JanSpousta

Válka v Iráku je v plném proudu. Tamní občané jistě těžceváhají, zdali jsou lepší svobodomyslné rakety a demokratické pumy, které jimteď dopadají na města, anebo brutální megaloman s knírem, který jim užléta plení duše i peněženky. My, kteří máme štěstí, že se nás konflikt zatímdotýká jen zprostředkovaně, můžeme přemýšlet s nimi. Minulé – ještě předválečné– Getsemany přinesly překlad rozhovoru s německým teologem EugenemDrewermannem, ostře kritizujícím Bushovy válečné plány jako nemorální aneúměrné reálnému ohrožení. Když jsem přemýšlel o tom, zda ho otisknout, bylopro mě argumentem pro uveřejnění především to, že tento rozhovor výmluvněvyjadřuje stanovisko v západní Evropě běžné, ale v českých (nejen)křesťanských kruzích slýchané méně často. U nás jako by zcela převažovali alibistéa co nejvíce neutrální a vlažná stanoviska k nynější mezinárodní krizi.

Naštěstí ne všichni jeví nezájem a vyhýbavou lhostejnost. Někteřípřátelé organizují protiválečné demonstrace, a jeden z našich čtenářů námnaopak poslal kritiku Drewermannova názoru: „Nejsemsice příznivcem texaského pistolnického řešení problému Saddámových minulých,současných a potenciálních budoucích zločinů,“ píše, „ale tvrzení pana Drewermanna, že Irák nepředstavuježádné skutečné nebezpečí, mi čpí mnichovanstvím (…) Bush si nenaplánovalteroristický útok 11. září, bez něhož by byl dnes pouze kontroverzním a méněvýznamným prezidentem. Zajímavé je, že označení USA za plutokracii jsem naposledyčetl a slyšel jako kluk v nacistické propagandě. Hitler se v tom notně mýlil,což dokázala masivní angažovanost Američanů nejen prací a penězi ale i svýmiživoty na jeho porážce. (…) Mohu-li redakci něco doporučit v současné krizikolem Saddáma, pak je to zamyšlení nad světovým řádem, který nedokáže zločince,zmocnivšího se vlády v jedné zemi, trestat jinak než bezzubými sankcemi,které tentýž zločinec přednostně nechává působit na lid, jemuž vládne. Pak setěžko divit šerifovi, který jej chce likvidovat, i když my v této zemi dobřevíme, že ‚hříchové světští‘ nemohou být ‚staveni‘ spanilými jízdami.“

Kdo má pravdu, zda odpůrci války nebo její obhájci, může asi rozhodnoutjen vševědoucí Bůh. Světový řád – nejen ten současný, ale i kterýkoli minulý anejspíš i budoucí – opravdu postrádá možnost snadno a rychle trestat zločince,dokáží-li převzít moc v dostatečně silném státě. Jsou-li takoví zločincina této zemi někdy potrestáni, je to spíše dílem náhody a jejich politickéneobratnosti. Kdyby Hitler nebyl napadl Sovětský svaz, kdyby se Saddám Husajnpo jedenáctém září 2001 orientoval podle moudřejšího kolegy, diktátora Mušarafaz Pákistánu, mohli by možná tito velezločinci bezstarostně dožít stáří, takjako Stalin nebo Kim Ir Sen.

Ale ať už si o válce myslíme cokoli, modleme se za lidi, na kterépadají bomby, na které se střílí, kteří hladoví a žízní. Bez ohledu na to, nakteré straně sporu stojí.

V tomto čísle Getseman přinášíme dva hlavní příspěvky. PavelHradilek v reakci na knihu Ondřeje Lišky uvažuje o podzemní církvi a PeterNeuner se zabývá možnostmi eucharistického společenství mezi církvemi. Doufám,že i tyto články u vás, milí čtenáři, vyvolají potřebu přemýšlet, polemizovat,psát.

Dne 2. 1. 2003 se kardinál Vlk zúčastnil v Berlíně konference uspořádané u příležitosti německého vydání knihy Ondřeje Lišky Jede Zeit ist Gottes Zeit – Die Untergrundkirche inder Tschechoslowakei (vydalo nakladatelství St. Benno-Verlag). V češtině tato kniha vyšla pod názvem Církevv podzemí a společenství koinótés (nakladatelství Sursum 1999). Na událost reagovalo již únorové číslo Getseman.^[1]

O Liškově knize jsem se již vyjádřil, že jím popsaná skrytá církev je jiná, než ta, kterou jsem zažil.^[2]K německému vydání napsali předmluvy kard. Lehmann (předseda Německé biskupské konference) a kard. Vlk. Chtějí tak potvrdit autenticitu knihy před světem. Musím s politováním konstatovat, že hodnocení skryté církve v předmluvě kard. Vlka je v diametrálním rozporu s mou zkušeností. Kard. Vlk píše: „V knize, kterou berete do ruky, je popsána zcela zvláštní část těchto (podzemních) aktivit. Z velké starostlivosti a z velkého (i když ne vždy stejně opodstatněného) strachu vznikl pokus rozvinout – zvláště po pražském jaru – určitou „strukturu“ církve podzemí – především kněžská a biskupská svěcení. Tito potají vysvěcení kněží a biskupové měli sloužit jako rezerva pro případ deportace kněží a biskupů na Sibiř – čehož se některé vůdčí osobnosti této skupiny obávaly. O tom, zda byly tyto obavy oprávněny, by se dalo diskutovat. Tehdejší mimořádná situace přitom někdy sloužila jako ospravedlnění kroků, které byly v rozporu s kanonickym právem a praxí církve.

Při rozvíjení tohoto plánu tu chyběl pohled na roli laika v církvi po koncilu a zvláště recepce nových teologických akcentů různých způsobů reálné přítomnosti Kristovy v církvi (srv.SC 7). Omezili se zde příliš jednostranně na zajišťování sakramentální přítomnosti Kristovy. Laici jako ta největší část církve nebyli – často z důvodu hluboké konspirace – ve větším měřítku do této části církve podzemí zahrnováni.“^[3]

Nyní jak je to doopravdy:

1. Skrytá církev nebyla a není rozdělena na stav „laiků“ a „duchovních“. Vyskytují se v ní různé služby, včetně ordinovaných služebníků, ti však nejsou nikterak vyděleni od ostatních. Uspořádání je inspirováno posledním koncilem: Je proto pouze jeden vyvolený boží lid: „jeden Pán, jedna víra, jeden křest“ (Ef 4,5). Všichni členové mají společnou důstojnost, která vzniká z nového zrození v Kristu; společná je milost synovství,společné je povolání ke svatosti, jedna spása, jedna naděje a nedělitelná láska. V Kristu a v církvi proto nejsou žádné rozdíly vyplývajícíz kmene nebo národa, ze společenského postavení nebo pohlaví…(LG 32). Jiný oddíl vypovídá o vztahu laiků k hierarchii: Z jejich vědeckých a odborných znalostí a z jejich postavení vyplývá možnost a někdy i povinnost vyjádřit svůj názor o tom, co by mohlo být k dobru církve. (LG 37) Každému je proto jasno, že všichni křesťané ,jakéhokoli stavu a druhu, jsou povoláni k plnosti křesťanského života a dokonalosti v lásce. (LG 40)

Kard. Vlk vytváří falešné protiklady, které se vyskytují snad v oficiálních církevních strukturách, jichž je představitelem, ale ne ve skryté církvi.

2. Pokud se přizpůsobím Vlkovu uvažování (jakkoli se tím vzdaluji duchu i liteře posledního koncilu) pak musím konstatovat: Skrytá církev, jako součást všeobecné církve byla a je církví tvořenou velkou většinou laiků a pro laiky. Jednotlivými službami (včetně ordinovaných) byli pověřováni ti, kteří napřed sloužili konkrétním lidem jako laici. Naproti tomu nebyl využíván model, kdy je v izolaci připravený duchovní někam biskupem poslán, aby sloužil.

Pokřivené uvažování většiny členů československé biskupské konferencese projevilo v přístupu řešení fenoménu skryté církve počátkem 90. let. Všechna opatření se týkala pouze ordinovaných. Co bude s laiky, kterým tito ordinovaní sloužili, o to se nikdo nezajímal. Církev – to jsou podle tohoto uvažování biskupové a kněží.

3. Každý z ordinovaných služebníků měl svého zástupce, který vystupoval jako laik a své služby se případně ujal až v případě věznění toho, kterého zastupoval. Toto opatření ztratilo po r. 1989 smysl.

4. „Recepci nových teologických akcentů různých způsobů reálné přítomnosti Kristovy v církvi“ se skrytá církev řadu desetiletí soustavně věnuje. Kard. Vlk má zřejmě na mysli Kristovu liturgickou přítomnost nejen skrze eucharistické způsoby, jiná svátostná znamení či skrze osobu předsedajícího kněze, ale i skrze shromážděnou obec a skrze boží slovo .Nemyslím si, že stav této recepce je v skryté církvi optimální, ovšem zcela neuspokojivý je v pastoraci veřejné. Diskuse se studenty či besedy v terénu mi poskytují tolik materiálu, že bych mohl na toto téma napsat knihu s tragikomickým obsahem. Nechce se mi věřit, že kardinál myslel tuto výtku na adresu skryté církve vážně.

Jak již Jiří G. Kohl upozornil ve svém článku, který se týkal Vlkovy tiskové konference, problém je jinde, než kde jej vidí Vlk a jemnohem zásadnější: Kam bude celá církev směřovat? Jakou bude mít podobu? Skrytácírkev se v této oblasti pokouší hledat. Oficiální církevní struktury sibudou muset tyto otázky položit. Zpravodaj pražské arcidiecéze otiskl podnázvem Farnost zůstane základní buňkou v č.3/2002 krátkou ukázku z knihy kard. Ratzingera Křesťanstvína přelomu tisíciletí. Ukázka dokládá názory již dříve prezentovanév tomto zpravodaji. Zastánci těchto modelových názorů věří, že farnostiv budoucnosti zůstanou, byť v redukované podobě. Jak se to zdaří,když nejsou a v nejbližší době nebudou ani faráři, ani lidi tvořícífarnost, se neřeší. Jinou formou církevní příslušnosti jsou podle tohoto modelurůzná církevní hnutí. Jejich interakce s farností dá prý církvi novéimpulsy. Jak se to stane, když mnohá z hnutí jsou eklesiálně zcelasterilní, se opět neřeší. Pozitivní na modelu ovšem je, že připouští pluraliturůzných forem křesťanské existence.

Domnívám se, že problém není v modelu, ale v zodpovědnosti.Hierarchové budou muset, podle principu subsidiarity, svěřit odpovědnost až tak„nízko“, jak je to možné. „Laici“ se budou muset naučit tuto odpovědnostpřijmout. Hierarchové je k tomu musí vychovat, být jim nápomocni, zajistit jim kvalitní vzdělání. Zatím jim dělá většinou problémy spolupracovat mezisebou, a měli by přitom umět týmově spolupracovat s „laiky“. V církvi jedosud nejžádanějším služebníkem typ „osvíceného monarchy“. Odejde-li všaktakový člověk z místa, jeho dílo obvykle končí. Tito „osvícení monarchové“jsou však jediní schopni se v současné bezmála feudální struktuře církve prosadit a zároveň něco pozitivního pro lidi udělat.

Že Liškova kniha popisuje situaci skryté církve mylně, mne nepřekvapuje. Vyznat se v této složité problematice je náročné i pro člověka s lepšími předpoklady. V r. 1989 bylo Liškovi dvanáct let, navíc sám církev blíže nepoznal.^[4] Osobní zkušenost neměl, odborně byl na začátku vysoké školy a nikdy se nepokusil hovořit s kompetentními zástupci skryté církve. (Od r. 1996 byli ustanoveni oficiální mluvčí a informace o jménech a adresách dostali oficiální cestou jak ČBK, tak Řím.)

Jaký je však důvod fabulace kard. Vlka? Zde nemůžeme předpokládat, že neví, o čem píše. A asi mu ani nejde o poškození skryté církve. Pokud byto totiž zamýšlel, udělal by to již dávno. Domnívám se, že jde o pokus demonstrovat na mezinárodním fóru: „problém, který se vleče již řadu let a který jsem dostal za úkol vyřešit, již není problémem, již jsem ho vyřešil.“ Proč tak soudím?

Před třemi lety, 14. 2. 2000, se konalo v budově Apoštolské nunciatury v Praze setkání sekretáře Kongregace pro nauku víry arcibiskupa Bertoneho s biskupy a kněžími skryté církve, kteří odmítají tzv. přesvěcení sub conditione. Setkání se uskutečnilo díky iniciativě kard. Vlka, který se jej však nezúčastnil, stejně jako nikdo z dalších členů biskupské konference. Setkání byl však přítomen tehdejší apoštolský nuncius arcibiskup Coppa a rada nunciatury mons. Krebs. Setkání ukázalo na spletitost vztahů biskupská konference – nuncius – kongregace v této otázce.

V r. 1992 vydala Kongregace pro nauku víry Normy schválené nejvyšším veleknězem pro řešení případů tajných svěcení biskupů a kněží. Pro řadu služebníků skryté církve je požadavek těchto norem na tzv. přesvěcení sub conditione nepřijatelný. Důvodů je celá řada. Např. tím, že by na přesvěcení přistoupili, by uznali pochybnosti o svém svěcení, které nemají a nemají je ani ti, kdo je vysvětili, ani ti, kterým slouží. Velmi netypickým (a nemorálním) způsobem by se zřekli svých dosavadních autorit, kterým vděčí za mnohé v době totality, a dali se do služeb někoho jiného, atd.

Existenci „Norem“ provázely od počátku záhady. Diecézní biskupové je drželi v tajnosti. Těm, kterých se týkaly, je ukázali např. jen z dálky. Nebylo jasné, kdo je vlastně připravil. Nebylo zřejmé, jak mají být aplikovány – zda plošně, či na opravdu nejasné případy. Objevily se v různých variantách – na hlavičkovém papíře a s podpisy i bez těchto náležitostí. S obsahem „Norem“ jsme se seznámili (neoficiálně) až prostřednictvím Liškovy knihy v r. 1999. Vydání knihy kritizoval nuncius Coppa, protože „Normy“ v ní uvedené neautorizoval. Byl ale upozorněn na to, že student Liška se vykazoval doprovodným listem podepsaným kardinálem Vlkem.Dokument, který byl sedm let nedostupný pro ty, kterých se bezprostředně týkal, nakonec předal studentovi religionistiky Liškovi právě kard. Vlk.

