetí skupina. Těch, kteří skutečně chtějí zničit demokracii v jakékoli formě. Do tohoto tábora patří mnoho amerických intelektuálů s vlivem na současnou americkou administrativu. Pravděpodobně nejviditelnější z nich je miliardář Peter Thiel, který prohlašuje transnacionální humanismus a demokratický regulační dohled za Antikrista. Pak je tu Curtis Yarvin, který chce nahradit americkou demokracii jakýmsi korporátním diktátorem. A mnoho dalších, často takzvaných technofeudalů, které k moci vynesl úspěch kapitalismu dohledu (surveillance capitalism), jak o něm výstižně píše Shoshana Zuboff.

Všechny tyto skupiny spojuje kritika současného globálního řádu a všechny tři usilují o odstranění liberální demokracie, kterou považují za zkorumpovanou nebo přeregulovanou nebo přehnaně progresivní.

Ale jejich vzájemné tření a hluboké ideologické rozpory jsou naprosto nepřehlédnutelné. Jak jsem již řekl, populistická hnutí se silně spoléhají na demokratické hlasování a většinové rozhodování. Vize technofeudálů je jenom obtížně slučitelná s představami křesťanských nacionalistů a ti se zase výrazně liší od sekulárních postliberálů.

Praktickým dokladem těchto rozporů jsou vnitřní boje, které s úžasem sledujeme v současné americké administrativě. Roztržky mezi Muskem a Trumpem, mezi Trumpem a Marjorie Taylor Greene, vyhrocené nepřátelství Steva Bannona vůči Elonu Muskovi, stejně jako série sporů kolem antisemitismu, to vše jsou příklady těchto rozdílů.

Toto je tedy třetí prvek, který by obhájcům demokracie měl dodat odvahu. Jejich protivníci se v řadě zásadních věcí neshodnout a zejména se liší v tom, co by mělo liberální demokracii nahradit. Spory ohledně budoucího uspořádání nabízejí náboženským aktérům prostor pro veřejnou formulaci vlastního postoje.

Ale zde základní dilema: Jaký postoj by to měl být? Měly by křesťanské církve bojovat za ochranu liberální demokracie v její současné podobě, se všemi jejími nedostatky a s její rostoucí neschopností plnit zejména v ekonomické oblasti to, co slibovala? Nebo by měly akceptovat, že liberální demokracie, jak ji známe, se už možná stala ztraceným případem, a místo toho podporovat nějakou jinou formu demokratické vlády proti těm, kteří chtějí demokracii smést se vším všudy?

Nemám dostatek času, abych na tuto otázku odpověděl, ale věřím, že církve mají právě v téhle oblasti značnou výhodu: Mají například zkušenosti s alternativními formami demokratického rozhodování a s experimenty v přímé demokracii. Mám na mysli občanská shromáždění nebo participativní plánování a rozhodování, které řeší některé nedostatky současné stranické politiky. Opět platí, že církve – pokud jsou aktivní ve veřejné sféře – mohou v této debatě společnost zásadně ovlivnit.

…

Můj závěr je tedy poněkud paradoxní:

Demokracie je skutečně v nouzi a autoritářství je skutečně na vzestupu. To ale neznamená, že je vše ztraceno a že už musíme jenom trpně přihlížet, jak se náš svět hroutí.

Díky specifické formě současného autoritářství se církve a občanská společnost mohou bránit i tehdy, když demokratický úpadek značně pokročil. A znovu: vysoká společenská důvěra, silná a nezávislá církevní organizace a jasná politická vize jsou přitom klíčové.

Mračna už nejsou jenom na obzoru a bouře už zuří přímo zde. Ale jak bude vypadat nový svět, až bude po ní, není rozhodnuto. A ačkoli se zdá pravděpodobné, že náš současný model liberální demokracie bude muset projít zásadní transformací nebo zaniknout, horizont událostí zůstává otevřený. Budoucnost, v níž nakonec zvítězí nové formy demokratické správy věcí veřejných, je možná. Cesty, které k takové budoucnosti vedou, jsou možná nebezpečné a úzké, ale právě po takových se musí křesťanky a křesťané vydat.

Cesta k reformám v církevní oblasti do 1. poloviny 18. století

Sledování dějin vztahů mezi státem a církví bychom mohli začít u Karla Velikého, který byl velkým vzorem habsburského rodu – jednotná liturgie převzatá z Říma mu umožnila podpořit jednotu říše.¹

Boj o investituru sice posílil papežskou moc proti vládě císařů, v posledku ale zesílila zeměpanská moc, což mělo v dalším vývoji poměru státu a církve rozhodující vliv – knížata se starala kromě jiného o náboženské záležitosti ve svých zemích a zasahovala do práv církve, na druhou stranu zase přebírala úlohu a povinnosti jejích ochránců.

