JanSpousta

Na ekumenickémsjezdu německých křesťanů letos v Berlíně se účastníci mimo jiné bavili natéma „být křesťanem bez svatozáře“. Úvodní proslov Hanse Küngana toto téma se nakonec věnoval nejspíš mnohem důležitějšímu tématu, nakteré ostatně kdysi před třiceti lety týž Hans Küngnapsal překrásnou knihu: jak dnes vůbec být křesťanem? Na druhou stranu je milíto, že se slovutný teolog z původní otázky snadno vylhal tím, žepoukázal na estetickou roli svatozáří ve staré malbě a pak jednoduše aureolyodmítl jako doplňky dnes již zcela nemoderní.

Mě všakv této souvislosti napadá ještě jiná otázka, opačná, ale snad také důležitá.Všichni živí křesťané, které jsem kdy viděl, byli na pohled bez svatozáře. Anisama Bohorodička viditelnou aureolu nejspíš nenosila, a o Ježíšovi se něco podobnéhoříká jedině v souvislosti s chvílí proměnění na hoře Tábor. Zdá se tobýt samozřejmé: my obyčejní ubožáci na to zkrátka nemáme, a Kristus zase lidemnechtěl plést hlavy tím, že by neustále nosil svatozář – vždyť i samo knížeapoštolské při pohledu na tu slávu začalo tak trochu mluvit z cesty. Nadruhou stranu to však docela samozřejmé není. Aspoň mně samotnému se čas odčasu stalo, že jsem kolem někoho na okamžik cosi jako svatozář vycítil –svatozář neviditelnou, ale skutečnou. Jako by dotyčný kolem sebe v tuchvíli měl neviditelný závoj z ráje, jako by z něho zavoněl olej božíkrásy a síly, jako by se v něm rozvíjela růže nesmrtelnosti. Byli tolidé staří i mladí, vzdělaní i prostí, muži i ženy; zdá se mi, že je spojovalojedno: řečeno elektrikářskou terminologií, pustili si Boha tak blízkok tělu, až skrze ně začal probíjet. Otázka, která mě napadá, je tato: Jakbýt křesťanem se svatozáří, s takovou neviditelnou aureolou, dávající Bohumožnost i skrze nás občas vyšlehnout a někoho podpálit?

Inovace tohotočísla Getseman spočívá v zařazení meditace nad básní. Spolupracovnice našíredakce Ludmila Dědková se zamýšlí nad verši Bohuslava Reynka(1892 – 1971). Už drahný čas se mi zdá, že z mého života mizí poezie;zčásti si to vysvětluji tím, že s postupujícím věkem se člověk stávárealističtějším (= roste únava a pomalu nastupuje senilita), ale možná je totaké všeobecnými poměry, kdy jsme přesyceni pohyblivými obrázky natolik, žeztrácíme smysl pro krásu slova. Takže jsem měl radost, když Lidka přišla sesvým textíkem, a pokud nebudou reakce vás čtenářů příliš nepříznivé, takdoufám, že není poslední svého druhu.

Plenární sněm našímístní katolické církve zatím, pokud je mi známo, nic zcela revolučníhonepřinesl. Některé z příspěvků jeho účastníků však stojí za přečtení. Dnespřinášíme úvahu Marka Výborného. Správně poukazuje třeba na to, že nedostatekkněží je mýtus potud, že tu je spíš nedostatek organizace: přetížení klerikůzbytečnostmi a mrhání ochotou a iniciativou „laiků“. – A nejen to, dodal bych.Například mého přítele Reného Milfaita vyhazují zkněžského působiště v Tachově, kde úspěšně oživil farnost. Důvody jsouvelmi závažné: církevní vrchnost prý zjistila, že René se v rozhlase zastávalHanse Künga, že neříkal mši přesně podle rubrik, žekašlal na vikariátní schůze a dokonce že neměl dost úcty k babičkám. Teďse má za pokání na rok stáhnout do kláštera a přemýšlet o pokoře. Co vymyslí, nevím,zato vím, co si pomyslím já, až zas příště uslyším plamenné řeči o nedostatkukněží.

HansKüng

Milíbratři a sestry, děkuji srdečně Hnutí lidu církve (KirchenVolksBewegung),církvi „zdola“, že mně jako ekumenického teologa k tomuto prvnímuEkumenickému církevnímu sjezdu pozvala. To mi dává s radostným srdcem oželetto, že zjevně stále ještě nepožívám důvěry církve „nahoře“ a že jsem od níneobdržel žádné pozvání, ačkoliv pro ekumenu církví zrovna tak jako pro ekumenunáboženství dělám už mnoho desetiletí všechno možné. Vy však ode mně očekávátemé osobní svědectví: osobní svědectví na téma „být křesťanem bez svatozáře“.

Něcoosobního ke svatozáři? Již mnoho se toho o mně napovídalo, dobrého a často izlého. Ale ještě nikdo o mně neřekl, že bych nosil svatozář. Ale také nikdoneřekl, že bych byl svatoušek^[1].V podstatě nemám vůbec nic proti svatozářím: co by byly všechny tybyzantské mosaiky nebo zbožné obrazy italské renesance či německého baroka bezaureoly, bez toho kulatého nebo oválného věnce zlaté záře, obklopujícíhozobrazené postavy! Ale církevní otcové a středověcí teologové připomínají, žetato gloriola je v nebeské slávě odměnou za určité projevy ctnosti, kteráse propůjčuje pannám, mučedníkům a učitelům církve na znamení jejich triumfunad tělesností (panny), nad smrtí (mučedníci) a nad ďáblem (učitelé církve)...To všechno je ale pro nás dnes přece jenom poněkud vzdálený, cizí, středověkýsvět – nic pro moderní, ba dokonce post-moderní lidi.

S tím, jakbýt křesťanem v dnešním světě má to vše jen málo společného. Podle Novéhozákona můžeme mluvit o „svatých“, ale jen za tří předpokladů: (1.) Že za svatéoznačujeme ne pouze jednotlivésvatořečené, ale všechny věřící apokřtěné. My všichni jsme„vyvolení“ a „svatí“, všichni jsme „svatý lid“, jak se praví v listu Židům(13, 12nn). (2.) Že nemluvíme o svatých, kteří se svatými udělali sami, nýbrž o„povolaných svatých“ (1. Kor 12; Řím 17). Nejsme svatými z milosti církve,nýbrž z milosti boží jsme ve víře ospravedlněni a posvěceni. (3.) Že si zůstaváme vědomi trvající hříšnosti, trvajícího ohrožení apokušení, že dobře víme, že bitevní linie mezi dobrem a zlem neprobíhá mezi„námi“ a „jinými“, jak se domnívá jistý prezident USA, nýbrž že tato linie vedestředem našeho srdce, které je bohužel schopno dobra zrovna tak jako zla. Vždyťpřece neexistují než nedokonalí, než chybující křesťané, chybující lidé. Ateprve už vůbec neexistuje žádná dokonalá církev, nýbrž jen církev hříšníků,zároveň svatá i hříšná, a právě proto ecclesia semperreformanda, církev, kterou je třeba stále znovureformovat.

Aleobě naše velké křesťanské církve v Německu požívají – podle nejnovějšíankety na internetu s více než 350 000 dotázanými – nejmenší důvěře ze všechveřejných institucí; ještě menší důvěře se těší už jenom politické strany: 64procenta respondentů důvěřují autoklubu ADAC a 53 procenta policii, naprotitomu 17 procent evangelické a dokonce jenom 11 procent katolické církvi, kterápřece v době koncilu zažila obrovský nárůst důvěryhodnosti. I když tovedení naší církve, naši hierarchové nechtějí brát vážně, příliš mnoho lidí sepředevším v posledních desetiletích k církvím obrátilo zády. Přílišmnozí totiž ztotožňují křesťanství právě římskokatolického raženís byrokracií, s masovými manifestacemi, s dogmatismem, se sexuální zakomplexovanostía s diskriminací žen.

Protosi mnozí kladou otázku: nemáme společně s církvemi odepsat i křesťanstvíjako takové? Ale právě my, kteří jsme zde na Ekumenickém církevním sjezdu,dosvědčujeme přinejmenším, že jsme nad křesťanstvím nezlomili hůl;dosvědčujeme, že být křesťanem pro nás i nadále představuje významnou životnívolbu; dosvědčujeme, že jsme jsme se nevzdali naděje v to, že naše „církevnívrchnosti“ by se mohly zase stát křesťanštějšími. Ale co se vlastně potom vůbecnazývá „křesťanským“? Ano, jak chápu sám sebe jako křesťana?

Nejinaknež mnozí ze starší generace i já jsem vyrostl v tradičním katolicismu:křesťan je ten, kdo chodí do kostela, přijímá církevní svátosti a je poslušnýpapeži. Během svého sedmiletého studia v Římě jsem byl uveden do celékomplikované dogmatiky křesťanství se všemi nesčetnými dogmaty a doktrinami,počínaje naukou o Trojici přes christologii až k „posledním věcem“.Teologie velkého protestantského teologa Karla Bartha, téma mé doktorskédisertace, mnoho z toto všeho korigovala, ale leccos také potvrdila.Dlouhou dobu jsem žil hlavně z těchto spíše dogmatických odpovědí. Alestále víc a více jsem pociťoval hlad, jak ho dnes pociťují mnozí, hlad po tom,co to původně, vlastně a podstatně znamená být křesťanem. Přesto mi to jakoteologovi trvalo léta, než se mi zcela vyjasnilo, že podstata křesťanstvínespočívá v žádném důvtipně formulovaném dogmatu nebo v nějakémvznešeném morálním přikázání, že se tím nemyslí žádná velkolepá teorie čisvětový názor, že to není církevní systém – ale co tedy?

Promně samotného a pro moji teologii znamenalo ohromný obrat, když jsem běhemDruhého vatikánského koncilu a po něm znovu objevil Ježíše z Nazareta jakohistorickou postavu! Nechci, abyste to naivně chápali jako náhlé osvícení. Ne.Dlouhá léta jsem si skládal jedinečný profil Nazaretského na základě poznatkůpřebohatého biblického bádání posledních dvou set let, všechno pracně promýšlela do detailu odůvodňoval, a nakonec jsem tohoto Jediného také srovnals těmi několika jinými na trvalo směrodatnými postavami světových dějin,které chovám v úctě: s Buddhou, s Konfuciem, s Mojžíšem as prorokem Mohammedem.

Vímtedy, o čem mluvím, když teď řeknu zcela prostě: Co je podstatou křesťanství?Je to prostě tento Ježíš z Nazareta jako Kristus. A kdo je křesťan? Ten,kdo se na své zcela jedinečné životní cestě – a každý křesťan, každá křesťankamá svoji vlastní – pokouší, se snaží (víc se nevyžaduje) se podle tohoto JežíšeKrista orientovat. Tohleto se mi málokdy tak jasně ozřejmilo, jako tehdy, kdyžjsem byl v onom kostele v San Salvadoru, kde byl přímo u oltářezastřelen arcibiskup Oscar Romero, angažovaný zastánce lidských práv, a kdejsem si zároveň vzpoměl na evangelického protihitlerovského odbojáře DietrichaBonhoeffera, na amerického zastánce občanských práv Martina Luthera Kinga a napolského kněze Popieluszka. Ti všichni ukázali, že tato orientace na Ježíše sedá udržet dokonce až do chvíle násilné smrti.