Arcibiskup Bertone, který je právníkem a zastával úřad sekretáře až odr. 1995, řekl, že šlo o důležitou věc, která vyžadovala větší přesnost. V té době se však takové případy prý stávaly. Kongregace nunciovi poslala dopis, který měl všechny náležitosti včetně čísla jednacího a podpisu. Normy však jako příloha byly na obyčejném papíru bez hlavičky a bez podpisu. Nuncius je podobným způsobem předal biskupské konferenci. Nechce se věřit, že by v Kongregaci pro nauku víry panoval takový šlendrián, ale jisté je, že všechna vzájemně protichůdná vysvětlení nemohou být současně pravdivá.

Ač při setkání presbyterátu skryté církve s arcibiskupem Bertonem nikdo ze zástupců ČBK nebyl, uveřejnila ČBK oficiální zprávu o průběhu setkání, a dokonce dříve, než setkání na nunciatuře skončilo. Není pak divu, že se oficiální zpráva lišila v některých významných bodech (obsah jednání, počet účastníků) od reality.

Zajímavé bylo vlastní vystoupení arcibiskupa Bertoneho. Rozdal jiný dokument než „Normy“ nazvaný Prohlášení o tajné církvi, který měl všechny formální náležitosti. Tento dokument komentoval.^[5]Původní „Normy“ v něm nebyly ani jednou zmíněny. Větu „Kongregace doufala ve šťastné vyřešení této otázky… prostřednictvím nuncia a BK“ komentoval: „rozumí se tím představa kongregace, že to vyřeší biskupská konference a nuncius“. Pro porovnání s naší situací uvedl situaci v Číně, kde řada tzv. „vlasteneckých“ biskupů žádala o plnost jednoty seSvatým Stolcem. Příklad silně kulhal, neboť tito biskupové kolaborovali s komunistickou mocí, zatímco naši biskupové skryté církve se proti této moci stavěli. Nicméně arcibiskup Bertone řekl: „Snažili jsme se prozkoumat platnost svěcení každého biskupa jednoho po druhém. Kde jsme si nebyli platností jisti, žádali jsme je o ordinaci sub conditione. Ve většině případů jsme to nepotřebovali. Jsem tu pro analogické srovnání.“ Tedy žádná plošná aplikace nějakých pravidel určených pro opravdu nejisté případy. Zdálo se mi, že kongregace postupuje vcelku rozumě. Proč tedy požadavek plošné reordinace u všech, jejichž svěcení má původ u F. M. Davídka? To jsem si ujasnil v diskusi.

Když arcibiskup Bertone hovořil během diskuse, zdálo se mi, zpochybňuje Davídkovo kněžské svěcení. Žádal jsem proto o vysvětlení, zda je tomu skutečně tak. Arcibiskup odpověděl: „Já sám nikoli, ovšem existují materiály, které o tom svědčí“. (Podotýkám, že kněžské svěcení F. M. Davídka se událo zcela veřejně v brněnské katedrále v r. 1945 spolu se skupinou několika dalších jáhnů kanonickým způsobem a před množstvím svědků, z nichž mnozí ještě žijí. Existují o něm i písemné doklady. Davídek byl také docela obvyklým způsobem zařazen brněnským ordinářem do duchovní správy, kde pracoval až do svého zatčení.) Jestliže kongregace dostala z neznámých zdrojů natolik neseriozní informace, tak k jakým závěrům mohla dojít! Jak to, že diecézní biskupové podobné nesmysly nevyvrátili? (Pokud ovšem sami někteří z nich podobné „důkazy“ nedodávali.) Kam se poděla svědectví biskupů skryté církve, dodaná bezpečnou cestou písemně do Vatikánu, jako např. manifestační přísaha?

Doložit arcibiskupovi Bertonemu platnost kanonické látky i formy biskupské konsekrace F. M. Davídka nebyl takový problém. Jeho světitel biskup Blaha byl přítomen a celou záležitost detailně popsal – jak svojí vlastní konsekraci, tak získání zvláštní fakulty, tak detaily Davídkovi konsekrace.

Arcibiskup Bertone potvrdil, že zmíněná fakulta dovolující světit biskupy bez předchozího souhlasu Vatikánu existovala a byla v Československu užita oprávněně. Vyjádřil politování, že případ není po deseti letech svobody vyjasněn.

I po dalších třech letech je tedy stále mnoho temného v případu skryté církve (přes vyhlášení kard. Vlka). Arcibiskup Bertone však již asi do případu jasno nevnese. V prosinci 2002 byl jmenován arcibiskupem v Janově.

Domnívám se, že jasno do případu vnesou až nové tváře, které se na „řešení“ z r. 1992 nepodílely, zatímco ti, kdo byli jeho strůjci, budou stále mlžit a říkat, že je vše v pořádku, až vše za ně vyřeší věk těch, kdo skutečné události v podzemí a ve sboru československých biskupů počátkem devadesátých let pamatují.

 

---

 

^[1]Kohl, J.G., „Podzemní církev“: skutečně vyřešeno?, Getsemany 2/2003, str. 30-32

^[2]Hradilek, P., Jaká byla církev v podzemí?, Getsemany 3/1999, 2. str.obálky

^[3]překlad z němčiny J. Kofroň

^[4]Na otázku Literárních novin (č. 2/2002) „Měl jsi k takovému zájmu předpoklady, protože jsi sám z katolické rodiny?“ odpověděl „Ne. Byl jsem sice pokřtěn, ale naše rodina náboženským životem nežije.“

^[5]Čerpám ze „Záznamu o setkání arcibiskupa Bertoneho s biskupy a kněžími ES“, str. 2

PeterNeuner

Otázka eucharistie je jediným ekumenickým problémem, kterým se našefarnosti intenzivněji zabývají; jeví se jako ústřední ekumenická otázka atakzvaná základna o ni jeví živý zájem. Všechny ostatní ekumenicképroblémy, ať je to otázka církevního úřadu, eklesiologie nebo dějiny církve,jsou považovány za relevantní jen potud, pokud mají význam pro porozuměníeucharistii a pro společenství večeře Páně. Tímto zúžením naše církevní obcenepochybně projevují závažný a správný poznatek: Ekumenu musí být možné i žít aslavit, ekumena se musí prosadit i ve společném slavení bohoslužeb a vespiritualitě. Tak je tomu ve společném vysluhování večeře Páně a v tomtosymbolu je to viditelné. Ekumena zkrátka není žádný čistě teoretický aabstraktní spor o to, kdo má pravdu; ekumena musí přinést plody iv konkrétním křesťanském a církevním životě. O společné slavení večeře Páněse usiluje jako o znamení toho, že smíření nezůstává jen na papíře, ale ževešlo do života a v božím jménu ho můžeme slavit.

Proti tomuto společenství večeře Páně tradičně stojí dva okruhyproblémů, ke kterým církve přistupují různými způsoby: problém skutečnépřítomnosti Krista v eucharistii a obětní charakter mše. K tomupřistupují rozdíly v praxi „laického kalicha“ a problematika církevníhoúřadu; tím se v tomto článku ovšem nezabýváme.

1. Skutečná přítomnost Krista v eucharistii

Od nejranějších křesťanských dob církev slavila večeři Páněs vědomím, že této památce je přítomen sám Kristus ve svém těle a krvi, žejeho spásné působení je bezprostředně přítomné a jeho ovoce je hmatatelné.Eucharistické učení řeckých Otců tuto Kristovu přítomnost vykládá s pomocíplatónského obrazného myšlení, podle něhož je pravzor vždy přítomen ve svémobraze. Ve slavení památky večeře Páně se odráží Ježíšovo spásné dílo, odstvoření přes vtělení a pozemský život, kříž, vzkříšení, nanebevstoupení aseslání Ducha svatého, a zároveň toto symbolické jednání předjímáeschatologické dovršení dějin. To vše se zpřítomňuje v anamnesi, slavnostnímvzpomínání, protože v této hostině se nám stále znovu dává Kristus.V eucharistickém pokrmu se předkládá a je přijímán Kristus sám jako darspásy, při večeři Páně zároveň dochází k „proměňování“ – metabolé či conversio – jak jídla, tak těch, kteří jedí. Tato myšlenkaproměňování ovšem měla jak u řeckých, tak u latinských Otců navýsost dynamickýcharakter, „realita byla definována povýtce poměrem vlastnictví, panování čivlivu, který existuje mezi mocným Bohem a eucharistickým slavením.“ (Lehmann aPannenberg). Platónské obrazné myšlení otevíralo možnost vidět v chlebu avínu skutečný a pravdivý obraz Kristova těla a krve, a tím samotného Kristapřítomného v jeho spásném díle. Tento metabolismusobjasňoval to, co bylo uctíváno jako tajemství víry: nepochopitelnoupřítomnost těla a krve Páně a jeho spásného působení v přijímání chleba avína.

V raně středověké církvi Západu se toto obrazné myšlení zhroutilo.Obraz a skutečnost, symbol a realita se rozestoupily, znamení už nebylo chápánojako reálný symbol, nýbrž jako odkaz na cizí skutečnost. Symbol už nebylschopen realitu obsáhnout, byl schopen jen poukazovat na něco, co bylo vůčiněmu samotnému vnější. Znamení a realita se oddělily. To vedlo ke středověkýmsporům o večeři Páně, oscilujícím mezi extrémy masivně zvěcňujícího aspiritualistického omylu. Z tohoto střetu vzniklo učení otranssubstanciaci (přepodstatnění), jež chtělo vyjádřit skutečnou přítomnostKrista, usadilo ji však do hluboké úrovně substance (podstaty), nikoli narovinu akcidentů (případků), tedy historicky konkrétního. Pomocí představy transsubstanciacebylo možné současně vyslovit realitu přeměny substance i trvající skutečnostakcidentů chleba a vína. Pojmem transsubstanciace tedy scholastická teologiechtěla vyjádřit víru, že chléb a víno zůstávají co do formy nezměněny, ale přestojsou v celé své nejhlubší podstatě přeměněny a stávají se tělem a krvíJežíše Krista.

Bylo několik důvodů, které reformátory vedly k tomu, že učení otranssubstanciaci nepřejali. Zwingli zastával chápání symbolu, podle něhož seznamení zřetelně liší od skutečnosti. Večeře Páně tedy podle něho jepřipomínka, k níž nás Ježíš zavázal slovy „to čiňte na mou památku.“ To seděje tím, že jíme a pijeme. Památka však je vzpomínkou na nepřítomného, nikolina toho, kdo je přítomen. Proto chléb pro nás nemůže být tělem a víno krví.Jídlo spíše věřící upomíná na kříž, k jehož připomenutí se křesťanská obecshromažďuje k hostině. Zwingli tedy reálnou přítomnost Kristav eucharistii nezastává. Společenství s Kristem se děje pouzev Duchu svatém, jak se říká v Písmu: „Co dává život, je Duch, tělosamo nic neznamená.“ (Jan 6,63) Mostem k vyvýšenému Kristu není chléb avíno, nýbrž vzpomínka na Ježíšovy skutky a poslušnost vůči jeho poslání.

Kalvín večeři Páně rozumí rovněž jako památce Kristova kříže. TentoKristus vystoupil po své smrti a vzkříšení na nebesa, sedí po pravici Otcově.Tomuto vyvýšenému Pánovi ona vzpomínka platí. Kalvín je však učení o reálnépřítomnosti blíže než Zwingli. Podle jeho přesvědčení totiž srdce člověka,zbožně přijímajícího chléb a víno, uchopí Duch svatý a spojí hos Kristem sedícím po pravici Otcově. Vždy, když člověk s víroupřijímá eucharistické dary a připomíná si vyvýšeného Pána, mu Duch svatýuděluje pravé obecenství s Kristem. Hovoří-li se v Kalvínově tradici,že chléb a víno „znamenají“ tělo a krev Kristovu, pevně se přitom zároveň věří,že tělesným přijetím se člověku současně daruje duchovní přítomnost aspolečenství. To se však děje při přijetí, nikoli v chlebu a vínu neboskrze ně. Vždyť hmotné věci nejsou schopné obsáhnout vyvýšeného Pána, finitum non est capax infiniti, konečnénemůže pojmout nekonečné. – Důvodem, který švýcarské reformátory vedl ke pochybnostemo transsubstanciačním učení, byla víra. Zato u Luthera byly příčiny předevšímfilozofické. Luther především odmítl pokus racionálně probádat tajemství víry.„Vůbec se nestaráme o sofistickou subtilitu, s níž si vymýšlejí, že chléba víno opouštějí a ztrácejí svoji přirozenou podstatu a že tu zbývá jen forma abarva chleba a ne skutečný chléb.“ (Šmalkaldské články III.)

Víra nesmí být překryta filozofickým žongléřstvím. Ještě závažnějšívšak pro Luthera bylo, že výklad přepodstatnění předpokládá, že akcidenty, tedyvlastnosti, by tu měly zůstávat bez své podstaty, být tedy vlastnostmi jižneexistující substance, a tím tedy jaksi mít podstatu (subsistovat) v soběsamých. Subsistující akcidenty jsou však protimluv. Luther protoz filozofických důvodů zavrhl pojem transsubstanciace a hovořil okonsubstanciaci, podle níž je „v chlebu a víně, s nimi a pod nimi“pravdivě přítomno Kristovo tělo a krev.

V dnešní teologické diskusi už ani z katolické strany nenízdaleka samozřejmé, že skutečnou přítomnost Krista lze v rámci dnešníhopojetí reality vyjádřit pojmem „transsubstanciace“ stejně bezproblémově, jak seto jevilo středověké církvi nebo ještě tridentskému koncilu v jehoodpovědi reformaci. Nové pokusy o vysvětlení – jako třeba „transfinalizace“nebo „transsignifikace“ – se snaží novými filozofickými prostředky vyslovitpodstatnou změnu, kterou je třeba beze změny hájit. Na tomto místě není třebaposuzovat, zda jsou takové pokusy o vysvětlení dostatečné. V každém případěvšak filozofické předpoklady a zejména zde předpokládaný pojem podstaty nepatřík obsahu víry. Právě pro změnu pojmu podstaty v novověké filozofiinení už tato interpretace nadále přijatelná.