V rakouském prostoru vykonávali Babenbergové „Vogteirechte“ – funkci fojta, zemského správce nad četnými kláštery, ovlivňovali obsazování biskupských stolců ve snaze dosáhnout svého „Landesbistum“ (arcidiecése).

Habsburkové pokračovali cíleně a úspěšně v této politice. Zásahy vládců země do smíšených i čistě církevních záležitostí usnadnil konciliarismus, který církev do jisté míry ochromil. Panovníci na sebe stahovali tradiční práva církve, zmocňovali se kontroly nad majetkem církve a klášterů, získávali velký vliv na obsazování biskupských a opatských úřadů.

K zásahům do čistě církevní oblasti docházelo už za Ferdinanda II. a Ferdinanda III. – proto byli označování za „Vorläufer des Josephinismus“, tedy předchůdce josefinismu.² Cenou za ochranu církve ovšem byla její silnější závislost na státu. Cestu ke státní církvi v podstatě vyjadřovala IURA CIRCA SACRA:

1.IUS ADVOCATIAE – všeobecné právo bránit církev.

2. IUS INSPICIENDI CAVENDI – zajišťovalo právo dozoru nad všemi církevními oblastmi života.

3. PLACETUM REGIUM – právo na předložení papežských a biskupských výnosů.

4. IUS RECURSUS AB ABUSU – zajišťovalo poddaným možnost odvolání (apelace) proti církevním rozhodnutím ke světské vrchnosti (paralela k apelačnímu soudu).

Můžeme uvést několik příkladů zásahů do církevních věcí od 16. století:

– 1554 bylo vydáno generale, že má se přijímat pod jednou způsobou, „protože křesťané jsou jednotni a nerozděleni“.

– povinnost odevzdávat potvrzení o zpovědi (zpovědní seznamy).

– povinnost vrchnosti dohlížet, aby se věřící účastnili celé bohoslužby, nejenom kázání, měla i povinnost nahánět váhající do kostela.

Ze sbírek zákonů, vydaných v církevní oblasti od roku 1601 až do roku 1825 bychom mohli vybrat celou řadu dalších příkladů.³ Byly vydány mj. přísné předpisy pro povinné slavení nedělí a svátků, související předpisy pro obchody, týdenní trhy a hospody. Byly zavedeny nové svátky – slavnost Neposkvrněného početí Panny Marie, svátek sv. Josefa a svátek zemského patrona Jana Nepomuckého.

Církev zažívala na konci 17. a v 1.pol. 18. století rozkvět. Došlo k růstu počtu náboženských bratrstev.⁴ V souvislosti s rekatolizací země můžeme zaznamenat od počátku 17. století nárůst počtu klášterů historických řádů spolu s přílivem nových řádů a kongregací (kapucíni 1600, milosrdní bratři 1605, bosí augustiniáni 1623, bosí karmelitáni 1624, barnabité 1627, hyberni 1629, piaristé 1631, voršilky 1655, bosé karmelitky 1656, theatini 1666). Příliv nových řeholí pokračoval i ve století osmnáctém: bartolomité 1705, oratoriáni 1705, trinitáři 1705, ivanité poustevníci 1725, alžbětinky 1719, celestinky 1736, anglické panny 17463. V období baroka vzniklo v Čechách na 200 nových klášterů, z toho jen v Praze 40. Podle některý autorů (např. Hans Hollerweger) ale nebyly hlubším základem pro tyto změny pouze závěry Tridentského koncilu, ale habsburská zbožnost - „Pietas Austriaca“. Ta nebyla jen zárukou ochranné vlády nad církví, ale také základem státní církve. Zdrojem myšlenek byla příručka Princeps in compendio, v níž je obsaženo přesvědčení, že „Rakouský dům má zvláštní poslání od Boha spravovat říši i církev“. Tato příručka pro výchovu knížat vznikla pod vlivem Ferdinanda II. „Fürstenspiegel“ obsahovala praktická pravidla a zásady; v úvodu uvádí jako základ vlády zbožnost a ctnost. Odvozovala panovnickou moc výlučně od Boha – a z toho vyvozovala povinnost pečovat o Boží oslavu a kult, ochranu katolického náboženství a potírání heresí, a také úzký kontakt s duchovními pastýři. Pro vládce z toho vyplývá nejen právo, ale i povinnost zasahovat do náboženských oblastí církve. Habsburská zbožnost v době baroka a protireformace „nesla rysy zvláštní, politicky akcentované, můžeme říci státní církve“. ⁵

Zpočátku se Habsburkové snažili o koordinaci svých kroků s církevní hierarchií. Zvláštním znakem jejich Pietas byla úcta k eucharistii, uctívání svatého Kříže a mariánský kult. Úcta k eucharistii se projevovala častými návštěvami bohoslužeb se svatým přijímáním. Procesí na Boží Tělo byla „současně aktem úcty, vyznání katolické víry a oslavou triumfu církve“ – ale také demonstrací jednoty státu a církve. Uctívání svatého Kříže byla stará tradice, která zesílila v dobách tureckého ohrožení, navíc symbolizovala vítězství nad půlměsícem. Mariánský kult vystoupil do popředí zvláště v době protireformace. Jedním z jeho vnějších projevů bylo zasvěcení země Panně Marii dne 18.května 1647, kdy byla odhalena socha Immaculaty na náměstí Am Hof ve Vídni (originál se dnes nachází ve Wernsteinu na Innu).

