Pokud člověk nastoupí do novin jako elév, nejpozději na druhý den se dozví, že jediné skutečné zprávy jsou špatné zprávy. Utěšené, příjemné počasí není zpráva – tou je hurikán nebo palčivé vedro vedoucí k nezvladatelným lesním požárům. Přátelské posezení není zpráva – tou se může stát jen tehdy, pokud jeden z přátel vytáhne na druhého nůž. Poctivý politik klidně zastávající svůj úřad nevejde do titulků – to dokáže jen ten zkorumpovaný nebo vyhledávající konflikty. Média jsou plná katastrof, krizí a bouřkových mračen nad obzorem, dobrou zprávu abys pohledal.

Kdyby však člověk místo do novin nastoupil na druhou stranu barikády, do mocenských pozic ve státě nebo podnikání, zjistil by, že ani tam nemůže očekávat, že se stane producentem radostných zpráv. Zákony a předpisy, smlouvy nebodohody o ukončení pracovního poměru asi málokdo čte se slzou radosti v oku.

A tak bychom mohli pokračovat až ke známé anekdotě o smutném klaunovi, kterého už nerozveselí ani návštěva cirkusu naordinovaná lékařem. Převaha neradostných zpráv nad radostnými je značná, podporována ze strany nabídky i poptávky.

Jako v mnoha jiných věcech byl i tady Ježíš podivínem jdoucím proti proudu. Namísto mizerné noviny a neradostné zvěsti, které by mu jistě bývaly zajistily velký úspěch, začal svým posluchačům nabízet komerčně beznadějnou radostnou zprávu: Svět a náš život bude mít šťastný konec, Bůh nám odpouští a přijímá nás, jsme občany nového království lásky.

My křesťané jako dobrou novinu, euangelion, dodnes označujeme knihy, ze kterých se čítá v neděli v kostele. Jiná otázka je, zda se tak dá označit všechno, co vychází z křesťanských úst a per. Kdy jste se naposledy smáli při četbě náboženského tisku (ironické úsměšky se nepočítají)? Kdy vás nějaký oficiální církevní dokument roztančil nebo rozezpíval? Mnozí z nás si asi přiznají, že tomu je již drahně let, pokud si vůbec na nějakou takovou událost vzpomeneme.

A co je horšího, leckterá církevní literatura se čte spíš s mrazením v zádech. Příkazy,zákazy, odsudky a rozsudky. Ano, radostná zvěst má i svoji neveselou stranu, určenou těm, kdo si před boží radostí schválně zacpávají uši. To jest – přinejmenším občas – určenou i každému znás. Nicméně tato strana je stranou rubovou, není tím hlavním obsahem, ale jen vedlejším důsledkem. Stavíme-li ji přehnaně na odiv, jako bychom chodili v šatech obrácených naruby.

Také proti tomuto přehnanému a negativnímu horlitelství, které se tím více přizpůsobuje tomuto světu špatných zpráv, čím silněji ho svými odsudky tepe, se obrátilo před deseti lety hnutí My jsme církev. V německy mluvícím katolicismu zanechalo jeho vystoupení hlubokou stopu, třebaže, jak píše v bilančním článku Jiří Kohl, nebyl oficiálními místy přijat jediný z jeho požadavků.

Mezi těmito požadavky je podle mého názoru nejdůležitější právě ten poslední, o kterém mluvím. V němčině slovní hříčka: Frohbotschaft statt Drohbotschaft, radostná zvěst místo hrozeb. A je i nejsplnitelnější: Většinu z těch ostatních požadavků by měli plnit katoličtí hierarchové. Za tento – šíření radostné zprávy – jsme odpovědni my všichni křesťané bez ohledu na hodnost a konfesi.

Ještě upozorňuji na texty Jana Konzala a Antona Houtepena o ekumenismu. Radostné čtení!

Ohlédnutí

Letos trvá německé hnutí církevního lidu (tak překládám do češtiny německý výraz Kirchen-Volks Bewegung) My jsme církev (Wir sind Kirche) deset let. Že je to důvod k oslavě, se nedá popřít. Neboť naše církev a celé křesťanstvo potřebuje rozličná hnutí, potřebuje pohyb. Toto hnutí pochází z akce KirchenVolksBegehren (česky: přá­ní / žádost / petice církevního lidu), jež se v Německu konala na podzim roku 1995.