Z toho, že reformátoři odmítli pojem přepodstatnění, se nakatolické straně často usuzovalo, že tím odvrhli celé učení o skutečnépřítomnosti Krista ve večeři Páně a propadli pouhému vyprázdněnémusymbolismu. Přitom se skoro nebralo v úvahu, že právě na otázce skutečnépřítomnosti se rozpadla jednota reformátorů. Během marburgských rozhovorů onáboženství r. 1529 se Luther a Melanchthon na jedné a Zwingli aOekolampadus na druhé straně sporu o večeři Páně nedokázali sjednotit. Pro víruve skutečnou přítomnost Krista ve večeři Páně se Luther vzdal společenství víryse švýcarskými reformátory; zde byla nepřekročitelná propast. V otázceskutečné přítomnosti hranice tradičně šly mezi katolickou a luterskou naukou najedné straně a reformovanými představami na straně druhé.

Tak mohli luteráni a katolíci v dokumentu Večeře Páně společněformulovat: „Ve svátosti večeře Páně je Ježíš Kristus – pravý Bůh pravý člověk– plně a cele přítomen svým tělem a svou krví pod znameními chleba a vína.“ Ave stejném dokumentu se říká: „Společně vyznávají katoličtí a luterští křesťanépravou a skutečnou přítomnost Pána v eucharistii.“ Katolíci a luteránimohou společně říci, že se během eucharistické hostiny děje proměna, označovanáod starověku jako conversio či mutatio. Tato „podstatná přeměna“ je užnepřekonatelná, má eschatologický smysl a činí chléb a víno „pokrmemživota věčného“. Toto vyznání není nutně vázáno na určité vysvětlující modely,všechny snahy o pojmové vyjasnění nemohou z eucharistické přítomnostisejmout charakter tajemství.

Novou interpretací vycházející ze starokřesťanského chápání symbolů semezitím podařilo tuto víru ve skutečnou přítomnost propojit is reformovanou tradicí. Symbol se zde už nechápe jako prázdné znamení,nýbrž jako „reálný symbol“, činící věc tím, čím ona je. Podle tohoto výkladu senám Kristus dává ve znameních chleba a vína, protože touto symbolikou chléb avíno proměňuje a protože křesťanská obec chléb a víno s vírou přijímájako tělo a krev Páně. Tento výklad umožnil myšlence skutečné přítomnostizdomácnět i v reformované tradici. Tak mohlo být v limském dokumentu okřtu, eucharistii a úřadě společně formulováno: „Eucharistická hostina jesvátostí těla a krve Kristovy, svátostí jeho skutečné (reálné) přítomnosti…Církev vyznává Kristovu reálnou, živou a činnou přítomnost v eucharistii.“Eucharistie tím už není jednáním „jakoby“, vírou jako by chléb a víno bylytělem a krví Kristovou. Limský dokument může konstatovat: „Ačkoli Kristovaskutečná přítomnost v eucharistii nezávisí na víře jednotlivce, všichnipřesto souhlasí s tím, že víra je nutná k rozlišování těla a krveKristovy.“

Tímto prohlášením společné víry padají tradiční výtky ohledně skutečnépřítomnosti Páně v eucharistii. A identické teologické pokusy o vysvětlenínejsou nutným předpokladem sjednocení církví. Přesto několik problémů zůstává:Koncept transsubstanciace vedl na katolické straně po tridentském konciluk rozšíření svatostánkové zbožnosti, neznámé ve staré církvi a nepřijímanéani pravoslavnými církvemi. Slavení večeře Páně zde ustoupilo před uctívánímeucharistického chleba do pozadí; a odpor vůči reformaci tuto tendenci ještěposílil. Slovo „eucharistie“ se častěji chápalo jako označení svátostnýchzpůsob uchovávaných a uctívaných ve svatostánku než jako samotné slavení večeřePáně. Naopak církve reformace se soustředily ve svém chápání svaté večeře nadění, zatímco způsoby chleba a vína považovaly mimo samotné přijímání zairelevantní. To nezřídka vedlo k pramálo pietnímu zacházení se zbývajícímchlebem a vínem. Pro katolíky to bylo a je trvalé pohoršení, zpochybňujícídohodu na učení o skutečné přítomnosti Páně. Kvůli jednotě v otázce večeřePáně, o kterou usilujeme, by bylo žádoucí, aby byly takové praktiky opuštěny.Reformovaní křesťané by i při plné věrnosti své víře mohli chléb a vínozbývající po vysluhování eucharistie zkonzumovat. Tato praxe se můžes jistotou odvolat na Luthera a odstranila by důležitou příčinu napětímezi církvemi.

Podobným způsobem by mohla být odstraněna i pohoršení na katolickéstraně. Druhý vatikánský koncil učí, že chléb a víno jsou určenyk přijímání a že jejich zásadní izolace od přijímání by odporovalapodstatě eucharistie. Na jakékoli eucharistické zbožnosti musí být zřetelněpatrné, že jde o rozvinutí a pokračování večeře Páně. V praxi by se mělo izde usilovat o to, aby se v každé mši proměňovaly dary určené propřijímání v téže mešní slavnosti. To nevylučuje ani možnost uchovávat těloPáně pro nemocné, kteří se nemohou sami dostavit, ani uctivé jednání vůči taktouchovávaným konsekrovaným darům. Iritaci by zde překonala dobrá ekumenickápraxe. Přitom nepochybně mohou vedle sebe existovat různé tradice.V evangelických kostelích se nemusí zřizovat svatostánek, a stejně taknení třeba ho v katolických kostelích rušit. Různorodé formy jsou tulegitimní, jak ostatně dokazuje svébytná praxe pravoslavné církve. Při dobrévůli a ekumenické citlivosti lze překonat problémy, jež často nespočívají anitak v oblasti teologie, jako v oblasti nejspíš málo reflektovanépraxe.

2. Mše jako oběť

V protikladu k rozšířeným představám je otázka reálnépřítomnosti Krista méně závažná než problematika mše jako oběti. V tomtomístě se cesty v době reformace rozešly. V nauce o obětním charakterumše totiž reformátoři spatřovali zpochybnění jedinečnosti Kristovy oběti nakříži. Chápe-li se mše jako ospravedlňující oběť církve, pak – jak tvrdíreformátoři v návaznosti na Pavla – je zjevně oběť Kristova nedostatečná.Potom člověk může a musí sám vykonat pokání za své hříchy a Krista nepotřebuje.V důsledku toho reformátoři měli za to, že to zpochybňuje nauku o ospravedlněnípouhou milostí, bez naší zásluhy. Je-li mše oběť, pak člověk může vlastní siloupřispět něčím ke svému ospravedlnění, a není tedy závislý jen na samotné milosti.V sázce tak není nic menšího než ospravedlnění pouhou vírou, tedy to, cobylo později označeno za articulus stantisvel cadentis ecclesiae. Neudiví, že v tomto bodě nacházímenejostřejší odmítnutí katolické pozice. V takto chápané mši Lutherspatřoval největší a nejstrašnější hrůzu papežství, kvůli této nauce veŠmalkaldských článcích, patřících k základním vyznavačským spisůmluterství, dochází k závěru: „Tedy jsme a navždy zůstaneme rozděleni aproti sobě. Oni to jistě cítí: Kde padá mše, padá i papežství.“ A Heidelberskýkatechismus, pocházející z reformované tradice, dává na otázku „Jaký jerozdíl mezi večeří Páně a papežskou mší?“ lapidární odpověď: „Mše tedyv zásadě není ničím jiným než popřením oběti a utrpení Ježíše Krista aproklatým modlářstvím.“ Leží nasnadě, že za těchto předpokladů bylo společenstvívečeře Páně nemyslitelné, a to z obou stran.

Tyto výroky reformace lze správně chápat pouze na pozadí pozdněstředověké mešní praxe a mnoha scholastiky zastávaného názoru o omezené akonečné hodnotě mše. Reformátoři bojovali proti představě mše jako skutku, jakozadostiučinění (satisfactio),jako oběti (sacrificium), jejížefekt nastává samotným vykonáním účinných ceremonií (ex opere operato). Oproti tomu zdůrazňovali, že smírný činukřižovaného Ježíše Krista ani neumožňuje násobné opakování, ani nevyžadujedoplnění. Odmítli představu, že mše je opakování oběti na kříži jednáním kněze.Na druhou stranu tridentský koncil zavrhl názor, že slavení večeře Páně jepouhým slovním připomenutím (nudacommemoratio), ne však reálným zpřítomněním oběti kříže, kterouKristus jednou provždy předložil (DH 1753).

Soudobé teologické výzkumy ozřejmily, že tato oboustranná zavržení seprimárně orientovala proti různým praktikám tehdejší doby a že správně postihlaextrémní pozice obou tradic, že však nevystihují oficiální nauku druhéz obou církví. Již tridentský koncil neoznačil mešní oběť za opakovánínebo doplnění, nýbrž za zpřítomnění, repraesentatiojedinečné oběti Ježíše Krista na kříži, a tím odmítl přesně tu pozici, protiníž směřovala kritika reformátorů. Slavní večeře Páně se chápe jako oběť proto,že v něm je reálně přítomna jedinečná oběť Kristova, a tedy se nekoná jennějaké čistě intelektuální vzpomínání na tuto oběť. Událost kříže je podletridentské nauky svátostně přítomna a také církev je přijímána do této Kristovyoběti. Jak mohl společně formulovat text VečeřePáně, věřící se nabízejí „sami v živé a svaté oběti, jež semusí projevovat v celém našem všedním životě“. Konfesní rozpory, i protireformované tradici, se dají překlenout hlubším pochopením anamnetickémyšlenky. Tak se ve studii Lehrverurteilungen– kirchentrennend o naukových odsouzeních říká: „V bohoslužebnémpřipomenutí božích spásných činů se tyto činy zpřítomňují silou Ducha a slavícíobec se spojuje s dřívější obcí, která tyto činy sama zažila.“V hlásání spásné smrti, v memoria,se zpřítomňuje to, co se stalo jednou provždy, ale co si pro všechny dobyzachovává význam a sílu. V anamnesi se zpřítomňuje samotné spásné díloboží. Tato interpretace umožnila chápat slavení večeře Páně jako oběť, ale anine oddělenou od jedinečné Kristovy oběti kříže ani nedegradující slavení večeřePáně na pouhé slovní připomenutí. Na základě této interpretace mohla zmíněnástudie konstatovat, že vzájemná odsouzení ze 16. století, která byla na tomtomístě obzvláště příkrá, už ekumenického partnera nepostihují.

Toto teoretické dorozumění se muselo projevit v církevní praxivýkladu „mešních stipendií“. Představa, že plody mešní oběti mohou býtpřivlastněny jedné konkrétní osobě, většinou zesnulému, a za tímto účelem seobjednává (pokud ne přímo kupuje) mše, se s tímto teologickým výkladem dástěží sjednotit. V katolické církvi rozšířený zvyk mešních intencínevytváří žádné problémy, chápe-li se jako přímluva, kterou církev koná i zasvé zemřelé členy. Neboť slavení večeře Páně je slavností církve jako communio sanctorum, společenství svatých,k němuž patří i ti, kteří nás ve víře předešli. Na druhé straně všaknásledkem hrubého zlidovění, jemuž se církev možná nijak příliš nebránila,často vznikal dojem, že si člověk může mši koupit a její plody použít na nějakýúmysl. Zde je naléhavě zapotřebí zlepšit stávající praxi, aby správné učenínebylo překryto formami zbožnosti, které téměř zákonitě vedouk nedorozuměním.

3. Laický kalich

V dobách reformace hrála otázka laického kalicha zásadní roli,kolem ní se rozněcovaly požadavky na slavení večeře Páně podle jejíhoustanovení. Církve reformace se zde vesměs navrátily k praxi staré církve,zachované i v pravoslaví. Přijímání eucharistie jen pod způsobou chleba setak jeví katolická zvláštnost, která se prosadila ve středověku z převážněpraktických důvodů. Uvádí-li se v Augsburském vyznání jako znak pravécírkve, že „svátosti jsou vysluhovány podle božího slova“, dostává požadavekpřijímání podobojí dogmatickou kvalitu. Odstranění laického kalicha se ve druhéčásti uvedeného Augsburského vyznání jeví jako první a nejzávažnější zlořád, ojehož nápravu jde. Nejenže se podle této konfese příčí „božímu zákonu i starým canones“, ale také vytváří rozdíl mezikněžími a laiky a je hájen jen proto, aby „kněžský stav se zdál vůči laickémustavu svatější“. Na říšském sněmu v Augsburku se za laický kalich naléhavěpřimlouvali i mnozí starověrci, protože se jim zdál být lékem proti novotámreformace.

Tridentský koncil odmítl tento všeobecný požadavek laického kalichajakož i výtku, že církev nedospěla ke své praxi „na základě spravedlivýchdůvodů a úvah“ a bránil právo církve uspořádat konkrétní formy vysluhovánísvátostí. Pozitivně bylo definováno, že „pod samotnou způsobou chleba jepřijímán celý, neporušený Kristus, zdroj a původce všech milostí“ (DH 1732n).Vcelku koncil na rozdíl od reformátorů laický kalich chápal jako disciplinární,nikoli dogmatický problém. Proto jej mohl papež Pius IV. roku 1564 povolit proarcidiecéze Mohuč, Kolín nad Rýnem, Trevír, Solnohrad a Štýrský Hradec. Mezitímse však laický kalich stal natolik podstatným rozlišujícím znakem mezicírkevními stranami, že už v katolických zemích nebyl přijat.V církevním dějepisectví je na různých místech praxe „dvojího přijímání“používána jako snadno použitelné, i když nikoli neproblematické kritérium prorozlišení mezi „starověrci“ a „novověrci“, takže všichni, kdo prosazovali nebopraktikovali laický kalich, jsou chápáni jako protestanti.

Tento rozdíl od té doby v podstatě ztratil význam. Nesporné jednes, že tělo a krev neoznačují dvě rozdílné a navzájem se doplňující částitěla Ježíše Krista, nýbrž „jediného Pána v jediném aktu jeho vydání se“.Konsekrační slova nad chlebem a vínem jsou „dvojím hlásáním jedné a téžeudálosti“. Na druhé straně je zřejmé, že odmítání laického kalichav katolické církvi se neděje či už neděje ze zásadních důvodů, abyvyznačovalo rozdíl mezi laiky a kněžími. Od druhého vatikánského koncilu se naopakpřijímání z kalicha při mnoha příležitostech doporučuje a praktikuje, apožadavek reformace je tedy pozitivně přijímán. Přes trvající rozdílyv praxi jsou naukové rozdíly v podstatě překonány a rozhodně jižnemají tak zásadní charakter, aby ospravedlňovaly rozdělení církví.