Rajská zahrada

Centrální část klášterních celků je tradičně vyhrazena zahradě, rajskému dvoru. Tato zahrada mívá převážně čtvercový nebo obdélníkový tvar. Ve většině případů je prostor rozdělen cestami na čtyři stejně velká pole. Cesty jsou rovné, bez elips, evokující zobrazení kříže. Uprostřed cest se často nachází vodní prvek zahrady, nejčastěji kašna. V tomto centrálním bodu zahrady býval někdy i vysázen ovocný, nebo okrasný strom. Tento centrální prostor kláštera, často uschován v srdci klausurních budov nabízel více možností využití. Předně šlo o meditativní prostor, nabízející nejen bezpečí středu kláštera, ale také odkazující na rajskou biblickou zahradu z Gen 2, 10-17., jak uvádí Skružná.¹ Prostor rajského dvora kombinoval s již zmíněnou funkcí meditativní také funkci symbolickou a také funkci relaxační a odpočinkovou. Tyto jakoby samostatné funkce zahrady ovšem nelze příliš oddělovat, spíše je potřeba vidět jejich komplementaritu.

Meditativní prostor rajské zahrady zahrnuje z pohledu vysázených rostlin velmi podobné vlivy na člověka jako tradičně chápaná liturgie. Zahrnuje v sobě prvky smyslových vjemů, působící na meditujícího:

Sluch – prostor zahrady, oddělen od vnějšího dění, není prostorem absolutního ticha, jak by se mohlo zdát. Rostliny v mírném vánku, lehce šustící vydávají příjemnou zvukovou kulisu k meditaci a odpočinku. V případech bezvětří je to právě absence zvuku, zklidňující a přivádějící člověka k meditaci.

Zrak – porosty květin a léčivek, zvláště ve svém květu jsou lahodící oku člověka. Některé květy určitých rostlin pak jsou asociovány s křesťanskými symboly. Např. růže s dřevěným křížem nebo květ bílé lilie s pannou Marií.

Čich – zvláště rostliny středomořského typu a rostliny aromatické mohou v teplých měsících vypařovat své silice velmi intenzivně. Tato vůně, typicky lilií, růží, levandulí, rozmarýnu, tymiánu a dalších je většině lidí velmi příjemná a v současnosti jsou tyto rostlinné silice součástí aromaterapie.

Chuť - silice rostlin středozemního typu mají více účinků, které byly známy již od středověku. Kromě léčebných účinků těchto drog jsou dodnes s oblibou pěstovány jako chuťová korigens, tedy jako látky zlepšující chuť pokrmů. Typickým příkladem jsou pažitky, česneky, rozmarýny nebo libečky.

Rostliny rajských zahrad středověku

Současně se stavbou a rozvojem řeholních klášterů docházelo k introdukci rostlinného materiálu do nově budovaných klášterních zahrad. K této introdukci docházelo především z důvodu nejen chudého zastoupení botanických druhů v Čechách, ale také znalost využití hospodářských a léčebných rostlin v mateřských klášterech. Bratři navštěvující své mateřské řády v západních zemích přinášeli nejen mladé rostliny, ale zejména semena rostlin pěstovaných plodin. Touto cestou se i do českých klášterů dostávají nejen nové kulturní variety, ale i nové rody bylin, keřů a ovocných stromů. Primární introdukce byla ze středomoří, sekundární pak z německých zemí.

Jmenovat seznam rostlin pěstovaných v klášterních zahradách středověku lze jen s jistou mírou nejistoty. Z podstaty věci rostliny ve středověku vysázené již na daných místech převážně nejsou. Určitý stupeň jistoty ve znalosti rostlinných druhů nám může dát znalost volně rostoucích druhů v středomořské domovině odkud probíhala primární introdukce. Z dalších pramenů je třeba zmínit Codex Laureshamensis, tj. Loršský lékopis vznikající mezi 9. a 11. stoletím v oblasti dnešního jihozápadního Německa a také poetické dílo německého benediktínského opata Walafrida Strabo z 9. století Liber de cultura hortorum, ve kterém se věnuje botanice pěstovaných rostlin v jižním Německu, jak uvádí Skružná. Velmi konkrétní seznam pěstovaných rostlin nacházíme v ranně středověkém plánu ze St. Galen. V tomto středověkém svitku nacházíme idealistickou představu benediktínské architektury kláštera, jsou ale také jmenovány čtyři druhy zahrad a rostliny v nich pěstované. Z nepřímých zdrojů je možno jmenovat např. životopisné dílo Kateřiny Lutherové v beletristickém díle Ursuly Koch Růže ve sněhu.² Za zmínku také stojí lékařský spis Physica abatyše Hildegardy z Bingenu (1098-1179), který obsahuje velký oddíl věnující se léčivým rostlinám.³ Jistou nápovědou je i středověké umění, zobrazující některé pěstované rostliny.