Imému vlastnímu, méně dramatickému životu s jeho výšinami a hlubinami, méteologii s jejími přednostmi a slabinami a právě tak i mé kritice církvelze porozumět jenom takto. Že oficiální zvěstování víry a struktura církvepříliš zůstavají ve středověku a že se ještě v mnohém nepřiblížily anik moderně, to zajisté kritizuji také. Ale hlouběji moje kritika církvevyvěrá z bolesti, kterou dnes mnozí z nás cítíme společně: že nesnesitelněnarostla diskrepance mezi tím, co tento historický Ježíš byl, co hlásal, jakžil, za co bojoval, za co trpěl, a tím, co dnes reprezentuje institucionalizovanácírkev se svou hierarchií. Ježíš ve svatopetrském dómu? Nebo v Bílém domě,ve kterém se od nedávna opět zbožně modlí? Nepředstavitelné. Jako velkýinkvizitor u Dostojevského: „Proč nás přicházíš rušit?“

Pronaše křesťanství je ze všeho nejnaléhavější a nejvíce osvobozující, abychom seteologicky stejně jako prakticky neorientovali tolik podle tradičníchdogmatických formulací a regulací, nýbrž opět více podle té jedinečné postavy,která dala křesťanství jméno, podle které se křesťanství jmenuje. Tuto postavuje možno poznat jenom přes „škaredý příkop dějin“ (Lessing), ale smíme jiv novém kontextu vidět stále nově.Měřítkem této orientace nesmí ale být žádný vysněný Kristus, nýbrž jenom tenskutečný, jak ho známe z Nového zákona: zcela konkretní lidská osobnost,historicky nezaměnitelná, i když k historické postavě nemáme přímý přístup.

O mnohých podrobnostech v novozákonních pramenech,sepsaným vesměs lidmi, můžeme vést spory. Ale to, co je pro naši životní praxiz Ježíšovy zvěsti rozhodující, je zcela jednoznačné: radostné,rozradostňující poselství o nové svobodě:

·právěv dobách burzovní horečky a akcionářské mentality se nenechat ovládattužbou po penězích a po prestiži,

·právěv dobách nově oživlé imperialistické politiky se nenechat ovlivnit vůlí pomoci,

·právěv dobách bezpříkladného odstraňování zábran a bezuzdného konzumu senenechat zotročit sexuálním pudem a touhou po požitcích a zábavě,

·právěv dobách, kdy jako by hodnotu člověka určovala jenom jeho výkonnost, sezasadit o lidskou důstojnost slabých, „neproduktivních“ a chudých.

Stáváme se svobodnými díky té nejobsáhlejší skutečnosti,která obepíná a proniká nejen mě, ale všechny lidi, a kterou označujeme tímmnohokrát zneužívaným a zneužitým jménem „Bůh“. On nás osvobodil pro druhéa jemu jedinému jsme vposledku zavázáni. Nemáme úkol stát se askety; i Ježíšjak známo pil víno a účastnil se hostin. Ale také nemáme egoisticky pečovatjenom o vlastní zájmy a ukájet vlastní potřeby. Spíše je třeba seve všedním životě snažit s pohledem na boží království žít podle božívůle a neztrácet ze zřetele blaho bližního, který nás zrovna potřebuje: nechtítho ovládat, nýbrž – tolik, kolik právě můžeme – se pokusit mu posloužit.Praktikovat dobrotu a odpuštění. Ne jenom tak, jak to vyžaduje světový etos,dodržování základních povinosti lidskosti, nevraždit, nelhat, nekrást,nezneužívat sexualitu. Nýbrž tak, jak nás k tomu zve Horské kázání,namísto povinné „jedné míle“ jít případně míle dvě: nezištné, nenárokujícínasazení pro druhého člověka. Láska, která respektuje i protivníka a kteránelikviduje nepřítele.

Rozumíte,to je potěšující, osvobodivé poselství nenásilí, milosrdenství a pokoje.Poselství radosti. Poselství, které neklade na bedra lidí morální břemena, jakáby nemohli nést a snést, ale které naopak slibuje osvěžení a posilu těch, kteříse již tak jako tak „lopotí a jsou obtíženi“. Poselství, které spojuje a nerozděluje. Ptám se: Nebyl by Ježíš ohromen, kdyby sem přišel a zjistil, že tycírkve, které se vesměs na něho odvolávají, se kvůli jimi samými vytvořenýmdogmatům a mocenským strukturám vzájemně vylučují z účasti na hostině konané najeho památku? Že se chovají jako vládkyně nad touto večeří Páně, místo abyvzaly vážně jeho, Pána, jako jediného hostitele a jediný dar?

Přirozeněvelmi dobře víme, že Ježíšovo osvobozující poselství může mít za následekkonflikty. Posiluje nás – a mnohdy nás to i utěšuje – když víme, že i on, nakterého se odvoláváme, se dostal na základě svého poselství a své praxe dokonfrontace s nábožensko-politickou elitou své doby. Jeho kritikatradované religiozity a toho, jak vládci vykonávali moc, byla příliš radikální.To, jak zacházel s náboženským zákonem, s přikázáními sabbatu,s předpisy o čistotě a stravování, bylo příliš liberální. To, jak sesolidarizoval s chudými, ubožáky, spodinou, bylo příliš skandální. Nemělslitování s veleknězem, nýbrž s lidem. Příliš mnoho shovívavosti ukazuje kpohoršení zbožných vůči provinilcům proti zákonu, vůči „hříšníkům“. Nevyhlašuježádný nový zákon, nýbrž lásku jako naplnění zákona. Šance pro jedinečný případ:odpuštění bez mezí, ústupek bez protihodnoty, služba bez hodnostního pořadí.Sem míří jeho podobenství i jeho praxe.

Jehoosud známe. Jeho protestní akce proti chrámovému provozu, proti chrámovéhierarchii a těm, kdo na chrámu vydělávali, byla zřejmě tou rozhodujícíprovokací, která nakonec vedla k jeho zatčení a odsouzení. Nazaretský bylřímskou autoritou odsouzen jako politický revolucionář, kterým nebyl. Zemřeljako mladý muž ve věku kolem třiceti let, zrazen a zapřen svými učedníky apřívrženci. Posmíván a zeměšňován svými protivníky. Opuštěn Bohem i lidmi.Od té chvíle je kříž poznávacím znamením křesťanů. A je to tento kříž, kterýmně i vám umožňuje zvládnout i to tak často těžko snesitelné utrpení, vinu,nesmyslnost a smrt. Křesťané byli od samého začátku přesvědčeni: tento JežíšKristus se nevytratil do nicoty, nýbrž smrtí prošel do skutečnostinejskutečnější, do samotného Boha. A začali osobu mistra z Nazaretu vnímatjinak a jinak si ji vykládat. Od té doby je a zůstává on sám živým zosobněnímsvé věci: věci božího království. Na něho a na jeho cestu je možno sespolehnout. Jeho duchem, a to je duch boží, je možno se nechat uchvátit. To námdává sílu, naději, radost.

Proč tedy být křesťanem? Pro sebe samotného jsem si odpověďkdysi sestavil do stručné formulky, která to pak osvětlila i mnoha jiným lidem:

V následováníJežíše Kristamůže člověk v dnešním světěopravdu lidsky žít, jednat, trpěta umřít;ve štěstí i v neštěstí, v životě i ve smrti podporovánBohem a pomáhající lidem.

Předneseno 30. 5. 2003 jako úvodníreferát k panelové diskuzi Křesťanbez svatozáře v rámci Ekumenického církevního sjezdu v Berlíně. Zněmčiny přeložil Jiří G. Kohl (Publik-Forum 12/2003, strana 30-32).

---

^[1]V němčině slovní hříčka: Heiligenschein (=svatozář) / Scheinheiliger (= svatoušek) (pozn. překl.)

Komunikace, spoluodpovědnost, rozvoj vzdělání

Vážení páni biskupové, vážení přítomní, dovolte mi na úvod přednést několik předběžných poznámek.

Předesílám, že si jsem vědom a jsem vděčný za vše positivní, co se v naší místní církvi zdařilo a daří.

1. V mnoha ohledech nejsme k sobě a mezi sebou v církvi pravdiví. Pomalu se to daří ve vztahu k minulosti, k historickým křivdám, které se učíme pojmenovat a přiznat své chyby. Podstatně horší to je už v otázkách vztahů mezi sebou navzájem. Bojíme se či nechceme k sobě být pravdiví a to na všech úrovních. Mezi laiky navzájem, mezi knězem a farností, mezi biskupem a knězi i mezi biskupy samotnými. A velmi rychle tak ztrácíme na věrohodnosti. Výsledkem je ona obávaná polarizace. Ta by sama o sobě mohla nést pozitivní výsledky a být hnacím motorem. Nicméně tím, že spolu neumíme otevřeně a pravdivě komunikovat, tak naopak přináší negativní důsledky. Neschopnost komunikace s sebou nese skutečnost, že klademe větší důraz na kvantitu a nikoli na kvalitu, máme strach z kritičnosti a kritika vůči církvi je považována za nepřípadnou. Přitom paradoxně vůči sobě samým, svým životním krokům a postojům jsme církví vybízeni k přísnému posuzování. Nedokážeme vnímat realitu světa a společnosti apod. Chybí nám křesťanům zdravé sebevědomí podložené pravdivými a reálnými kroky. (Pokud někdo projeví sebevědomí, je často označen za člověka pyšného – to je ale zásadní omyl.) I to by nám pomohlok čitelnosti a věrohodnosti.

2. Církev by měla být solí země, tím příznačným kvasem ovšem bez pocitu, že máme patent na všechno. Neměli bychom se stavět do pozice vlastníků pravdy, ale těch, kteří společně pravdu hledají. V Instrumentum laboris vnímám tento přesah navenek, toto poslání nás křesťanů ve společnosti, naši spoluodpovědnost za osudy lidské společnosti velmi nevýrazně a nevyváženě.

3. Považuji za významné zdůraznit důležitost vzdělání v církvi. V mnoha ohledech zůstáváme na úrovni školní katecheze. To značí zaměření na průměr, podcenění vzdělání a vrací se nám to zpět v neschopnosti vést dialog, vytvářet pravdivé vztahy.

Nyní konkrétní připomínky:

Současný model farnosti je neudržitelný (o Instrumentum laboris, § 68)

Pokud se jedná o problematiku farností, domnívám se že je nutné provést na úrovni jednotlivých diecézí nejprve kvalitní sociologickou analýzu, která zohlední nejen současný stav, ale bude zaměřena také do budoucna. Na základě této analýzy potom provést strukturální reformy farní správy, neboť tradiční josefínský model je dnes zřetelně neudržitelný a v mnoha případech nereflektuje realitu současné situace. Bylo by vhodné zvážit dle situace ustanovování personálních farností a dalších forem života místní církve – např. dnes často zmiňovaná otázka tzv. malých společenství. Zbavme se mýtu, že život církve se musí nutně odehrávat v současné podobě farností. Tato nová struktura by měla reflektovat dvě podstatné priority. První a zásadní je život samotného společenství, „buňky“ místní církve. Nechtějme nadřazovat struktury a instituce samotnému životu společenství se všemi jeho podstatnými atributy. Druhou prioritou by měla být snaha, aby toto nové strukturální uspořádání reflektovalo i poslání dané místní církve navenek. Tedy nevytvářet izolovaná ghetta, ale mít na vědomí poslání – missio.

Údajný nedostatek kněží je mýtus (k § 94)

V oddíle 94 se reflektuje poslání, formace a služba laiků. Považuji za důležité, aby sněm hledal cesty, jak účinně povzbudit a podpořit laiky k spolurozhodování a spoluvytváření budoucnosti naší církve. Pokud to dokážeme, bude stále zřetelnější, že domnělý nedostatek kněží u nás je také mýtem. Kněží je vzhledem k současné situaci české církve dostatek. Problémem je ovšem současné uspořádání praxe služebného kněžství – bezohledné a beznadějné přetížení kněží a z toho logicky plynoucí řada problémů. V mnoha ohledech – a opět to vyplývá z oněch bolestných vztahů –jsou dnes mnohé aktivity laiků přijímány s obavou resp. nezájmem. Bohužel to vede v posledních letech k situaci, že celá řada aktivních laiků již rezignovala na cestu spoluodpovědnosti za církev.

To bylo patrné i na samotné činnosti sněmovních kroužků. Otázkou je, proč se právě ti laici, kteří se ve sněmovním procesu nejvíce angažovali, dnes zde samotného zasedání neúčastní?

