Jan Spousta

K dospělé poslušnosti patří i rozum auměřenost. Nebrat slepě v úvahu jenom literu nařízení - ať už vešvejkovském nebo v eichmannovském duchu - ale snažit se předevšímpochopit a naplnit jeho smysl, uvážit zvláštní okolnosti a možnédůsledky jednání. Aristoteles dal této zásadě jméno epikie(epieikes znamená řecky rozumný), a od něho se přesstředověké scholastiky dostala do katolické teologie. Tradice odsv. Tomáše přes Alfonse z Liguori až po B. Häringa potvrzuje našeoprávnění a povinnost aplikovat lidské i církevní zákony s ohledemk jejich intenci a k naší situaci.

"Zákony" katolické církve, to znamená jaksamotné její církevní právo, tak i obrovská a obtížně sjednotitelnámasa různých oficiálních vyjádření za dlouhá staletí. Řím nemá vezvyku odvolávat to, co bylo jednou závazně řečeno; nanejvýš sepřipustí možnost širšího výkladu vzhledem k dobové podmíněnostitextů, k záměru autorů atp. Potom ovšem je ctnost správné epikienanejvýš potřebná, protože chtít podle církevních nauk prosazovatantickou kosmologii, středověkou teorii státu a viktoriánskousexuální morálku již lze sotva označit za projev zdravéhorozumu.

V tomto čísle Getseman se o epikii dočteme zpera Wolfganga Langera, který ji představuje jako "svatouneposlušnost" umožňující řešit konkrétní problémy, např. jakumožnit přistupovat k eucharistii rozvedeným žijícím nyní vcírkevně nelegitimním svazku. Kéž by epikie mohla ukončit současnoupokryteckou, hluboce nemravnou praxi, kdy se lidé u církevníchsoudů snaží za každou cenu - někdy i za cenu svatokrádežného lhaní- zpochybnit platnost předchozího manželství!

Zdá se mi ovšem, že to, co Wolfgang Langer amnozí jiní navrhují, se již těžko dá zahrnout do klasického pojmuepikie. Protože jim nejde o výjimečné řešení pro zákonodárcemnepředvídanou situaci. Je to naopak pokus o řešení systémové krizepomocí systematického nerespektování předpisů v situacích, kterézákonodárce skoro jistě měl na mysli, když příslušné kánonykoncipoval. To neznamená, že by takový postup byl nutně nemožnýnebo nesprávný. Jenom se domnívám, že už nevystačíme s autoritouAristotela a Tomáše Akvinského a budeme muset jít pro příklad kautoritám silnějším: k Ježíšovi, když zpochybnil autoritumojžíšského podání i legitimní velerady, a k svatému Pavlovi, kdyžkritizoval sv. Petra za jeho lpění na překonané židovskénábožensko-právní tradici. Ano, to znamená nikoli papežskouautoritu jenom doplnit nebo domyslet, ale přímo ji v některéoblasti přestat respektovat.

Reformátoři před půl tisíciletím tutoautoritu z podobných důvodů zavrhli jako celek. Ze zpětného pohleduje jasné, že cena v podobě rozpadu západního křesťanstva byla velmivysoká. I když zde hovoříme o odmítnutí pouze částečném a doufejmedočasném, není ani to nijak radostné. Také dnes je však Bůh víc nežpapež a svědomí víc než církevní kánony: zde stojím a nemohujinak.

V těchto Getsemanech startují dva novéseriály: Zvířata v bibli od Ludmily Zavadilové budouvycházet na obálce a Ekumenické organizace bude představovatJitka Krausová. Obě nás budou provázet celým ročníkem 2005.

Ještě upozorňuji na "charismatický" příspěvekKarla Adolfa Bauera, určený jako podnět pro 36. konferenciMezinárodního ekumenického sdružení (IES) 1. až 8. srpna 2004 vBratislavě. Dodejme, že zájemci o účast na konferenci se mohouhlásit představiteli českého regionu Peteru Stephensovi na e-mailp.stephens@volny.cz.

Wolfgang Langer

Při své přednášce nazvané Teologie jakoduchovní dobrodružství. Výzva teologie pro církev a prospolečnost, kterou pronesl kardinál Karel Lehmann 30. září 2002v Mnichově v Bavorské katolické akademii (Katholische Akademie inBayern), hovořil o jakési "neodvratnosti", se kterou dochází k"napětí mezi teologií a učitelským úřadem a tam obzvláště s římskoukurií myslící v úplně jiných kategoriích"¹. Tyto jiné kategorie netkví jenom(ačkoliv také) v novoscholastické teologii, se kterou je tam nutnostále ještě počítat. "Římská teologie" je ale daleko různorodějšínež se - prostě z neznalosti - všeobecně tvrdí. Jedná se tam odaleko zásadnější a hlubší formy myšlení a představy řídící jednánísvých nositelů. Zde uvedu a vyložím především ty tři z nich, kterése mi zdají být příčinou našich současných problémů s vedenímcírkve.

I. Římské formy myšlení

1. Učení víry

Předně tam existuje představa, že to, co semá věřit (obsah víry, fides quae), je třeba uvést do podobysystematické nauky. Tato nauka, formulovaná v článcíchvěrouky, je - pokud jde o její zvěstování a výklad - svěřenaautoritě, tzn. omezenému počtu samým Bohem autorizovaných osob(papež, biskupové). Jenom oni jsou výlučnými nositeli "učitelskéhoúřadu". Tak se z původního množství různorodých, někdy iprotikladných vyprávění, svědčících o zkušenostech se životem i sBohem, stává systém pouček, který v nejhorším případě způsobujeznetvoření víry do nějakého světového názoru (ideologie). Tím seměřítko pravověrnosti (regula fidei) rozšiřuje ze tří základníchčlánků Apoštolského vyznání víry na rozsáhlý kánon (věroučných)"pravd"² a zároveň sepřeměňuje v nástroj disciplíny.

2. Církevní právo

Disciplína je také heslo pro druhou vůdčímyšlenku: církevní právo. Její pravidla se musí utvářet podlezvláštního charakteru církve, která je Bohem "k jeho zvláštnímumajetku vyvolený lid" (srv. 1 Petr 2,9) a "tělo Kristovo" (srv. Řím12,5). Pravidla musí sloužit účelu a cíli církve, totiž lidijakožto společenství věřících prostřednictvím Krista v Duchu svatémsmiřovat s Bohem Otcem a těmto lidem účinnými znameními Slova asvátostí zprostředkovat bezpodmínečnou Boží lásku a milost. K tomuv zásadě postačuje nějaký jednoduchý pořádek církevního života somezeným počtem podstatných základních pravidel. Teprve regulačníposedlost kanonistů měla za následek vznik kodexu se stovkamikánonů (canones) a paragrafů, které všechno myslitelné až doposledního detailu normují. Tím se životní uspořádání hlavně apředevším katolické církve nadměrně zprávnilo a znormovalo.

3. Morální nařízení

Není náhodou, že tradiční katolická morálníteologie byla úzce spřízněna s cír­kev­ním právem.³ Centralisticky-autoritativnístruktura novověké "předkoncilní" církve vedla k tomu, že (římský)učitelský úřad usiloval o regulování života věřících pomocíjednotlivých etických nařízení daleko přesahujících nezbytná právníustanovení. A to až do intimní sféry manželského života.Novozákonní pareneze (poučení) zdůrazňuje naproti tomu naspecificky křesťanská i všeobecně humánní stanoviska a postoje. Toje za prvé motivující (a ne nařizující) a za druhé ponechávájednotlivci dostatečný prostor pro osobní rozhodování, jak se vrůzných situacích chovat.

Souhrnem jmenované tendence vykazujípaternalistický charakter. Chybí zde důvěra, že by sami věřícíuměli zodpovědně jednat na základě svědomí, které se orientujepodle biblicky podepřených křesťanských zásad. Místo toho sejednotlivci "kasuisticky" ukládá, co má v jednotlivém případěudělat a co dělat nemá, jestliže chce žít jako křesťan a v souladus církví. Úmyslem může při tom být stejně tak dobře míněná péče ojednotlivce jako úsilí o zachování institucionální jednoty církvepomocí pokud možno stejného jednání jejích členů. Co však v každémpřípadě zůstává stranou, je Pavlem emfaticky hlásaná a proti všemrecidivám staré zákonnosti obhajovaná "velkolepá svoboda Božíchdětí" (srv. Řím 8, 21), kterou nám Kristus získal svouvykupitelskou smrtí.

II. Svoboda v lásce

Že svobodu je možno zaměňovat s libovůlí, sesvévolí, s chutí nebo náladou, s bezuzdností tvrdící "všechno jedovoleno", to věděl i Pavel až příliš dobře (srovnej 1 Kor 6, 12).Proto varuje před tím, aby se "povolání ke svobodě" nechápalochybně jako rozpoutání pozemských vášní ("tělesnost"). Křesťanskychápáno to znamená, že si neberu svobodu dělat to, co - pro sebe -chci; nýbrž že od Boha darovaná svoboda mě uvolňuje a osvobozuje odstarostí, od egoistické vazby na sebe samotného, od nutnosti, abychsvůj život zvládal jenom sám ze sebe. Křesťanská svoboda jevposledku svoboda k "vzájemné službě v lásce" (srv. Gal 5, 13).Nejkrásnější obraz, ba ikonu takovéto dobrovolné služby vykonané naJežíšových učednících (a učednicích) namalovalo Janovo evangelium vpříběhu o mytí nohou (Jan 13, 3-11). Láska není žádný korektivsvobody, nýbrž její vlastní uskutečnění.