Panna s Ježíšem v doprovodu čtyřech svatých v rajské zahradě. Obraz ze začátku 15. století v kostele sv. Vavřince, Norimberk, Bavorsko. V zobrazených rostlinách můžeme rozpoznat lilii, smetánku lékařskou, tulipány a řebříček. Dominantní roli mezi rostlinami představuje ovocný strom s plody.⁴

Příklady rostlin pěstovaných klášterních rajských zahradách

Ve středověkých klášterních zahradách byla rajská zahrada klausurní, převážně sloužící účelům meditace, relaxace a symboliky. Ovšem i tyto zahrady procházely proměnami a vývojem.

Zpočátku v nich nacházíme celé spektrum rostlin pěstovaných v klášteře, časem s postupnou profilací zahrady většina užitkových rostlin mizí a zůstávají ty, které lahodí smyslům člověka a vynikají symbolikou. Praktickou funkcí rajských zahrad byla i produkce květin pro výzdobu kostelů. Touto praktickou funkcí se zužuje výběr rostlin, které se pravděpodobně pěstovaly v rajských dvorech. Rostliny musely plnit funkci ornamentální, symbolickou ale i praktickou.

Kombinací vyjmenovaných rostlin z plánu ze St. Galen a Walafriedova Hortulusu docházíme k vysoké pravděpodobnosti pěstování těchto rostlin:

Jalovec chvojka – Juniperus sabina

Jalovec chvojka, zvaný klášterní. Přirozený habitus má spíše keřový. Naznačen v plánu ze St. Galen. Hiddegarda z B. jej doporučovala na plicní choroby a horečku. Dále jako močopudný prostředek. Známé jsou i jeho abortivní účinky. Kouř z bobulí jalovce se také používal jako ochrana proti moru.⁵

 

 

Pivoňky, různé druhy – Paeonia sp.

Pivoňky. Jejich květy jsou prodchnuty symbolikou čistoty a krásy, odkazujíce na Pannu Marii. Mají také léčivé účinky, kdy se převážně využívá kořen. Tlumí křeče a bolesti.

 

 

 

 

Narcis – Narcissus sp., Narcissus poeticus, Narcissus pseudonarcissus

Narcisy jsou cibulnaté trvalky, kvetoucí na jaře. Botanické (původní) druhy nesou různé odstíny barev od bílé po žlutou. Mají silnou, velmi líbivou vůni. Pro dobu květu na jaře a vrůst z cibulí jsou posly jara a vzkříšení a nového života v Kristu. Výtažky z narcisů jsou v malých dávkách léčivé, ve větších jsou ale toxické.

 

 

Kosatec žlutý – Iris pseudocorus

Kosatec žlutý je původním druhem středozápadní Evropy. Jde o vytrvalou rostlinu, přirozeně se vyskytovala na vlhčích, slunných místech. Dorůstá 100 – 150 cm. Kvete žlutými květy v červnu. Pěstování kosatců v rajských zahradách jistě podpořil i fakt, že jde o rostlinu, která relativně dlouho neztrácí svůj půvab i po utržení (řezu) a tím se jistě hodila k výzdobě kostelů. Kosatce se také používaly jako léčivé rostliny na mnoho neduhů a chorob spojených s infekcemi, křečemi, ale i chorobami jater a všemožnými infekcemi.

 

Violka trojbarevná (Maceška) – Viola tricolor

Violky jsou drobnými letničkami, které vynikají záplavami květů. Původní drobnokvěté odrůdy rostou trsovitě, mohou dokonce působit půdopokryvně. Ač se jedná o květiny letniček, velmi často se jednoduše přesévají a tak mohou zůstávat na stejném stanovišti velmi dlouho. Jde o rostliny chladnomilné, kvetoucí na jaře a remontující na podzim. Do českých klášterů se dostaly pravděpodobně z Francie, jak uvádí Mayer, který dodává, že nať macešky se používala ve středověku pro své protizánětlivé vlastnosti.⁶

 

Violka vonná (Fialka) – Viola odorata

Lidově zvané fialky jsou rodově příbuzné rostliny maceškám. Kvetou různými odstíny modré a patří k vytrvalým rostlinám. Kromě jejich nádherné vůně to jsou i významně léčivé rostliny. Používaly se proti zánětům v krku, na potlačení kašle i proti bolesti hlavy. Pro svou vůni se používají v aromaterapii.