O kvalitní a vzdělané spolupracovníky je třeba pečovat a věnovat jim pozornost, a to už např. při pastoraci vysokoškoláků (viz §71 f). Dnes je pastorace této skupiny téměř výlučně v rukou jezuitů resp. dominikánů a díky jim za to. Nicméně bych považoval za velmi vhodné, aby se toto téma více reflektovalo i na úrovni jednotlivých diecézí. Podaří se tak získat a přitáhnout laiky ke spoluvytváření života místní církve, zvláště ve vztahu ke společnosti obecně.

Ekumena se rodí z přátelství (k § 128 a 129)

Je třeba intenzivně podporovat ekumenický dialog a to zvláště na té nejnižší úrovni. Ekumena se rodí dle mé vlastní zkušenosti na základě osobních kontaktů a vytváření osobních přátelství. V oficiální rovině by bylo vhodné zvážit, zda v oblasti ekumeny nedochází k jisté dvojkolejnosti, která se zdá být nadbytečná. Vrcholem ekumenických setkání je společná modlitba. V lednu slavíme Týden modliteb za jednotu křesťanů, ovšem ve stejném měsíci probíhá i tzv. Alianční týden ekumenických setkání. Dále např. otázka biblických studií. Existuje specifické České katolické biblické dílo a vedle toho Česká biblická společnost. Nejedná se i zde o zbytečnou dvojkolejnost? Boží slovo je přece jedno!

Samostatným problémem zůstává otázka uzavírání manželství a manželského života mezi křesťany různých vyznání, tzv. smíšená manželství. K problematice smíšených manželství by se mělo přistupovat s ohledem na to, že prvořadou úlohou církve v každém manželství je podpořit sílu a stabilitu nerozlučitelného manželského svazku a rodinného života, který z něho vychází (ED 144). Sněm by měl doporučit společné přípravy na přijetí této svátosti. Bylo by také vhodné, aby příslušné komise ČBK ve spolupráci s ERC vypracovaly společný obřad pro uzavírání smíšených manželství.

Předneseno na Plenárním sněmu katolické církve 8. 7. 2003. Mezititulky redakční.

Pokračování anketních odpovědí

Pokračujeme v naší anketě na roli eucharistie/večeře Páně v ekumenickém hnutí. Chce-li se někdo z čtenářů na toto téma také vyjádřit, může napsat své odpovědi na adresu redakce nebo e-mailem na adresu vanac@etf.cuni.cz. Otázky zní: 1) Jaký je Váš názor na roli eucharistie/večeře Páně v procesu sbližování mezi křesťany? 2) Jaké vidíte perspektivy v této otázce?

Ivan Štampach, religionista a teolog 

Ad 1) Znám novozákonní požadavek, že každý se má zkoumat, když přistupuje ke stolu Páně. Jsem však pevně přesvědčen, že relativní narušení církevní jednoty, ke kterému došlo mezi církvemi pravoslavnými, římskokatolickou, starokatolickými, reformačními, případně různými národními církvemi apod., neruší možnost sdílení stolu Páně. Lze říci, že se církve v zásadě shodují v obsahu apoštolského Kréda, ať už ho liturgicky užívají, či ne, a v podstatě i Nicejsko-cařihradského symbolu s tím, že otázka Filioque se řeší a obě strany mají dobrou vůli. Jen tam, kde jde o konkrétní současné hříchy vedoucí k narušení jednoty církve, je možno očekávat a snad i požadovat účinné pokání. Nelze se kát za případné hříchy protagonistů všemožných historických církevních schizmat, a už vůbec ne abstinencí od večeře Páně. Různá vyznání mohou být chápána do značné míry jako oživující a plodná pluralita Božího lidu Nové smlouvy. Sdílím-li eucharistii s jinými, poznám je blíže, přijímám je v jejich odlišnosti a přispívám k překonání rozporů a ke vzájemnému přijetí v rozdílnosti.

Ad 2) Očekávám, že si i církve, které dosud administrativně brání plnému společenství kolem stolu Páně, uvědomí, že to nejsou ony, kdo zvou. Že je to sám Pán, kdo říká: „vezměte a jezte…“ a „pijte z něho všichni“. Že přestanou klást překážky tam, kde Hlava církve překážky odstranila a odstraňuje. Přál bych si, aby dovedly do důsledků oficiálně vyslovené úvahy o „hierarchii pravd“, a došly k závěru, že míra shody, jež existuje navzdory historickým rozchodům, a jíž už bylo ekumenicky dosaženo, je dostačující. Že jeto shoda ve všem podstatném. V nepodstatném že může podle starocírkevní zásady (Vincenc Lerinský) zůstat svoboda.

Současný vývoj, fundamentalistické tendence v různých (i místních) společenstvích mluví proti tomu. Víra mne však inspiruje k naději. Lépe řečeno obrací se směrem k budoucnosti v podobě naděje. Naděje nejen eschatologické, ale i v tomto čase naděje na působení Ducha svatého v církvi.

Jan Spousta, redaktor Getseman

Ad 1) Předně se ale zeptejme: Jaká vlastně byla a je role eucharistie v procesu rozdělování a rozeštvávání křesťanů? Už od dob staré církve platilo „neházejte perly sviním“ a církevní otcové i tenkrát dobře věděli, kde svině hledat. Eucharistie, znamení jednoty, se tak stala i bičem a instrumentem nejednoty: nejsi stejného názoru? buď proklet, a nesmíš s námi ke stolu!jsi ex-komunikován! Když roku 1054 kardinál Humbert papežovým jménem „vyloučil z církve“ konstantinopolského patriarchu a s ním celý křesťanský Východ, nedoručil exkomunikační bulu jen tak „do podatelny“, ale praštil s ní na oltář katedrály připravený k slavné liturgii: tady rozdělení nejvíc bolí, tady je nejzřetelnější. – Nadto se církve obvykle více či méně snažily své eucharistické „know-how“ utajit, udržet pod kontrolou a ochránit pro sebe: chce-li se někdo stát oprávněným předsedajícím liturgie v dnešní římskokatolické církvi, musí kromě mužského pohlaví a ochoty k celibátu vykázat mj. také znalost několika mrtvých jazyků, absolvovat řádku let předepsaného studijního ústavu (nerozhoduje kvalita studia, ale církevní aprobace profesorů a učiliště) a být konsekrován církví pověřenou osobou. A samotnou eucharistii tato osoba potom může legálně vysluhovat jen v předepsaném (dosti extravagantním) oděvu, na stanovené podložce se zabudovaným ostatkem světce, z tlusté červené knihy schválené Římem, nad moučnou sušenkou a zaručeně přírodním vínem. Nejsou to požadavky, které by v dnešním světě zaručovaly nadprůměrné kvality mravní, náboženské ani intelektuální, a nejsou to požadavky, které by mohl alespoň zčásti splnit sám Ježíš, pořádající svou hostinu na rozloučenou, ani později kterýkoli z jeho apoštolů; jsou to však požadavky zaručující monopol jisté kasty na rozlišování oveček a sviní. (Nemluvě o eucharistii jako symbolu duchovní moci římského katolicismu. Dnes už se sice neříká nahlas, jako tomu bylo ještě kolem roku 1700, že kněží jsou víc než andělé, protože mohou na rozdíl od nich pěti slovy hoc est enim corpus meum kdykoli přivolat Boha na zem a donutit ho vejít do kusu chleba; tahle čarodějnická mentalita však přetrvává právě i na nejvyšších církevních místech a občas vyvře na povrch v různých prohlášeních o kněžské identitě a důstojnosti. Že protestantství šlo cestou eucharistického minimalismu a že z hostiny ospravedlněných často udělalo jídlo hříšníků, je potom druhá strana téže mince.)

Podtrženo a sečteno nezůstala eucharistie jen památkou Páně, hostinou svatých a předchutí ráje, ale stala se i nástrojem sloužícím k vymezení „pravé“ církve, a toto její instrumentální pojetí má podle mého názoru také vinu na řadě deformací večeře Páně, k nimž v průběhu dějin došlo.

A já si kladu otázku, zdali tím, že s naprostou samozřejmostí nyní naopak uvažujeme o „roli večeře Páně v procesu sbližování mezi křesťany“, neděláme stejnou chybu s opačným znaménkem. Je důležité a správné, když se teoretická stanoviska teologů různých konfesí i v otázce večeře Páně navzájem korigují a sbližují. Je výborné a plodné, když se liturgická praxe církví vzájemným stykem i studiem starých pramenů očišťuje o různá nepatřičná „specifika“, a tím se z různých stran blíží jedinému nejstaršímu prameni, kterým je Kristus. Ale přidělovat eucharistii ještě nějakou jinou roli než tu kterou už má, tedy být pravdivým znamením božího království mezi námi?

Mnozí vidíme, že eucharistie mezi křesťany různých konfesí je možná a v mnoha případech žádoucí už dnes, právě proto, že by nám v Království bylo jedněm bez druhých smutno, že pozvání „vezměte a jezte z toho všichni“ slyšíme společně a víme, že druzí mu rozumějí stejně dobře jako my sami. Nedoporučoval bych ale, aby eucharistie byla používána jakoberanidlo k bourání opevněných konfesních hradeb podle vzorce „jezme spolu eschatologický chléb, a tím uskutečněme dokonalou jednotu“. Kristovu hostinu lásky bychom ani my neměli používat k protestům, demonstracím a nátlakovým akcím.

Ad 2) Já vlastně druhé položené otázce ani moc dobře nerozumím, natož abych byl schopen vidět nějaké perspektivy v různých otázkách. Tak spíš řeknu, več doufám:

·      Doufám, že večeře Páně bude odideologizována. To v tomto kontextu znamená, že se s ní například přestanou spojovat nesplnitelné požadavky (eucharistie jako znamení dokonalé mezilidské jednoty v katolickém pojetí), že přestane symbolizovat konfesní identitu (kalich jako protikatolický amulet), že se pozornost přesune z detailů formy na to podstatné (katolické a zejména pravoslavné lpění na předepsané kvalitě chleba). Když se to víceméně povedlo s biblí, proč ne s eucharistií?

·      Doufám, že večeře Páně bude odklerikalizována. To pro mne například znamená, že u nás katolíků a pravoslavných přestane být vnímána a v praxi uskutečňována jako věc (předně) mezi předsedajícím a Bohem, jako „posvátné divadlo“, a že budeme více otevřeni také tomu, že je divadlem světa, (po)dílem všech přítomných, hostinou lásky. Tomu odpovídá schopnost rozvolnění, zcivilnění, variability, možnostvy vést eucharistii z chrámů a modliteben a zapojit ji také do normálního křesťanského setkávání, do obyčejného společného jídla třeba.

·      A doufám, že pak naše večeře Páně bude moci být více radostná (třeba i skrze ty slzy) a více otevřená: otevřená Kristu, který zve; otevřená nám chudým a slabým, kteří jsme jím na různých křižovatkách světa sezváváni; otevřená starému i novému, blízkému i vzdálenému; otevřená vzájemné lásce. Vymaníme-li ji ze zajetí farizejských ideologií i mocichtivého zákonictví, pak se bez ohledu na výsledky ekumenických rozhovorů u ní sami od sebe přestaneme rozpočítávat na „naše“a „vaše“ a budeme zas o krok blíž skutečné jednotě.

Joachim Schwind

Autor je šéfredaktoremčasopisu Neue Stadt, zjehož čísla 7-8/2003 je převzata i tato úvaha.

V ľudskom živote saprelínajú viaceré fázy, ktoré vždy súvisia s rastom a dozrievaním človeka.Zhustené do spoločného menovateľa možno povedať: láska začína vždy dobytím,objatím a pripútaním druhého k sebe a vedie – často po dlhom a bolestnomprocese – k udeleniu slobody milovanému. Zatiaľ čo spočiatku – najmäv partnerských vzťahoch – sa hľadá to, čo spája, a to, čo rozdeľuje, saeliminuje alebo sa dokonca ani nevníma, hlboká a zrelá láska sa prejavujev tom, že podporuje druhého v jeho odlišnosti.