Německá akce byla inspirována předchozí stejnojmennou akcí v Rakousku. Rakousko – které platí za „katolickou“ zemi – bylo v letech 1994-95 otřásáno skandály ve vedení římskokatolické církve. Jako odpověď na tyto nešvary v kruzích církevní hierarchie pozvedl lid v církvi svůj hlas, aby žádal reformy církevní instituce.

Přání církevního lidu byla v Rakousku zformulována do pěti bodů. Formulaci převzalo také Německo a na podzim roku 1995 se sbíraly podpisy. V Německu podepsalo petici na 1,5 milionu katolíků a na 300 tisíc křesťanů jiných vyznání. V Rakousku se shromáždily rovněž statisíce podpisů. Oněch pět bodů se stalo cílovými požadavky našeho hnutí v Německu. Podobně se i v Rakousku ustavil spolek Plattform „Wir sind Kirche“ se stejnými cílovými požadavky.

Požadavky hnutí

Naše cílové požadavky na (takříkajíc minimální) reformy v katolické církvi jsou následující:

- Vybudování církve sester a bratří, církve sourozenců; tím se rozumí: rovnocennost všech křesťanů, překlenutí propasti mezi mezi kleriky a laiky; spolupráce a spolurozhodování místní církve při jmenování biskupů.

- Úplná rovnoprávnost žen; tím se rozumí: ženy mají být oprávněny spolupracovat a spolurozhodovat ve všech církevních grémiích; otevřít pro ženy stálé jáhenství; přístup žen ke kněžskému úřadu.

- Svobodná volba mezi celibátním a necelibátním způsobem života; tím se rozumí: celibát nemá být předpokladem pro připuštění ke kněžskému úřadu.

- Pozitivní hodnocení sexuality jako důležité součásti člověka stvořeného a schváleného samotným Bohem; tím se rozumí: uznat a uznávat odpovědné a svědomité rozhodnutí v otázkách sexuální morálky (na př. regulace početí); žádné ztotožňování regulace početí s umělým potratem; více lidskosti místo paušálního odsuzování; místo ochromujícího zaměření na sexuální morálku důraznější oslovení jiných důležitých etických témat (na př. mír ve světě, sociální spravedlnost, zachování tvorstva...).

- Radostná zvěst místo hrozebná zvěst;  tím se rozumí: více pomáhajícího a povzbuzujícího doprovodu místo předpisů a norem, které vzbuzují strach a příliš omezují; více porozumění a ochoty ke smiřování při zacházení s lidmi, kteří se nacházejí v těžkých životních situacích a kteří chtějí znovu začít (na př. znovu provdaní rozvedení, ženatí kněží bez úřadu), místo nemilosrdné tvrdosti a přísnosti.

Již deset let se přiznáváme k těmto našim cílovým požadavkům. Snažíme se je stále znovu prezentovat církevní veřejnosti a stále znovu na ně upozorňujeme. Také mimo církevní veřejnost usilujeme o to, abychom na ně stále znovu upozorňovali. Snažíme se zůstat v kontaktu a v dialogu s vedením církve a při tom stále znovu tematizovat naše zaměření na reformu církve.

Hnutí církevního lidu My jsme církev v Německu si dalo organizační strukturu a má své stanovy. Jsme zastoupeni ve všech německých diecézích, diecézní skupiny jsou různým způsobem činné. Dvakrát do roka, na jaře a na podzim, se setkáváme v celoněmeckém spolkovém shromáždění a tam rozpracováváme a prohlubujeme naše reformní zaměření pro katolickou církev a uvnitř této naší církve.

Je naše bilance positivní nebo negativní?

V tomto desátém roce existence našeho hnutí můžeme vykázat velmi mnoho, co jsme podnikli a co se nám podařilo. Ale naše cílové požadavky zůstávají nadále na míle vzdáleny i částečnému uskutečnění. Situace v naší římskokatolické církvi se zdá být vůči reformám spíš nepřátelštější než tomu bylo před deseti lety. Co se týče našich reformních požadavků jsme se nehnuli ani krok kupředu.

Znamení to tedy, že jsme ztroskotali? Vytvořili jsme si před deseti lety jenom nějaké iluse? Domnívali jsme se, že bychom mohli v církevní instituci brzy něco změnit? Jaké závěry bychom měli vyvodit ze zjištění, že žádná, ani nepatrná část našich cílových požadavků se nepřiblížila uskutečnění? – Neboť to je skutečnost, kterou není možno popřít. Proto bychom se měli podívat na to, jak naše požadavky vnímají ti, kteří k našemu hnutí nepatří.