 

 

Lilie – Lillium sp., Lilium candidum

Lilie bělostná. Patří mezi vytrvalé rostliny, je dominantní nejen krásou svého květu, ale i omamnou vůní. Lilie jsou symbolicky spojovány s Pannou Marií, s její nepostkvrněností, čistotou a vírou. Jde ovšem i o silné léčivky. Znám je jejich ativirotický, antiseptický a analgetický účinek. Má ovšem i tonizující a laxativní účinky. Lilie a růže tvořili součást ideální zahrady podle W. Strabó, jak dokládá Mayer.

 

 

Růže keltská a stolistá – Rosa gallica, Rosa centifoli

Růže keltská a stolistá je opět jmenována W. Strabem v jeho plánu ideální klášterní zahrady. Tyto růže rostou keřovitě a kombinují několik vlastností. Symbolickou (spojenou s křížem Ježíše Krista), okrasnou a léčivou. Růže keltská je velmi vonná, i proto se její silice používaly na výrobu růžového oleje. I dnes se používá v aromaterapiích i jako základ parfémů. Růžové květy se používaly jako chuťové korigens, na hojení ran na kůži a k zastavení průjmů.

K výběru rostlin je třeba dodat, že na mnohých zobrazeních se v rámci rajské zahrady vyskytoval i dominantní prvek dřeviny. A to mohla být růže ve svém keřovém tvaru nebo jiná ovocná dřevina, např. jabloň. Tento dominantní prvek zahrady mohl poskytovat nejen plody, ale zvláště intimitu prostoru a stín.

Příspěvek je součástí seminární práce z liturgické teologie oboru Teologie křesťanských tradic ETF UK. Autor vystudoval okrasné zahradnictví a v oboru pracuje.

(2007)

Jádro problému a některé souvislosti

Možnosti realizace viditelné církve

Proč model církevní obce?

Postoj k faktickému angažmá laiků v církvi podstatně závisí na tom, co kdo, klerik i laik, rozumí církví, co od ní čeká a co je ochoten do instituce sám investovat. Jinými slovy: záleží tu podstatně na modelu mnohodimensionální reality církve, jemuž je ten či onen ochoten důvěřovat.

Rozdíly modelů existujících v římském katolictví

Model směrodatný pro místní církve spravované ČBK nebere příliš vážně pokus posledního koncilu o radikální restrukturalizaci církevní přítomnosti v sekulárním světě. Všechny diecéze v Čechách i na Moravě vycházejí z modelu, kde církev je globální institucí, uspokojující a umožňující realizovat náboženskou potřebu člověka

Strukturu má tato globální církev pyramidální, aby tak deklarovala podobně pyramidální strukturu duchovní moci. Tu strukturu, skrze niž přichází do světa vše, co je ke spáse nutné a důležité. A pro mnohé církevní představené má církev smysl právě jen jako instituce duchovní moci, jíž je třeba zajistit průchod prostřednictvím ekonomie, společenské vážnosti, reklamy atd.

Hlavou pyramidální struktury je pro tenhle model papež, nikoli Kristus; místní církev má v tomto modelu význam jen jako určitý díl církve univerzální, rozparcelované beze zbytku na potřebný počet církví místních (lokálních), je to správní jednotka (diecéze) nebo soubor elementárních správních jednotek (farností). Hlavou místní církve je zase papežem pověřený úředník; od 4. století je tím úředníkem biskup, ten ovšem po celá staletí nezastupoval papeže, ale církevní obec, která jej volila ze svého středu. Od tridentského koncilu (cca 400 let) zčásti a od konce 19. století obecně se považuje místní hierarcha za správce v papežově režii.

Spásou se v takové církvi rozumí dobrý výsledek posledního soudu, kde bude váženo každé slovo a každý čin z celého života, naše znalost katechismu a naše zbožnost. Proto se obyčejný človíček bez takové církve přes poslední soud prakticky nemůže s úspěchem protlačit, rozhodující nástroje k tomu má jen církevní hodnostář a z jeho pověření někteří další.

Alternativní je model církve komuniální. Taková církev je podobná síti malých „partikulárních“ struktur vzájemně propojených s okolím.

Struktura odpovídá spleti různých podpůrných institucí v postmoderním světě. Ten je členěn nejen geograficky, ale také ideově, vytváří virtuální farnosti a diecéze vymezené nikoli geografií, ale účelem. Poslední koncil dává přednost označení „partikulární církev“ před „lokální“ právě proto, aby vyšel vstříc rodícím se strukturám komuniálním. Věříme spolu s koncilem, že univerzální církev (o které mluví třeba Krédo) se vynořuje právě a jen v těch fungujících partikulárních církvích, resp. v místních společenstvích. Univerzální (obecná, katolická) církev je v tomto modelu podobná záchranné síti mnoha místních církví, navzájem spolupracujících, ale co do odpovědnosti za pomoc lidem i světu autonomních.