Důraz, se kterým Pavel obhajuje svobodudarovanou v Kristu a skrze Krista, je zaměřen v první řadě protižidovskému náboženství jako předpisům. Hlavně v rámci zbožnosti,jak ji zastávali farizeové, převládala představa, že člověk si musíspásu zasloužit tím, že bude "doslova" postupovat podle všechpředpisů mojžíšského zákona a že bude tyto předpisy "naplňovat".Pavel proti tomu vytyčuje svoji víru ve "spásu", která se již úplněa výlučně uskutečnila smrtí Ježíše Krista na kříži, což sám Bůhpotvrdil vzkříšením svého syna z mrtvých. Ale toto pavlovskéodmítání zákona se nachází na stejné rovině jako ježíšovská tradiceradikální kritiky zákona. Ježíš se sice zřejmě obrací v prvé řaděpouze proti formalistickému chápání a proti praktikování zákonajenom navenek (srv. Lk 11, 39-44), jakož i proti takovým učitelůmtóry, kteří zákon ukládají jiným jako břemeno, ale sami podle něhonejednají (srv. Lk 11, 46-48). Dokonce důtklivě připomíná věčnouplatnost zákona: "Spíše pomine nebe a země, než aby padla jedináčárka Zákona" (Lk 16,17).⁴

Vedle vnějšího praktikování je však předmětemJežíšovy kritiky i převádění zákonů tóry na právní předpisy (=zprávnění tóry), v jeho době obvyklé. Přestupky (na př.cizoložství, znesvěcování soboty) platily nejenom jako hřích protiBohu, nýbrž jako přečiny proti společnosti, a společnost je stíhala"světskými" tresty (srv. Jan 8, 3-11). Co Ježíš nejostřeji napadá,je za tím vězící lidská troufalost, která spočívá v odvozovánívlastní autority bezprostředně od Boha a zároveň v posuzování aodsuzování na místě Boha. Proti tomu se obrací jeho výpověď:"Nesuďte, abyste nebyli souzeni" (Mt 7,1). Postoj, který on zaujímávůči člověku, jenž se provinil, a ke kterému nabádá, je (téměř)neomezená ochota odpouštět ("sedmkrát denně," L 6,36) anapodobování milosrdenství "vašeho Otce" v nebesích (L 6,36).

Prvotní křesťanské obce potom "jednoduché"Ježíšovo učení shrnuly: "Vždyť celý zákon je shrnut v jednom slově:Milovati budeš bližního svého jako sebe samého!" (Gal 5, 14) "Kdomiluje druhého, naplnil zákon... Je tedy láska naplněním zákona"(Řím 13, 8b, 10b) "Miluj Hospodina, Boha svého, celým svým srdcem,celou svou duší a celou svou myslí. To je největší a prvnípřikázání. Druhé je mu podobné: Miluj svého bližního jako sám sebe.Na těch dvou přikázáních spočívá celý Zákon i Proroci." (Mt 22,37-40) "Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jakojá jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem. Podle toho všichnipoznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni kdruhým." (Jan 13, 34-35)

Láska jako "životní princip" křesťanů nenípouhé shrnutí "Zákona", nýbrž jeho překonání (v tom smyslu, že mojejednání by nemělo být určováno "z vnějšku", i kdyby se to dělo odBoha). Lásku není možno "přikázat". Láska je možná jenom jakovlastní sebeurčení v nejhlubším já (v "srdci") - které odpovídá naonu předtím darovanou lásku Boží. Co láska "přikazuje", není možnopředpisovat - seznamem příkazů a zákazů. To vyplyne ze situace, vekteré se budu nacházet. Jde zde o kreativní odpověď na konkrétnívýzvu, která tkví v takovéto situaci samé, jestliže tato odpověďvychází ze základního postoje lásky.⁵ Láska jako princip nezná žádnépředchozí rozlišování mezi tím, co je přikázáno, co je dovoleno aco je zakázáno. Kdo miluje, jedná živě, s fantazií, ne schematicky.To může být i neobvyklé, oproti vládnoucím zvyklostem.Nejnekonvenčnější je jistě Ježíšova pobídka (žádný všeobecně platnýmorální požadavek!) milovat i nepřátele (srv. Lk 6, 27n.35c).

III. Relativně platné právo a kreativníneposlušnost

Jestliže je láska hlavní zásadou nebo"ústavním zákonem" křesťanské životní praxe, potom musí platit jakonejvyšší, první a poslední měřítko pro jednání v církvi a také projednání církve jako instituce a jako společenství. Podle tohotoměřítka se tedy musí také posuzovat a určovat, co znamená v církviposlušnost a neposlušnost. Ve vztahu k lásce je při tom od začátkujasné, že poslušnost a neposlušnost si nemohou nárokovat žádnoubezpodmínečnou, nýbrž jenom relativní platnost. Zda se jedná oposlušnost nebo neposlušnost - jedno vůči kterým lidským autoritám- se dá posoudit jenom podle toho, co lásce odpovídá nebo ne.

Právní normy v církvi vyžadují, stejně takjako zákony ve státě, především pouze jejich vnější zachovávání, nevšak nutně vnitřní souhlas s nimi. Chování v souladu s církevnímprávem se normálně považuje za správné. Tím se zachovává jednotacírkve uvnitř - stejně jako navenek. Tento soulad a jednotu nesmínikdo bezdůvodně vypovědět, jestliže se nechce vystavit nebezpečí,že se bez jakékoli nutnosti ocitne v rozporu se společenstvímvěřících (v jeho institucionální podobě).

Protože však právní normy nemohou být nikdyabsolutně platné a zavazující, je vůči nim eticky přípustná pouzepodmínečná poslušnost. Jednou vydané zákony stěží mohou nebo vůbecnemohou dosáhnout svůj vytyčený cíl ve stále se měnícíchspolečenských podmínkách nebo v určitých individuálních životníchsituacích. V takovýchto situacích by byla poslušnost "liteřezákona" neodůvodněná, mohla by být dokonce nemravná! Norma, o kterévíme, že je - přinejmenším v jistých případech - překonaná, užnemůže zavazovat. Místo toho je třeba "případ" s ohledem pokudmožno na všechny okolnosti znova uvážit a posoudit podlenadřazených principů - tj. nadřazených této normě. To je siceneposlušnost vůči instituci, která onu normu prosazuje. Aleodpovídá to jednomu starému, i v církevní tradici uznávanémuprávnímu principu, totiž principu "přiměřenosti", který jeoznačován pojmem "epikie" (a který byl znám už Aristotelovi). TomášAkvinský jej označuje dokonce za "vyšší pravidlo lidskéhojednání".⁶

To se dá označit jako kreativní(ne)poslušnost. Při pečlivém a zodpovědném používaní se pokoušímepomocí epikie znovu pochopit onu ve (starých) normách zamýšlenou avyjádřenou pravdu a pomocí zvláštního (nového) pravidla formulovatpro změněnou nebo mimořádnou situaci. Mnohdy postačí i příslušnéjednání (aniž by se formulovalo nějaké pravidlo!). Přísně vzatojedná se pouze vnějškově o "přestupek proti normě", ve skutečnostise vlastně realizuje "vyšší smysl" příslušné normy.

"Ctnost epikie" (Aristoteles, Tomáš Akvinský)a poslední orientace podle principu lásky nezbytnou "neposlušnost"nejen ospravedlňují, ale dokonce posvěcují: "Je nutno víceposlouchat Boha než lidi" (Sk 5, 29), a dále: "Zda-li je před Bohemsprávné, poslouchat více vás nežli Boha, posuďte sami!" (Sk 4, 19)Být kvůli Bohu neposlušný, to je plná biblická výpověď týkající seepikie. Ta neplatí jenom vůči mocným protivníkům, ale také vůči vpodstatě legitimním autoritám, jestliže takový případ nastane.

Novověké dějiny svobody ukázaly a způsobily,že k tradičnímu vydávání norem "shora" existuje doplňujícívytváření norem "zdola". Politicky se to ovšem mohlo prosaditteprve při přechodu od vrchnostenského státu k demokracii. Svéuznání v církvi to ještě nenašlo, ačkoliv by to odpovídaloevangeliu daleko více než stávající, nesprávně jako "hierarchický"označovaný církevní řád. Jednání podle epikie vyžaduje (jakoostatně i autoritativní vydávání norem!) vedle ujasněného osobníhopřesvědčení i odůvodnění kvalitním argumentem. Jenom tak je možnoepikii považovat za "místodržitelku svobody svědomí".⁷

IV. Tři problémová pole

Současně existuje v církvi celá řadakonfliktů, ve kterých normy učitelského úřadu odporují cítění,chápání a smyslu pro víru mnohých věřících. Jmenujme tyto: zákazlaického kázání; odmítání podávat přijímání rozvedeným a znovuoddaným; omezení vysluhování svátostí duchovní péče o nemocné jenomna kněze; zákaz takzvaného "interkommunia" (a tím spíše ekumenickékoncelebrace); a celá oblast církevní sexuální morálky. Ve všechtěchto tématech a na ještě dalších místech pozorují a zakoušejíkřesťané nesrovnalosti, když ne přímo protiklady mezi přikázanoucírkevní praxí a dnes možnými formami biblicky (a lidsky)odůvodněného prožívání křesťanské (a církevní) víry.

1. Kázání pronášené laikem

Koncil a nové církevní právo jednoznačněstanoví, že "laičtí křesťané" jsou křtem přičleněni ke Kristu, atím se stali spoluúčastníky trojího Kristova úřadu (proroka, knězea krále) (LG 10; can. 204, § 1 CIC). Spoluúčastí na Kristověprorockém úřadu jsou ke službě zvěstování povoláni, ba dokoncetouto službou povinováni: jsou svědky víry a tím také svědkyevangelia - slovem a příkladem křesťanského života (can. 759 CIC).Mohou být "vysláni" ke katechetickému vyučování a k přednášeníteologické vědy (missio canonica), také ke "službě Slova" přibohoslužbách, ve "spolupráci s biskupem a kněžími" (!), dokonce ke"kázání v kostele nebo v kapli". Výslovně vyňata zůstává všakhomilie, tzn. výklad čtení z Písma v rámci eucharistické slavnosti(can. 767 CIC). Zde tušíme klerikální snahu držet pokud možnovšechny, kteří nejsou nositeli úřadu, všechny neordinované, vodstupu od "svatostánku", oltáře a ambonu. Vlastní úlohou laiků mázůstat "služba ve světě". Naše tušení je potvrzeno tím, žekandidátům kněžství je homilie při mši dovolena již před jejichordinací (to znamená bez ní)!