4. Eucharistické společenství a interkommunio

a) Kommunio ainterkommunio

Co tedy ještě dnes brání eucharistickému společenství? Jistě, otázkacírkevního úřadu zůstává i dnes závažným problémem. Ale na ní samotné nemůžezáviset všechno. Přinejmenším připuštění evangelických křesťanů ke katolickémši a k přijímání by mělo být umožněno, protože mu nebrání otevřenéotázky v oblasti úřadu. Od doby, kdy je v katolické církvi mše opětpořádána jako slavnostní hostina obce a kdy evangelické církve znovu objevilyvýznam večeře Páně pro nedělní bohoslužbu, je rozdělení ohledně večeře Páně pociťovánostále bolestněji. Dokud věřící obou církví přijímali jen zřídka, nepociťovalose toto rozdělení téměř jako problém. Ale poněvadž dnes církve ve velkémsouladu zdůrazňují, že slavení eucharistie je ústřední formou bohoslužbykřesťanské obce, vyrovnávají se věřící jen stěží s tím, když jsouz některé eucharistie vylučováni, přestože jsou křesťané, anebo když je taktovyloučen člověk, se kterým sdílejí svůj život. Poukazování na možnost „duchovníhopřijímání“ a na skutečnou přítomnost Ježíše i v jeho slovu se jeví jakobezmála trapná útěcha oproti snahám o zviditelnění boží přítomnosti pomocísvátosti, které vidíme jinde. Oddělení večeře Páně se v křesťanskýchobcích vnímá jako hlavní ekumenická bolest, odmítání interkommunia se jeví jakoodpor proti ekumenismu a prohřešek proti jednotě křesťanů.

Nejen základna, ale i vedení církví tohoto rozdělení večeře Páně želí.Jedna oficiální luterskoevanglicko-římskokatolická komise to vyslovila takto:„Tísní nás, že stav vzájemných vztahů našich církví ještě neumožňuje zahájitplné eucharistické společenství. Znovu však vyznáváme svou touhu po něm. …Velké úsilí o eucharistické společenství, které nyní zažíváme, nás vedek domněnce, že se neděje bez přispění svatého Ducha. Nepolevujemev hledání možností, jak již nyní ve zvláštních případech umožnit vzájemnépřipuštění k přijímání.“ Ekumenická rada církví přijala eucharistickéspolečenství dokonce do ústavy jako svůj cíl. A vyzývá teology, aby se věnovaliotázkám eucharistie s cílem překonat rozdělení u stolu Páně.

Existují sice církve především reformované provenience, které svojivečeři Páně otevřely a zvou k ní každého, kdo miluje Ježíše Krista avyznává ho jako Pána a Spasitele a je schopen ho rozpoznat vjejich slavnosti večeře Páně. Interkommunio i otevření večeře Páně všaktradičně zamítá většina evangelických církví stejně jako pravoslavní akatolíci. Důvody spočívají předně v odlišnosti učení co do skutečné přítomnostiKrista ve svátosti, ale nadto i v praxi tradované od dob staré církve,totiž ve spojování společenství církve a společenství večeře Páně. Podle tétotradice ve večeři Páně dochází k nejvyššímu uskutečnění církve a člověk másvůj církevní domov tam, kde se účastní večeře Páně. Obvykle přitompřinejmenším v uvedených církvích i naopak platí, že kdo přijímávečeři Páně v jiné konfesi, přidává se k ní a odvrací se od svécírkve. Kdo přijímá s heretiky, sám se stává heretikem.

Většina křesťanských církví nyní již připustila více či méně důsažnépastorační odchylky od této zásady. Poté, co ekumenická teologie v letechpo II. vatikánském koncilu vyčistila mnohé překonané naukové různice av církevních obcích se začalo ozývat stále naléhavější volání pospolečenství večeře Páně, vyhlásily roku 1975 evangelicko-luterské církvev Německu v „pastoračním podání ruky“ oficiálně ochotuk eucharistické pohostinnosti pro katolíky. Prohlásily, že se již necítízmocněny „zásadně upírat“ evangelickým křesťanům „ve zvláštních případech účastna římskokatolické eucharistii“ ani odmítat katolické křesťany jen proto, „ženejsou členy evangelicko-luterské církve“ (čl. 3.4). Ani v jednomz těchto případů se podle přesvědčení evangelických církví takovýkomunikant neodcizuje své konfesi. Právní členství ve druhé církvi sev takových zvláštních případech hostovskou účastí na večeři Páně nenabývá.Protože k této večeři nezvou církve, ale Kristus sám, nemají církve podletohoto přesvědčení právo vylučovat pokřtěné a věřící křesťany. Třebažeevangelické církve tímto podáním ruky nevyhlásily otevření stolu Páně apřipuštění omezily na konkrétní zvláštní případy, došlo tímto zavedenímhostovského statusu k průlomu ve směru k eucharistickémuspolečenství.

Na základě Leuenbergské konkordie bylo roku 1974 přijato společenstvícírkví jakožto společenství kazatelny a svátostí mezi luterskými, reformovanýmia sjednocenými církvemi, a tím byla i ze strany církevního úřadu akceptovánaširoce rozšířená praxe. Mezi roky 1985 a 1988 tak Evangelické církve Německauzavřely obecenství kazatelny a stolu Páně s metodistickou církvi Německa a přijalyi vzájemné pozvání ke stolu Páně ze strany anglikánské astarokatolické církve. Evangelické církve se tak jeví jako ekumenicky otevřené,ve značném protikladu k pravoslaví a katolické církvi; tam tato možnosteucharistického hostování nebyla přijata, a tak tyto církve často bývajízvnějšku i ze svých vlastních řad kritizovány jako protiekumenické.

Katolicismus a pravoslaví zásadně váží eucharistické společenství naspolečenství církve. Pravoslaví z této zásady nečiní žádné výjimky; ale ipředpisy pro mimořádné případy, které platí z katolické strany od II.vatikánského koncilu, dávají podstatně užší prostor pro výjimky, než se obecněmyslívá. Koncil vycházel ze zásady „vyjádření jednoty spoluúčast při bohoslužběvětšinou zakazuje, snaha o získání milosti ji někdy doporučuje“ (UR 8).Konkrétně se na základě toho dospělo k závěru, že ve vztahuk pravoslaví je vzájemné připuštění ke svátostem možné vždy tam, kdek tomu radí skutečný duchovní užitek a kde věřící nemohou najít nikohoz vlastní církve, kdo by jim mohl svátost udělit. Ve vztahu k církvímreformace není vzájemné připouštění k eucharistii možné, protože podleDekretu o ekumenismu „neuchovaly původní a úplnou podstatu eucharistickéhotajemství, především proto, že jim chybí svátost kněžství“ (UR 22). Proto sepříslušníkům reformačních církví otevírá možnost přijmout eucharistiiv katolické církvi pouze v extrémních výjimečných situacích. Naopakto podle koncilu možné není, protože v těchto církvích neexistuje platnýcírkevní úřad, a tedy ani plnohodnotná eucharistie.

V letech po koncilu tlak ze strany základny stále rostl, nikoliv poslední řadě pod dojmem nových úprav v řadě evangelických církví.Společná synoda biskupství Spolkové republiky Německo se roku 1975 ztotožnilas přáním církevních obcí a především nesčetných křesťanů žijícíchv konfesně smíšených manželstvích. Přimluvila se za to, aby „byly využityvšechny legitimní možnosti, jak otevřít přístup k eucharistii odloučenýmkřesťanům, pokud si to přejí“. Především podle synody bylo třeba „zkoumat, zdanemohou existovat ‚dostatečné důvody‘ pro připuštění evangelických křesťanů itehdy, když by měli možnost přistupovat k večeři Páně (rozumí se vevlastní církvi, pozn. překl.). Takové důvody by například mohly plynoutz péče o rodinné společenství věřících v konfesně smíšenýchmanželstvích.“ – Následkem nedořešené otázky úřadu se synoda nevyslovila provzájemné eucharistické pohostinství; jak to formulovala, nemohla „v současnostischválit účast katolíků na evangelické eucharistii“. Synodní text všakpokračuje: „Nelze však vyloučit, že některý katolický křesťan – následuje svéhoosobního svědomí – ve své zvláštní situaci bude mít za to, že existují důvody,které ho k účasti na evangelické večeři Páně vnitřně zavazují.“Rozhodující v této větě je odkaz na rozhodnutí osobního svědomí, jež samozřejměmusí být bezprostřední normou člověkova jednání. Synoda se na této kompromisníformulaci dokázala dohodnout až po dlouhém zápase. V pokoncilním církevnímprávu ani v Ekumenickém direktoráři z roku 1993 však její návrhynebyly zohledněny, přes hluboký nesouhlas postižených a přes často odlišnoupraxi v církevních obcích. Důvod pro tato oficiální nařízení nespočívájednoduše v antiekumenické hašteřivosti a konfesní aroganci. Spíše seodpovědní lidé v katolické církvi ani v pravoslaví necítí oprávněnizrušit jednotu mezi společenstvím eucharistie a společenstvím církve. Církevpodle tohoto přesvědčení není v první řadě institucí, ale svátostnou realitou.Kde je církev, tam se slaví svátosti, a kde se slaví svátosti, tam je církev.Církev vzniká slavením svátostí; nevzniká spolčením podobně smýšlejících, alena svátostném základě. Církev jako tělo Kristovo žije z eucharistickéhotěla Páně. Nelze tedy zásadně od sebe oddělovat společné slavení večeře Páně aspolečenství církve. Církev je podle katolického pojetí základní, prvotnísvátostí: ve svátostech koření a ze sebe svátostná znamení vydává.

Následkem tohoto pojetí církve nelze podle katolického chápání slaviteucharistii bez společenství církve. Již příklad staré církve ukazuje, že každérozdělení církve, ať už vzniklo z jakéhokoli důvodu, znamenalo konecspolečenství večeře Páně. Sblížení v otázkách eucharistie a církevníhoúřadu by ještě samo o sobě pro eucharistické společenství nestačilo. Podlevýroků II. Vaticana platí obojí: Společenství církve je předpokladem společnéhoslavení eucharistie, a eucharistie naopak vytváří a posiluje společenstvícírkve. Společné slavení eucharistie je zajisté i prostředkem k posílenícírkevního společenství. Ale nemůže být eklesiálně bez následků, nemůže jednotucírkve nahradit anebo dokonce naznačit, jako by jednota už nebyla potřebná. Tímse tato koncepce brání výtce, že je protiekumenická. To jsou spíše ti,pokračuje tato argumentace, kteří praktikují interkommunio, aniž by z tohovyvozovali důsledky pro sjednocení církví. Přehnaná rychlost v praxi byzde předstírala jednotu, jež ještě ve skutečnosti neexistuje, interkommunio byvstoupilo na místo communia.Avšak pouze communio,společenství církve, a nikoli interkommunio, může být cílem ekumenismu.Společenství stolu Páně má své místo v jedné církvi. Jde o celé communio církví, nikoli o dílčí aktyinterkommunia při nezměněném rozdělení církví.

b) Společenstvícírkví v rámci svátostného pojetí církve

Toto eucharistické chápání církve však v sobě skrývá ekumenickéšance, které dosud jak se zdá nejsou v žádném případě naplněny. Umožnilokoncilu objevovat církev všude tam, kde se slaví svátosti, a tím opustitvýhradní ztotožnění církve Ježíše Krista a římskokatolické církve a překonatpřevážně institucionální chápání církve. Otevřelo pohled na církevní prvky zahranicemi římského katolicismu. Od toho okamžiku bylo možné uznat různé stupněpřináležitosti k církvi a začít považovat dílčí eucharistické společenstvís pravoslavnými církvemi za legitimní. Díky společnému křtu, díky jednotěve slově, ve vyznání a ve službě existuje již nyní mezi církvemi pravé, i kdyžnikoli dokonalé společenství. Působí-li křest začlenění do jediného TělaKristova, nemůže jednota tímto aktem založená být lhostejná pro připuštěník večeři Páně. Nadto bylo v mnoha ekumenických kruzích již nyníuskutečněno pravé, eklesiálně významné obecenství. Jestliže se křesťané různýchvyznání dlouhá léta společně modlí, čtou Písmo, naslouchají slovu božímu,angažují se za spravedlnost, mír a zachování stvoření, jestliže společněrealizují svoji křesťanskou existenci ve svátosti křtu, ve slovu av diakonii, pak to má eklesiální kvalitu. Toto východisko je relevantnípředevším pro církve, které úzce nebo neoddělitelně spojují společenství církvea společenství stolu Páně, tedy pro katolictví a pravoslaví.

Jestliže würzburgská synoda formulovala „plné eucharistickéspolečenství je možné pouze při plném společenství církve,“ pak by parciální –pravé, ne však dokonalé – společenství církve mělo umožnit parciální – tedy naurčité případy omezené – eucharistické společenství. Takovéto přinejmenšímparciální církevní společenství však je podle katolické i pravoslavné naukyuskutečňováno konfesně smíšeným manželstvím, jež se tím ukazuje jako významnépro otázku společenství večeře Páně. Konfesně smíšené manželství – nebo lépeřečeno: manželství spojující konfese – je zde třeba nahlížet z hlediskajeho eklesiálního významu. Ve smíšených manželstvích jsou totiž různé konfesezahrnuty do společenství jediného sakramentálního aktu. Podle katolickéhochápání je manželství svátost, každé platné manželství mezi křesťany jesakramentální, nesvátostné manželství by nebylo platné. To platí nezávisle navyznání zúčastněných; i konfesně smíšené manželství je svátost, pokud vůbec jdeo platné manželství. I křesťané různých konfesí mohou podle katolického pojetívstoupit pouze do svátostně platného manželství.

Je-li manželství svátost, pak se uskutečňuje v církvi, protožev každém svátostném jednání se uskutečňuje církev. Druhému vatikánskémukoncilu se manželství a rodina jeví jako „domácí církev“ (Lumen Gentium 11),jako nejmenší buňka církve. Toto chápání manželství jako domácí církve jezávislé jedině a pouze na tvrzení, že manželství je svátost, a je nezávislé nakonfesní příslušnosti partnerů. I konfesně smíšené manželství je svátost auskutečňuje se v něm církev, nikoli církevní rozkol.