V ekuméne– to je moja osobná bilancia veľkolepého prvého spoločného Cirkevného snemu (Kirchentagu) v Berlíne – sme práve v prechodnejfáze medzi obidvomi spomenutými pólmi každého vzťahu: pripútaním a uvolnením.

Po stáročiach rozkolu, rozdeleniaba dokonca hlbokého nepriateľstva nás posledné storočie priviedlok stretnutiu, k vzájomnému spoznávaniu sa, k skutočnému a pravémupartnerstvu. Vzájomne sme sa objavili ako konfesie s osobitnými darmia schopnosťami, ktoré každá prináša do vzájomných vzťahov. Pozerali sme sadoteraz na to, čo je nám spoločné a učili sme sa ceniť si druhých, ba milovaťich. Ekumenický cirkevný snem v Berlíne bol až búrlivým sviatkom takéhotopartnerstva, láskyplného vzťahu medzi kresťanskými konfesiami v Nemecku.

Ako to teraz pôjde ďalej?Domnievam sa, že by bolo vhodné uvolnenie. Ba ešte viac: plnosť spoločenstvadosiahneme len vtedy – o tom som hlboko presvedčený – ak sa už nebudemesústreďovať len na to, kde sa k sebe hodíme, čo môžeme spolu robiťa kde máme spoločného menovateľa. Láska medzi nami – to mi Berlín ukázal –je dosť silná a hlboká, aby sme sa mohli vnímať v našej odlišnosti apodporovať ju.

Tým nemyslím, že by sme maliznova nastúpiť nešťastnú cestu známu z minulosti, ktorá vyzdvihovala azdôrazňovala to, čo nás rozdeľuje. Nie! Nám musí ísť o to, aby smev druhom napomáhali jeho pravé ja, jeho realizáciu, to, čo tvorí najhlbšízáklad jeho povolania, mohli by sme aj povedať: jeho posvätenie.

Milovať cirkev toho druhého akosvoju vlastnú – tak znie jednoduchý recept pre tento krok. Ako evanjelik mámstarostlivo dbať o to, aby sa katolíci nevzdávali toho, čo im Boh dal ako ichosobitné bohatstvo; ako katolík mám úzkostlivo dbať o to, aby sa pravoslávie mohlorozvinúť do svojho plného rozkvetu; ako ortodoxný sa mám voči cirkvám z reformácie usilovať, aby boli verní svojmupovolaniu.

Dokonalá jednota vznikne,ak sa každý bude starať len o posvätenie druhého. Teším sa na to!

1. Úvod

Křesťanská teologie si nemůže dovolit ignorovat téma násilí. V samotném středu křesťanského příběhu je násilný akt – zabití Ježíše; dějiny světa i Božího lidu jsou i dějinami zla a násilí, jímž Boží lid trpí, i které způsobuje. Autentická křesťanská teologie musí hledat svou budoucnost v pamatování (nezapomínání – anamnésis) těchto skutečností, nebo nebude mít žádnou budoucnost.^[1] Navíc žádná teologie není pouze záležitostí teoretickou, ale zároveň praktickou.^[2] Mluví-li teologie onásilí, děje se tak vždy v kontextu určitého jednání a každá teologie v sobě zároveň (přinejmenším implicitně) nese inspiraci k jednání a jeho kritiku.

V tomto článku se pokusím nastínit základní prvky křesťanského přístupu k násilí se zvláštním zřetelem k otázce slučitelnosti užití násilí s přikázáním lásky k bližnímu (Mk 12, 28-34). Nejprve předběžně načrtnu některé předpoklady a metodu této práce. Poté se budu věnovat svědectví o násilí ve Starém a Novém zákoně. Následovat bude přehled a kritické zhodnocení některých možných přístupů k násilí v teologii.

2. Předpoklady a metodické poznámky

Hledání křesťanského přístupu k problematice vztahu násilí a lásky je vždy zásadně ovlivněno tím, jaký obsah těmto dvěma pojmům přisoudíme. V případě „násilí“ lze mluvit o tom, že „ve velmi , spekulativním‘ smyslu je to svobodným jednáním určitého subjektu reálně způsobená změna prostoru svobody někoho jiného bez jeho souhlasu.“^[3]Budu pracovat s takto širokou definicí násilí, kterou se pokusím konkretizovat v průběhu práce.^[4]Ještě mnohem problematičtější je jakýkoliv pokus o definování „lásky“. Tato práce je založena na předpokladu, že základ křesťanského chápání lásky je třeba hledat v janovské metafoře „Bůh je láska“ (1 J 4, 8.16). Odpověď na otázku „coje láska?“ je tedy neoddělitelná od otázky „kdo je Bůh?“. To, kdo je Bůh a co je láska (a jak uskutečňovat život v lásce i v situacích poznamenaných násilím), jako křesťané nemůžeme poznávat na základě nějaké abstraktní filosofické definice, ale v událostech Božího jednání v dějinách izraelského národa a v životě, smrti a vzkříšení Ježíše Nazaretského.^[5]

Náš přístup k těmto událostem ovšem není nekomplikovaně bezprostřední, ale jsme odkázáni na biblická svědectví o těchto událostech.^[6]Zároveň každý náš pokus o uchopení těchto událostí musí reflektovat kontext a dějiny jak vzniku biblických textů, tak i našich snah o jejich interpretaci. V následujícím textu se pokusím uvést do plodného akritického dialogu naše tázání po vztahu lásky a násilí se svědectvím křesťanské tradice hermeneuticky nenaivním způsobem.^[7]

3. Biblické svědectví

Bylo by pošetilé hledat v bibli jednotné asystematické pojetí přístupu k násilí. Na druhou stranu není možné nevěnovat se alespoň některým představám o násilí, jež se odrážejí v Starém a Novém zákonu, neboť právě ony zásadně ovlivňují křesťanskou teologii.

3.1 Starý zákon (SZ)

Hebrejské slovo hms, které bývá překládáno jako „násilí“, je v SZ spojeno nejen s činy, při kterých dochází k prolití krve, ale i s jednáním bez fyzického poranění (např. nespravedlivé zacházení, falešné obvinění, vykořisťování chudých apod.).^[8] Na mnoha místech SZ se ozývá volání utiskovaných toužících po vysvobození od násilníků (2 S 22,3.49; Ž 18, 49; 140, 2.5) a nářek proroků nad násilím páchaným na lidu (Am 3, 10; Jr 6, 7; 20, 8; Iz 60, 18). Násilí nacházíme ve SZ i tam, kde není přímo užit výraz hms (zabití Ábela, útisk Izraelců v Egyptě, zabití Uriáše, atd.) Charakteristickým znakem násilí v SZ je přestoupení zákona, příkazu, porušování práv druhého.^[9]

Bůh v SZ odsuzuje každé nespravedlivé násilí. Připouští zároveň zákon odplaty (Ex 21, 24). Hospodin nejen stojí na straně nespravedlivě utlačovaných, ale sám se často i ujímá Izraele jako bojovník. Pobíjí prvorozené v Egyptě (Ex12), vyžaduje klatbu (Joz 6), v čele vojska pobíjí Pelištejce (2 S 5, 24). Nicméně nacházíme v SZ i další obrazy Hospodina. Eliášovi se zjevuje ne v silném větru, zemětřesení a ohni, ale v lehounkém vánku (1 Kr 19, 11n). A služebník Boží u Deutero-Izajáše důvěřuje v Hospodina, snáší tupení, neodporuje násilí násilím a lstí (Iz 50; 53).

Starozákonní texty nenabízejí jednoznačný výčet pravidel pro užití násilí. Texty, ve kterých sám Hospodin schvaluje brutální násilí a bojuje na straně svého lidu, je třeba chápat v kontextu jejich vzniku a nemohou sloužit jako automatické potvrzení takových praktik prováděných v současnosti. Platí, že „SZ samozřejmě uznává legitimitu užití ozbrojeného násilí Božím lidem za některých okolností, “^[10]ale ani text jako např. Exodus není „nevinný“ a jeho svědectví nás zavazuje k tomu, abychom s napětím udržovali vzpomínku nejen na Boží vysvobozující iniciativu ve vyvedení z egyptského otroctví a přivedení do zaslíbené země, nýbrž i na děsivý osud Kanaánců a „reptalů“ z izraelského lidu.^[11]Ve světle Girardovy mimetické teorie lze také vidět v starozákonních textech svědectví o fungování „mechanismu obětního beránka“ a násilí spojené s Božím jednáním se pak jeví jako lidská projekce vlastní agresivity.^[12]

3.2 Nový zákon (NZ)

Ježíš v NZ vystupuje zřetelně proti násilí. V Mt 5, 38-48 zpochybňuje zákon odplaty (Ex 21, 24), vyzývá napadené k „nastavení druhé tváře“, okrádaným radí nechat si vzít nejen košili, ale i plášť, a přinuceným ke službě „na jednu míli“, radí, aby šli dvě. V L 6, 28 čteme: „Milujte své nepřátele. Dobře čiňte těm, kteří vás nenávidí. Žehnejte těm, kteří vás proklínají, modlete se za ty, kteří Vám ubližují.“ Svým učedníkům Ježíš zakazuje ozbrojenou obranu při svém zatčení –„všichni, kdo se chápou meče, mečem zajdou“ (srv. Mt 26, 52; L 22, 51; J 18, 11).^[13]Kárá ty, kdo chtějí potrestat samařskou vesnici ohněm z nebe za to, že je nepřijala (L 9, 51-56) a odpouští dokonce i těm, kdo ho křižují (Lk 23, 34). „Když mu spílali, neoplácel spíláním; když trpěl, nehrozil, ale vkládal vše do rukou toho, jenž soudí spravedlivě“(1 Pt 2, 23). I apoštol Pavel nabádá křesťany, aby Ježíše napodobovalia neopláceli zlým za zlé (srv. Ř 12, 14-21).

Nicméně v NZ najdeme svědectví i o Ježíšově nesmlouvavém postoji vůči všemu, co odporuje Božímu království. Jedná proti náboženským zvyklostem své doby (Mk 2), zpochybňuje tradiční instituce (dokonce  i rodinné vazby – srv. Mt 10, 35-39) a povinnosti (dokonce povinnost pohřbít vlastní rodiče – srv. L 9, 60), strážce zavedených pořádků nazývá „pokrytci a obílenými hroby“ (Mt 23, 13-36). Ježíš je považován za buřiče rozvracejícího národ a nedbajícího autorit (L 23, 2). On sám mluví o tom, že nepřišel nastolit klamný mír, nýbrž „přináší meč“ (Mt 10, 34). Všechna evangelia referují o Ježíšově vyhnání penězoměnců a prodavačů z jeruzalémského chrámu, které je zřejmým násilným aktem (srv. Mk 11, 15-17par.). A kniha Zjevení Janova představuje vizi Ježíše jako Beránka lámajícího pečeti a vysílajícího jezdce, aby trestali a hubili (Zj 6).

Svědectví NZ ukazuje tedy škálu odlišných přístupů v popisu a chápání Ježíše a jeho životní praxe, které mohou sloužit jako klíčové v hledání autenticky křesťanského jednání v situacích násilného konfliktu. K interpretaci některých důležitých pasáží se vrátím v následující kapitole.

4. Možné teologické přístupy

V této kapitole se budu věnovat základním modelovým teologickým přístupům k chápání oprávněnosti užití násilí. Bližší pohled na jejich předpoklady a závěry by měl přinést zhodnocení jejich adekvátnosti a naznačit možnosti křesťanské odpovědi na násilné konfliktní situace.

4.1 Násilí posvěcené Bohem?

Jako prvnímu se budu věnovat pojetí, jež je v zásadě založeno na přesvědčení, že násilné řešení konfliktů je přirozené, správné a navíc Bohemchtěné. Zjednodušeně toto pojetí bere za samozřejmé, že nároky a práva členů Božího lidu mají přednost před nároky příslušníků jiných skupin. Nejčastějislouží k inspiraci a obhajování násilného zacházení s celými společenstvími, která jsou chápána jako Bohu nepřátelská. Je obtížné najít nějakou teologickou práci, která by tuto pozici explicitně a reprezentativně vyjadřovala. Spíše jemožné říci, že toto pojetí žije nejčastěji nereflektovaněv hlavách a programech nejrůznějších náboženských vůdců, politiků a ideologů.^[14]Biblickou oporu se může snažit hledat snad v některých starozákonních textech av některých pasážích knihy Zjevení.