Jak se dívá současný papež na naše požadavky?

Nynější papež Benedikt XVI. se – ještě jako kardinál Joseph Ratzinger – v knize rozhovorů s německým žurnalistou Peterem Seewaldem vydané pod titulem Sůl země vyjádřil také k cílovým požadavkům našeho hnutí. Souhrnně prohlašuje požadavky hnutí církevního lidu My jsme církev za pokus léčit symptomy, při čemž ale zásadní problém krize církve a krize v církvi zůstává bez povšimnutí.

Naše hnutí ovšem nikdy netvrdilo, že by požadované reformy mohly vyřešit současnou církevní krizi.

Kardinál Ratzinger polemizuje sjednotlivými cílovými požadavky hnutí. Chci zde tuto polemiku krátce připomenout, protože je pro část církevního vedení a také pro část křesťanů charakteristická.

Požadovat radostnou zvěst místo hrozebné zvěsti se zdá Ratzingerovi příliš frázovité a z toho důvodu si tohoto požadavku „vlastně nikdy nemohl vážit“. Ratzinger říká: „...kdo čte evangelium, zjišťuje, že Kristus zvěstoval radostnou zvěst, ale že k ní právě tak přináleží zvěst o soudu.“ Zde zřejmě Ratzinger nerozpoznává, že požadavek hnutí církevního lidu není zaměřen na zamlžení nebo zaclonění „zvěsti o soudu“, nýbrž na upřednostnění toho radostného a radost způsobujícího před všemi dalšími k tomu náležejícími obsahy. Jde zde o priority a ne o to, aby se jedna zvěst nahradila druhou. Právě proto, že zvěstování evangelia je také spojeno s ohlášením soudu a jeho důsledky, právě proto musí to radostné a radost způsobující být na začátku každého křesťanského vyjádření a každé výpovědi o křesťanské víře. Jenom takovým způsobem je možno adekvátně ono základní zvěstování boží lásky a jeho milosrdenství vypovědět. Tím se ale v žádném případě nepopírá souvislost se zvěstí o soudu.

K požadavku po bratských a sesterských poměrech, po sourozenství v církvi poukazuje Ratzinger nejdřív na dvojznačnost pojmu „sourozenci“. První sourozenci v bibli, Kain a Abel, se hádali a přeli, až jeden druhého zabil. Podobně si vedli „sourozenci“ Romulus a Remus. „Sourozenci nejsou tedy automaticky vzor lásky a rovnoprávnosti, “ míní Ratzinger. Proto musí být sourozenectví v církvi od této dvojznačnosti „oproštěno a musí projít pod znamením kříže, aby našlo svoji správnou podobu.“ S touto výpovědí mohu jen souhlasit. Zdá se mi, že tato výpověď se nachází zcela v hlavním zaměření našeho hnutí. O klericích, o nositelích církevních úřadů říká Ratzinger: „Možná že se současně v církvi skutečně příliš mnoho nařizuje a příliš mnoho vládne.“ Podstata úřadu má být služba svátostmi a Slovem Božím a nevládnutí a nařizování. I to se mi zdá být v jistém souladu s naším požadavkem. Ratzinger ještě doplňuje, že ale k úkolům biskupa a kněze náleží také upomínání a upozorňování na chyby. Podle mého názoru to ale nemusí zásadní sesterství a bratrství vůbec rušit.

Propast, kterou naše hnutí mezi klérem a laiky pozoruje a hovoří o ní, Ratzinger nezmiňuje. Nevím proč. Nechce o ní mluvit, nebo ji skutečně ze svého klerikálního stanoviska a stanoviště nevidí? Není divu, že tomu tak je. Z té vysoké polohy, ve které se nachází, není zřejmě žádnou propast vidět. Tu je vidět jenom zdola, když člověk vzhlíží vzhůru, nebo když se chce dát na cestu do vyšších vrstev – i když jen na návštěvu.

Od svobodné volby mezi celibátním a necelibátním způsobem života kněze si neslibuje Ratzinger nic. Takovou svobodnou volbu také nepovažuje za řešení. Přiznává, že se celibát nachází v krizi, poukazuje ale také nakrizi manželství. Oba dva tyto krizové jevy považuje za projev krize víry. Z toho důvodu chce povinný celibát zachovat jako podmínku pro přístup k kněžskému úřadu. Je přesvědčen, „že se odstraněním této podmínky v podstatě nic nezmění, nýbrž se vlastně krize víry jen překryje.“ Vazbu kněžství na celibát považuje za „hluboce zakořeněnou a odůvodněnou životní zvyklost církve“, kterou ale není možno prohlašovat za absolutní. On sám ale není přesvědčeno tom, že by zrušení této vazby kněžství na celibát by mohlo být nějakým přínosem.