Jestliže však eucharistické společenství a společenství církve patřínerozlučně k sobě, jak to s důrazem hlásá katolická strana, potom kekonfesně smíšenému manželství patří společenství v eucharistii; vždyť vtomto manželství se uskutečňuje církev, nikoli církevní rozkol, a pro církev jeeucharistie podle katolického pojetí nezadatelná a konstitutivní. Trvajícíodlišnost konfesí je zahrnuta do svátostnosti manželství mezi pokřtěnýmižijícími v domácí církvi. Tato domácí církev vyžaduje zviditelnění iznamením večeře Páně, protože bez eucharistie nemůže církev být. Křesťanskyprožívaným smíšeným manželstvím se oba manželé dostávají do jistého duchovníhospolečenství s církví partnera, a proto jejich vyloučeníz eucharistie zde již zřejmě není ospravedlnitelné. Samozřejmě je proúčast na večeři Páně třeba, aby partner, který přichází z jiné konfese,v tamním slavení mohl rozpoznat památku Ježíše Krista, aby tedy církve jižnerozdělovaly kontroverze o večeři Páně, které v 16. století způsobilyrozkol. Vzájemnost, tedy nejenom připouštění evangelíků, ale i připouštěníkatolických partnerů k evangelické večeři Páně, může nadto být možná jenaž církve již nebude rozdělovat otázka úřadu. – Tyto úvahy se přirozeně týkajíjen těch konfesně smíšených manželství, ve kterých oba partneři vědoměprožívají svoji křesťanskou a církevní existenci. To jistě je pouze menšina.Ale tato menšina opravdu uskutečňuje církev. Kde jsou tyto podmínky splněny,tam žité společenství církve vyžaduje a legitimuje i eucharistickéspolečenství.

Tato argumentace se snaží otevřít cestu, na níž by katolická církev přivěrnosti svým dogmatickým zásadám a v rámci svého horizontu mohlav konkrétních případech považovat eucharistické společenství za legitimnía překonat politováníhodné rozdělení večeře Páně, k čemuž se dosudnepovažuje za oprávněnou.

Jestliže jsme se zde věnovali pouze konfesně smíšenému manželství,neznamená to, že by jiné okruhy osob musely nutně být ze společné večeře Páněvylučovány. Je jistě velmi dobře myslitelné, že se i jinými způsoby můžeuskutečnit taková míra společenství církve, jaká legitimuje i eucharistickéspolečenství. Všeobecně závazné směrnice, zejména univerzální zákazy, přitomnemusejí vždy odpovídat konkrétní situaci na daném místě a u jednotlivců,kterých se mají týkat. Co dnes ještě není legitimní pro církev jako celek nebopro všechny farnosti, nemusí proto ještě být vyloučeno v každémjednotlivém případě. Musíme zde ovšem apelovat na odpovědné a ve svědomízaložené rozhodování, jak to formulovala i zmíněná společná synoda.

Tato úvaha si nenárokuje ani že by řešila všechny stávající problémy,ani že by nebyla napadnutelná. Přitom však zde stejně jako v jinýchekumenických problémech platí: V rámci základní chyby rozdělení církvíneexistují žádné „správné“ a nerozporné odpovědi na jednotlivé konkrétníotázky. To se týká všech návrhů dotýkajících se interkommunia: těch zdepřednesených stejně jako nejrůznějších „pastoračních“ opatření, ale ioficiálních předpisů, a to i když jsme si na ně zvykli a často je dokoncepovažujeme za bezmála normální. Všechny trpí základním nedostatkem, totiž žev rámci podstatného rozporu, kterým je slavení hostiny jednotyv několika navzájem se vylučujících konfesích, nemůže existovat žádnésprávné řešení. V tomto rozdělení církví je základní problém. Je„teologicky větším pohoršením, než kdyby se snad někdo netrpělivě pokoušelpředjímat jednotu církve ‚interkommuniem‘“ (K. Lehmann).

Z německéhooriginálu Chancen und Perspektiven der Abendmahlsgemeinschaft zwischen denKonfessionen (in: Thomas Söding (Hg.): Eucharistie – Positionen katholischerTheologie, Friedrich Pustet, Regensburg 2002, s. 204–224) přel. JaS.

Dietrich Bonhoeffer (1906-1945) byl synem německého universitního profesora. Studoval teologii na würtemberské universitě v Tübingen. Jeho disertace Sanctorum Communio byla zaměřena na církev. Sám do duchovenské služby v německé církvi nikdy nevstoupil. Předtím, než se v roce 1930 stal asistentem na berlínské universitě, působil jako výpomocný kazatel německé evangelické farnosti v Barceloně. Po habilitaci studoval v USA na Spojeném teologickém semináři v NewYorku. Aktivně podílel na vybudování německé Vyznavačské církve po roce 1933, po uchopení moci Hitlerem. Nějaký čas strávil v Londýně jako kazatel jedné z německých evangelických farností. Po návratu do Německa v roce 1935 se stal ředitelem kazatelského semináře v Pomořansku. Po jeho policejním uzavření vroce 1937 se zapojil do protihitlerovského odboje, kde již pracovali jeho dva švagři a bratr. V březnu 1939 odcestoval do USA, odkud se však koncem července téhož roku vrátil. Jeho zapojení do odboje vedlo v roce 1943 k jeho zatčení a na konci války k popravě.

Listy z vězení vypovídají o jeho hlubokém vztahu k teologii, která vyplňovala celý jeho život. Teologie je pro Bonhoeffera živý vztah s Bohem. život je pro něho „odpovědí na Boží otázku a zavolání“ (Na cestě ke svobodě, 72). Svobodná odpovědnost, která je základem správného přístupu člověka k životu, „spočívá na jediném Bohu, který žádá svobodnou odvahu víry k odpovědnému činu a který tomu, jenž přitom zhřeší slibuje odpuštění a útěchu“ (ibid 73). Bonhoeffer zdůrazňuje pravdivost před lží a podváděním vlastního svědomí „špatné svědomí může být spásnější než svědomí podvedené“ (ibid 74). Preferuje prožívání před indiferencí a apatií, co se do hloubky prožije, lépe se také pochopí. Je dobré mít přání a touhy, prožívat radost a bolest, dobré i zlé, prožívat je i překonávat. „Boha máme nalézat a milovat v tom, co právě dává“(ibid 157). Bůh má být základním tónem života, ve kterém docházejí plného naplnění všechny ostatní melodie.

Při konfrontaci své doby s církví dospívá k názoru, že Boha člověk nenalezne mimo svět, ale právě uprostřed světa. „Před Bohem a s ním žijeme bez Boha. Bůh je ve světě bezmocný a slabý, a právě tak je s námi a pomáhá nám. ... Jen trpící Bůh může pomoci“(ibid 249). Kritizuje ten přístup k Bohu, který Boha staví do roviny řešitele neřešitelných problémů, vytěsňuje ho na samé hranice lidského bytí, přičemžlidské poznání tyto hranice stále posunuje. Pokus zachránit církev jako instituci spásy není východiskem. Bonhoeffer odmítá budovat církev a víru na názorech „člověka lze oslovit teprve jako hříšníka“ (ibid 245) a „podstatačlověka je v jeho nejvnitrnější sféře“ (ibid 245). Je třeba naléztBoha v Kristu a to uprostřed světa, uprostřed ostatních lidí věřících inevěřících. „Ježíš je tu pro druhé. ... Víra je účastí na tomto Ježíšově bytí“ (ibid 263). Tehdy „je církev církví pokud je tu pro druhé“(ibid 265). Odpovědí na jeho dobu je nenáboženské křesťanství. „Nikoli náboženský akt vytváří křesťana, ale účast na Božím utrpení ve světském životě“ (ibid 252). V roce 1944, tedy po roce a půl věznění, píše Bonhoeffer svému příteli: „ nejen čin, ale také utrpení je cestou ke svobodě...vlastní záležitosti je možno vložit do rukou Božích“ (259).

Plant (1995) představuje Bonhoeffera jako toho, kdo zápasil o to být odpovědným teologem. Vyznačoval se odvahou jít proti proudu, mít vlastní názor. Bonhoeffer byl přesvědčen, že má-li teologické studium nějaký smysl, pak je mu třeba rozumět jako pokusu slyšet Boží slova. Podle Planta nebyl se svým „nenáboženským křesťanstvím“ křesťanským ateistou a revolucionářem, i když by to vyhovovalo některým zastáncem teologie osvobození, ale křesťanem.

Bonhoefferovy první teologické úvahy Bible jako svědectví Božího slova byly zaměřeny na bibli. Byl přesvědčen, že historická interpretace má své meze, které je nutno doplnit teologicky. Jeho disertace Sanctorum communio byla pokusem uvést dogmatickou teologii K. Bartha do souvislosti se sociologickými kategoriemi liberální teologie. Výsledkem bylo zamítnutí abstraktního popisu církve. Stejnému tématu se věnuje i ve své další práci, v Činu a bytí. Bonhoeffer nesouhlasí s názorem liberálů, že je Bůh přítomen pouze v aktu víry, ani s teologií K.Bartha, který říká, že Bůh je přítomen pouze ve zjevení. Zjevení by se mohlo stát objektem lidské manipulace a mohlo by být zaměněno za nauku nebo neomylnou bibli apod. V dopisech z vězení Bonhoeffer opět kritizuje Barthův přístup, podle kterého je víra podmíněna přijetím celého zjevení vyjádřeného v dogmatech víry. Barth tak chtěl ochránit boží nezávislost na lidstvu, Bonhoefferovi šlo o zachování boží svobody pro lidstvo. Podle Planta nabízí v díle Čin a bytí jako řešení návrat k církvi, kde je Bůh dáván i přijímán.

Podle Planta zapůsobily na způsob Bonhoefferova myšlení pobyty v cizině, zvláště v USA, kde se setkal s rasovou diskriminací. To bylo též důvodem pro jeho bezvýhradné a okamžité odmítnutí nacistické ideologie, zvláště antisemitismu. Dalším důsledkem byl jeho vstup do ekumenického hnutí. Konfrontace teologického přesvědčení a vládnoucí ideologie přivedla Bonhoeffera na pole aktivního politického odporu. Postupně se dostává z církevního prostředí, kde tento odpor realizoval v písemné a slovní formě a výchovou studentů, do prostředí německé vojenské inteligence. Plant píše, že život v přetvářce stál Bonhoeffera nesmírnou cenu na osobní rovině. Během tohoto období vystupoval jako jeden z těch, proti nimž bojoval. Zároveň umírali jeho žáci a přátelé. V té době zažíná psát Etiku, kterou naneštěstí již nedokončil.

Ve vězení hledal pochopení Krista, církve a křesťanské teologie. Nahradil Krista, existujícího jako společenství, Ježíšem, člověkem pro druhé. Svět již nepotřebuje církev, ta má svou zřetelnou roli jen v oblasti smrti. Křesťanství dopustilo, aby bylo vytlačeno na samé hranice života. Ale Bůh, kterému má smysl věřit, je trpící Bůh uprostřed světa.

Život a dílo Dietricha Bonhoeffera se mohou zdát problematické právě pro onu pokrokovost a nevšednost názorů. Staví čtenáře před otázku, zda si může jednotlivec dovolit bourat navyklé představy svými vlastními názory. Kde na tobere právo, jaká autorita ho zaštiťuje?

Bonhoeffer by nebyl musel konfrontovat svět se svým přesvědčením, mohl by se býval v soukromí zabývat svými teologickými úvahami a podle všech pravidel církve a společnosti vést svoji farnost, založit rodinu a šťastně ukončit svůj život v kruhu svých příbuzných a přátel. Co ho přivedlo k tomu, že jednal zcela opačně? Podílely se na tom jistě rodina a tradice, ve které vyrostl. Byl luteránským pastorem a dědictvím reformačního radikalismu byla představa svobodného člověka odpovědně stojícího před svým Bohem (Kohák 1993). Zdá se, že Bonhoeffer tuto představu ve svém životě plně rozvinul. Při studiu teologie získal patřičné vědomosti, které pouze nepřejímal, ale snažil se je promyslet a pochopit. Teologická reflexe ovlivnila způsob jeho života, životní zkušenosti byly naopak materiálem, z kterého budoval svoji teologii.

Odpovědnost však sebou jistě nese riziko, jak je vidět na Bonhoefferově životě. Riziko vyžaduje jistou dávku statečnosti.. Otázkou je, jak dalece kdo zvažuje důsledky, které pro něho přináší jeho jednání. Mnoho odpovědných a statečných lidí je ve svém jednání vedeno především nutností, kterou pro ně představuje autorita poznání dobra. V případě Bonhoeffera to bylo poznání božího slova a jeho naplnění a sdílení s ostatními. V tom je jeho statečnost, že i přes důsledky, které si uvědomoval, ale jistě nevyhledával, se nenechal odradit a neustoupil ze svého přesvědčení. Bonhoeffer postavil Boha do středu světa a tento Bůh se mu stal oporou.

Pro křesťana naší doby může být Dietrich Bonhoeffer příkladem inspirujícím při vztahu ke světu a církvi, k víře i k Bohu.

Vztahy mezi křesťanskými církvemi a sekularizovaným světem se od 2. světové války neprohloubily. Nedošlo k návratu lidí do církví. Naopak církve v západní civilizaci jako by se staly společenskou záležitostí, občanskými spolky. Oživující duch křesťanství, zdá se, je hluboko ukryt a je třeba hohledat. Podle Bonhoeffera je náš Bůh uprostřed nás, svobodně a nezávisle na civilizaci, státech, církevních institucích. Žije a trpí s námi v našem životě, pomáhá nám a je nám oporou. Není tedy nesnadné Boha najít, jestliže je nám tak blízko.

Toto hledání znamená pro křesťana žít odpovědně před svým Bohem. Znamená to úsilí o pochopení otázek své víry, církve a světa, rozvíjení samostatného myšlení, prohlubování znalostí o víře a církvi, dialog s ostatními křesťany. Znamená to nezavírat se před„špatným a zlým“ světem do pozice soukromé víry a nevzdávat se svého odpovědnědosaženého přesvědčení, protože neodpovídá běžně přijímanému církevnímu nebo společenskému přesvědčení, ale snažit se jednat podle své víry a požadavky svého Boha, jak je křesťan poznává ve svém nitru.

Svět a s ním církev nejsou neměnné, pro jednou dané skutečnosti, ale kráčejí dějinami ke svému konečnému naplnění. Odpovědná a statečná účast křesťana na tomto dění je odkaz Dietricha Bonhoeffera naší době.

Použitá literatura: Anzenbacher, A.,1994, Úvod do etiky, Praha, Zvon; Bonhoeffer, D., 1991, Na cestě ke svobodě, Praha, Vyšehrad; Kohák, E., 1993, člověk,dobro a zlo, Praha, Ježek; Plant, J., 1995, život a zápas Dietricha Bonhoeffera, Hvozdnice; Rahner, K., Vorgrimler,H. 1996, Teologický slovník,Praha, Zvon

Koptští křesťané, jak pravoslavní, hlásící se k alexandrijskému papeži, tak katoličtí, hlásící se k papeží římskému, se o slavnostních příležitostech modlí arabsky koptskou anaforu svatého Basila. Původem je však syrská. Vznikla na území antiochijského patriarchátu na přelomu 4. a 5. stol. Je tedy starší než byzantská anafora sv. Basila, se kterou má společné kořeny.