Z křesťanského hlediska je třeba takové pojetí rozhodně odmítnout. Pokud vůbec reflektuje biblické texty, pak je založené na selektivní, nekritické a nekontextuální četbě textů SZ a naprosto ignoruje ústřední motivy novozákonního svědectví o problematičnosti násilného jednání. Křesťané stejně jako Ježíš nesmějí podlehnout pokušení přivodit království Boží násilnými prostředky (srv. Mt 4,8-10). V knize Zjevení je vítězství nad nepřáteli připsáno Beránkovi – ale Beránkovi, který byl zabit (Zj 5, 6.12).^[15]Ne v krvi svých protivníků, ale v jeho krvi křesťané vybílí svá roucha (Zj 7, 14).

4.2 Naprostý pacifismus?

Pro naprostý pacifismus jako jedinou správnou formu křesťanského přístupu k násilí důrazně argumentuje americký teolog Richard B. Hays.^[16]Jako klíčovou pasáž chápe Hays zejména Mt 5, 38-48, která s dalšími texty NZ (L 9, 51-56; Mt 26, 53; aj.) zavazuje křesťany následovat Božího příkladu při nakládání s nepřáteli – Bůh nepřátele nezabíjí, ale nechává za ně zemřít svého Syna (Ř 5, 8-10). Scénu vyhnání z chrámu chápe Haysjako prorocké symbolické jednání, při kterém nikdo nebyl zabit nebo zraněn.^[17]Hays sice uznává, že v NZ není žádný text, který by křesťanům výslovně zakazoval vykonávat povolání vojáka, ale přesto odmítá celou teologickou tradici „spravedlivé války“ a pozici vojáka v církvi vidí jako „anomální“.^[18]Křesťanské společenství musí následovat „Beránka, který byl zabit“ a „vytvářet domov pro ty, kdo se odmítají klanět šelmě.“^[19] Hays uzavírá: „...pokud jsou naše důvody pro volbu nenásilí formovány novozákonním svědectvím, pak jednáme v prosté poslušnosti vůči Bohu, který chtěl, aby jeho Syn vydal sám sebe až k smrti na kříži. Tuto volbu činíme v naději a očekávání toho, že Boží láska v posledku zvítězí cestou kříže, i přes naši neschopnost vidět, jak je to možné.“^[20]

Hays správně odhaluje, že nenásilí je ohniskem novozákonní vize prolomení začarovaného kruhu násilí a pomsty.^[21]Nicméně se domnívám, že naprostý pacifismus není adekvátním křesťanským přístupem a pokusím se doložit, že Haysův přístup v sobě nese značné problémy. Hays se soustředí takřka výhradně na novozákonní texty. Je si sice vědom toho, že jeho přístup je v napětí s mnoha texty SZ, ale domnívá se, že takové napětí se dá snadno vyřešit tvrzením, že NZ „je v posledku normativní.“^[22] Je sice možné souhlasit s tím, že novozákonní svědectví o kříži a vzkříšení radikálně proměňuje naši perspektivu (i perspektivu našeho přístupu k SZ), ale tato proměněná perspektiva neruší napětí mezi svědectvím lidu staré a nové smlouvy (jednoduše ve prospěch NZ), nýbrž spíše prohlubuje napětí mezi svědectvím obou částí křesťanského Písma a naším životem.

Hays dále ve své diskusi Mt 5, 38-48 předpokládá, že nenásilná odpověď křesťanů nanásilí je za všech okolností jaksi automaticky svědectvím o Bohu, který „nabízí milosrdenství jak spravedlivým, tak nespravedlivým.“ Ale to předpokládá uútočícího násilníka alespoň určitou „morální dispozici“, která by umožňovala nenásilné jednání jako takové „přečíst“. Kázání na hoře tak sice představuje trvalou normu křesťanského jednání ve všech situacích, ale v některých případech je třeba hledat vzor pro naše jednání i v moudrosti obsažené v jinýchbiblických pasážích.^[23]

Pro Hayse je evidentně nejdůležitější věrnost Božím příkazům zachyceným ve svědectví Písma. Nicméně stejně jako Ježíš často poukazuje více na smysl přikázání, než na jeho literu (Mk 2, 23-28; 3, 1-6; srv. též 1Mak 2, 29-48), tak i myse musíme ptát, jestli nenásilí je opravdu vždy slučitelné s přikázáním lásky k bližnímu a s Božím upřednostněním perspektivy obětí násilí.^[24]

Hays zdůrazňuje poslušnost Božímu slovu pochopitelnou pouze ve světle radikálního učení o Kristově kříži a Božím konečném vítězství na konci časů. Křesťané mají jednat podle Kristova příkladu (1 K 11, 1) a následovat „Beránka, který byl zabit“. Ale musíme pamatovat, že jako učedníci máme Krista následovat, ale ne imitovat.^[25] Ježíš vyzýval učedníky, aby vzali na sebe svůj kříž a ne jeho (Mk8, 34).^[26]Naše „přirozené“ reakce, touhy a úmysly musíme pochopitelně konfrontovat s biblickou zvěstí. Ale nemůžeme je z procesu rozlišování a hledání adekvátního jednání jednoduše vyloučit s odkazem na jejich nesoulad s biblickým textem. Například touha jednat z perspektivy oběti, státna straně slabšího a zachovat život musí být za určitých okolností nutnýmvyvážením jednostranného radikálního důrazu na kříž a ochoty zřeknout se života.^[27]Zrovna tak i prezentní eschatologie, kladoucí důrazna současné naplnění Božího příslibu vítězství dobra nad zlem, by měla vyvažovat (Haysem preferovanou) eschatologii utopickou.

Zdá se mi, že Haysův a podobné přístupy mohou díky své jednostrannosti natolik redukovat možnosti křesťanského jednání v konfliktních situacích, že se v posledku dokonce ukáží jako příklady určitého „duchovního násilí“.^[28]

4.3 Kriteria pro rozlišování?

Zůstává otázkou, jaká mohou být kriteria pro posouzení oprávněnosti užít násilí v určitých případech. Německý teolog Peter Knauernově interpretoval scholastické učení o „principu dvojího účinku“, který v tradiční scholastice sloužil k posouzení těch jednání, která mají dva (a více) účinky, z nichž některé mohou být žádoucí a jiné nežádoucí.^[29]V Knauerově novém uchopení^[30] tento princip vypadá následovně:

Jednání je pouze tehdy „v sobě špatné“, jestliže jím bez „přiměřeného důvodu“ připustíme nebo způsobíme škodu. Důvod jednání není „přiměřený“:

·      pokud je (univerzálně formulovaná) žádoucí hodnota nebo soustava hodnot trvale a celkově poškozována nebo

·      pokud chceme nějaké (univerzálně formulované) škodě nebo soustavě škod zabránit takovým způsobem, který ji trvale a celkově pouze zvětšuje.

V případě propojení více jednání platí, že jednání je i tehdy „špatné“,

·      pokud jednající osoba ho chce umožnit pomocí nějakého jiného „v sobě špatného“ jednání;

·      pokud jednající osoba jím chce umožnit nějaké jiné „v sobě špatné“ jednání.

Na první pohled se jedná o velmi obecný princip. Nicméně i tak přináší základní kriteria pro posouzení oprávněnosti užití násilív určitých případech jak na individuální, tak na kolektivní rovině. Samozřejmě, že jeho konkrétní uplatnění bude záviset na celé řadě okolností. Zejména rozlišení „přiměřenosti důvodu“ bude v mnoha situacích velmi obtížné. Je třeba také dodat, že rozhodující se osoba je často nucena jednat v stísněném časovém prostoru a s omezenými znalostmi o skutečné povaze situace. V zásadě lze však tato kriteria přijmout a považovat je (ve spojení se základními principy křesťanského přístupu k násilí, jak je poznáváme v jednání Božím ve svědectví SZ a NZ) za klíčové aspekty rozhodování o oprávněnosti a formě užití násilí.

5. Na závěr...

Žijeme ve světě poznamenaném zlem, nespravedlností a násilím. A přesto jako křesťané žijeme v naději že inspirováni Božím jednáním můžeme přispětk prolomení začarovaného kruhu msty, krutosti a násilí. Ježíšův osud násučí, že se tak děje zejména tehdy, když odmítneme přistoupit na hru odplácení nenávisti nenávistí a násilí násilím. Skutečného smíru lze dosáhnout pouze láskou a obětí a v určitém smyslu platí, že je třeba se i „učit být obětí násilníka.“^[31]Avšak nejde zde o jednoduchou strategii nenásilí, která by měla vyřešit všechny situace. Boží jednání nás stejně naléhavě učí stát na straně obětí násilí a jednat z jejich perspektivy. Dostát této povinnosti může v určitých situacích vést i k připuštění násilného jednání. V některých životních situacích je dokonce žádoucí, aby do procesu vyrovnání se a smíření s násilníkem byla integrována určitá (byť třeba „sublimovaná“) forma agresivity, neboť jedině tak může mít smír základ v pravdivém porozumění konfliktnísituace a odhalení celé skutečnosti a závažnosti zranění oběti. V určitém smyslu lze říci, že za některých okolností musí skutečná láska v sobě zahrnovat i určitý prvek násilnosti. Smíření není pouhou otázkou chladné strategie a uplatnění abstraktních principů nebo psychologických pouček. Skutečné smíření a uzdravení vztahů je darem Boha, jenž je věrný ve svých příslibech a vede nás vždy dál, než se odvažujeme pomyslet (srv.1 K 2, 9).

---

^[1]Viz LASH, N. Remembering our future.The Month (January 2001), str. 4-14. Lash říká: „Bez uznání zranitelnosti, naší zapletenosti do bolesti druhých, nenílítosti. Bez lítosti nemáme skutečnou paměť. Bez pamatování nejsme schopni žít vědomě v čase. A ti, kdo neumí žít vědomě v čase, nemohou mít budoucnost.“ (Str. 4.)

^[2]Samozřejmě není možné pojímat vztah teorie a praxe naprosto „dualisticky“. Naopak se dá říci, že všechny činy mluví a veškeré mluvení je určitým aspektemkonání či inspirací k němu. K vztahu teorie a praxe v teologii srv. JEANROND, W. G. Between Praxis and Theory: Theology in a Crisis over Orientation.Concilium (1992/6), str. 49-56.

^[3]RAHNER, K., VORGRIMLER, H. Teologický slovník. Praha: Zvon, 1996, str. 200.

^[4]Nicméně již předběžně je možné zdůraznit obrovskou různorodost projevů násilí, se kterými se můžeme setkat, a které působí na rovině individuální ikolektivní. Tato práce je psána v době, kdy svět žije v napětí, zda dojde k válce v Iráku; v průběhu psaní těchto řádků jsem také dostal textovou zprávu od kamarádky, kterou její partner bije, a která píše: „...nesejde na tom, jestli tě třískají rodiče nebo partner...modřiny se neliší a krev chutná stejně...mám odpor k násilí...“

^[5]Srv. TRACY, D. Jak přistupovat ke křesťanskému chápání Boha. In SCHÜSSLER FIORENZA, F.; GALVIN, J. P. (ed.). Systematická teologie I. Římskokatolická perspektiva, Brno: CDK, 1996, str. 151-154.

^[6]Srv. TRACY, D., GRANT, R. M. A Short History of the Interpretationof the Bible. Philadelphia: Fortress, 1984, str. 153-187.

^[7]K hermeneutice v teologii viz JEANROND, W. G. Theological Hermeneutics. Development and Significance. London: SCM, 1997.