K dalším tématům jako ochrana proti početí, umělé přerušení těhotenství a postoj ke znovu sezdaným rozvedeným opakuje Ratzinger všechny dosavadní výpovědi církevní nauky. Stejně tak se vyjadřuje k tématu ordinace žen. Ke kritice církve a požadování reforem, jak tato témata zastává také naše hnutí církevního lidu My jsme církev, vyjadřuje souhrnně a celkově názor, že to v podstatě „ty skutečné otázky lidí nejsou.“

Referoval jsem zde poněkud podrobněji o tomto stanovisku a tomto postoji, protože jsem chtěl představit, jak vypadá odmítání našich reformních požadavků osobou, kterou je nutno brát vážně. Charakteristické pro tento postoj odmítání našich reformních požadavků je, že v současnosti dosažený stav církevní skutečnosti – to znamená nyní reálně existující fenomén církve – je označován jako hodnotná tradice, kterou není možno jednoduše opustit.

Tato výpověď provokuje několik teologických otázek – ne církevně sociologických nebo právních, nýbrž po výtce teologických.

Je to, jak církev vidí Ratzinger, celá církevní skutečnost, nebo jenom skutečnost viděná z Vatikánu vatikánskými brýlemi?

Je současný stav církve skutečně výsledkem určitého organického vývoje ze základů položených před dvěma tisíci lety, nebo v tomto vývoji hrály určitou roli vlivy, které byly podmíněné minulostí a které je možno nebo dokonce nutnorevidovat?

Je uvedená hodnotná tradice ta jediná tradice, o kterou je možno se opírat a kterou je nutnouchovávat, nebo existuje ještě jiná tradice, která možná upadla vzapomenutí?

Na poslední otázku se budu snažit zde odpovědět, pro zodpovězení prvních dvou otázek zde nemám dost prostoru, proto je chci jako otázky ponechat.

I naše hnutí se nachází v církevní tradici

Také naše hnutí církevního lidu My jsme církev se nachází v proudu jedné části církevní tradice. Jedná se však o tradici, která sice již na počátku dějin církve jako druhá opora vedle tradice církve jako instituce existovala, která ale – zvláště během druhého křesťanského tisíciletí – upadla téměř úplně v zapomenutí. Rozhodl jsem se tuto tradici označovat jako tradici „církve jako společenství nebo pospolitost (communio)“. Druhý vatikánský koncil (1962-1965) znovu na tuto část církevní tradice upozornil, když v dogmatické konstituci o církvi definuje, že celé společenství věřících je vybaveno schopností správně věřit (sensus fidelium).

Sabine Demelová ve své přednášce na spolkovém shromáždění hnutí církevního lidu My jsme církev konaného na podzim 2004 v Řezně upozornila na dva rozměry církve: na rozměr christologický a pneumatologický.

Oba tyto rozměry jsou zakořeněny v dvojitém původu církve. „Církev je založena na velikonočních zjeveních Zmrtvýchvstalého v okruhu učedníků (a učednic) seskupených již před velikonocemi, a zároveň je založena na letničním zážitku prvotní obce, kdy shromáždění obdrželi BožíhoDucha, který je povolal a stmelil k novému božímu seskupení a hnutí. Církev má tím na trvalo jak christologický, tak pneumatologický rozměr. christologický rozměr je v církvi zvláště (ale ne výlučně) reprezentován služebným úřadem, ke kterému vede svěcení (ordinování – svátost kněžského svěcení), pneumatologický rozměr je zvláště (ale ne výlučně) reprezentován rozmanitostí darů ducha, tzv. charismaty. Oba dva rozměry patří k sobě, ale nejsou beze zbytku totožné. Oba dva definují společně celkový subjekt církev takovým způsobem, že je možno hovořit o diferencované jednotě christologicko-institucionální struktury a pneumaticko-charismatické struktury.“

Tyto dva rozměry církve jsem opatřil názvy: „církev jako instituce“ a „církev jako společenství“. Již jsem uvedl, že Druhý vatikánský koncil znovudůrazně upozornil na rozměr církve jako společenství, jako pospolitost. Naše hnutí My jsme církev usiluje v duchu koncilu oto, aby „pneumaticko-charismatická“ struktura církve byla znovu oživena. Náš název My jsme církev vlastně znamená: „my jsme také církev“. Náš název je myšlen a má být upomínka adresovaná „christologicko-institucionální“ stránce církve, aby nás také považovali za součást církve, za církev.