Basilova koptská anafora je na rozdíl od většiny pozdějších východních anafor s rozvinutou trinitární strukturou výrazně kristocentrická. Je to způsobeno potřebou se vyrovnat s arianismem.

Anaforu přednáší biskup nebo kněz, ale významná úloha v ní přísluší jáhnovi (přednáší pokyny) a celému shromáždění (odpovídá knězi a stvrzuje modlitby řadou zpívaných aklamací).

Tak jako všechny anafory mající původ v Syrii má tato anafora anamnetickou strukturu, to znamená že epikléze (spojená konsekrační a komuniální) je zařazena až po instituci a anamnézi. Liší se tak od běžné koptské anafory sv. Marka, která má epiklezi rozdělenou a její první část (konsekrační) je umístěna před institucí.

Zatímco je postavením epikléze koptská anafora sv. Basila antiochijského typu, Sanktus má typu alexandrijského. Tento typ (bez Benedictus) je považován za starší.

Koptská anafora svatého Basila slouží v současné době za vzor eucharistických modliteb v řadě křesťanských církví a lze ji nazvat anaforou ekumenickou (i když ne tak rozšířenou jako anafora Apoštolských tradic, kterou jsme uvedli minulý měsíc). Byla hlavním pramenem při sestavování 4. eucharistické modlitby římského misálu. (Dalšími prameny byly jiné východní anafory, zejména anafora z Apoštolských konstitucí.) Zařazení do misálu přineslo strohé, právně formulované římské liturgii svým básnickým jazykem nové inspirace. Škoda, že došlo, podobně jako u anafory Apoštolských tradic, k strukturální unifikaci s římským kánonem. (Např. alexandrijské sanktus bylo nahrazeno antiochijským, antiochijské pojetí epikléze alexandrijským.) Závažnější je, že byly vymýceny četné aklamace lidu. Eucharistická modlitba tak přestává být vnímána ve svém původním významu jako velké vyznání víry celé obce a stává se více záležitostí předsedajícího.

Šetrněji se k předloze stavějí novější úpravy. Porovnával jsem dvě a obě obsahem vycházejí spíše z 4. římské anafory, ale strukturou se drží koptské předlohy. Je to 6. eucharistická modlitba kanadských anglikánů aeucharistická modlitba F anglikánů britských. Zejména druhá z nich, vydaná v r. 2000, obsahuje mnohokrát aklamaci: „Amen, tak věříme, Pane“.^[1]

Zájemce o detailní text celé koptské liturgie, včetně rubrik a vysvětlivek odkazuji na internetové stránky americké koptské církve.^[2] Koptské liturgii vděčíme nejen za anaforu, ale i např. za políbení pokoje, které zde vzniklo a ostatní liturgie je přejaly. Koptové se tak zdraví již „od apoštolských časů“.

České překlady koptské anafory sv. Basila jsem objevil dva. Kromě níže uvedeného je to ještě překlad prof. Filipiho.^[3]

 

Text anafory^[4]

 

 

(Dialog)

 

Kněz: Páns vámi se všemi.

Lid: I s duchem tvým.

Kněz: Vzhůru vaše srdce.

Lid: Máme je u Pána.

Kněz: Vzdejme Pánu díky.

Lid: Jeto důstojné a spravedlivé.

Kněz: Vpravdě důstojné a spravedlivé, důstojné a spravedlivé,
skutečně to je důstojné a spravedlivé.

(Začátek díkůvzdání)

Chválit Tebe, který jsi Mistr, Pán, Bůh pravý, který jsi přede všemi věky a kraluješ na věky, který přebýváš na výsostech a shlížíš na ponížené. Stvořil jsi nebe, zemi i moře a všechno, co je v nich. Otče našeho Pána, Boha a Spasitele, Ježíše Krista, skrze Něho jsi vše stvořil, věci viditelné ineviditelné. Ty, který sedíš na trůně své slávy, které se klaní všechny svatémocnosti.

Jáhen: Kdo sedíte, povstaňte.

(Vstup k Sanktus, Sanktus)

Kněz: Před Tebou stojí andělé, archandělé, knížata a mocnosti, trůny, panstva a síly.

Jáhen: Pohleďte k východu.

Kněz: Kolem Tebe stojí mnohoocí Cherubíni a šestikřídlí Serafové, nepřetržitě Tě chválí a bez ustání říkají.

Jáhen: Buďme pozorní.

Lid: Svatý, Svatý, Svatý, Pán zástupů, nebe a země jsou plny Tvé svaté slávy.

(Po Sanktus)

Kněz: Svatý, Svatý, Svatý jsi, v pravdě Pane, náš Bože, jenž jsi nás učinila postavil nás do ráje rozkoše. Když jsme však Tvá přikázání z návodu hada porušili, byli jsme vyťati z věčného života / a z ráje rozkoše jsme byli vyhnáni. Ty jsi nás však úplně neopustil a stále jsi nás navštěvoval svými proroky / a v posledních dnech jsi zjevil sám sebe, nám, sedícím v temnotách a ve stínu smrti, skrze svého jednorozeného Syna, našeho Pána a Boha a Spasitele, Ježíše Krista, který z Ducha Svatého a z naší svaté paní, předtím i potom Panny Marie, přijal tělo a stal se člověkem / a ukázal nám cestu spásy. Daroval nám nadpřirozené zrození zvody a Ducha / a také z nás učinil své společenství a posvětil nás svým Svatým Duchem. Miloval své, kteří byli ve světě, a vydal sám sebe pro naši spásu na smrt, která nad námi vládla, kterou jsme byli spoutáni a byli jí vydáni pro své hříchy. Sestoupil do podsvětí skrze kříž. Třetí den vstal z mrtvých, a když vystoupil do nebes, posadil se po Tvé pravici, Otče. Stanovil den odplaty, ve kterém se objeví, aby soudil svět podle spravedlnosti a odplatil každému podle jeho skutků.

Lid: Podle Tvého milosrdenství, Pane, a ne podle našich hříchů.

(Instituce)

Kněz: Ustanovil pro nás toto velké tajemství lásky, když byl rozhodnut vydat sám sebe za život světa.

Lid: Věříme.

Kněz: Vzal chléb do svých svatých, neposkvrněných a požehnaných rukou. Pohlédl vzhůru k Tobě, svému Otci, Bohu našemu a veškerenstva. Vzdal díky,

Lid: Amen.

Kněz: požehnal ho

Lid: Amen.

Kněz: a posvětil ho.

Lid: Amen.

Kněz: Lámal ho a dával ho svým svatým učedníkům a svatým apoštolům / a řekl: „Vezměte ajezte, toto je moje tělo, které se láme za vás / a za mnohé je vydáno na odpuštění hříchů, to konejte na mou památku.“ Stejně tak s kalichem. Když bylo po večeři, smísil v něm víno s vodou, vzdal díky,

Lid: Amen.

Kněz: požehnal ho

Lid: Amen

Kněz: a posvětil ho.

Lid: Amen.

Kněz: Ochutnal ho a dal ho také svým svatým učedníkům a svatým apoštolům / a řekl: „Vezměte a pijte z něho všichni, neboť toto je moje krev nové smlouvy, která se vylévá zavás / a za mnohé je vydána na odpuštění hříchů. To konejte na mou památku.“ Kdykoliv budete jíst z tohoto chleba a pít z tohoto kalicha, zvěstujete mou smrt, vyznáváte mé vzkříšení a konáte mou památku, dokud nepřijdu“.

Lid: Amen. Amen. Amen. Tvou smrt, Pane, zvěstujeme, Tvé svaté vzkříšení a nanebevstoupení vyznáváme.

(Anamneze)

Kněz Proto také konáme památku jeho svatého umučení, jeho vzkříšení z mrtvých, jeho vystoupení do nebes, jeho usednutí po Tvé pravici, Bože a Otče, a jeho druhého příchodu z nebe, hrozného a plného slávy. Přinášíme Ti z Tvého tyto dary, za všechny, pro všechny a ode všech.

Lid: Chválíme Tě, žehnáme ti, vzdáváme ti díky, Pane, a prosíme Tě, náš Bože.

Jáhen: Klaňmese Bohu s bázní a chvěním.

(Epikleze)

Kněz: (v tichostí) Prosíme Tě a žádáme Tě, Pane dobrý a milovníku člověka, my, Tvoji hříšní a nehodní služebníci, klaníme se Ti pro štědrost Tvé dobroty, ať sestoupí Duch Svatý na nás, Tvé služebníky a na tyto předložené dary / a posvětí je a učiní je svatým Tvých svatých.

Jáhen: Buďme pozorní.

Lid: Amen.

Kněz: A tento chléb učiň pravým svatým tělem našeho Pána, Boha a našeho Spasitele, Ježíše Krista, na odpuštění hříchů / a pro život věčný těm, kteří ho přijímají.

Lid: Amen.

Kněz: Ataké tento kalich drahocennou krví této smlouvy našeho Pána, Boha, Spasitele Ježíše Krista, na odpuštění hříchů a pro život věčný těm, kdo ji přijímají.

Lid: Amen. Pane, smiluj se.

Kněz: Mistře, učiň ať jsme hodni přijímat z Tvých svatých tajemství k očištění našich duší, těl a ducha. Ať se staneme s Tebou jedním tělem a jedním duchem / a ať dosáhneme podílu a dědictví spolu se všemi svatými, ve kterých máš od počátku zalíbení.

(Přímluvy)

Pamatuj, Pane, na pokoj své jedné, svaté, všeobecné církve, té církve, kterou jsi si přivlastnil drahocennou krví svého Krista. Zvláště pak pamatuj, Pane, na našeho svatého otce arcibiskupa abba J., našeho patriarchu velikého města Alexandrie, který v úctě a svatosti ať vede Tvoji církev v pokoji / i ve zdraví, slávě a síle správně rozděluje slovo pravdy a pase Tvé stádo v pokoji. Pamatuj, Pane, na pravoslavné kněze a všechny řády jáhnů, na všechny služebníky, kteří žijí v panenství a na všechen svůj věřící lid. Pamatuj, Pane, na nás všechny a na každého zvlášť.

Lid: Smiluj se nad námi, Bože, Otče všemohoucí.

Kněz: Pamatuj, Pane, na spásu tohoto svatého města, které Ti náleží a na všechna místa a navšechny kláštery našich pravoslavných otců.

Pamatuj, Pane, na spásu našich měst a na ty, kteří vnich přebývají v Boží víře.

Pamatuj, Pane, na povětří nebeské a plody země. Pamatuj, Pane, na úrodu a setbu země. Pamatuj, Pane, na výstup říčních vod podle jejich míry. Potěš a obnov tvář země, kéž jsou její brázdy naplněny vodou a její plody jsou v plnosti, připrav ji pro setbu / a sklizeň v požehnání požehnej. Veď náš život, jak uznáš za správné, požehnej věnec roku svojí dobrotou / kvůli ubohým ze svého lidu, vdovám, sirotkům, putujícím a cizincům /a také kvůli nám všem, kteří v tebe doufáme / a vzýváme Tvé svaté jméno. Neboťoči všech očekávají od Tebe, že je obdaruješ jejich jídlem v pravý čas. Učiň snámi podle své dobroty, Ty, který dáváš pokrm každému tělu. Naplň naše srdce radostí a štěstím, ať máme dostatek ve všem a kéž máme také hojnost dobrých skutků a plníme tvou vůli.

A tak, jako konáme, Pane, z příkazu Tvého jednorozeného Syna toto, tak také konáme památku Tvých svatých. Podle toho, Pane, milostivě pamatujeme na všechny svaté, ve kterých jsi od počátku nalezl zalíbení: na naše svaté otce patriarchy, apoštoly, proroky, kazatele, evangelisty, mučedníky, vyznavače i duše všech spravedlivých, kteří skonali vevíře v Krista. A nejvíce ze všech potom na čistou a blahoslavenou a neposkvrněnou, požehnanou, dokonalou, paní naši Bohorodičku a vždy pannu Marii.

I na slavného Jana Křtitele, Tvého předchůdce, proroka a mučedníka. Svatého Štěpána prvojáhna a prvomučedníka.

Svatého požehnaného otce našeho, Marka apoštola a evangelistu. A našeho svatého otce Basila divotvorce.

A svatého J., jehož památku dnes slavíme / a celý sbor Tvých svatých. Skrze jejich modlitby a prosby smiluj se nad námi nade všemi a vysvoboď nás pro své svaté jméno, které je nad námi vzýváno.

Jáhen: (čte diptychy)

Pamatuj, Pane, také na ty, kteří zesnuli spánkem aodpočívají / v kněžství i ve světském řádu. Milostivě dej, Pane, odpočinout jejich duším v náruči našich svatých otců Abraháma, Izáka a Jakuba. Zachovej je na zelených pastvinách a nad občerstvujícími vodami, v ráji rozkoše, namístě, z něhož prchá zármutek, žal a nářek, ve světle tvých svatých.

Těm, jejichž duše jsi, Pane, povolal, dej odpočinout vnebeském království, kéž jsou toho hodni / a nás také, kteří přebýváme na tomto místě, uchovej ve své víře a přived' nás do svého království, ponech nám svůj pokoj po všechen čas.

(Doxologie)

Veď nás po celé zemi do svého království, aby tak, jakjsi v tomto, tak jsi byl oslavován, vyvýšen, chválen, požehnán a veleben vevšech věcech svého svatého, slavného a požehnaného jména / spolu s Ježíšem Kristem, svým milovaným Synem, a s Duchem Svatým.

Lid: Jako bylo a bude s pokolení do pokolení a na věky věků. Amen.

 

---

 

^[1]České překlady těchto anafor lze nalézt na CD-ROMu Liturgika – zdrojové texty a materiály, Síť, 2001; anglické originály na http://www.montreal.anglican.org/francais/eucharistie-en.html,http://www.england.anglican.org/commonworship/hc/prayerf.html

^[2]http://www.copticchurch.net/topics/liturgy/liturgy_of_st_basil.pdf

^[3]Filipi, P., Hostina chudých, Kalich, Praha, 1991, str. 129-32

^[4]Překlad je pořízen z Hänggi, A., Pahl, L, Prex Eucharistika, vol 12. Suisse: Editions universitaires Fribourg, 1968. s. 347-357. Přeložil Jaroslav Franc pod vedením doc. dr. Václava Ventury. Převzato z Ekumenicko-liturgického sborníku č. 11 z r. 2001 vydávaného TF JU v Českých Budějovicích.