Relativní autonomie a odpovědnost partikulárních církví se tu bere velmi vážně, podobně jako kolegialita a subsidiarita.

Spásou se v tomhle modelu rozumí umění jednotou překonat všechny faktické různosti, které by mohly decimovat jednotu stvoření i jednotou stvoření s Bohem v Trojici. Ke spáse v tomhle modelu proto vede to, co pomáhá jednotě, především komunikace a život v komuniu, protože právě v komuniu nacházíme živého (vzkříšeného) Krista. Zbožnost tu není totéž co liturgická zbožnost

Komunio, komunikace a spása

Zdůrazňování spásné role komunia není žádnou novinkou. Podle učení staré církve se Kristova přítomnost v církvi děje vzájemností lidí (obecenstvím, koinonia), svědectvím o živoucí víře slovem i skutkem (martyria, diakonia) a vzájemností božího lidu a Boha (Abba-leiturgia).¹

Komunio (společenství) vytváří společné prožitky a jejich vzájemnou komunikaci – sdílení. Takovou živou komunikaci a sebesdílení nelze v příliš velkých shromážděních uskutečnit. A tak chtěl poslední koncil onu poněkud nešťastnou centralizaci církve z konce 19. století překonat a rehabilitovat význam místní církve jako matky obcí věřících. Učí tedy, že se univerzální církev Kristova zpřítomňuje, realizuje, stává skutečnou a funkční právě v místních církvích a v obcích věřících, v jejichž středu je živý Kristus ².

Obecenství

Evangelium nás učí, že reálnou možnost setkat se s živým Kristem dává každému společenské soužití věřících (koinonia). Mnohá slova z Ježíšových úst učedníci ani neslyšeli, ale směli koinonii prožít díky tomu, že se mohli pohybovat v jeho blízkosti.

Žádná křesťanská společnost nežije, pokud její obecenství nepodporuje přirozenou potřebu vzájemně si pomáhat a nést břemena jeden druhého. Koinonia nejen respektuje bližního, ona jej objevuje a zjevuje. Charisma z Ducha naváže na toto přirozené.³

Diakonie

V každé spiritualitě, která vyznává s Kristem evangelií nutnost změny smýšlení, musí se pravdivost této změny a její zaměřenost na Krista permanentně testovat nikoli jen ideologiemi (dogmatem, učením), ale také plodností postojů. Úmysly a kvalitu činu dokládá jen ovoce, konkrétně právě diakonie.

Diakonie rozdává nejen potřebné hmotné statky. Leckdo potřebuje ještě víc než hmotný dar nějaké znamení, že má přátele, domov, že má svou cenu.

Martyria, kérygma a liturgie

Liturgie církve

Každé novozákonně legitimní bohoslužebné shromáždění závisí ve všem podstatném na Kristově přítomnosti. Jen on umí učinit z přítomných lid bohoslužebný („obecné“ nebo také „královské“ kněžstvo) a skutečně tak činí. To on stanovuje podmínky, za kterých se to děje. Subjektem liturgického dění je tedy vzkříšený Kristus v Duchu svatém a boží lid ve svém celku. ⁴

Aby se projev zbožnosti mohl stát liturgií, je nutno splnit aspoň dva předpoklady:

Jediný legitimní novozákonní velekněz Kristus vyžaduje od svého vykoupeného lidu (a také od hierarchie), aby se slovem i činem identifikoval se svým Kristem podobně, jako se pro spásu tohoto lidu identifikoval Ježíš s Otcem;⁵ v tom nám docela slušně brání klerikalizace církve.

Kristus je přítomný reálně uprostřed komunia, uprostřed společenství shromážděného v Ježíšově jménu. Také od nás vyžaduje podobnou poslušnost nadosobnímu principu odpovědnosti za druhé. Tomu dnes úspěšně vzdoruje obecná nechuť k institucím.

Lektorát

Podstatou a východiskem služby lektora je dát průchod božímu slovu a podepřít je svým svědectvím o důvěryhodnosti. Leckdo už zažil, že pravidla pro hlásání jsou náročná; je to vposledku vždycky služba, i když někdy pohladí i lektora, že se dílo daří.

Lektorství slouží buď své vlastní image, nebo komuniu. To druhé je služba spáse, záchraně lidského i božského v nás. K tomu několik postřehů a rad:

Jakýkoli text vznikající v jiné než naší současné kulturní oblasti vyžaduje výklad (exegesi). Bible potřebuje víc, potřebuje hermeneutiku. Hermeneutika nejen vykládá, co autor textu chtěl říci, ale také napomáhá formulovat zvěst tak, aby byl srozumitelný její smysl. Ani v jednom, ani v druhém nejde o to, reprodukovat text vlastními slovy. Jde o to, aby z těch slov a vět promluvil na posluchače ten Ježíš, o němž věříme, že je ještě dnes živ. To on vykládá podobenství nebo vede spor s tím či oním právě dnes.