^[8]Příkladem prvního je označení „nástroje násilí“ pro zbraně Simeonaa Léviho (Gn 49, 5), kteří krvavě pomstili znásilnění své sestry; příkladem druhého je stížnost Sáraj na to, co zakoušela ze strany Hagar(Gn 16, 5) anebo Jeremiášovo varování před útlakem bezdomovců, sirotků a vdov (Jr 22, 3); viz HAAG, H., Vor dem Bösenratlos? München: Piper, 1978, str. 34.

^[9]Viz LÉON-DUFOUR, X. Heslo „Násilí“. In LÉON-DUFOUR, X. (ed). Slovník biblické teologie. Řím:Velehrad - Křesťanská akademie, 1991, str. 259-261.

^[10]HAYS, R. B. The Moral Vision of the NewTestament. New York: HarperCollins,1996, str. 336.

^[11]TRACY, D. Exodus: Theological Reflection. In TRACY, D. On Namingthe Present. Maryknoll, New York: Orbis Books, 1994, str. 66-72.

^[12]Girardova teorie spočívá v odhalení mechanismu „obětního beránka“, který je násilným řešením situace zapříčiněné mimetickou (napodobovací) povahou lidské touhy, která vede k vzájemné rivalitě o objekt touhy. „Řešení“ má formu násilného spiknutí „všech proti jednomu“, který je společenstvím vytěsněn a často zabit (srv. Sk 4, 27). Podle René Girarda stojí Bůh bible na straně oběti a odhaluje tak hrůznou sílu mýtického násilí v rámci tohoto mechanismu (Kain a Ábel, Boží služebník u Deutero-Izajáše,...). Nicméně i v bibli lze podle Girarda nalézt svědectví o tom, jak lidské násilí nahlížené z perspektivy vítězů (Mojžíš, Áron) je chápáno jako násilí Boží. K Girardověteorii viz např. KIRWAN, M. Friday’s Children: An Examination of Theologies ofMartyrdom in the Light of theMimetic Theory of René Girard. PhD Thesis, Heythrop College, University of London,1998 nebo SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Wien,Müchen: Kulturverlag, 1994.Dostupný z WWW na adrese http://theol.uibk.ac.at/leseraum/artikel/299.html.

^[13]U Marka však takový výslovný zákaz chybí (srv. Mk 14, 47-49).

^[14]V historii nacházíme podobné uvažování např. při propagaci křížových tažení v 11.-13. století nebo při nejrůznějších pogromech na Židy. V nedávné době vzbudily pozornost zprávy o tom, že rasové násilí ve Rwandě v polovině 90. let bylo rozdmýcháváno křesťansky zabarvenými ideologiemi. Také během válek na Balkáně v 90. letech docházelo k zasévání násilí náboženskou propagandou. Sám si vzpomínám na mou návštěvu vyrabovaného srbského pravoslavného monastýru v Srbské Krajině (dnes Chorvatsko). Na posledním předválečném absolventském tablu se uprostřed fotografií studentů (budoucích kněží a mnichů) vyjímala srbská orlice drtící ve svých pařátech chorvatskou a muslimskou národní zástavu...

^[15]Srv. HAYS, R. B. The Moral Vision of the New Testament, str.173-175.

^[16]Tamtéž, str. 317-346.

^[17]Tamtéž, str. 334-335. Není jasné, kde Hays bere jistotu, že během incidentu nebyl nikdo zraněn. Jestliže navíc zdůrazňuje ryze symbolicko-prorocký charakter vyhnání z chrámu (v návaznosti např. na vizi eschatologického smíru u Izajáše), pak je třeba se ptát, zda by potom podobný „symbolismus“ neměl být připisován také pasážím NZ o Ježíšově nenásilí (např. v návaznosti na Izajášovu vizi trpícího služebníka).

^[18]Zde Hays uznává, že jeho stanovisko je v této otázce silně minoritní. Tamtéž, str. 319, 337-343.

^[19]Tamtéž, str. 342.

^[20]Tamtéž, str. 343.

^[21]Srv. též SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Str. 177-181.

^[22]Tamtéž, str. 336.

^[23]Srv. VIVIANO, B. T. The Gospel According to Matthew. In BROWN, R. E., FITZMYER, J.A., MURPHY, R. A. (eds.). The New Jerome Biblical Commentary.New Jersey: Prentice Hall, 1996, str. 644.

^[24]Srv. WEBER, H. Všeobecná morální teologie. Praha: Zvon, Vyšehrad, 1998, str. 54-55.

^[25]Raymund Schwager mluví o rozdílu mezi Nachahmung (napodobování) a Nachfolge (následování). Srv. SCHWAGER, R. Brauchen wir einen Sündenbock? Str. 181-185.

^[26]Viz JEANROND, W. G. Theological Hermeneutics. Development and Significance, str. 178.

^[27]„Já jsem přišel, aby měli život a měli ho v hojnosti...“ ( J 10, 10nn).

^[28]Např. toho, kdo viděl film Tmavomodrý svět, možná napadne, jak asi Haysova argumentace pro nepřípustnost ozbrojeného boje musí působit na letce RAF, kteří v bitvě o Anglii statečně riskovali své životy, ztratili spoustu přátel a pomohli vybojovat svobodu pro celé národy? Mají skutečně věřit tomu, že to, co dělali, nebylo správné?! Považuji za demagogii, když Hays na otázku „Co by se stalo, kdyby všichni odmítli bojovat proti Hitlerovi?“ odpovídá protiotázkou „Co by se stalo, kdyby všichni odmítli bojovat za Hitlera?“ (viz HAYS, R. B. The Moral Vision of the NewTestament, str. 342).

^[29]Německy „Prinzip der Doppelwirkung“. Tradiční verze zní: připuštění nebo způsobení škody je dovoleno tehdy, jestliže a) jednání není „v sobě špatné“; b) škoda není přímo zamýšlena jako účel; c) škoda není přímo zamýšlena jako prostředek k účelu; d) pro připuštění čizpůsobení škody existuje přiměřený důvod; viz KNAUER, P. Handlungsnetze: Über das Gundprinzip der Ethik. Frankfurt am Main, 2002,str. 27nn. Dostupnýz WWW na adrese http://www.st-georgen.uni-frankfurt.de/bibliogr/knauer-ethik.pdf

^[30]Tamtéž str. 67-69. Knauer chápe tento nově interpretovaný princip jako základní princip veškeré etiky.

^[31]LÉON-DUFOUR, X. Heslo „Násilí“. In LÉON-DUFOUR, X. (ed). Slovník biblické teologie, str.261.

Rozjímání Ludmily Dědkové nad básní Bohuslava Reynka

Bodláky

Bodláky jsou požehnány
světlem opovržení,
otvírají samot brány
těm, již bloudí zemdleni.

(Samoti když nejsme sami,
jen tmou studu zastřeni,
za zdmi mezi kopřivami
nevšimnuti v kamení.)

Bodláky jsou polámány
jako touhy člověka,
ozařují samot stany
těm, jichž nikdo nečeká.

Chudoby a odhodlání
svícny mnohoramenné,
se světlem, jež most od zdání
do podstaty překlene,

do radosti Joba v smetí,
sadu nahých nadějí,
v jehož vůni těla děti
procitnou a okřejí.

 

Plevele polní a rolní, vyděděnci na kraji společnosti, žijící v samotě svých uzavřených komunit, které zpestřují lidské i přírodní společenství. Na bodláky lze nahlížet z různých stran, básník skrze ně přináší poselství o podstatě bytí. Bodlák se tak stává podobenstvím o lidském životě, jeho ztrátách i významu, touhách a osamění a o směřování k podstatě věcí.

Často bloudíme opuštěni a osamoceni ve světě, ve kterém pokládáme za nejlepší a nejvyšší metu úspěch, štěstí a lásku. Bodláky jsou sice opovrhované, avšak zároveň i požehnané: Hle, jsou poslední, kteří budou první, a jsou první, kteří budou poslední (L 13,30); neboť takovým patří království nebeské (Mt 19,14). Stávají se tak znamením naděje pro ty, kdo klesají od tíhou neúspěchu, vlastní slabosti, dopadů zla a osudu.

Bodláky nerostou samy, společností jsou další plevele, například kopřivy. Je to útěchou, že vyhnanec obvykle nebývá v neštěstí sám? Je útěchou stud a ponížení? Žalmista praví:Ubožák však nikdy neupadne v zapomnění; naděje ponížených nikdy neztroskotá (Ž 9,19).

Po bodlácích se často šlape, nikdo si jich moc neváží – jaký je to rozdíl oproti růžím! Stejně tak jsou často pošlapány lidské touhy. A přece je splnění tužeb tak důležité; vždyť čteme: Dlouhým čekáním zmdlívá srdce, kdežto splněná touha je stromem života (Př 13,12).

Bodlák je i znamením odhodlání. Ve své chudobě se nevzdává. My můžeme číst o naději pro děti země: Duch Hospodinův jest nade mnou; proto mne pomazal, abych přinesl chudým radostnou zvěst; poslal mne, abych vyhlásil zajatcům propuštění a slepým navrácením zraku, abych propustil zdeptané na svobodu (L 4,18). A tak naděje svítí nacestu a v jejím světle je možné viděl cestu a rozeznat, co je podstatné: Blaze vám, chudí, neboť vaše je království Boží (L 6,20). Bodlák je znamením odhodlání v chudobě, odhodlání k životu i přes nepřízeň osudu. Svítí nadějí promlouvající o čase příhodném, o příchodu božího království, o naplnění našeho bytí v těle i duchu. Bodlák ponížený jako zkoušený Job, který se pevně držel své naděje v Hospodina. Ti, za něž Hospodin zaplatil, se vrátí. Přijdou na Sijón s plesáním a věčná radost bude na jejich hlavách. Dojdou veselí a radosti, na útěk se dají starosti a nářek (Iz 35, 10).

Jedním z nejstarších pramenů přibližujících liturgii alexandrijského patriarchátu je Euchologion Serapiona z Thmuis. Serapion byl biskupem v malém městě Thmuis v deltě Nilu v letech 340-60. Ačkoli byl přítelem protiariánského patriarchy Athanasia, byl ovlivněn, podobně jako většina biskupů Východu, ariánstvím.

Serapionův Euchologion^[1]není v české literatuře popsán. Uvádím proto, kromě textu anafory, i jeho obsah. V češtině jsem objevil pouze jednu část Euchologionu, a sice přímluvnou modlitbu v II. díle Agendy ČCE^[2].Jako zdroj pro překlad anafory jsem použil anglické vydání sborníku sestaveného L. Deissem.^[3]Jedná se o anaforu alexandrijského typu obsahující dvě epiklese – před institucí a po anamnezi. Duch v nich není implicitně zmíněn. Alexandrijské sanktus, ještě bez benediktus, je původnější forma tohoto hymnu. V instituci lze postřehnout motivy z Didaché.

Je pozoruhodné, jak staletí otupila ostří ariánského sporu. Zdá se mi, že text je i pro dnešek liturgicky hodnotný, věrně vyjadřující naši víru. Naproti tomu mnohé dobové protiariánské liturgické modlitby bychom už dnes těžko použili.

-pH-

Obsah Euchologionu

Modlitby k nedělnímu shromáždění

První nedělní modlitba

Modlitba po kázání

Modlitba za katechumeny

Žehnání katechumenům

Modlitba za lid

Žehnání lidu

Modlitba za nemocné

Žehnání nemocným

Modlitba za úrodu

Modlitba za církev

Modlitba za biskupa a církev

Modlitba k pokleknutí

Obětní modlitba biskupa Serapiona (anafora)

Modlitba během lámání chleba

Žehnání lidu po přijímání kléru

Modlitba po přijímání lidu

Modlitba při žehnání oleje a vody

Vkládání rukou po požehnání oleje a vody

Modlitby k iniciaci

Svěcení křestní vody

Exorcismus

Modlitba po odřeknutí se zla

Modlitbak mazání katechumenů

Modlitba po mazání

Modlitba za novokřtěnce

Konfirmační modlitba (doslova „Modlitba nad olejem k mazání po křtu“)

Modlitby k ordinaci

Modlitbak vkládání rukou při ordinaci jáhna

Modlitbak vkládání rukou při ordinaci kněze

Modlitbak vkládání rukou při ordinaci biskupa

Modlitby za nemocné a mrtvé

Modlitba nad olejem pro nemocné, chlebem a vodou

Modlitba za mrtvé

Anafora Euchologionu Serapiona z Thmuis

Preface

Je důstojné a spravedlivé tebe velebit, tebe oslavovat, tebe chválit

věčný Otče jednorozeného Syna Ježíše Krista.