Jako hnutí církevního lidu My jsme církev se nacházíme zcela a bezvýhradně na půdě církve. Přináležíme k tradici pneumatologického rozměru církve, který je nedílnou součástí církve. Tento pneumatologický rozměr církve upadl v průběhu času téměř úplně v zapomenutí.

Naproti tomu se christologicko-institucionální rozměr jednostranně vyvíjel, což mělo za následek, že to charisma, které bylo celému božímu lidu přislíbeno a které také obdržel, „bylo postupně stále silněji normálním členům církve upíráno a monopolizováno v kléru, u nositelů církevních úřadů.“

Proto senenechme odstrašit nebo zbavit odvahy zjištěním, že naše cílové představy zůstaly po deseti letech jenom cílovými představami. Měli bychom v budoucnosti více o „pneumatologickém rozměru“ církve přemýšlet a mluvit. Protože církev bude – vedena Duchem Božím – tento rozměr potřebovat. V tomto smyslu má také naše hnutí budoucnost.

Vztah mezi církvemi evangelíků a katolíků tu nemíním řešit. Spíš bych asi některé zmátl, protože římskokatolickou tradici považuji za své životní poslání i šanci a přitom evangelickou tradici nejen mám rád, ale za mnohé jí vděčím. Považuji za zvláštní boží dar to všechno, co mi rozdílnost pohledu katolíka a reformovaného k mé formaci přinesla a k mému osudu přináší. Kéž nikoho nepohorším, když nahlas vyznám: reformační roztržku západního křesťanství nevnímám jako neštěstí. Jako neštěstí nebo aspoň jako pohromu ovšem vnímám fakt, že stále ještě nedokážeme smířit tu různost vidění dějin spásy, různost cest působení Ducha svatého, které prožíváme zde i tam. Podobně jakoevangelíci z katolické protireformace, i katolíci z evangelické reformace se mohli a dodnes mohou učit, co je a co není jednotou, co je a co není smířením.

Zdá se mi proto, že pokud už musíme snášet trvalé memento naší neschopnosti k jednotě různého například v tvrdošíjném odpírání eucharistické pohostinnosti při katolickém slavení večeře Páně, neměli bychom tuhle a jiné podobné zkušenost ne zrovna lehko se rodící ponechat ladem ani mezi sebou, ani v jiných závažných rovinách společné spolupráce. A tak můj příspěvek lze chápat i jako přátelské poučení ze zkušenosti nabízené teology politikům i zkušeností politiků nabízených teologům. Všimnu si pochopitelně jen několika málo aspektů.

Spor o povolení spoluúčasti křesťanů různých denominací na eucharistickému stolu římských katolíků a také pravoslavných je letitý. Evangelík slavící památku smrti a vzkříšení Krista zve všechny pokřtěné, kteří chtějí mít spolu s ním účast na této svátosti jako předchutnání budoucí eschatologické jednoty. Katolík místo naděje konstatuje, že jednota víry dnes není ještě dost dokonalá. Pravdu mají oba, ovšem ta pravda je nedozrálá, nedospělá, neplodná. Proto neosvobozuje k setkávání v Kristu, v němž už dnes nejsme rozlišeni na lid prvé a druhé kategorie, už dnes jsme sestry a bratři, i když se různíme. Tu různost je třeba nikoli zrušit v nějaké kompromisní uniformitě. Tu různost je třeba smířit, jinými slovy: je třeba, aby odvážná naděje evangelíka například osvobodila katolické vědomí od hrdosti či pýchy v souvislosti s církevním úřadem. Aby obě strany přiměla k lepšímu porozumění jednoty ne ledajaké, ale jednoty dle Ježíšovy modlitby často citované, ale jen sporadicky následované: „Aby všichni byli jedno jako ty, otče, ve mně a já v tobě“. Jednota mezi Otcem a Synem není popřením radikální různosti osob, ale popření magresivní rozpornosti vztahů mezi nimi.