S odvoláním na 1 Kor 14, 26-40 mnohé německymluvící diecéze, především však mnohé farní obce, přes uvedenýzákaz kázání pro laiky umožnily, a tak de facto vytvořily novézvykové právo (ve smyslu kanonistického principu desuetudo, tj.nepřijímání nějakého zákona). Argument, podle kterého prýbohoslužba slova a eucharistická slavnost tvoří ve mši jedinou"liturgickou jednotku", a to prý vyžaduje, aby homilie bylapřiřazena předsedajícímu slavnosti, je sotva přesvědčivý v obdobíobnovené liturgie s jejím rozdělením rolí. Spíše bychom mělikriticky přijmout praxi pavlovských obcí a nauku o charismatickýchdarech. Kazatelská služba nevyžaduje ani tak formálně sakramentálníkvalifikaci (ordinaci, svěcení), jak spíše kvalifikaci odbornou(biblicky-teologickou), všeobecně lidskou (životní zkušenost),osobní (být autentickou osobností, zprostředkovávat přesvědčení) ařečnickou (podle pravidel účinného proslovu nacvičenou). Něcotakového je normálně u "laických teologů" a pastorálních asistentůzajištěno na základě jejich (rozměrnějšího a rozmanitějšího)vzdělání a školení. Protože však jádro této kompetence spočívá vosobním, každodenně prožívaném křesťanském přesvědčení, není třebatakové vzdělání vyžadovat jako nutný předpoklad. Svědectvíkřesťanského života opřeného o evangelium je naprosto postačující,a to by se mělo ostatně vyžadovat i od nositelů úřadu, když chtějíkázat a pronášet homilii!

2. Přijímání rozvedených a znovu oddaných

Podle can. 978, § 2 CIC jsou osoby, kterébyly podle katolického církevního práva platně (svátostně) oddány,potom (občansky) rozvedeny a nyní "žijí společně jakoby vmanželství" s jiným partnerem, vyloučeny z účasti na přijímání.Nehledě k tomuto vyloučení smějí se účastnit života v obci,zúčastňovat se bohoslužeb i eucharistické slavnosti. To znamená, ženejsou "exkomunikováni", ačkoliv se právě jako exkomunikovaní cítí!V dokumentech učitelského úřadu se zdůrazňuje, že zde nejedná otrest nebo o diskriminaci: "Tito křesťané stojí svému připuštění kpřijímání do té míry sami v cestě, jak je jejich stav a jejichživotní okolnosti v objektivním rozporu k onomu svazku lásky meziKristem a církví, který eucharistie zviditelňuje azpřítomňuje."⁸ Ideologicképozadí - alespoň dílčí - tohoto zákazu je krásně otevřeně přiznáno:Připuštění k přijímání "by mohlo způsobit u věřících mylnoupředstavu a zmatek pokud jde o učení církve o nerozlučitelnostimanželství".⁹ Cesta zpět kplnému eucharistickému společenství vede pouze přes rozluku sesvátostným rozhřešením resp. jestliže by bylo rozloučení druhéhomanželství z "morálních" důvodů (např. výchova dětí) nemožné, musí"se zavázat, že budou žít úplně zdrženlivě, to znamená se zdržovatúkonů, které jsou vyhrazeny manželům".¹⁰

Tento tvrdý postoj nedovolující žádnouvýjimku je odůvodňován tím, že nerozlučitelnost manželství bylavyhlášena samým Kristem, a proto se jedná o "božské právo", kekterému nemá církev pravomoc udělit dispens.¹¹ Tento postoj se odvolávávýlučně na Mk 10, 11n: "Kdo svoji manželku propustí a ožení se sjinou, dopouští se cizoložství. Také žena se dopouští cizoložství,když propustí svého muže z manželství a provdá se za jiného." Jižna tak zvanou "doložku o smilstvu" na paralelním místě u Mt 19, 9 -stejně jako u Mt 5, 32 - se nebere ohled. Toto místo a jedno dalšímísto v NZ, totiž povolení rozvodu od nevěřícího manželskéhopartnera (1 Kor 7, 15n, později nazývané "privilegium Paulinum"),ukazují při nejmenším, že Ježíšův zákaz rozvodu se v rané církvinechápal jako "božské právo" a že praxe byla flexibilní. Římskoupozici je možno odůvodněně vydávat za biblicky podloženou jenomtehdy, jestliže se očima kanonisty čte jedno jediné místo!

Z vědecké analýzy biblického textu vyplývá,že Ježíšovy výroky sledovaly úplně jiný záměr:

1. Samozřejmě že Ježíš připomíná, že celoživotnítrvání manželského společenství muže a ženy se zakládá na vůliBoha stvořitele (Mk 10, 6-9).

2. Ježíš odmítá laxní rozvodovou praxiexistující v židovství jeho doby, podle které mohl (jedině)muž svoji manželku propustit z nepatrného, často malichernéhodůvodu (dnes opět aktuální?).

3. A Ježíš činí ženu muži rovnoprávnou tím, že i jípřiznává možnost - i když on sám tuto možnost nefavorizuje - svéhomuže "propustit", což bylo pro tehdejší společnost zcelanemyslitelné a muselo se považovat za něco skandálního.

K možnosti rozvodu ze závažných důvodu a nebojako ultima ratio při úplně rozpadlém manželství neřekl Ježíš nic -každopádně o tom nestojí nic v NZ. Na jeho i v tomto případělidumilný postoj by mohlo poukazovat jeho (svým stylem spíše"ne-janovské", zřejmě velmi staré) vyprávění o cizoložnici: Jan 8,1-11. Toto vyprávění končí "jeho" slovy: "Ani já tě neodsoudím. Jdia od této chvíle nehřeš více!" (verš 11). Kromě toho mluví celáJežíšova praxe, jak podle svědectví evangelií postupoval vůči"hříšníkům", úplně jinou řečí. I vzhledem k jeho kritice Zákona jenaprosto nepředstavitelné, že by Ježíš vynesl nějaký absolutnízákaz rozvodu ve smyslu právního předpisu bez jakékoli možnévýjimky!

Před deseti lety způsobil rozruch pastýřskýlist biskupů z Freiburgu, z Rottenburgu-Stuttgartu a z Mohuče zesrpna roku 1993.¹²Snažili se v něm najít nějakou schůdnou pastorální cestu vyváženímmezi respektem k učení církve o nerozlučitelnosti manželství najedné straně a ohledem na "vysoce komplexní lidskou situaci"znovuoddaných rozvedených na straně druhé. Uvedení biskupovévycházeli z toho, že církevní právo může "pouze stanovit všeobecněplatný řád a pořádek", ale nemůže "regulovat všechny často velmikomplexní jednotlivé případy".¹³ Podle principu epikie (vizvýše) respektive podle "kanonické přiměřenosti" by bylo možné -aniž by se platné právní zákony zrušily - v těžkých lidskýchsituacích přizpůsobit s pečlivým a svědomitým přihlédnutím k těmtookolnostem použití právních předpisů. V případě uvedeného všeobecnězakázaného přijímání znovuoddaných rozvedených by měli býtpostižení během obšírných rozhovorů s duchovním pastýřem jednakvážně poučeni o učení církve o manželství, jednak také informovánio principu přiměřenosti. To by jim mělo pomoci rozhodnout se podlevlastního svědomí. Tím by však nedostali "úřední" povolení"přistoupit" k přijímání. Biskupové se odvolávají na papežemvšeobecné žádané "vyvážení mezi milosrdností aspravedlností".¹⁴Biskupové také prohlašují, že takovou praxi protiřečící normám samiv žádném případě neschvalují, nýbrž že ji pouze "tolerují". Dálepřiznávají, že může docházet k zneužívání atd.

Reakce římské Kongregace pro nauku víry bylajednoznačná: bylo to obsáhlé quod non. Rozvedení a znovu sezdanímají obdržet "pastorální doprovod". Má se jim doporučit "duchovnípřijímání". Ale "svátostné společenství s Kristem zahrnujeposlušnost vůči řádu církevního společenství... a tato poslušnostje pro ně předpokladem".¹⁵ V závěru tohoto dokumentu stojívěta, která zní velmi zbožně a starostlivě, ale na postižené musípůsobit přímo cynicky: "Společné utrpení a společná láska pastýřů aspolečenství věřících jsou zapotřebí, aby postižení lidé i ve svýchpotížích mohli rozpoznat sladké jho a lehké břímě Ježíšovo (Mt 11,30)."¹⁶

Všechny ostatní křesťanské církve, včetněpravoslavných, znají a praktikují úplné opětné smíření podruhésezdaných s církví - dokonce ve formě druhého církví požehnanéhomanželství.

Hluboko působící změny ve vztazích muže aženy v naší společnosti působí i na křesťanská manželství. Církevněuzavřené manželství ustupuje pomalu do pozadí - jako následekstupňujícího se distancování mladých lidí od církve. Následkem tohose mění také představa nerozlučitelnosti. Nezávisle na tom můžepřislíbená věrnost i ve "zlých časech", v těžkých situacích, přivytrpěných duševních a mnohdy i fyzických zraněních lidi nesmírnězatěžovat a dokonce i přetěžovat. Když to dojde tak daleko, žedalší soužití všechny postižené jenom zraňuje, je nutno takovourozluku uznat jako životu více sloužící, jako poslední východisko.To je úplně něco jiného, nežli nějaká veselá "výměna partnera vdalším úseku života"! Požadovat od tak těžce poškozených lidí dalšíživot jako rozvodová vdova nebo rozvodový vdovec anebo"svatojosefské manželství", to protiřečí víře v Boha člověkupřátelského, který nám daruje stále znovu nový začátek.