 

Křížová cesta vznikla ve středověku jako projev lidové zbožnosti. Nahrazovala liturgii, na které se lidé nemohli podílet, protože je dělilo několik bariér: jazyková, vzdálenost oltáře a kostelní lodi, akustická – liturgie byla čtena tiše. Dnešní postoj římské církve ke křížové cestě a podobným paraliturgickým děním je kladný, pokud z liturgie vychází a k ní přivádí (srv. SC 13). V praxi to znamená tyto jevy spíše kultivovat, než rušit. Jednu, dle mého názoru zdařilou, kultivaci klasické křížové cesty jsem objevil v anglikánské katedrále v Southwell. Biblické pasáže k jednotlivým zastavením vybral Jonathan Clarke v r. 1999. Ta zastavení, která nejsou v bibli popsána, doplnil citáty z míst souvisejících.

 

1. Ježíš odsouzen na smrt (Mk 15, 15-17)

Pilát, aby vyhověl zástupu, propustil Barabáše; Ježíše dal zbičovat a vydal ho, aby byl ukřižován. Vojáci ho odvedli do místodržitelského dvora a svolali celou setninu. Navlékli mu purpurový plášť, upletli trnovou korunu, vsadili mu ji na hlavu.

 

2. Na Ježíše vložen kříž (J 19, 16b-17)

Pilát Ježíše vydal, aby byl ukřižován, a Židé se Ježíše chopili. Nesl svůj kříž a vyšel z města na místo zvané Lebka, hebrejsky Golgota.

 

3. Ježíš poprvé padá po křížem (Iz 53,4)

Byly to však naše nemoci, jež nesl,

naše bolesti na sebe vzal,

ale domnívali jsme se, že je raněn,

ubit od Boha a pokořen.

 

4. Ježíš se potkává se svou matkou (L 2, 34b-35)

Simeon řekl jeho matce Marii: ,,Hle, on jest dán k pádu i k povstání mnohých v Izraeli a jako znamení, kterému se budou vzpírat - i tvou vlastní duší pronikne meč - aby vyšlo najevo myšlení mnohých srdcí.''

 

5. Šimon Cyrenský pomáhá Ježíši nést kříž (L 23,26)

Když jej odváděli, zastavili nějakého Šimona z Kyrény, který šel z pole, a vložili na něho kříž, aby jej nesl za Ježíšem.

 

6. Veronika podává Ježíši roušku (Iz 53, 2-3)

Vyrostl před ním jako proutek,

jak oddenek z vyprahlé země,

neměl vzhled ani důstojnost.

Viděli jsme ho, ale byl tak nevzhledný,

že jsme po něm nedychtili.

Byl v opovržení, kdekdo se ho zřekl,

muž plný bolestí, zkoušený nemocemi,

jako ten, před nímž si člověk zakryje tvář,

tak opovržený, že jsme si ho nevážili.

 

7. Ježíš podruhé padá po křížem (1 P 2,24)

On ,na svém těle vzal naše hříchy' na kříž, abychom zemřeli hříchům a byli živi spravedlnosti.

 

8. Ježíš mluví k plačícím ženám (L 23, 27-31)

Za ním šel veliký zástup lidu; ženy nad ním naříkaly a oplakávaly ho. Ježíš se k nim obrátil a řekl: ,,Dcery jeruzalémské, nade mnou neplačte! Plačte nad sebou a nad svými dětmi; hle, přicházejí dny, kdy budou říkat: ,Blaze neplodným, blaze těm, které nikdy nerodily a nekojily!' Tehdy ,řeknou horám: Padněte na nás, a pahrbkům: Přikryjte nás!' Neboť děje-li se toto se zeleným stromem, co se stane se suchým?''

 

9. Ježíš potřetí padá po křížem (Žd 4, 15-16)

Nemáme přece velekněze, který není schopen mít soucit snašimi slabostmi; vždyť na sobě zakusil všechna pokušení jako my, ale nedopustil se hříchu. Přistupme tedy směle k trůnu milosti, abychom došli milosrdenství a nalezli milost a pomoc v pravý čas.

 

10. Ježíš zbaven šatu (J 19, 23-24)

Když vojáci Ježíše ukřižovali, vzali jeho šaty a rozdělili je na čtyři díly, každému vojákovi díl; zbýval ještě spodní šat. Ten šat byl beze švů, odshora vcelku utkaný. Řekli si mezi sebou: ,,Netrhejme jej, ale losujme o něj, čí bude!'' To proto, aby se naplnilo Písmo: ,Rozdělili si mé šaty a o můj oděv metali los.' To tedy vojáci provedli.

 

11. Ježíš přibíjejí na kříž (Mt 27, 39-40)

Kolemjdoucí Ježíše uráželi; potřásali hlavou a říkali: ,,Když chceš zbořit chrám a ve třech dnech jej postavit, zachraň sám sebe; jsi-li Syn Boží, sestup s kříže!''

 

12. Ježíš umírá na kříži (Mk 15, 37-39)

Ale Ježíš vydal mocný hlas a skonal. Tu se chrámová opona roztrhla vpůli odshora až dolů. A když uviděl setník, který stál před ním, že takto skonal, řekl: ,,Ten člověk byl opravdu Syn Boží.''

 

13. Ježíšovo tělo sňato z kříže (J 19, 38-42)

Potom požádal Piláta Josef z Arimatie - byl to Ježíšův učedník, ale tajný, protože se bál Židů - aby směl Ježíšovo tělo sejmout s kříže. Když Pilát k tomu dal souhlas, Josef šel a tělo sňal. Přišel také Nikodém, který kdysi navštívil Ježíše v noci, a přinesl asi sto liber směsi myrhy a aloe. Vzali Ježíšovo tělo a zabalili je s těmi vonnými látkami do lněných pláten, jak je to u Židů při pohřbu zvykem. V těch místech, kde byl Ježíš ukřižován, byla zahrada a v ní nový hrob, v němž dosud nikdo nebyl pochován. Tam položili Ježíše, protože byl den přípravy a hrob byl blízko.

 

14. Ježíšovo tělo položeno do hrobu (Mt 27, 59-61)

Josef tělo přijal, zavinul je do čistého plátna a položil jedo svého nového hrobu, který měl vytesán ve skále; ke vchodu do hrobu přivalil veliký kámen a odešel. Byla tam Marie z Magdaly a jiná Marie, které seděly naproti hrobu.

připravil -pH-

Obnova slavení velikonočního Tridua se dnes právem těší velkémuzájmu řady církví. Prohlédneme-li si bohatě větvenou stránku www.textweek.com najdeme kromě množství biblického materiálu k lekcionářii liturgické texty jednotlivých (anglicky mluvících) církví. Ani katolíci nezůstávají pozadu. Precizně provedené návrhy revize slavení Tridua podala Mezinárodní pracovní skupina liturgických komisí německy mluvících zemí.^[1]Pokusím se v hrubých rysech návrhy přiblížit. Ačkoli nebyly dosud Římem přijaty, představují inspiraci i v našich podmínkách.

Název

„Oficiální“ název Velikonoční třídenní utrpení, smrti, a zmrtvýchvstání Páně je změněn na Velikonoční třídenní slavnost utrpení, úmrtí;spočinutí v hrobě^[2]a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Chce se tím m. j. zdůraznit charakter Bílé soboty, která je dnem ticha, dnem, kdy se neslaví liturgie.

Den večeře Páně

Na Zelený čtvrtek večer se slaví liturgie na památku Poslední večeře Páně.^[3]Radostný a vznešený ráz liturgie se na konci mění ve vážný, připomínající Ježíšův zápas v Getsemanech. Návrh k tomu nabízí přečíst perikopu o Ježíšově odchodu do Getseman (Mt 25, 30-46; Mk 14, 26-42; L 22, 39-46) a výzvu předsedajícího (těmito, nebo podobnými slovy):

Bratři a sestry, Ježíš ve smrtelné úzkosti Getseman svým učedníkům řekl: „Bděte a modlete se.“ Zkusme s ním chvíli být. Ježíš svou prosbu adresuje také nám. S ním přistupme před Otce. Ježíšovo utrpení nás uzdravuje a osvobozuje od hříchu a smrti. S ním bděme a modleme se.

Oslava utrpení a smrti Ježíše Krista

Změna obřadů Velkého pátku je výraznější. Doposud užívaný římský obřad má čtyři části: liturgii slova (s Janovými pašijemi), velké přímluvy, uctívání kříže a přijímání (darů požehnaných – konsekrovaných ve čtvrtek). Návrh hned za liturgii slova řadí pozvedání kříže a přijímání vypouští. Obřady tak vrcholí velkými přímluvami. Na Východě mající původ „liturgie předem posvěcených chlebů“, byť starobylá, se při dnešním pojetí eucharistie jeví jako anachronismus, zejména přijímá-li se pouze pod jednou způsobou. Návrh důsledně trvá na „aliturgickém“ charakteru pátku a soboty.

Rubriky návrhu hovoří o předsedajícím, nikoli o knězi jako dosud. Předsedající nemusí být knězem, můžeto být jáhen, lektor či pověřený laik.

Blok slova umožňuje volit i jiné texty než doposud. Na místo 1. čtení (dosud Iz 52,13-53,12 – čtvrtá píseň o božím služebníkovi) je možno volit také např. Ex 12, 1-11 (krev beránka), Gn 22, 1-18 (obětování Izáka); na místě 2. čtení např. Fp 2, 5-11 (hymnus o Kristu) Ř 5, 6-11 (smíření skrze Kristovu smrt) či nějakou pasáž z listu Židům (ze kterého je vzata i dosud užívaná perikopa). Pašije mohou být z Jana jako dosud, či z jiného evangelia.

Pozdvižení kříže se děje jako doposud za zpěvu "Ecce, lignum crucis". Další zpěvy nechává návrh volné. Bonaventura Bouše ve svém „Pokusu o katolickou liturgiku“ k tomuto tématu píše:

Během uctívání kříže se od raného středověku zpívá hold kříži: V Římě antifona "Ecce, lignum crucis", v galikánské liturgii trishagion (Ajus) a improperia. Obojí nakonec vešlo do oficiálních římských knih. Improperia byla ve vrcholném středověku dopracována do dnešní podoby s tendencí vysloveně antijudaistickou. (Veliký pátek byl ve středověku dnem, kdy nejčastěji propukala nekřesťanská a nelidská nenávist vůči Židům v krvavé pogromy.) Jejich obsah je navíc vysloveně monofysitický, dokonce naivně patripasianistický. Je proto nutno se jich přes jejich poetickou krásu vzdát. Máme štěstí, že ve starých kancionálech je mnoho písní o trpícím Spasiteli, které na tomto místě možno použít. Z nich nejkrásnější je píseň "Kristus příklad pokory" od br. Lukáše Pražského.

Text velkých přímluv není podle návrhu předepsán. Měla by je sestavit konkrétní slavící obec. Je doporučováno zachovat jejich počet. Za cenu sloučení některých jiné doplnit. Dosud je celá polovina proseb zaměřena dovnitř církve. Např. druhou přímluvu – za papeže, je možno sloučit s přímluvou třetí – za ostatní služebníky církve. K prosbě za katechumeny je vhodné nově připojit prosby za biřmovance a prvokomunikanty. Doplnit prosby např. za uprchlíky, všechny problémy související s napětími sever-jih, východ-západ, prosby za nepřátele a zemřelé. Přímluvy končí Otčenášem a závěrečnou orací, která je beze změny.

Bílá sobota – spočinutí Ježíše Krista v hrobě

Tento den nemá žádnou (eucharistickou) liturgii. Návrh doporučuje se ráno sejít ke kratičké bohoslužbě sestávající z perikopy o ukládání Ježíše do hrobu (Mt 27, 57-61; Mk15, 42-47; L 23, 50-56; J 19, 38-42) a orace:

Všemohoucí, věčný Bože, tvůj prvorozený Syn sestoupil do říše smrti;

dej těm, kteří v tebe věří a skrze křest s ním byli pohřbeni,

dojít věčného života skrze jeho zmrtvýchvstání.

Protože v tento den, bohužel,stále ještě na některých místech probíhá v sobotu „vzkříšení“, uvádím, cok tomuto tématu napsal před 35 lety Dr. Josef Myslivec:

Od pozdníhostředověku byly u nás oblíbené tzv. boží hroby, tumba, podobající se jeskyni, připomínající jeruzalémskou Anastazi. Tento zvyk horlivě podporovali jezuité, kteří do „hrobu“ ještěumístili monstranci s eucharistickým chlebem. Chtěli tak dát Velkému pátkuslavnostní charakter, aby se katolíci tento den vyrovnali protestantům. V sobotu večer se pak konal slavnostní průvod s monstrancí tzv.„vzkříšení“. Že tyto akce měly s liturgií pramálo společného není třeba zdůrazňovat. Nicméně se konaly v době, kdy vlastní liturgie (včetně velikonoční vigilie) se konaly ráno (s ohledem na přísný eucharistický půst) a byly mnoha lidem nedostupné. Navíc mohly tyto paraliturgické úkony probíhat, narozdíl od liturgie, ve srozumitelné řeči.

Velikonoční vigilie (návrh se jí nezabývá) se slaví v noci ze soboty na neděli. Vrcholem vigilie je iniciační liturgie(udílení křtu, biřmování a eucharistie fotisomenům) a obnova křtu celé obce. Oslavou Kristova vzkříšení je každá neděle. Velikonoce jsou především svátky křesťanské iniciace.

připravil -pH-

 

---

 

^[1] Nagel, E.,(ed.), Studien und Entwüfe zur Messfeier, Herder, 1996

^[2] možná lépepohřbu (doslova Grabesruhe – ticha v hrobě)

^[3] protestantskécírkve slaví večeři Páně s obdobným charakterem na Velký pátek

sestavilJaroslav Vokoun, doplnil Martin Vaňáč

Duben

3. Gerhard Tersteegen (1697-1769), kazatel,spisovatel a mystik z dolnorýnské oblasti, staral se o malé bratrstvo nastatku nedaleko Heiligenhausu.

4. Ambrož z Milána (339-397), milánský biskup(byl jím zvolen ještě jako katechumen), podporoval liturgický zpěv(ambrosiánská liturgie), v roce 1295 prohlášen církevním učitelem. Martin Luther King (1929-1968), americkýbaptistický kazatel, nositel Nobelovy ceny míru (1964), angažoval se protirasismu, chudobě a válce, byl zavražděn.