Je známo, že odborný teologický dialog o shodách a rozdílech mezi evangelíky a římskými katolíky byl z velké části úspěšný. S výjimkou postoje k církevnímu úřadu už snad není mezi komisemi teologů významných sporných otázek. Dialog to byl zřejmě poctivý, protože prospěl oběma stranám. Přesto se zdá – a snad se nemýlím – že naše církve se přinejmenším v Česku k jednotě už neblíží, anebo aspoň velmi zpomalily takové životodárné procesy.

A k čemu že je takový model trvalého napětí a trpělivého hledání rovnováhy dobrý například proty z vás, kdo uvažují striktně sekulárně, a spory kolem eucharistuie nepatří k jejich oblíbeným šálkům čaje? Evropa se napřáhla k jednotě, ale zjistila, že jednotu neumí. Jednotě se nenaučila, dokud byla ještě křesťanská. Umí leda uniformitu vnucenou diktátorem, anebo uniformitu totálního nezájmu společnosti přivyklé pohodlí konzumu užitků i požitků, pro jejichž plynulé zaopatřování si platí politiky.

Ale neumí doopravdy překonávat rozdíly diktované každodenním prožitkům multikulturní společnosti tak, aby kdesi v skrytosti nezakládaly časované bomby. V Německu schopném vstřebat turecký i postsovětský životní styl vypukla válka kvůli křížům ve třídách, ve Francii s milionem muslimů se našli vlastenci pohoršení tvrdošíjností šíitských středoškolaček ve věci oblečení. A ve vzorně tolerantní Británii po nedávném výbuchu terorismu v Londýně najednou objevili, že xenofobií a apriorním podezříváním z kolektivní viny trpí i poddaní královny, nejen kontinent.

Nejde mi o kritiku ani o sebemrskačství. Vím, že my v Česku dokážeme vyvolat spory primitivnější. Jde o to uznat, že všichni se jednotě musíme učit a levněji než změnou postojů (tomu říká klasický křesťanský slovník:„pokání“) a dokonce změnou paradigmat to nepořídíme. Místo takové aspoň minisnahy spíš slyšíme, že podobná gesta jsou marná a škodlivá. Jde totiž o víc než změnu soukromého názoru: jde o podmínky přežití.

Život ve všech známých formách vyžaduje pěstovat dynamickou rovnováhu mezi procesem imunitychránící vlastní identitu a procesem přizpůsobování se novým podmínkám životního prostředí, chránícím šanci na budoucnost. Nechuť k aggiornamentu prostě signalizuje ztrátu vitality sociálního systému, ať je to církev nebo politický útvar.

Příklady vidíme všude kolem sebe. Možná si posluchači vzpomínají na exodus části anglikánského duchovenstva, které neuneslo rozhodnutí o ordinaci žen. Tihle služebníci božího lidu (tak sami o sobě věří) raději vyměnili svou rodnou církev za církev římskokatolickou, aby se nikdo z nich nemusel bolestně vyrovnat a posléze positivně smířit s problémem rovnosti muže a ženy nejen před Bohem, ale také před církevním právem a právem zvykovým. Užasl jsem, že tento exodus byl katolickou stranou přivítán, ale odchod některých římskokatolických duchovních například ke starokatolické církvi vyvolal pobouření a trvalé ochlazení mezi oběma církvemi. A tak si dovedu představit, že až za nějaký čas i římské katolictví přizná ženě způsobilost k církevnímu úřadu, pak neochvějně androcentricky smýšlející římštíkatolíci zase raději posílí řady pravoslavného duchovenstva třeba i pod jurisdikcí moskevského patriarchy.

Kdo se odmítá učit z bolestných krizí historie, sám sebe odsuzuje prožít ty krize znovu, řekl kdosi moudrý. Je proto hrozivým znamením, že dnešní křesťanské církve se sice domáhají zmínky o křesťanských kořenech Evropy v preambuli její ústavy, ale jak vidí všichni, nemají k sjednocování různých tradic a různého rozdělení charismat ani dost odvahy, ani dost sil. Tím méně pak mohou napomoci k pokojnému multikulturnímu soužití tří abrahámovských náboženství v staré dobré Evropě.