Křesťanská obec nese zodpovědnost za rodiny amanželské páry, které k ní patří. To neznamená povinnostpastorálního doprovodu teprve v krizových situacích, protože tehdyje často nutnější kompetentní psychoterapeutická pomoc. Dalekodůležitější je udělat z obce životní prostor, ve kterém si lidévzájemně důvěřují a kde se jeden na druhého může spolehnout.Vzájemné svědectví víry, posílení naděje ve slově a ve svátosti,bratrskost a sesterskost, kterou je možno vnímat a zakoušet, to vševytváří "klima", které dodává člověku sílu zvládat život i s jehonámahou a s nevyhnutelným utrpením, se selháním a s vinou. V takovéobci mají své místo i ztroskotanci. Smějí se cítit usmířeni apřijati, smějí se otevřít, poprosit o pomoc, ale se samozřejmě takéaktivně života obce zúčastňovat.

3. Duchovní péče o nemocné

Stalo se, že jedna pastorální asistentka,která již dlouhá léta působí jako duchovní pečovatelka vnemocnicích, po týdny "doprovázela" jednu 89-letou pacientku. Oběse značně sblížily, vybudovala se vzájemná důvěra. Stará paníhovořila o svém životě, o "dobrém a zlém", které prožívala, také osvých chybách a o své vině, které ve zpětném pohledu litovala.Duchovní pečovatelka se v mnohých rozhovorech pokoušela rozlišovatmezi skutečnou vinou a falešnými pocity viny. Těšila, povzbuzovala,hovořila o boží lásce a odpuštění v Ježíši Kristu, a tím té starépaní pomáhala se smířit se svým životem a smířit se s Bohem.

Pak přichází čas udělit "svátostiumírajících". Pokání a pomazání nemocných jsou podle církevníhopráva svátosti, které jsou vyhrazeny vysvěcenému knězi. Tedypožádají nějakého právě dostupného kněze, aby pacientce uděliluvedené svátosti. V nejhorším případě vidí tento kněz starou panípři této příležitosti poprvé a naposledy. Pro svátost pokání musíse mu stará paní "vyzpovídat". Stará paní se před cizím mužemostýchá, nemá žádný "cvik" se zpovídat, je příliš vzrušená,oslabená nemocí a věkem, atd. Samozřejmě, onen kněz může býtcitlivý člověk, opatrný, pozorný, důvěryhodný a důvěru vyzařující.Ale v kolika případech tomu tak není?

Naproti tomu by byla pastorální asistentka odpacientky její vyznání hříchů i s lítostí již dávno vyslechla: vdůvěrném rozhovoru, v uvolněné atmosféře, s uklidněním a útěchou.Proč musí "pravomoc zproštění od viny" a dokonce i pomazánínemocných příslušet výlučně jenom kněžím? Protože Ježíš svěřil"pravomoc" svazovat a rozvazovat jenom apoštolům (Mt 18, 18)? Jednátedy i zde o "božské právo"? Okruh těch, kteří jsou v Mt 18osloveni, není nikterak omezen na "dvanáct". V každém případěmůžeme z Mt 18, 1 usoudit, že se jedná o "učedníky". Ale to jsoupodle teologie obce v Matoušově evangeliu všichni, kteří náležejí kJežíši, tzn. k jeho obci. A pro pomazání nemocných existuje jenomjedno místo v Jakubově listě (Jak 5, 15n), které dosvědčuje praxijedné obce (nebo více obcí v jedné oblasti?) na přelomu 1. a 2.století. Těmi presbyteroi (= starší nebo stařešinové) nejsou zcelaurčitě míněni kněží ve smyslu katolického církevního práva. Tentoúryvek je mimochodem velmi podnětný také pro chápání pokání. Verš16 zní: "vyznejte si tedy vzájemně své hříchy a modlete se za sebenavzájem, abyste se uzdravili!"

Biblické odůvodnění úředních pravomocí kněžístojí vůbec na rozviklaných základech. Ovšemže má církev jakohistoricky se proměňující instituce bezpochyby právo na uspořádánísvých služeb a na rozvržení nějaké struktury úřadů. Je však setřeba si položit otázku, zda právní struktura úřadů, která bylanavržena v určité době a do určité doby se hodila, musí býtprosazována na všechny časy. Církev, která se v dějinách mění, musísledovat znamení času. Musí najít odvahu změnit ve svéinstitucionální výstavbě to, co se změnit dá, když tím může svouspásonosnou službu pro lidi učinit účinnější. Proč by nemohlyurčité služby být odpojeny od výlučného napojení na jeden úřad?Úřady a služby je možno rozdělit, aniž by se poškodilo jádro tétradice, která má být navždy zachovávána. Všechno, co platí vkatolické církvi za bezpodmínečně zachovávanou tradici, to je nutnood základu zbavit haraburdí, jestliže si církev ve své základníslužbě nechce sama stát v cestě, jestliže si nechce sama klástpřekážky.

Podle přesvědčení církve není úřad a charismanic protikladného. Naopak mají se vzájemně překrývat, doplňovat ataké vzájemně korigovat. Podstatně flexibilnější strukturapavlovských obcí představuje příklad a vzorek toho, čeho je třebase pro dnes nutnou reformu znovu chopit:

Bylo by možno neordinované pastorálnípracovníky a pracovnice v nemocnicích pro jejich oblast a přivyžadovaných předpokladech (osobní způsobilost, vzdělání ... )"úředně" pověřit udělováním svátostí smíření a pomazání nemocnýchtěm pacientům, o které pečují?

Bylo by možno ty lidi, kteří mají potřebnoulidskou zkušenost a biblicko-teologické předpoklady, stejně dobře"úředně" povolat ke kazatelské službě, včetně homilie v bohoslužběslova v rámci eucharistie, a je pro tuto službu poslat do obcí?

Bylo by možno pro lidi, kteří žijí nějakémtakzvaném "neuspořádaném" manželství, vyvinout vyjasňovací řízení,při kterém budou ve věcných a zároveň citlivých rozhovorech,nesených duchem respektu a lásky, vytčeny a posouzeny předpokladypro spoluúčast na plném eucharistickém společenství? I když by tomohlo přinést v některých případech i negativní výsledek!? Vedletoho by měla mít teologie za úkol prozkoumat a zhodnotit argumenty,které stojí proti církevní asanaci kanonicky neplatného manželství- nebo které proti ní nestojí. (Řízení, často ponižující, přikterém hledají církevní manželské soudy důvody pro neplatnostprvního manželství, by mohlo a mělo odpadnout!)

Bylo by to možno - ale neděje se to, ani vnáznacích, ani ad experimentum, tj. za tím účelem, aby se předpříslušnými rozhodnutími shromažďovaly zkušenosti. Co mluví protitomu? V podstatě jsou to tři věci: jednak zúžená a současněpřemrštěná teologie úřadu, pak nehistorické chápání tradice akonečně pochybná interpretace některých jednotlivých, zesouvislosti vytržených biblických výroků ("míst").

Dokud se bude kněžský úřad chápat ontologickya ne funkčně (kněz navždy, "nezrušitelné znamení"), dotud se sotvaněco pohne. Také ekumenické úsilí, aby se v rozhovorech mezicírkvemi křesťanské chápání úřadu znovu promyslilo, bude římskoucírkví sotva sdíleno nebo dokonce nebude sdíleno vůbec. Naopak: zdáse, že klerikalistické tendence znovu zesilují. Církev zůstává -jak to formuloval Leonardo Boff - "dvoutřídní společností"¹⁷.

Na druhé straně se pastorální nouze dálestupňuje - a to nejenom v oněch třech jmenovaných oblastech. Nouzeznamená, že křesťanům, především také těm, kteří si to z celéhosrdce přejí, je poskytována spásná služba, která jim přísluší,podstatně omezeně, nebo vůbec ne, nebo nedůstojným způsobem právějen tak tak. To ale neposílí jejich důvěru k církvi, nýbrž jizklame - tak dalece, že se k ní nakonec obrátí zády. V takovésituaci nemohou křesťané, a to především ti v pastoraci činní, aťjsou to kněží, jáhni nebo tak zvaní "laici", setrvat v nějakénediferencované poslušnosti vůči údajně nezměnitelným strukturám avůči autoritám, které se o ně opírají. Jsou víceméně současnýmstavem církve, jak se tento stav projevuje, zmocněni, a tím Duchem,který "věje, kde chce" (Jan 3, 8) povzbuzeni dělat to, co považujípo zralé úvaze a opíraje se o důležité, především biblické tradiceza správné a nezbytně nutné - i když tím obcházejí platné církevníprávo.

Za tímto způsobem "neposlušnosti" budou titolidé zřejmě muset stát celou svou osobností. Proto je také nutnokaždému a každé přenechat, jak daleko se v tom nebo onom případěodváží. Církevní dějiny ukazují na mnoha případech, že to ne vzácněa ne zřídka byla právě odvaha k neposlušnosti jednotlivců, která -i když po cestách utrpení - nakonec uvedla celé společenství dopohybu a způsobila změnu ve strukturách. Při tom jde skutečně oněco jiného než o nějaké pozdně pubertální potěšení z toho, že serebeluje. Jde o lidi a boží péči o ně, kterou Bůh sám z velké částilidem svěřil. Proto je možno hovořit o "svaté neposlušnosti" -"kvůli člověku a kvůli Bohu".

Text přednášky pronesené na 2.Kirchenvolks-Konferenz konané 28.-29. března 2003 ve Vídni. Zněmeckého originálu Heiliger Ungehorsam - umder Menschen und um Gottes Willen přeložil Jiří G.Kohl.