6. Metoděj (+885), apoštol Slovanů a patronEvropy, po smrti Konstantina (Cyrila) pokračoval v misii na Moravě, kdebyl jmenován arcibiskupem.

7. Tichon Moskevský, vl. jm. Vasilij IvanovičBellavin (1865-1925), patriarcha moskevský (od 1917), měl konfliktys bolševickým režimem, vězněn.

9. Dietrich Bonhoeffer (1906-1945), významnýněmecký protestantský teolog, za účast v odboji byl nacisty uvězněn a popraven,literárně jej proslavily Listy z vězení.

11. Pierre Teilhardde Chardin (1881-1955), francouzský jezuitský teolog, filozof apřírodovědec, ve svém díle usiloval o syntézu teologie a přírodních věd.

12. Petrus Valdus (+ asi 1207), lyonský kupec,který se zřekl majetku, kázal chudobu a následování Krista, kritizoval hříchykléru, jeho působením vznikli valdenští, kteří existují dodnes v Itálii aJižní Americe.

16. Sundar Singh (1889-1929), indický křesťan,který se snažil o syntézu východní mystické tradice, zemřel během cesty do Tibetu.

17. Max Joseph Metzger (1887-1944), katolický kněz, průkopník ekumenismu (hnutíUna Sancta), za své pacifistické názory byl nacisty zatčen a popraven.

19. Filip Melanchthon (1497-1560), německýreformátor, blízký Lutherův spolupracovník, autor Augsburské konfese (1530).

20. Martin Lupáč, utrakvistický biskup (+1468).Josef Jílek (1908-1945), farářv Česticích, za činnost v domácím odboji byl zatčen a popraven.

21. Anselm z Canterbury (1033-1109),arcibiskup v Canterbury, vedl spor s anglickým panovníkem o svoboducírkve a podporoval řeholní reformu, roku 1720 prohlášen církevním učitelem.

23. Vojtěch (+997), druhý pražský biskup, prospory s českými velmoži opakovaně opustil svůj úřad, byl zabit běhemmisie.

24. Jiří, legendární mučedník z počátku 4. stol.Památka genocidy Arménů, běhemtureckého „řešení arménské otázky“ bylo deportováno a zabito mnoho Arménů(1915), obětí bylo několik set tisíc až milión.

25. Marek, evangelista a mučedník z prvního stol.,podle tradice doprovázel Pavla a Barnabáše na jejich misijních cestách, pozdějise přidal k Petrovi.

26. Tertullián (+ po 220), severoafrickýkřesťanský spisovatel s právnickým vzděláním, je považován za zakladatelelatinské teologické tradice, na sklonku života se přidal k sektěmontanistů. Roku 1977 přijal papež26. dubna ve Vatikáně poprvé primaseanglikánského společenství

27. Origenes (+ kol 254), významný křesťanskýteolog alexandrijské katechetické školy. Jaroslav(+1054), kyjevský kníže, podporoval pokračující christianizaci (stavba chrámů,klášterů).

28. Friedrich Heiler (1892-1967), teolog,religionista, angažoval se v ekumenickém hnutí, hlasatel „evangelickékatolicity“.

29. Kateřina Sienská (1347-1380), mystička avyhledávaná rádkyně politických a církevních osobností, roku 1970 prohlášenaučitelkou církve.

Diskuse mezi baptisty o křtu

Mezi baptisty probíhá v současné době poměrně napínavá diskuse o uznání křtu jiných křesťanských církví a společenství.

Doposud tomu bylo tak, že každý, kdo se chtěl stát baptistou, musel být pokřtěn znovu, dokonce i když přestoupil z některé spřátelené církve. Baptistický teolog Dietmar Lütz, vedoucí Ekumenické rady v Berlíně-Brandenburgu, však vidí v této praxi „diskreditování křtu jiných křesťanských církví a nesmírné zatěžování ekumenických vztahů k jiným křesťanským církvím a společenstvím“. Dále poukazuje na to, že také mezi baptisty, kteří neznají žádné církevní organizační struktury v přísném slova smyslu a zdůrazňují nezávislost místní obce, existují různá pravidla. Tak např. po zakladateli kontinentálního evropského baptismu pojmenovaná Onckeho obec v Hamburku přijímá i křesťany, kteří se cítí být ve svém svědomí osobně vázáni na svůj křest v dětském věku. V Itálii dokonce existuje plné církevní společenství mezi baptisty a sjednocenou valdensko-metodistickou církví, a to přes různou praxi a teologii křtu. Lütz míní: Provedení opětného křtu nepadá v úvahu všude tam, kde křesťané svůj křest považují ve své víře za platný, tzn. kde skrze křest došlo k přijetí do živého společenství víry. Misijní křty (nebaptisty chápané jako opětné křty) jsou vhodné tam, kde lidé původním křtem (např. ve věku nemluvňat) žádným poznatelným způsobem nenašli přijetí do společenství věřících křesťanů a nenaučili se tam věřit. (Christ in der Gegenwart 7/16.2.2003)

Apoštolská církev proti EU

Stanovisko Apoštolské církve: Dne 17. února 2003 přijali představitelé Ekumenické Rady církví a zástupci České biskupské konference dokument Prohlášení křesťanských církvív ČR ke vstupu naši země do EU. Tento dokument je koncipován jako prohlášení „představitelů křesťanských církví“, ve kterém zúčastnění mimo jiné tvrdí: „jsme si vědomi své povinnosti usilovat o její sjednocení [Evropy] na základě úcty k lidskému životu a k celému stvoření.“ V dokumentu se prohlašuje, že Evropská unie stojí na principech demokracie, plurality, trvalé udržitelnosti života, naděje a smíření. Prohlášení také tvrdí, že „křesťanské církve v Evropě se na procesu integrace aktivně spolupodílejí.“

Setkání, na němž bylo toto prohlášení přijato, se zúčastnili i zástupci Apoštolské církve. Protože Apoštolská církev tvrzení, uvedená v prohlášení, nesdílí, prostřednictvím svých zástupců MUDr. Aleše Navrátila a Mgr. Aleše France se od prohlášení na místě distancovala. Nyní uvádíme podrobnější důvody, proč jako církev nemůžeme toto prohlášení podpořit.

Nevidíme jako správné, aby křesťané „byli povinni“ o tuto integraci usilovat, neboť jsme přesvědčeni, že důvody uvedené v tomto prohlášení nejsou pravdivé. Řada dokumentů Evropského parlamentu radikálně podporuje potratovou politiku, opatření proti rodině a také homosexualitu. Ačkoliv tyto dokumenty mají většinou charakter doporučení, je zde snaha vydat je jako závazné právní předpisy pro členské země, které budou nadřazeny národním legislativám. Tyto předpisy by pak nebylo možné odmítnout ani na základě principu subsidiarity. Proto považujeme za nebezpečné klamání veřejnosti proklamovat, že principem evropské integrace je „úcta k životu a celému stvoření“.

Za nepravdivé rovněž pokládáme tvrzení, že tato integrace stojí na „principu demokracie“. Mezi pilíře demokracie, jak je chápána svobodnou společností, patří mimo jiné dělba moci a demokratická kontrola mocenských orgánů, ústavní záruky proti zneužití moci a státní suverenita. Evropská Unie však není založena na těchto principech. Není zde zachován demokratický předpoklad dělby moci, tedy oddělení moci zákonodárné a výkonné. Orgány EU, jako je Rada Evropské Unie a Evropská komise, v sobě zahrnují jak moc legislativní, tak exekutivní. Tyto orgány navíc nejsou demokraticky voleny a nejsou zde ani záruky proti zneužití moci. Z těchto důvodů nelze souhlasit, že evropská integrace stojí na demokratických principech. Evropská unie rovněž ve velké míře omezuje svrchovanost státu. Prvním pilířem EU jsou „Evropská společenství“, kde se státy vzdávají značné části své suverenity ve prospěch orgánů EU. V rámci tohoto pilíře jsou pak právní předpisy EU nadřazeny zákonům členských států.

Navíc nelze beze zbytku souhlasit ani s tvrzením, že se křesťanské církve v Evropě na procesu integrace aktivně spolupodílejí. Je známou skutečností, že např. mnozí křesťané v Norsku proti vstupu své země do EU aktivně vystupovali a stejně tak řada křesťanů ve Velké Británii. Chceme tímto prohlášením zabránit mylnému dojmu, že křesťané jako celek, ať již v ČR nebo v celé Evropě, podporují vstup svých zemí do EU. (Za Radu AC bisk. Rudolf Bubik, 19.2.2003)

Přibývá Švýcarů bez vyznání

Počet Švýcarů, kteří se necítí být příslušníky žádného náboženského společenství, v posledních desetiletech podstatně vzrostl. Podíl občanů „bez vyznání“ se na celkové populaci vyšplhal ze 7,4 procenta na 11 procent. V roce 1970 se nacházel ještě na jednom procentu. Podle posledního sčítání lidu (z roku 2000) je 41 % obyvatelstva římskokatolické (1990: 46,2 %) a 33 % evangelicko-reformované (1990: 38,5 %). K žádné církvi se již nehlásí především mladší vrstvy. Muži opouštějí náboženské instituce častěji než ženy, obyvatelstvo měst spíše nežli obyvatelstvo venkova. (CidG)

Němečtí rytíři bankrotují

23 milionů euro již vložilo katolické arcibiskupství Mnichov-Freising do sanování Německého řádu, prohlásil tamní generální vikář Robert Simon. Organizace Německého řádu musela kvůli velice špatnému hospodaření i riskantním a neprůhledným finančním akcím ekonomického vedení před dvěma lety zažádat o konkurzní řízení. Jak se zdá, bude potřeba ještě mnohem více církevních peněz, aby byly zlikvidovány škody a řád ve své existenci zachráněn. (CidG)

Eucharistie pro znovu sezdané?

Mnichov (KAP) Řezenský katolický biskup Gerhard Ludwig Müller považuje za možné, aby rozvedeným a znovu sezdaným bylo v mezních situacích umožněné přistupovat k eucharistii, jak řekl na plenární schůzi řezenské diecézní rady.

Biskup doporučil těm, kterých se to týká, rozhovor s knězem, pokud si jsou ve svědomí jisti, že předchozí vztah nebyl manželstvím. Především se musí prozkoumat, zda by první manželství nešlo řádně církevně anulovat. Pokud ne, pak mohou být znovu sezdaní připuštěni k eucharistii, pokud předtím v duchovním rozhovoru dojdou ke smíru. Rozhodovacím pravidlem má být především spása jednotlivců. Takový postup nemění nic na Kristově učení o nerozlučitelnosti manželství, tvrdí Müller. Biskupovy výroky byly odměněny dlouhotrvajícím potleskem.

Eucharistie žádá jednotu víry

Řím (KAP) Vlivný jezuitský časopis La Civilta Cattolica zveřejnil příspěvek k interkommuniu mezi katolíky a protestanty, budou-li nadále trvat věroučné rozdíly. Tento Vatikánu blízký časopis říká, že katolická církev nedovoluje interkommunio ani eucharistickou pohostinnost. Stanovisko je v článku odůvodněno tím, že se nejedná o nadřazenost či nedostatek respektu k protestantskému společenství, ale o pravdu eucharistie. Ta je znamením již dosažené jednoty ve víře, a tam, kde tato jednota není, není také možná společná účast na téže eucharistii. Rozštěpení je bolestivé a skandální, utrpení by však mělo motivovat k vzepětí sil, aby bylo překonáno. Žádný pokus věci překonat násilím prý k urychlení očekávané jednoty nepřispěje.

Papež proti interkomuniu

Řím (KAP) Na Zelený čtvrtek 17. dubna se předběžně plánuje zveřejnění papežské encykliky o eucharistii. Dokument zaujme stanovisko ke společnému slavení eucharistie katolíků a protestantů na základě jejich pochopení eucharistie. Dokument již rok připravují Kongregace pro otázky víry a Kongregace pro bohoslužbu. Dokument je zaměřen proti zneužití eucharistie, k čemuž patří i interkomunio, oficiálně nikdy nepovolené. Spolu s encyklikou o eucharistii by chtěl Jan Pavel II. zveřejnit dva dokumenty, pravidla účasti nekatolíků na eucharistické slavnosti.

Papež umožnil interkommunio

Londýn (KAP) Britský premiér Tony Blair přijal při mši ve Vatikáně eucharistii z rukou papeže. Udělení potřebného dispensu pro anglikána Blaira vyvolalo v anglikánské církvi širokou diskusi. „Tento kamének by mohl spustit lavinu,“ řekl jeden anglikánský duchovní činný v Římě anglikánskému týdeníku Church Times. Zdá se také, že toto gesto zřetelně ukazuje papežovo přání pokročit v ekumenismu kupředu.

Papež Blaira přijal k soukromé audienci 22. února. Den poté se Blair se svou katolickou manželkou Cherie a třemi dětmi účastnil jitřní mše Jana Pavla II. Anglikáni sezdaní s katolíky mohou podle směrnic britských biskupských konferencí v několika výjimečných situacích přijímat v katolické církvi.

Nezneužití náboženské řeči

Londýn (KAP) Anglikánský arcibiskup Rowan Williams varoval před používání náboženských výrazů v souvislosti s potíráním terorismu. Iráckou krizi nelze interpretovat religiózními pojmy, řekl arcibiskup novinářům v Londýně. Není žádná „svatá válka“ a ani žádná „dobrá“ válka. Již předtím označil Williams spolu s předsedou katolické biskupské konference Anglie a Walesu, kardinálem Cormacem Murphy-O'Connorem, válku za morálně neospravedlnitelnou. Tím se dostali do otevřeného rozporu se stanoviskem britského premiéra Tonyho Blaira.

Za rehabilitaci Hanse Künga

Stuttgart (KAP) Rada katolické diecéze Rottenburg-Stuttgart požádala biskupa Gebharda Fürsta, aby podnikl kroky k dosažení církevní rehabilitace teologa Hanse Künga. Fürst by měl prozkoumat možnosti smíření. Farář Wolfgang Gramer řekl, že vidí podnět k nastolení smíru v 75. narozeninách teologa (19. března) a ve 175. výročí vzniku diecéze Rottenburg-Stuttgart. Biskup Fürst se vyjádřil, že je ochoten jednání zprostředkovat. Küngovi byla odebrána církevní mise v roce 1979. Fürst ocenil nesporné zásluhy Künga o ekumenismus i pro zprostředkování těžkých věroučných otázek. Ovšem sporné jsou prý jeho názory na eucharistii.