Velebíme tebe, věčný Bože, neproniknutelný, nevylíčitelný,

nepochopitelný žádné stvořené bytosti.

Velebíme tebe, který jsi znám pouze Synovi;

tebe, kterého Syn zjevil, tebe, kterého ukázal:

on seznámil stvořený svět s tebou.

Velebíme tebe, který znáš Syna a zjevil jsi jeho slávu svatým,

tebe, kterého zná Syntebou zplozený,

tebe, jehož Syn zjevuje a odhaluje svatým.

Velebíme tě, neviditelný Otče, dárče nesmrtelnosti.

Jsi zdrojem života, zdrojem světla,

zdrojem veškeré milosti a veškeré pravdy.

Miluješ lidi, miluješ ubohé, všem nabízíš smíření se sebou, přivádíš všechny k sobě skrze příchod tvého milovaného Syna.

Prosíme tě, učiň z násživoucí lidi. Dej nám Ducha světla:

Ať poznáme tebe, který jsi Pravda

a toho, kterého jsi poslal, Ježíše Krista.

Dej nám svatého Ducha, ať jsme schopni

tě chválit a svědčit o neproniknutelných tajemstvích.

Ať skrze nás mluví Pán Ježíš a také Duch svatý.

Ať tě Duch skrze násoslavuje hymny.

Jsi nad všemi knížectvy, silami, mocnostmi a vládami,

tvé jméno je nad každé jméno, v tomto věku i ve věku příštím.

Sanktus

Tobě slouží tisíce tisíců a myriády myriád

andělů a archandělů, trůnů a panství, mocností a sil.

Stojí u tebe dva vznešení serafové se šesti křídly:

dvě zakrývají jejich tvář, dvě zakrývají jejich nohy, dvěma létají.

Zpívají tvou svatost. S jejich přijmi i naše velebení tvé svatosti:

Svatý, svatý, svatý je Pán zástupů!

Nebe i země jsou plny tvéslávy,

nebe je plno i země jeplna tvé podivuhodné slávy.

1. epiklese

Pane [všech] Sil, naplňtaké tuto oběť svou silou a svou přítomností. To tobě přinášíme tuto živou oběť, tento nekrvavý dar. To tobě přinášíme tento chléb, znamení těla tvého jednorozeného Syna.

Tento chléb je znamením svatého těla.

Zpráva oustanovení

Neboť Pán Ježíš tu noc, v níž byl zrazen,

vzal chléb, lámal jej adával svým učedníkům řka:

Vezměte a jezte, to je mé tělo, které se láme za vás na odpuštění hříchů.

Proto také my slavíme památku jeho smrti,

obětujeme tento chléb a modlíme se:

Skrze svoji oběť nás všechny se sebou smiř,

buď nám milostiv, ó Božepravdy.

Právě jako tento chléb byl kdysi rozptýlen po horách,

a potom spojen stal se jedním,

tak rač také sjednotit svou svatou církev ze všech národů,

ze všech zemí, ze všech měst, vesnic a domů

a učiň z ní jednu jedinou církev, živou a obecnou.

Obětujeme také kalich, znamení krve.

Neboť Ježíš Kristus vzal po jídle kalich a řekl svým učedníkům:

Vezměte a pijte, toto jeta nová smlouva,

to jest má krev prolitá na odpuštění hříchů.

Proto obětujeme také tento kalich, znamení krve.

2. epiklese

Bože pravdy,

učiň, ať tvé svaté Slovo sestoupí na tento chléb,

aby se stal tělem [tvého] Slova,

a na tento kalich, aby sestal krví [tvé] Pravdy.

Dej, ať všichni, kdo budou přijímat,

obdrží životodárný lék,

ať v nich uzdraví všechny neduhy,

ať vždy posiluje jejich zrání a jejich ctnosti,

ó Bože pravdy, ať není příčinou odsouzení, zmatků nebo hanby.

Modlitba za živé

Voláme k tobě, ó věčný [Bože],

skrze tvého jediného Syna v Duchu svatém:

Slituj se nad těmito lidmi, posuzuj je podle jejich pokroku.

Posílej lidem své anděly, ať jim pomáhají vítězit nad Zlým

a upevňuj svou církev.

Modlitba za mrtvé

Prosíme tě také za všechny mrtvé, kteří již zesnuli,

na které vzpomínáme.

(Popřipomenutí jmen)

Posvěť tyto duše, neboť ty je všechny znáš.

Posvěť ty, kteří zesnuli v Pánu.

Sečti je se svými svatými Mocnostmi,

připrav jim místo a příbytek ve svém království.

Závěrečná modlitbaa doxologie

Přijmi díkůvzdání svého lidu. Žehnej těm, kteří ti předložili dary a díky.

Dej svému lidu zdraví, zdar a štěstí, vše dobré pro duši i tělo.

Skrze tvého jednorozeného Syna, Ježíše Krista, v Duchu svatém,

který byl, který je a který bude od pokolení do pokolení a na věky věků.

Amen.

---

 

^[1]Doslova „kniha díkůvzdání“ - liturgická kniha obsahující předsednické modlitby.

^[2]str. 283-4; je uvedena jako část „eucharistické modlitby biskupa Serapiona z Egypta“, ve skutečnosti se však jedná o „modlitbu za lid“ (viz obsah Euchologionu), která eucharistické modlitbě předchází

^[3]Deiss, L., Early Sources of the Liturgy, London, Chapman, 1967, str. 113-118

(sestavil Jaroslav Vokoun, komentářMartin Vaňáč)

1. Jan Žižka dal v Libochovicích upálitněkolik kněží (1424). Město Táborse bez boje vzdalo vojsku Jiřího z Poděbrad a později jej uznalo zasprávce země (1452).

3. Oliver Cromwell(1599-1658), velitel jezdectva, v letech 1653-1658 vládl Anglii jako lordprotektor.

4. Albert Schweitzer(1875-1965), filozof, evangelický teolog, hudební vědec a lékař v tropech,nositel Nobelovy ceny míru (1952). Biskup Gorazd, občanským jménem Matěj Pavlík(1879-1942), biskup české pravoslavné církve, byl popraven nacisty za ukrýváníparašutistů. kteří provedli atentát na Heydricha.

5. Křišťan z Prachatic (kol. 1360-1439), českýteolog, lékař, botanik, matematik a astronom, byl administrátorem podobojí. Matka Tereza (1910-1997), misionářka,zasvětila život pomoci chudým a nemocným, nazývaná “Anděl z Kalkaty”,zakladatelka kongregace “Misionářek lásky” (1950), nositelka Nobelovy ceny míru(1979).

6. Joachim Jeremias (1900-1979), evangelický teolog a biblista, za války člen Vyznávající církve.

8. Korbinian (+kol. 725), poustevník, misionář a biskup diecéze Freising.

11. Johannes Brenz (1499-1570),luterský teolog, reformátor v Halle, autorluterského vyznání “Confessio Wirtenbergica”,které bylo předloženo Tridentskému koncilu (1551).

13. Jan Zlatoústý (354-407), mnich apoustevník, poté kazatel a konstantinopolský patriarcha, roku 1568 prohlášencírkevním učitelem, roku 1908 patronem kazatelů.

14. Svátek povýšení svatého kříže, císařovnaHelena údajně nalezla kříž Páně (320). Cyprián(kol. 200-258), severoafrický teolog, biskup v Kartágu a mučedník.

16. Ludmila (+ 921), česká patronka amučednice, manželka českého knížete Bořivoje a babička Václava. Kornelius (+253), římský biskup, zemřel ve vyhnanství.

17. Hildegarda z Bingen (+1179), abatyše a mystička, věnovala se lékařství, přírodním vědám apoezii, zasahovala do církevního a politického života. Dag Hammarskjöld(1905-1961), švédský diplomat a generální sekretář OSN. Heinrich Bullinger(1504-1575), švýcarský teolog a reformátor, nástupce Zwinglihov Curychu, autor Druhého helvetského vyznání.

19. Januarius (+305), biskup a mučedník v Neapoli.

20. Počátek velkého západního schizmatu,kardinálové nespokojení s papežem Urbanem VI. zvolili protipapežem RobertaŽenevského (Klement VII.), začalo dlouhé období dvoj- a později trojpapežství (1378-1417). Konec světské vlády papežovy, italskéoddíly obsadily Řím, který se stal hlavním městem sjednocené Itálie (1870).

21. Matouš, apoštol a evangelista. Luterův německý překlad Nového zákona, byl vydántiskařem Melchiorem Lotterem,pětitisícový náklad byl brzo rozebrán (1522).

22. Apologie Augsburského vyznání, obranupředložil Filip Melanchthon císaři (1530).

25. Sergej Radoněžský(1314-1392), reformátor severoruského klášterního života. Matěj Pavlík přijal v Bělehraděbiskupské svěcení a symbolicky historické jméno Gorazd(1921). Na říšském sněmu v Augsburgu byl vyhlášenAugsburský náboženský mír (1555).

26. Kosmas a Damián(+ kol. 305), legendární lékaři a mučedníci.

27. Vincenc z Pauly (1581-1660), francouzskýkněz, věnoval se péči o chudé a nemocné, zakladatel kongregací vincentek a lazaristů, kteří se věnují charitě. Róš ha-šaná,židovský Nový rok, začíná rok 5764.

28. Václav (+ 929 nebo 935), český knížea mučedník, patron Čech.

29. Archanděl Michael a všech andělů. Gustav Wasa(1496/97-1560), švédský král (od 1523), zakladatel moderního švédského státu,za jeho vlády proběhla ve Švédsku reformace.

30. Jeroným (kol. 347-419/420), církevníučitel, uspořádal latinský překlad bible zvaný Vulgáta.

V informaci, kterou jsme uveřejnili o iniciativě Coena, byla špatně uvedena internetová adresa. Přinášímetedy správné znění s (doufejme) správným odkazem:

Coena(z lat. Coena Domini – Večeře Páně) je otevřenáiniciativa členů Českobratrské církve evangelické a sympatizantů, kteří usilujío prohloubení duchovního, liturgického a svátostného života v evangelickécírkvi. Toto úsilí je neseno teologickou prací a slavením bohoslužeb přispolečných setkáních, stejně jako aktivní účastí na bohoslužebném a duchovnímživotě sborů, kde působíme ať už jako duchovní či laici. Pozornost přitomchceme kromě Písma svatého a reformačních vyznání věnovat teologickému aliturgickému bohatství církve obecné. Mimo jiné se zaměřujeme na studiumnovodobých ekumenických dokumentů, k nimž se ČCE ve své preambuli hlásí (Limský dokument, Leuenbergská konkordie). Hlásíme se k úsilí o liturgickou obnovu, kteráprobíhá v evangelických církvích i celé ekumeně. Našeaktivity jsou otevřeny dalším zájemcům. Více informací nahttp://coena.edunix.cz/.

Další oprava se týká studie T. Hoferao Schole Salvatorensis.Především zde bylo mylně uvedeno autorství Truvérské mše (s. 203): autorem neníV. Renč, ale P. Eben, jak je správně uvedeno na jinémmístě textu. Sbormistryně Martina Mašková nás dále upozornila, že názevodstavce „Hudební správa“ je matoucí, protože formálně žádná taková správaneexistuje, že dále hudbu v kostele má na starosti Robert Hugo, a nikolidva varhaníci, a posléze že Michal Reiser, MartinaMašková a Tomáš Jajtner nejsou „dirigenty a hudebnímivedoucími scholy“, nýbrž sbormistry. Všem postiženýmse omlouváme.