Karl Adolf Bauer

Karl-Adolf Bauer sa narodil v r. 1937. Po ukončeníštúdia na Evanjelickej teologickej fakulte bol najskôr asistentomna teologickej fakulte v Bonne a potom farárom a superintendentom vSársku. Od r. 1975 do r. 1987 bol vedúcim Inštitútu pre diakoniu vBad Kreuznachu. Od r. 1988 do r. 2001 pôsobil ako rektorpastorálneho kolégia zodpovedného za teologické prehĺbeniedušpastierskej služby a spirituality faráriek a farárov vEvanjelickej cirkvi v Porýní. Od r. 2002 žije na dôchodku vTrevíre. V rokoch 2000 až 2003 bol prezidentom nemeckého regiónuIEF. Je ženatý, má tri deti a zatiaľ dvoch vnukov.

"Stal se zázrak!" S tímto výkřikem mi vyběhlavstříc jednoho pondělního rána skupina duševně postižených dětí zesousedního domu. Co se stalo? Předešlého dne, tedy v neděli, jsem vrámci dětských bohoslužeb zpíval společně s nimi a s jinými dětmimalý tříhlasý kánon "Chvalte a oslavujte Pána, národové, radujte sez něho a ochotně mu služte!" V neděli večer se pokoušeli ve skupiněspolubydlících tuto melodii znovu zazpívat a to ne jen jednohlasně,nýbrž právě jako kánon - trojhlasně. A - stal se zázrak - podařilose to. Při společném zpěvu zjistili: jsme nadanější než jsme simyslili! Jsme sborem, znějícím tělem, v němž jeden hlas doplňujeostatní a povzbuzuje je, doprovází je a dodává jim odvahu. Duchhudby se jich zmocnil a nadchnul je ke zpěvu; a Duch svatý serovněž připojil, takže překonali sami sebe - k vlastní radosti asoučasně Pánu Bohu k chvále.

Ano, má ústa potřebují mou ruku. Ale má rukapotřebuje i paži. Můj duch potřebuje můj mozek. Můj mozek potřebujemůj žaludek. V mém těle souvisí všechno se vším. Žádný z údů nemůžechybět, ať se zdá být jakkoliv slabý a nevýznamný. Jeden úd totiždoplňuje a podporuje ty ostatní.

Má ústa potřebují mou ruku. Má ruka potřebujemou paži. Platí to vysoko nad rámec mého těla. Všichni máme mnohemvíc údů než jsou ty na našem vlastním těle. Když jsem byl dítětem,byla ruka mé maminky oporou pro mou dosud slabou páteř, jinak bychse byl nikdy nenaučil se vztyčit a chodit vzpřímeně. Bez lidí v méblízkosti, kteří mě oslovovali, bych se asi nikdy nenaučil mluvit.Každou hodinu pohybují nesčetní lidé svými údy, abych neumřel hladynebo nezmrznul. Jako údy jednoho těla jsme na sobě ve společnostizávislí. Nic by nebylo pošetilejší než věta: "Vystačím si sám.Nikoho nepotřebuji." Každý z nás neustále potřebuje ostatní, kteříjej doplňují a povzbuzují, doprovázejí a podněcují. Z toho důvodurádi přirovnáváme národ nebo lidské společenství k tělu, jehož údyvšichni jsme.

Příliš často je však toto podobenství o těleužíváno k tomu, abychom uchlácholili ty, kdo musí tvrdě pracovat:jste, samozřejmě, rovněž důležití. Ale jako má tělo nahoře hlavu adole nohy, tak musí i ve společnosti být ti, kdo jsou nahoře a ti,kdo jsou dole. A než se člověk naděje, dochází pomocí obrazu těla ajeho údů k ospravedlňování nespravedlivého rozdělování předností avýsad a k obcházení nerovného jednání ve společnosti. Ne: nášsociální a politický svět není prostě tělo s mnoha údy. Totopodobenství mate. Nedá se sice podcenit, že ve společenském zápasuvšech proti všem o vzájemné uznávání jedněch těmi ostatními - ikdyby to bylo proti vlastní vůli - slouží a pomáhá k životu. Našespolečnost ve svém celku však není společenstvím vzájemnéslužby.

Do tohoto světa poznamenaného nerovnýmzacházením Pán Bůh zabudoval mocí svého svatého Ducha svou církevjako služebné společenství těla Ježíše Krista. Jako přitransplantaci je přenesen orgán z umírajícího do živého těla a smínadále žít v novém spojení, tak jsme i my byli transplantovániJežíšovým prostřednictvím do nových životních souvislostí. Jehosmrtí již zemřel starý člověk, který si vystačí sám se sebou. Svýmvzkříšením nás obdarovává tím, že se smíme podílet na novémlidství. Křtem nás Duch včleňuje do Kristova těla a každým slavenímsvaté Večeře Páně se s námi znovu spojuje a znovu nás vzájemněspojuje v jedno tělo - ve své tělo! Platí zde: "Vy jste těloKristovo a každý z vás je jedním z jeho údů." (1 Kor 12,27)

V žádném případě to neznamená: "BuďteKristovým tělem!" Apoštolova věta není výzvou; nikoliv: jde ojmenování! Tímto jmenováním nám Pavel otevírá oči pro vnímánípřítomnosti Ducha v našem středu. "Vy jste tělo Kristovo a každý zvás je jedním z jeho údů." Z našeho hlediska je vykročení víry vtělesnou přítomnost Ježíše Krista stejně nemožné jako vykročeníPetrovo z lodi na moře (Matouš 14,22-33). Na Ježíšovu výzvu se všakPetr může odvážit opustit loď a vykročit na vodu. Poněvadž ON jetím, kdo se svým tělem volá "vydává se za vás", můžeme se odvážitžít jako obdarované údy jeho těla. A to má své důsledky:

1. Každý úd těla Kristova je obdarovaný.Neužitečné nebo zbytečné údy toto tělo nemá. Každý a každá z násobdržel nějaký dar! I když se mocně bráníš a zdůrazňuješ "Pro mneto neplatí! Jsem neschopný člověk." - Pro Krista to neplatí.Každému platí jeho zaslíbení: Jste obdarovaní! Zvedněte se avzájemně odkryjte dary, jimiž vám Kristus jde vstřícprostřednictvím sestry a bratra a jimiž vás doplňuje a dodává vámodvahy, doprovází vás a podněcuje!

2. "Jsou rozdílná obdarování, ale tentýžDuch." (1 Kor 12,4) Pán Bůh je přítelem originálů; a jeho Duch jevysloveným milovníkem rozmanitosti! Před Bohem jsou si všichni lidéovšem rovni. Přece však jsou rozdílná obdarování. Pán Bůh je totižnepřítelem veškeré uniformity. Skutečnost, že jsou rozdílné dary,není neštěstím, nýbrž důvodem k radosti: nikdo nemusí umět všechno.Každý nemusí umět totéž. Tím jsem zbaven břemena a druhého topodpoří. Tím je ten druhý zbaven břemena a mne podpoří - tím, že jejiný než jsem já. Bez rozdílů není bližních a nedochází kevzájemnému doplňování a obohacování!

Rozdíly v darech a rozmanitost slouží kevzájemnému doplňování. Ano, rozmanitost darů je výrazem pestrostiBoží milosti. V milosti darované druhému člověku mi jde totižvstříc, sice skrytě, ale laskavě, sám Kristus, aby mne doplnil a -tam, kde je to nutné - mne v zájmu mé spásy omezil. Tím, že se dámese svými dary Božím Duchem uchopit, pohnout a nadchnout, stáváme sepřidavači, pomocníky Boží milosti. V tomto smyslu platí: "Každý aťslouží druhým tím darem milosti, který přijal; tak budete dobrýmisprávci milosti Boží v její rozmanitosti." (1P 4,10)

3. Pavel mluví o darech. Jednou je nazývádary Ducha, jindy dary milosti. Tím je jasně vyjádřeno: nepatříprostě k přirozené lidské kvalifikaci. Mluvíme-li o "kvalifikaci",máme na mysli osobní schopnost, kterou někdo natrénoval a získalpílí a šikovností. Jeho kvalifikace je vždy plodem jeho založení avýkonnosti. Jinak řečeno: jde o jeho osobní kapitál, s nímž můželichvařit, polepšit si v zaměstnání a kapitálově a případně jehoprostřednictvím získat moc. Kde je řeč o "darech milosti nebodarech Ducha", už těmi výrazy je vyjádřeno, že se nejedná ovýsledek lidského úsilí, nýbrž že jde o plody Boží milosti.Jednotlivec nemá nikdy tyto dary milosti ze sebe, nýbrž od Boha. Anikdy je nemá pro sebe, nýbrž pro ostatní. Dar milosti neníkapitálem, s nímž bychom mohli udělat kariéru. Jde o dar, kterýumožňuje navázat vztah a ten ožívá jen tam, kde je mu umožněnosloužit lidským vztahům. Boží dary nelze tezaurovat, ukládat jakopeníze a užívat je jen pro sebe. Lze je pouze odevzdávat a využívatve společenství Kristova těla a při setkávání s ostatními lidmi.Teprve tehdy získají charakter darů milosti. Teprve tak nesloužíoddělování a individualizaci, vlastnímu budování a vyvyšování sebe,nýbrž společenství a smíření, krátce: budování Kristova těla.

4. " . . . ale tentýž Duch." Apoštol Pavel sestaví za jednotu v rozmanitosti, nikoliv za jednotnost. Teprverozmanitost a různost darů umožňuje živou a životaschopnou jednotu.Neboť když jen "vrána k vráně sedá a rovný rovného si hledá", jakpraví přísloví, pak budou stejní vůči sobě lhostejní a budou senavzájem pokládat za zbytečné. Jedině plnost rozmanitých darůslouží životu. Každá uniformita v myšlenkách, slovech a činechpustoší církev a nakazí tím ostatní lidi. Jen jednota vrozmanitosti činí církev církví s otevřenou náručí!