Étos služby vyžaduje vstřebat do paměti mnohá důležitá fakta. Vyžaduje trpělivě naslouchat a porovnávat s vlastní životní zkušeností. Je třeba biblickým textům nejen naslouchat, ale rozumět jim pokud možno v současném životním kontextu. Učedníci se učili rozumět Ježíšovi tím, že s ním sdíleli různé situace života a také mu kladli otázky.

Síla evangelia Krista Ježíše nespočívá v moudrosti textu, ale v tom, že se slova a věty stanou božím slovem. Pak jako by Kristus sám hovořil slovy lektora, sloužícího ostatním božím slovem. Martyr není jen objektivním a spolehlivým zpravodajem, je svědkem, protože i on má svou zkušenost se Vzkříšeným a sdílí se o ni, protože se mu osvědčila. Takový hermeneut sdílí s posluchačem nejen vědomosti, nýbrž slouží i svojí vírou, svojí zkušeností s živým Bohem.

Výpověď pomocí příběhu je neurčitější než poučka, jaké zná katechismus. Evangelium hovoří často právě pomocí komentovaných příběhů. Ačkoli i poučení (didaskalia) je autentickou složkou správné homilie, nesmí nikdy utlačovat prorocké kérygma. Proroci často vysvětlovali, přibližovali svou zvěst pomocí příběhů, někdy happeningy. Pro děti je tohle někdy jediná schůdná cesta za evangeliem.

Účinně zvěstovat Ježíše lze i dětem, ale nikoli dětinským dospělým: Teologie kříže, ukřižovaný velekněz nebo úředně prokletý učitel je infantilnímu člověku naprosto nesrozumitelný a nepřijatelný.

Lektor je místní církvi tím, kdo jí slouží slovem proroka, tedy slovem potěšujícím, povzbuzujícím a napomínajícím. Ale také slovem pastýřské starostlivosti nebo kněžské odpovědnosti za boží lid.

Akolytát

Smyslem služby akolyty je zprostředkovat bližním obce setkání s živým Kristem. To se může stát pomocí eucharistických způsob, ale nejen tak. Pokoncilní církev autenticky vyznává více modů Kristovy reálné přítomnosti, než je přítomnost v oltářní svátosti.

Jde o to, aby se nemocnému nebo jinak dočasně vyčleněnému bližnímu umožnilo dotknout se živoucího společenství jeho církve. Samotná služba distribucí eucharistických způsob dostává svůj adekvátní rozměr až v okamžiku, kdy překročí striktně technický rámec samotného transportu.

Shrnutí

Křesťan je křtěn do společenství (přinejmenším do společenství Trojice), ale právě proto i do konkrétní koinonie věřících lidí. Je tu pro ostatní právě tak doopravdy, jako je tu pro naplnění smyslu své vlastní osobní existence. Mimo církev lze pěstovat náboženství a ideologie, ale ne víru Kristovu evangeliu. Pokud křesťana vyženou z  Kristovy církve jiní, jeho víra může přežít. Nepřežije, pokud sám práskne dveřmi.⁶

Že spolek lidí – církev – může také žít, to je jen a jen dílem Ducha svatého. Aby církev vůbec mohla fungovat, proměňuje Duch přirozené nadání jednotlivce v charismata, která prospívají právě celku, celé obci. Právě jen Duch dokáže vdechnout našemu vzpomínání na Krista evangelií reálný život do té míry, že uprostřed takového společenství pak Ježíš žije jako Kristus vzkříšený. Jen Duch dokáže, aby slovo o Bohu bylo božím slovem a památka na Kristovu smrt a vzkříšení se stala jeho přítomností mezi námi.

Kdysi to byl Ježíš plný Ducha svatého, kdo vyvolil konkrétní služebníky, aby sloužili víře v evangelium. Výběr těch ke službě povolaných náleží zřejmě Duchu. Jenže v naší praxi nebýváme plni Ducha, svědky něčeho takového jsme dokonce jen výjimečně. Proto už podle nejstarších vrstev tradice svěřuje Kristův učedník výběr kandidátů víře a naději církve. Její volba je zranitelná, ale lepší nemáme.

Tradice univerzální církve svěřuje ministeria snad od 6. či 7. století pouze mužům. Spiritualita křesťanů se stala na celá staletí spiritualitou mužskou a později navíc i klerikální. Že to nebyla tendence šťastná, to dokazují znovu a znovu se opakující pokusy o církevní reformy namířené proti oběma principům. Katolická ortodoxie ovšem jen posilovala hegemonii volby církevních reprezentantů nad volbou Ducha. Tím větší význam může mít pro rovnováhu v místní církvi institut ministerií.