Věnujte prosímpozornost rozvrhu podzimních kursů praktické liturgiky, které jako obvyklepořádá Institut ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2:

pondělí 29. září 2003, 17.30

učebna B3 – Liturgie smíření – oslava božíhomilosrdenství, které umožňuje obrácení(Pavel Hradilek)

středa 22. října 2003, 17.30

učebna A4 – Příprava liturgie pro děti(Vojtěch Eliáš)

pondělí 10. listopadu 2003, 17.30

učebna B4 – Křest jako zmocnění jednotlivce slavit liturgiiv křesťanské obci(Pavel Hradilek)

II. světové setkání konfesně smíšených manželství

Vatikán (KAP) Účastníci II. světového setkání konfesně smíšených manželství navštívili v Římě Papežskou radu pro jednotu křesťanů. Rozmlouvali zde se spolupracovníky kardinála Waltera Kaspera. Manželské páry, kde jeden z manželů je obvykle katolík a druhý evangelík, očekávají od Vatikánů další kroky – umožnění nekatolickému partneru přistupovat k stolu Páně při katolických bohoslužbách.

Papež Jan Pavel II. ve své encyklice Ecclesia de Eucharistia výslovně připustil společné přijímání při závažných pastoračních potřebách. Kardinál Kasper později upřesnil, že se nejedná o obecné povolení interkomunia pro smíšené manželské páry, ale jejich situace se musí posuzovat případ od případu. Návštěva byla součástí pětidenního setkání v Rocca di Papa v blízkosti papežského letního sídla Castel Gandolfo. Na organizaci se podíleli manželé z anglicky mluvících zemí, stejně jako z Francie, Itálie, Švýcarska, Rakouska a Německa. Toto setkání se konalo pod heslem „Sjednoceni ve křtu a manželství“ – konfesně spojené rodiny vyzývají ke společnému životu v církvi Ježíše Krista, za usmíření našich církví. První setkání se uskutečnilo v Ženevě v roce 1998 s 200 účastníky z 12 zemí.

Sblížení mezi katolíky a letničními církvemi

Stuttgart (KAP) Letniční církve a církev římskokatolická se přibližují. Při posledním setkání v jihoněmeckém Rottenburgu uznali teologové letničních církví učení církevních otců za společné křesťanské dědictví. Také v porozumění křtu došlo k sblížení. Křest stál v posledních pěti letech v centru dialogu mezi Vatikánem a letniční církví. Část letničních totiž neuznává křest dětí, který je v katolické církvi obvyklý. Letniční církve v posledních letech vykazují bouřlivý rozvoj, především v jižních zemích. Podle některých ekumenických pozorovatelů také letniční církve zmírnily ostrou protikatolickou polemiku, která vyplynula z historického dědictví fundamentalistického protestantismu. Vatikán usiluje od roku 1972 o teologický dialog s těmito církvemi.

Oblevave vztazích mezi Vatikánem a Vietnamem?

Vatikán-Hanoi (KAP) Kněz Antoine Vu Huy Chuong byl papežem Janem Pavlem II. jmenován biskupem diecéze Hung Hoa na severu Vietnamu. Po deseti letech nedobrovolného bezvládí získala diecéze opět biskupa. Vu Huy Chuong se v diecézi narodil v roce 1944 a uprchl se svými rodiči před komunistickým pučem do jižního Vietnamu. Po kněžském svěcení pracoval v jihovietnamské diecézi Can Tho. O obsazení biskupského stolce v Hung Hoa Vatikán jednal s vietnamskou vládou již několik let.

Chile: Církev bojuje za nerozlučitelnost manželství

Santiago da Chile (KAP) Chilští biskupové neprosadili mimořádný kompromisní návrh ve věci civilního rozvodu. Předseda chilské biskupské konference, kardinál Francisco Javier Errazuriz Ossa, předběžně požadoval při reformě civilního manželského práva a legalizace rozvodu, aby se partneři mohli před sňatkem sami rozhodnout, zda připustí možnost rozvodu nebo ne. Ačkoliv ústavní experti uznali církevní názor na nerozlučitelnost manželství, označili návrh za zpátečnický. Doposud platí v Chile také v civilním právu, že rozvod není možný.

První setkání katolíků z vietnamské diaspory

Vatikán (KAP) 2000 Vietnamců z 16 zemí se zúčastnilo prvního setkání vietnamských věřících z diaspory ve Vatikánu, které se uskutečnilo pod mottem „Žít a hlásat sjednocené evangelium“. Počet Vietnamců žijících v zahraničí se blíží ke dvěma milionům, a z toho je okolo 30 % katolíků. Společné bohoslužby se zúčastnil prefekt Kongregace pro misie, kardinál Crescenzio Sepe, předseda vietnamské biskupské konference biskup Paul Nguyen Van Hoa a předseda australské biskupské konference arcibiskup Philip Wilson (Adelaide), který přicestoval do Říma s velkou skupinou vietnamsko-australských poutníků. Zvláštní pouť se odehrála k obrazu Notre-Dame-de-La Vang, který je vietnamskou komunitou zvláště uctíván.

Pracovní skupiny tvořili kněží, jáhni, řeholníci, rodiče, mladí lidé, pracovníci médií, umělci. Náplní jednání bylo zhodnotit, jak by mohli katolíci vietnamského původu přispět ve svém okolí k šíření evangelia. Msgr. Joseph Dinh Duc Dao, vedoucí koordinačního úřadu pro pastoraci Vietnamců v celém světě, vyjádřil na závěr setkání přesvědčení o síle víry svých rodáků.

Kardinál Lehmann kritizuje Ratzingera a Meisnera

Berlín(KAP) Předseda německé biskupské konference, kardinál Karl Lehmann, kritizoval neobvykle přímo své dva kolegy v úřadu, Josepha Ratzingera (Vatikán) a Joachima Meisnera (Kolín). Jejich výroky k ekumenickému Kirchentagu v Berlíně se mu zdají nepřiměřené a v jistém smyslu urážlivé. Kritika je samozřejmě možné a dovolená. Mohučský biskup však odmítá Ratzingerovu kritiku, že celkové uspořádání bylo beztvaré. Práce s biblí, bohoslužby, rozhovory na Kirchentagu zanechaly mnoho radosti nad následováním, křížem a vírou tak, jak prefekt Vatikánské kongregace pro nauku víry požadoval. Za urážlivé považuje kardinál Lehmann Meisnerovy výroky o tom, jak mnoho desorientace a zmatku vnesl ekumenický Kirchentag do našich společenství. Ekumenický Kirchentag byl dle Lehmanna jednou velkou slavností a prožitkem. Skutečně zde bylo bezpočet účastníků, kteří mu dodali duchovní, etickou a spirituální rozmanitost. Podle Lehmanna je zarmucující, jestliže je tato skutečnost na dálku ignorována. Doslova řekl: „Proč oba spolubratři, kterých si cením, šest týdnů po ekumenickém Kirchentagu rozviřují palčivou debatu o Berlínu 2003? Přitom se ke Kirchentagu nevyjádřil ani papež. Německým biskupům se nedostalo žádného jasného vyjádření k jejich názorné reakci a  solidaritě v pohledu na obě nevydařené bohoslužby v Berlíně. Pokud někdo vidí jen nedostatky anebo stále maluje čerta na zeď, pak těžko odkryje radost a sílu evangelia.“

Kolínský arcibiskup, kardinál Joachim Meisner, kritiku kardinála Karla Lehmanna na své ohodnocení ekumenického Kirchentagu odmítl. Nejde odlišnost názorů, ale o podstatu víry, řekl kolínský kardinál. Meisner se obává, že ekumenický Kirchentag způsobil tolik hluku, že signály obrácení ke křesťanům vůbec neproniknou. Ekumena žije z realismu, a ne z mlhavých představ, tvrdí v pohledu na závěrečnou bohoslužbu. Biskupové dluží lidem jasné odpovědi. V ekumeně je žádoucí střízlivá, dost často k střízlivosti vedoucí poctivost, říká Meisner. Jinak se dospěje k pocitovému náboženství. Veřejnost vnímá Kirchentag jako velkou bohoslužbu. V tomto směru Meisner mluvil o desorientaci a zmatku.

Zakladatel politické teologie, J. B. Metz, se dožívá 75 let

Münster-Vídeň (KAP) Johann Baptist Metz, jeden z nejvlivnějších současných katolických teologů, se dožívá 75 let. Zakladatel politické teologie platí za nejvýznamnějšího německého teologa po II. vatikánském koncilu. Měl velký vliv na vznik latinskoamerické teologie osvobozeni a zpětně jí byl ovlivněn. Během II. vatikánského koncilu působil jako poradce kardinála Franze Königa, předsedy římského Sekretariátu pro nevěřící. Teologie je pro Metze, který vždy varoval před změšťáčtěním křesťanství, snahou prožívat víru v dějinách a společnosti.

Metz byl inspirován frankfurtskou školou Theodora Adorna, Maxe Horkheimera a Jürgena Habermase. Osvětim je podle něj příčinou pro mnohé dnešní krize společnosti. Holocaust hluboce zeslabil metafyzické a morální hranice studu mezi lidmi a poranil svazky solidarity. Nejen člověk, ale i sama idea lidství je zjevně otřesena. Dnešní orgie násilí rozbíjejí podle Metze civilizační pradůvěru i ještě existující morální a kulturní reservy. Lidem na počátku 21. století zmizel nejen Bůh, ale i člověk zdá se více a více mizí. Metz požaduje, abychom nedopustili, aby se bolest vzpomínky na šoa dále vytrácela. K tomu poslouží jak náboženství, tak literatura a umění, které jako vyjadřovací formy rozumějí cizímu utrpení a umějí ho zobrazit. Všechna díla filmového umění, která upomínají na utrpení a vinu, nám, kteří s oblibou zapomínáme, historii opět připomenou.

Naděje pro křesťany v Tur Abdin

Ženeva (KAP) O naději pro Tur Abdin – srdce syrské ortodoxní církve v jihoanatolské příhraniční oblasti Turecka mluvil linecký teolog prof. Hans Hollerweger na zasedání OSN věnovaném problematice původních obyvatel, které se konalo v Ženevě. Ještěje třeba udělat mnoho, ale jdeme kupředu, řekl teolog, který se za navrácení klášterů v Tur Abdin, památky z římského údobí (4./5. století) zasazuje již mnoho let. Na normalizaci situace podle Hollerwegera ukazuje umožnění svobodného pohybu bez omezen a zlepšení zásobování vodou, silniční infrastruktury, mobilních sítí, hospodářský růst a obnova staveb v klášterech a obcích. Ve třech vesnicích, ve kterých žijí pouze Kurdové, financovali křesťanští emigranté obnovu kostelů, která byla provedena kurdskými pracovníky. Je to známka zlepšení vztahů mezi kurdským a křesťanským obyvatelstvem. Křesťanské obce v Tur Abdin, jako jediné v Orientu, vykazují populační nárůst. Politická situace se zlepšuje úměrně s úsilím Anakary o vstup do EU. Positivní vývoj nemohou zastavit ani potíže vyvolávané fundamentalisty a pravicovými radikály, kteří nahlížejí návrat křesťanů do Tur Abdin jako potenciální nebezpečí. Ještě před několika lety bylo nemyslitelné, aby turecká strana uspořádala symposium o Tur Abdin. Nyní se v červnu takové setkání konalo za účasti odborníků z Ankary a Istanbulu. Z hlediska církve se uspíšilo obsazení biskupského stolce v Mardinu, od roku 1969 prázdného, mladým arcibiskupem Philoxenem Özmenem. Bydlí nyní v klášteře Der-ul-Zafaran– historickém sídle syrsko-ortodoxních antiošských patriarchů – a pokouší se v Mardinu a ve vesnicích v okolí vybudovat živou obec. Hollerweger je emeritní profesor liturgiky v Linci a iniciátor akce Přátelé Tur Abdin.