Apoštol ovšem pokládá za nutné, uprostředplnosti rozmanitých darů milosti v korintské církvi, upozornit najednotu: "...ale je tentýž (jeden) Duch." V korintském sboru totiždošlo k rozkolu. "Já se hlásím k Pavlovi, já zase k Apollovi, já keKéfovi, já ke Kristu" (1 Kor 1,12), říkají v Korintu. "Já jsemevangelík, já katolík, já orthodoxní" - tak to zní dnes. A dělenípokračuje: "Jsem římský katolík, starokatolík, řecko-katolík,orthodoxní, anglikán, luterán, reformovaný, metodista..." K těmtokonfesním rozdílům přistupují ještě rozmanitá seskupení uvnitřkaždé církve: jedni se soustřeďují především na zvěstováníEvangelia; jiným leží na srdci více angažmá ve prospěch cizinců aasylantů ve společnosti... Za těmito církevním rozkoly a za tvorboutěchto seskupení téměř až po jednotlivé obce netkví pouze potřebanašeho vlastního lidského uplatnění. Obecně za tím není jen našelidská hříšnost. Spíš je tomu následovně: jestliže Duch svatý vanea zachvacuje lidi, ba dokonce celé církve a skupiny, brzy vzniknenebezpečí stranictví a rozkolu. Působení svatého Ducha totižspočívá v dávání. Uděluje rozdílné dary. Jeden může přesvědčivězvěstovat Evangelium. Jiný má dar poskytovat nemocným a zarmoucenýmúlevu a přispívat k uzdravení. Jiný se dokáže modlit tak, že seodezvou na jeho modlitby něco děje. Jiný je tak svobodný, že se osvůj majetek rozdělí s chudými. Kolem takto Duchem obdarovaných serádi shromažďují jiní, kterým se dostalo stejného obdarování, anebojsou fascinováni dary Ducha, které shledávají u někoho jiného. Tytodary nejsou však nikdy určeny k vlastnímu použití a k využití vnašem důvěrném kroužku. Nikoliv: tentýž Duch má vždycky na zřetelicelek! Chce posilovat a oživovat celou církev a vést ji tak, abyvyznávala, že Ježíš Kristus je jediný Kyrios a Pán (1 Kor 12,3).Dokud se však mýlíme, může vzniknout mezi skupinami s jejich darynapětí. Každý pokládá ty své dary za nejlepší a nejdůležitější. Auž běží konkurenční zápas o ty nejlepší dary na plné obrátky! Taktomu bylo tenkrát v Korintu - a tak je tomu i dnes moc často vcírkvích a mezi církvemi, mezi obcemi a jejich skupinami.

To, co bylo řečeno o kroužcích v našichcírkvích a obcích, se dá použít i na vzájemný vztah církví. I každácírkev obdržela od Ducha rozličné dary a ty poznamenaly její život.Neštěstí a rozkol nastane tehdy, když se z daru milosti, který bylcírkvi svěřen, udělá výhradní právo nebo výhradní majetek, jimiž sevůči ostatním ohradíme nebo dokonce máme zato, že se musíme nadostatní povyšovat. K tomu v Korintu došlo. Tam jedna skupinavyužívala své dary vůči jiným a naopak. Takovým chování zarmucovaliBožího Ducha a zraňovali jednotu Kristova těla.

5. A co dělá apoštol? "...ale tentýž Duch."Tentýž Duch tvrdí muziku. Spojuje rozmanité dary v jeden chór. Jakose dobrý dirigent stará, aby jednotlivé hlasy nasadily v pravý čas,aby se všechny hlasy vzájemně doplňovaly a spojily se k radostivšech a k Boží chvále. Víme, že ve sboru zpívá člověk nejlépetehdy, když neslyší jen svůj hlas, nýbrž i hlasy ostatní a kdyžvnímá souzvuk všech hlasů. Jinak se společný zpěv nemůže vydařit.Stejně jako ve sboru omezuje jeden hlas ty ostatní - je tomu tak iv koncertu darů v Kristově těle! Vlastní dar Ducha je vždyomezovaný a místy dokonce pokořovaný dary ostatních. Za určitýchokolností musí vyčkávat, až přijde chvíle k jeho nasazení. To jetřeba vidět naprosto střízlivě. Rozhodující je, aby se rozmanitédary doplňovaly a spolupůsobily při výstavbě jednoho Kristova těla.Neboť budovat znamená spojovat.

6. Proti pokušení pustit se do konkurenčníhozápasu o ty nejlepší dary, který rozděluje církve a obce, stavíPavel v 1. listu Korinťanům lásku. Kde láska chybí, stává sevšechno, co jsme v rozmanitých darech Ducha od Boha obdrželi - ikdyby to bylo to největší -, neplodným: "nic mi to neprospěje" (1Kor 13,3). Necháme-li ostatní podílet se na našem duchovnímpoznání, staráme-li se o nemocné nebo jinak potřebné lidi azasazujeme-li se o sociální spravedlnost v našem veřejném životě,jestliže jsme obdrželi organizační dar nebo dar vedení auplatňujeme-li je v obci nebo ve společenství - ale chybí-li láska,pak se poměry ostatních možná o trochu zlepší, ale jen ve věcnémohledu. Lidštějšími však se dosud nestaly. Teprve tam, kde seoddáme lásce, v níž se nám dává darem Ježíš Kristus, mohou se daryDucha plodně rozvíjet k užitku celé církve. Ano, jedině láskazůstává!

Martin Luther uveřejnil v roce 1519 spis, vněmž rozvíjí myšlenky o ovoci svaté Večeře Páně, "Svátostispolečenství, lásky a jednoty" (Sermon von dem hochwürdigenSacrament des heiligen wahren Leichnams Christi und von denBruderschaften). V tomto spisku reformátor vykládá, že ve svatéVečeři Páně jsme "vtělováni" v Krista a navzájem se stáváme údyjeho těla, jež jsou povolány k tomu, aby se společně podíleli a abyspolečně nesli všechna břemena a utrpení. Na konci tohoto drobnéhospisku, s ohledem na špatný stav tehdejší církve, dovozuje: "A čímvíc vychází najevo, že jsi vtělen v Krista a ve společenství jehosvatých, tím lepší je to pro tebe. To znamená, že když zjistíš, žesílíš v důvěře v Krista a jeho milé svaté: že jsi jistý, že těmilují a že ti pomáhají (svými dary) ve všech životních nesnázích ipři umírání a že ti leží na srdci škody všech křesťanů a veškeréhokřesťanstva i hříšný pád každého jednotlivého křesťana; že svoulásku chceš sdílet s každým a že chceš rád pomoci každému, ženikoho nechceš nenávidět, že se všemi chceš mít soucit a za ně sepřimlouvat: Hle, takto správně účinkuje svátost&"

Všude, kde zazní Evangelium a kde společněslavíme svatou Večeři Páně, tam Pán Bůh slíbil, že dopřeje, aby semezi námi odehrávaly divy téhož Ducha a jeho rozmanitých darů. Kdese těmto zázrakům otevřeme, tam musíme počítat s překvapeními - i vekuméně.

 

Rezignace na členství v překladatelské komisi

Vážený pane předsedo, milý příteli Miloslave,

koncept své rezignace nosím v srdci delší dobu, dnešního dne konečně na členství v překladatelské skupině rezignuji.

Důvody mám jednak fyzické (k notorické hlavě se v posledních měsících přidává jedna chátrající součástka za druhou), jednak psychické - k těm několik slov: Ani na podzim 2002, kdy jsme začínali, jsem se příliš dobře necítil, ale hlas přátelství mě přemluvil. Teď skupina funguje, má snad i další adepty, dokončili jsme zadání překladu nově zařazených mešních orací a doplněných svatebních obřadů. A já se mohu vyznat: Před 30-35 léty jsem na překladech s přáteli Miloslavem Mášou a Bonaventurou Boušem neskutečně dřel - a přesto to bylo plné radosti a naděje - po koncilu jsem cítil, jaké že to vanutí Ducha je, co je to radostná zvěst; když chodily přípisy podepsané Lercaro nebo Bugnini, s chtivostí jsem je pročítal. A dnes? Ducha evangelia nahradila litera apokryfu zvaného CIC, výzvy 2. Vaticana nahrazují příkazy a zákazy nedostatečně vzdělaných, tím však arogantnějších kuriálních ouřadů. V radosti lze lecjaké obtíže překonat, v žalosti sotva, já už aspoň nemůžu.

Bezprostředním impulzem, který mě přiměl dávno hotový koncept hodit do stroje, je ovšem něco jiného: ve Zpravodaji jsem narazil a jméno svého milovaného bratra Jana; co tam zřejmě generální vikář píše, mě vede k otázce: držíme se ještě stejného učení o církvi a o svátostech? Hlásíme se ještě k Desateru? Věříme v téhož Pána? Podle mého starého teologického vzdělání je to, co tam vidím nakydáno, materialiter peccatum grave. Ještě že je Bůh nekonečně milostivý. A tak i kdyby nebylo toho, co ve mně dlouho hlodá a o čem píšu výše, nevidím možnost pokračovat. Zbývá půst a modlitba. A tu slibuji svému biskupu a příteli i nadále.

Se vzpomínkou na mnoho krásných společných chvil a s přáním boží lásky a lidského přátelství

Václav Konzal, v Praze dne 23.6.2004

Dopis byl zaslán předsedovi liturgické komise Miloslavu kardinálu Vlkovi. Otištěno se souhlasem autora.

Svědectví: Jezuitům Davídkovo svěcení stačilo

V nakladatelství Cesta vyšla kniha rozhovorů Jana Mazance se Stanislavem Krátkým K plnosti. Na straně 138 se píše, že jezuitský řád nechal Davídkovy svěcence znovu přesvětit u biskupa Rusche v Innsbrucku. Toto není pravda. Osobně jsem o tom mluvil s tímto biskupem. Uvedl mne k němu P. Igor Mayr S.J. Jednalo se o to dostat pro komunistické církevní tajemníky testimonium o svěcení.