Evangelík Dietrich Bonhoefer pro mne kdysi dávno poodhalil dalekosáhlý význam poctivého rozlišování mezi vírou a náboženstvím. I politika zná takové pojmové dvojice, ke škodě obou pojmů používané promiskue tu v jednom, tu v druhém smyslu. A tak mnohý katolík si dodnes nevšiml, že to rozhodující v jeho životě, to rozhodující o spáse smyslu naší lidské existencene najde v katechismu, ale v evangeliu. Katechismus kultivuje náboženství a je to velmi potřeba. Ovšem tu víru, o níž Ježíš říkával, že toho nebo onoho zachránila (spasila), tu náboženství nevynahradí. Nejde totiž v posledku o postoj k ideologii, ale o postoj důvěry k bytosti neznámé, přesažné, k bytosti ujišťující z hořícího keře Mojžíše a mnoho dalších proroků v jiných kritických chvílích, že je tu pro nás. Nu a tohle umění elementární důvěry k odlišným nám dnes v rozhádané Evropě velmi citelně chybí. Asi ho ty kořeny moc nenabízely.

Nejde vůbec o hru se slovy. Záměny významu pojmů víra – náboženství se dalekosáhle nevyplácí, podobně jako se celým národním pospolitostem nevyplatilo směšovat třeba pojmy nacionalismu, práva na domov, vlastenectví, láska k vlasti. Každý z těch pojmů nese specifické ovoce, které svou nezralostí nebo zralostí něco významného ovlivňuje. Leckterý římský katolík bez rozpaků opakuje, že eucharistické pohostinství, natož interkomunio prý není možné, protože prý tomu brání rozdíly ve víře církví. Jenže to, co křesťany dělí, není abrahámovská víra novozákonně solidně podepřená, ale rozvinuté systémy náboženské, které onen boží dar – spásonosnou víru – interpretují.

Víra biblického Abraháma pochopitelně neobsahovala žádnou z idejí, které my dnes považujeme za kameny úhelné i za kameny úrazu. Náboženství křesťanů naopak vstřebává do sebe po celá tisíciletí osvědčenou zkušenost lidstva získanou ve styku s božským nebo přesažným. Tím získává autoritu sice nezastupitelnou, ale nikoli absolutní.

Důvěra jako podstata víry jde vstříc budoucímu, otvírá přístup k budoucnosti, kdežto náboženství vytěžuje své perly z minulých zkušeností. Náboženské zkušenosti pochopitelně divergují podobně, jako se vzdalují životní styly a životní zájmy různých etnik přizpůsobujících se novým variantám životního prostředí.

Dovolte mi ještě v závěru vyznat důvody své naděje, že Evropa přes všechny ty handicapy přece jenpřežije ono stěhování národů, jehož začátků jsme svědky:

Multikulturní svět je obtížnější než monokulturní, zato nabízí víc přirozených stimulů pro obnovu vitality společenských systémů.

Jednota různého totiž zakládá krásu přirozeného světa. To znamená objektivní přínos lidskosti vůbec ne malý.

Abrahámovská náboženství židů a křesťanů válčila během minulých století proti sobě se stejnou urputností jako válčí dnes s židovstvím i křesťanstvím to nejmladší z nich, muslimské. Dnes stále ještě hraje náboženství v řadě společenských krizí všude po světě roli rozbušky, která dodá libovolnému konfliktu spousty energie, a tím významnou razanci agresí.

Je možné podpořit cílevědomě šanci diferenciace mezi náboženstvím a vírou. Pokud náboženství najde zase znovu svoji přirozeně služebnou roli, pak velmi užitečně podpoří to spásonosné – víru, schopnost i umění věřit resp. důvěřovat společnému Otci. Abrahámovské víry mají při vší formální různosti akcentů a zdrojů mnohem větší šanci dosáhnout jednoty už dnes, kdy různost náboženských systémů jsou ti vitálnější ochotnihájit i krajním sebeobětováním. Také pro Evropu se nabízí spása skrze víru, ne skrze náboženství.

Proneseno 3. září v Praze v rámci sympozia pořádaného Opus bonum a Břevnovským arciopatstvím.

S jistými obavami jsem přijal pozvání arcibiskupa Vercammena přednést dnes pro konferenci starokatolických biskupů své myšlenky k dnešnímu a budoucnosti ekumenického hnutí a přitom zvláště zohlednit specifický přínos starokatolického církevního společenství. Pokud by článek 7 Utrechtského prohlášení nepřipsal teologům pro ekumenický proces poznávání zvláštní úkol, asi bych neměl odvahu radit tolika zodpovědným vedoucím církví svými teologickými úvahami, a to tím spíše, že teologové dnes nacházejí jenom ve velice málo církvích u svých biskupů a nadřízených otevřené uši. O nějakém magisterium doctorum jako kritické instanci vůči magisteriu biskupů nebyla od pontifikátu Pia IX. v římskokatolické církvi tak jako tak již žádná řeč, jak to bylo zřejmě trapné Ignáci Döllingerovi na kongresu teologů v Mnichově v roce 1861. Pak byli teologové menšiny a dokonce i ti „Tiers Parti“ na Prvním vatikánském koncilu uchlácholeni: „La tradizione sonno io“ (tradice jsem já), řekl Pius IX. dominikánskému generálovi jménem Guidi, když se ten na něho obrátil s teologickými argumenty z tradice proti připravovaným věroučným výrokům o osobní učící autoritě papeže¹.