Ministeria opět díky Bohu nerozlišují mezi mužskou a ženskou ochotou sloužit a nesvazují služebnictvo do sborů kleriků. Tím znovu dostalo šanci obecné komunio a naše křesťanská poslušnost vanutí Ducha. Věřit Kristu znamená věřit v klíčový význam komunia, v jeho „jakoby svátostné“ působení, uzdravující lidské osamělost, ztracenost, ztrátu smyslu běžného utrpení i veškerého usilování. Takové uzdravování je pak předchutí spásy v jednotě s Trojicí.

Dobře fungující ministerium je také re-prezentací (zpřítomňováním) přirozených komuniálních schopností obce. Proto působí ministerium v praxi obce nejen jako znamení (předchuť) reálné Kristovy „přítomnosti uprostřed“, ale formuje i samotného nositele a podpírá jeho osobnost.

V hierarchické klerikalizované společnosti jsou bohužel instituty jako charisma nebo ministerium pouze trpěny a cíleně bagatelizovány. Obec musí dbát, aby se žádné z ministerií nestalo formalitou, ty jsou vždy neplodné. Nejde jen o hladký průběh liturgie. Jde daleko víc o projev odpovědné a přitom tvořivé účasti na životodárné přítomnosti Krista uprostřed naší věřící obce.

Iz  1, 10-18

Izaiášovým současníkům byla města Sodoma a Gomora už spíš legendou než historií. Prorok tedy musel vidět sodomský postoj u svých vlastních současníků, jinak by jim jeho rozhorlení vůbec nic neříkalo. A příliš lacino je proto hotov ten, kdo si je jist, že jeho se toto slovo netýká a nemůže týkat. Co vlastně požaduje prorok? Kupodivu nepadne ani slovo o sexuální zvrácenosti, ani o sexualitě, jak by mnohý čekal. Sodomští zřejmě dráždili Hospodina něčím docela jiným, než sexem. Sodomští totiž údajně vědí, jak je třeba na Hospodina chytře jít. Především mu nezůstávali nic dlužni. Stalo-li se, že porušili zákona, pak věděli, co se sluší. Spraví to řádná oběť na usmíření, podle zákona. Jakkoli pilně hřešili, neméně pilně pracovali a prokazovali zbožné skutky. Přesně podle pravidel. Jenže Hospodin mezi nimi nenalezl ani 10 spravedlivých, přes tento jejich postoj. Nacházel totiž jen obchodníky se spásou anebo poctivé hráče zvláštního náboženského pokeru. Samí slušní lidé, protože uznávali pravidla a hráli vždy zásadně podle nich. Už starozákonní Jahve odmítal takové znemravnění spravedlnosti. Dám ti, abys dal, Bože. Oko za oko, Bože. Učte se být dobří, říká prorok, protože svět stvořil Jahve právě pro lidi, proto, aby měli budoucnost. Jakkoli soukromé vyřizování účtů mezi Bohem - soudcem a člověkem, jakékoli zbožné praktiky zajištující si Boží velkomyslnost, jako štít před Boží spravedlností, stále ještě tvořící lidštější svět, jakýkoli pokus o separátní mír s Bohem s vyloučením účasti bližních anebo dokonce na jejich úkor, to všechno je jen správka minulosti na úkor budoucnosti. To všechno mistrně praktikovali sodomští a tyhle způsoby sodomských pozoruje prorok na svých zbožných současnících. Za mnoho staletí potom Ježíš vidí totéž u současných farizeů, a vidí v tom hlavní překážku božího království a jeho spravedlnosti. Žádná z lidských vášní se neukázala dost odolnou, aby mohla vzdorovat Ježíšově umění mít rád. Získal Magdalenou i Matouše, ale těchto obchodníků se zbožností, zásluhami, těchto bohorovných obchodních partnerů, těch se musel vzdát. Tento obchod žije dodnes. Jen úhel útoku na Boží city se mění. Podstata nikoli. Někdo zkouší Boha umluvit, jiný zkorumpovat přes vlivné nebeské známosti, vystihnout nejslabší místa jeho obrany. Cokoli je dobré. Dnes jako tehdy. Bůh v tichu svatostánku má ještě šanci, že se k němu zkroušeně vydáme s prosíkem. Ale Bůh vtělený, Ježíš ztotožňující se s naší sousedkou, manželem, tchyní, ten už šanci nemá. Taktika je to úsporná a působí solidním dojmem přes všechna staletí i tisíciletí. Ale Hospodin ji odmítl, vyplivnul říká Písmo. Ne za trest, vždyť účet je již dávno vyrovnán. Zdarma vyrovnán. Obtíž je v tom, že nikdo z lidí takového obchodního člověka v Božím království nebude postrádat. Proto ho nebude postrádat ani Bůh. Neobrátíte-li se, všichni podobně zahynete, říká resignovaně Ježíš.