Já sám jsem byl svěcen tajně ve Valdicích biskupem Očenáškem. Ale byl se mnou P. Josef Jakubec, jehož právě světil Davídek. Biskup řekl, že před rokem, při našem příjezdu do Innsbrucku, nás představil provinciál P. Šilhan jako své kněze, rektor Leitiger nás tak prezentoval biskupovi a dostali jsme ihned všichni zpovědní jurisdikci. Nevidí tedy žádný důvod k doplnění obřadu zvláště když se přihlédne k riziku tajného svěcení, které prý má větší váhu před Bohem než doplnění obřadů, které někdy jako nepodstatné chyběly. Nejednalo se tedy vůbec o podmínečné další svěcení, to biskup striktně vyloučil. Aby nám však jeho kurie vystavila testimonium o kněžství, při mši sv. v jeho soukromé kaplinám udělil ty obřady, které (možná) při našem dávném svěcení chyběly. V Innsbrucku se jednalo asi o 4 Davídkovy svěcence. Tři znich se museli nechat přesvětit až po r. 1989. P. Jakubec zemřel roku 1995 jako em. generální vikář královéhradecké diecéze, který měl "pouze" kněžské svěcení Davídkovo.

Jan Rybář, 11. 12. 2004, Trutnov

Jak dnes číst liturgiku Z. B. Bouše?

Text dopisu redakci Getseman

Čtu Váš časopis od chvíle, kdy vyšlo jeho první číslo - vždy znovu s velkým zájmem, s jistotou, že dostávám odpovědi na otázky, které mě zajímají, a jimiž se žádná jiná "oborová" literatura nezabývá.

Jen to mě vede k tomu, abych se vrátila k článku posledního prosincového čísla, Dva Bonaventurové. Znovu jsem"Babičku", jak říkal své Malé katolické liturgice P. Zdeněk Bonaventura Bouše, pročítala, vzpomínala jsem přitom na účast při jeho bohoslužbách, ať už se konaly v kostele Panny Marie Sněžné, v kostele Matky boží v Záběhlicích nebo v malých shromážděních doma. Jsem jista, že nejen já, ale mnozí další, kteří se těchto shromáždění mohli účastnit, mi dají za pravdu, že být účasten jeho"stolování", jím vedené "liturgie pokání" zůstává jedním z nejbohatších a nejopravdovějších duchovních prožitků.

To, co píše ve své Malé katolické liturgice, popisuje to, co skutečně konal, a není to, podle mého soudu ani sporné, ani zastaralé, ani poplatné době a situaci vzniku - domnívám se dokonce, že mnohé z toho, jak sloužil, zůstává dodnes zcela ojedinělým prožitkem, jehož by si mnozí přáli být znovu účastni.

Těch devět, zčásti kritických řádků, které jste Bonaventurovi a jeho knížce věnovali, mi připadá, jako by ani nevyšlo v Getsemanech. A pokud někdo jeho knížku, nebo některá její místa považuje za sporná či zastaralá, snad by měl povědět která a proč. Až se to stydím říci, ale takhle to zní podobně, jako když náš pan prezident neví kudy kam a označí něco jako falešné.

S přáním všeho dobrého

Ludmila Hartmannová Kybalová

Odpověď Pavla Hradilka

Děkuji čtenářce, že se zastává knihy Bonaventury Bouše. Také bych to udělal, pokud bych si myslel, že je nespravedlivě hodnocena. Nezaslouží si špatné vysvědčení, a pár řádek recenzenta v minulém čísle ostatně vyznělo podle mého názoru příznivě. Na knize si zejména cením historické exkursy. I mnohé liturgické texty z knihy dodnes v obci, do které patřím, používáme. Když jsme na setkání redakce o novém vydání mluvili, vyjádřil jsem ale i některé výhrady. Pokusím se je konkretizovat.

Nejprve, v duchu Bonaventurova extrémního smyslu pro detail, komentář k názvu Pokus o katolickou liturgiku. Pokud adjektivem katolický chceme označit příslušný ritus, pak není název zcela korektní. Je celá řada katolických ritů, kterými se kniha ani náznakem nezabývá. Pokud výraz užijeme v původním slova smyslu jako "všeobecný", pak název "pokus o všeobecnou (či křesťanskou) liturgiku" obsahu také neodpovídá, neboť kniha je záznamem pokusu o obnovu římského ritu v jedné konkrétní obci, která se bohužel, nikoli vinou ZBB, nedožila dlouhého věku.

Nyní k podstatnějšímu: Je věcí autora, jak svoji příručku pojme. Každý považuje za důležité něco jiného. Proto nelze vyčítat Boušemu, že začíná popisem liturgických reálií a věnuje jim velkou část knihy. Schází však pojednání o slavící obci i službách v ní. Bouše se věnuje téměř výhradně roli předsedajícího. Jako kdybychom se ve fotbalové příručce věnovali velikosti hřiště, jeho povrchu, síti v brance, oblečení hráčů apod. a nezajímalo nás, že hráči mají trenérem určené různé úkoly podmíněné jejich schopnostmi, že na jejich spolupráci záleží výsledek zápasu. Sledovali bychom pouze kapitána. Ten je sice důležitý, ale zápas sám neuhraje.

Prakticky se to promítá do řady jednotlivostí. Např. Bonaventurův postoj k aklamacím v rámci anafory. Anafora jako centrální část eucharistické slavnosti - je velkým vyznáním víry celého shromáždění. Přednáší ji předsedající jménem celé obce. Ta projevuje svůj souhlas aklamacemi. Bouše trvá na jediné aklamaci - Amen po závěrečné doxologii. Dovolává se stáří pramenů, ve kterých je to popsáno: Justinovy apologie datované kolem r. 150 a anafory z Apoštolských tradic datované do první poloviny 3. stol. Sanktus či aklamace po instituci (např. Tvou smrtzvěstujeme...) jsou pozdější přídavky.

Není tak důležité, že lze Boušeho argumentaci vyvrátit: Byly nalezeny starší anafory než jsou Apoštolské tradice, které aklamace obsahují (Addaje a Mariho či Petrova). Podstatnější je pastorační efekt. Aklamace alespoň částečně napomáhají anaforu uchopit, uvědomit si její strukturu a obsah, ztotožnit se s ní. Jinak se velmi často stává, že tato centrální modlitba zazní bez většího ohlasu. Aklamací by proto mělo být spíše více, a to málo v současné římské liturgii není dobré ještě redukovat. Bouše sám dokázal později svůj návrh anafory upravit do současného "římského schématu". Činil tak ale spíše z loajality k velké církvi, než že by byl přesvědčen.

V liturgii nejde prvotně o duchovní prožitky, ale o naslouchání Hospodinu skrze víru mých sester a bratří a o mé vlastní vyznání společné víry, kterou ostatní potřebují zakusit. Odborně sporných míst v knize je víc. Jsou ale ovlivněna dobou, ve které dílo vznikalo. Přesně tak, jak napsal recenzent. To nic nemění na kvalitách autora i jeho knihy. Jsem však přesvědčen, že dnes by ji Bonaventura napsal jinak.

Jan Augusta (1500-1572) byl horlivým a výmluvným kazatelem, autorem mnoha duchovních písní a řady pamětních a obranných spisů i vášnivých a často nevybíravých polemik. V čele Jednoty usiloval celý život o její sblížení se světovou reformací i s českou církví tj. utrakvisty. Chtěl tak vyvést Jednotu z izolace a nelegálního postavení pronásledované sekty. Luterství získávající vliv jak v Jednotě, tak v české církvi tuto možnost usnadňovalo. Bohužel je třeba konstatovat, že jeho snaha končila v ostrých veřejných polemikách s kněžími podobojí, jež se uzavřely v letech 1543-4 souhrnným vylíčením sporu spisem Augustovým Pře Jana Augusty a kněžstva kališnického aodpovědí bývalého administrátora Martina Klatovského Rozsuzování upřímné.

Augusta se narodil v Praze jako syn utrakvistického kloboučníka. Vyučil se řemeslu svého otce. Kolemroku 1520 ho jeho četba prací českých reformátorů, zvláště Jana Husa a Tomáše Štítného, vedla k tomu, že opustil Prahu i utrakvismus. V roce 1524 vstoupil do Jednoty bratrské v Mladé Boleslavi. O pět let později byl vysvěcen na jáhna, v roce 1531 na kněze1 a o rok později byl zvolen jedním z biskupů. Po svém zvolení přesídlil do Litomyšle2,kde se stal nástupcem B. Krasonického. Téhož roku byl zvolen do Úzké rady a stal se seniorem. V roce 1532 píše svoji první významnou teologickou práci Rozmlování jedneho učeného muže se sedlákem. Pod jeho vedením byla vypracována Bratrská konfese, jež byla r. 1535 předána králi Ferdinandu I., který ji ovšem odmítl. Od roku 1533 do r. 1542 Jednota pěstovala vztahy s Lutherem3. Výsledkem těchto kontaktů bylo v roce 1538 publikování latinského znění Bratrské konfese v Německu s Lutherovým úvodem. Aby byla více slučitelná s Lutherovým pohledem, musel Augusta revidovat původní verzi. Navzdory své spřízněnosti s Lutherem zůstával však Augusta loajální k teologii i praxi Jednoty bratrské. Německého reformátora si vážil jako člověka, který zdůrazňuje Bibli jako základní autoritu církve. V roce 1541 píše Zrcadlo kněžské, což byl překlad Lutherova překladu Antithesis verae et falsae ecclesiae od Antonia Corvina. Jistotou spasení se zabývá ve spise Knížka tato bez title jest o tomto: Jestli pravda by člověk jistotně věděti mohl, že spasen bude.

Jako biskup se Augusta marně snažil o toleranci Ferdinanda I. Jeho snahy o rozšíření kontaktů Bratří s jinými církvemi vedly k polemikám s utrakvisty, kterým vytýkal nedůslednost v jejich křesťanské praxi, i se členy Jednoty, kteří kritizovali Augustu za odchylky od jejich teologie, jak byla sumarizována Lukášem Pražským.

Po šmalkaldské válce v roce 1547, ve které hrála svou roli i bratrská šlechta, byla Jednota bratrská královským příkazem zakázána a členové byli nuceni připojit se k církvím, které byly dosud povolené. V této době pronásledování Jednoty bratrské se Jan Augusta skrýval ve sloupenských lesích. Zde byl rovněž 25. 4. 1548 zatčen4 spolu se svým pomocníkem, mladým knězem Jakubem Bílkem. Oba byli převezeni do Prahy a tam uvězněni a mučeni. Později byli převezeni na Křivoklát a tam vězněni dalších 16 let. Bílek později do detailu popsal jejich utrpení. Zvláště v prvních letech vězení Augusta psal teologická díla. Nejdůležitějším je učebnice praktické teologie Umění dílaP áně služebného, kterou napsal v roce 1550. Ve vězení také napsal svůj Sumovník a Smysl a úmysl Kristův jako vlastní svátosti večeře jeho (1562). Ač odtržen od života snažil se i nadále řídit činnost Jednoty5 a trpce nesl, nedbala-li jeho pokynů, zejména když si zvolila v letech 1553 a 1557 nové biskupy.

Po dobu jeho věznění se střídala období naprosté izolace s obdobími, kdy měl alespoň omezený styk s Jednotou. Problémy, jež tu vznikaly, měly asi základní příčinu v omezené komunikaci a informačních šumech, ale též v jistých autokratických rysech Augustovy povahy. Např. když r. 1551 zemřel B. Mach a z bratrských biskupů zbýval již jen Augusta, vzkazem zvězení bránil volbě nových seniorů, dokud se on nevrátí. Kdyby jej Bratří uposlechli, zůstala by Jednota v těžkých dobách 13 let bezvedení. Na synodu r. 1553 byli zvoleni seniory B. Černý (Nigranus) a B. Červenka a r. 1557 B. Izrael a B. Blahoslav; současně byl posílen kolegiální systém vedení Jednoty. Augusta se o těchto dvou volbách dověděl až r. 1559 a byl jimi nelibě dotčen a netajil se tím. Říčan zde píše: "Bratří mu vysvětlovali svůj postup nutnou potřebou i zásadami staré Jednoty, podle nichž přece mají být čtyři biskupové, z nichž žádný, ani sudí, nemá rozhodovat bez souhlasu svých druhů. Odpírali papežskému způsobu správy Jednoty skrze jediného muže, jaký on si osobil. Uvězněný biskup volal však pln rozčilení a nelibosti nové Starší ku pokání pro jejich domnělou svévoli. Napětí se stupňovalo neústupností muže, jenž ve svém utrpení viděl důvod pro to, aby jeho prvenství bylo tím více uznáváno."

V roce 1561 požádal krále o milost. Byld opraven do Prahy, kde se v disputaci utkal s jezuity a reprezentanty utrakvistů. Aby dosáhl propuštění, projevil Augusta souhlas s náboženskými praktikami obou církví. Nesouhlasil samozřejmě s tím, že se připojí k utrakvistům, nicméně v roce 1561 synoda Jednoty bratrské jeho lest odsoudila.

Bílek byl propuštěn z vězení po přijetí eucharistie z rukou utrakvistického kněze. Augusta přijímat odmítl a zůstal uvězněn do roku 1564, kdy byl po mnohaletém úsilí Jednoty propuštěn. Krátce potom se smířil s vůdci bratří na synodě v Lipníku. Je třeba ocenit, že do měsíce po Augustově propuštění zvězení byli on i Bílek vráceni svým úřadům. Augusta pokračoval ve snaze o spojení Bratří s novoutrakvisty, kdežto Blahoslav hájil vlastní cestu Jednoty.

Po několikerém odmrštění Augustova úsilí o dosažení jednoty mezi Jednotou bratří, českými neoutrakvisty a českými luterány (tj. snahy o vznik jednotné české protestantské církve), zkoušel Augusta pro své snahy získat podporu kongregací v Čechách, na Moravě a v Polsku. Své názory sepisuje již nemocný v Instituci k reformaci utrakvistické konzistoře (1571). Vtomto roce vážně onemocněl a ochrnul. Zemřel 13. ledna 1572 v Mladé Boleslavi, kde byl zpopelněn.

Krátce před svou smrtí přestal Augusta zastávat úřad sudího Jednoty jednak pro nemoc, jednak že narážel na děti, "které ho dorostly". Jeho přání spojit různé proudy české reformace byly částečně naplněny, i když pouze formálně, vytvořením České konfese (1575). Tomuto tématu se věnoval i Jan Ámos Komenský po porážce českých protestantů v bitvě na Bílé hoře v roce 1620.

Jan Augusta byl historiky Jednoty dlouho pokládán za vladaře, jenž chtěl Jednotu vést podle svého zdání k cílům, které by ukojily jeho ctižádost. Přes problémy a nesnáze, které Jan Augusta jednotě bratrské působil, patřil k jejím předním, ba legendárním představitelům.

Zdroje

Jan B. Lášek "Jan Augusta" in The Oxford Encyklopedia of the Reformation, Volume 1, Oxford University Press,New York 1996

Kronika křeťanství, kolektiv, Fortuna Print - Knižní klub, Praha 1998, 227

http://www.libri.cz/databaze/kdo18/list.php

http://dejvice.evangnet.cz/sut1001.html

Internetové stránky obce Stropnice

1Pracoval v Benátkách nad Jizerou, na panství Jindřicha z Donínů,který podporoval Jednotu

2Patronem Jednoty zde byl Bohuslav Kostka z Postupic

3Doroku 1542 viděl Augusta Luthera alespoň třikrát.

4To připomíná pomník v lese v blízkosti silnice ze Sloupnice do Jehnědí.

5 Vroce 1570 začal Jan Augusta bez vědomí a proti vůli jednoty jednato jejím sloučení s utrakvisty a připravil jí svým svévolnýmjednáním další potíže.

Moderní ekumenické hnutí, jehož počátky můžeme datovat na začátek 20. století¹, a které svou instituční podobu získalo založením Světové rady církví v roce 1948 na svém prvním valném shromáždění v Amsterodamu, se během několika desetiletí vyvinulo ve strukturu organizací, ve kterých je jen velmi zatěžko se orientovat. Při své práci na Ekumenické radě církví v ČR se s otázkami, jaký mají mezi sebou různé ekumenické organizace vztah, setkávám velmi často. Doufám proto, že můj exkurz do fungování organizací, jejich vzájemných vazeb a struktur, může být pomůckou těm, kteří se v této složité síti chtějí alespoň trochu orientovat, protože rozplést jí je úkol přímo nadlidský. Tento miniseriál bude v Getsemanech vycházet celý příští rok. Pro výběr organizací, kterým se budu věnovat, jsem zvolila dvě kritéria: Za prvé jsou to organizace, které patří mezi nejdůležitější hráče na ekumenickém poli (např. Světová rada církví, Světový reformovaný svaz, Světová luterská federace, v evropském regionu Konference evropských církví, Leuenberské společenství). Za druhé jsou to organizace, které mají úzký vztah k Ekumenické radě církví v České republice nebo k jejím členským církvím. Můj seznam není zdaleka (!) úplný, proto berte tento výběr jako subjektivní, v mnoha ohledech i konfesně zúžený², ale přesto s upřímnou snahou míněný pokus dát čtenáři alespoň hrubé obrysy současné podoby ekumenického hnutí.

Aby bylo možné si strukturu organizací, o kterých budu psát, zpřehlednit, nabízím hned na začátku malou pavučinku, jejímž "středem" je Ekumenická rada církví v ČR (respektive její členské církve).

Legenda ke grafu: KEC (CEC) Konference evropských církví

KCS (CSC) Komise pro církev a společnost

SRC (WCC) Světová rada církví

ACT Action by churches together

SLF (LWF) Světová luterská federace

SRS (WARC) Světový reformovaný svaz

LSC (GEKE) ĎLeuenberské společenstvícírkví

ERME (EYCE) Ekumenická rada mladých Evropy

ERC v ČR (ECC in the CR) Ekumenická rada církví v ČR

EFKZE (EFCWE) Ekumenické fórum křesťanských žen v Evropě

O každé organizaci podám tyto základní informace: název organizace (v češtině a angličtině), datum a místo založení, adresa + webové stránky, vztah k ERC v ČR, členstvo, zaměření (práce v prac. skupinách apod.), organizační struktura a vztahy k dalším ekumenickým organizacím. Tento základ popřípadě doplním o některé zajímavosti, které se organizace týkají. Během roku se postupně seznámíme s těmito organizacemi: 1. ERC v ČR, 2. Světová rada církví, 3. Světová luterská federace, 4. ACT (Action by Churches together), 5. EYCE, 6. EFCWE, 7. KEC (KCS), 8. SRS, 9. LSC a 10. ostatní české ekumenické organizace (ČEA, EA, IEF...).

Další liturgické sešity

Liturgicko-teologický tématický významový slovníček, 1. vydání, 12 str., 10 Kč. Obsahuje 249 tématicky uspořádaných pojmů. Pomůcka ke studiu liturgické teologie.Uspořádal Pavel Hradilek, lektoroval Václav Konzal.

Ekumenické kalendárium, 1. vydání, 20.str., 15 Kč. Uspořádané Jaroslavem Vokounem s výkladem MartinaVaňáče. Vycházelo v časopise Getsemany v roce 1993. Oceněno zlatouperlou portálu Grano Salis.

Sešity je možno objednat nainternetu na adrese http://www.getsemany.cz, elektronickou poštou naadrese obchod@getsemany.cz, nebo poštou klasickou nanásledující adrese: Síť s.r.o., Alšova 1247, 25228 Černošice. Odběratelům Getseman neúčtujeme poštovné.

 

Oficiální katolicko-pravoslavný di­alog: šance naobnovení?