Druhý vatikánský koncil sice načas udělil společenství teologů silný hlas a v Lumen Gentium 12 a také společenství věřících jako takovému připsal sensus fidei. Tím, že v Lumen Gentium 15 byla učitelskému úřadu biskupů a papeže přiřčena poslední autorita, však byly tyto tendence umlčeny.

Mnoho koncilních teologů, kteří chtěli Druhý vatikánský koncil myšlenkově dovést dále a chtěli pomoci víře církve v mnohých kulturních kontextech najít správné místo v životě, muselo prožít trapné zkušenosti: Hans Küng, Carlo Curran, Edward Schillebeeckx, Leonardo Boff, Eugen Drewermann, André Guindon, Tissa Balasurya, Marciano Vidal, Jacques Dupuis, Reinhard Messner, Anthony de Mello, v poslední době Roger Haight. Oni a mnoho jiných dostali pokyn: Až sem a ne dále! V instrukci o církevním povolání teologů ze dne 24. 5. 1990 se praví: „Zajisté je jedním z úkolů teologů podávat korektní interpretace textů magisteria a v tomto rámci používat různá hermeneutická pravidla. Mezi nimi je též princip, který stvrzuje, že učení magisteria má za boží asistence hodnotu nad jakoukoliv argumentaci, která by mohla někdy pocházet z nějaké partikulární teologie. Co se týče teologického pluralismu, ten je legitimní jenom do té míry, pokud není ohrožována jednota víry v jejím objektivním významu (§ 34)².

Z toho plyne, že biskupské magisterium má také právo korigovat teologické přístupy a teology disciplinovat (§ 37). Z vyrozumění innsbruckému specialistovi na liturgiku Richardu Messnerovi (30. 11. 2000) je zřejmé, o co zdejde. Historické a systematické argumenty nějakého teologa platí jenom potud, pokud odpovídají tradovaným schematům myšlení konfesijní tradice, v tomto případě římské. Tuto tradici nelze ve věci zpochybňovat, nýbrž je možno ji pouze jinými formulacemi zdůrazňovat. Meissner mínil, že mešní forma eucharistie povstala teprve v druhém století z dřívějších forem hostiny Páně, a že tříčlenný úřad s biskupským vrcholem rovněž vznikl z nejrůznějšíchforem církevního úřadu vedení. Jakkoliv je toto teologické a historické hodnocení vývoje svátostí a úřadu v rané církvi mezi teology běžné a také při ekumenických hovorech je takřka plně recipováno, jsou Meissnerovy teze Kongregace pro nauku víry inkriminovány jako pokračování idejí Adolfa von Harnacka o existenci zavrženíhodného raného katolicismu, a tím jako protestantská teologie: ta nemůže a nesmí jednoduše být pravdivá ,protože „církev“, tzn. římskokatolická církev, ve své tradici vždyučila jinak, že Ježíš totiž sám založil všech sedm svátostí a také trojčlenný úřad.

V tomto příspěvku bych chtěl osvětlit tezi, že dnešní krize ekumenického hnutí představuje především ekleziologickou krizi, krizi v chápání církve jako jediné, svaté, katolické a apoštolské církve nicejského vyznání. Tato ekleziologická krize, a to je moje teze, je zakořeněna ve špatně chápaném pojmu tradice, v němž nositelé této tradice jsou zaměňováni s jejím obsahem a její obsah s jejími formulacemi a formami. Lékem v této krizi může být pouze nové kvalitativní chápání jednoty a svatosti božího lidu (Groupe des Dombes:Pour la conversion des Églises, 1991) a nové zhodnocení apoštolské tradice jako živoucího a přítomného spásného daru Boha, které cílí ke katolicitě jako plnosti koinonie spásy, což se ale nikde již plně nerealizuje. Katolická církev sice „subsisit“, podle vlastního konfesijního přesvědčení, v rozdělených konfesích, nemůže být ale s žádnou konfesí identifikována. V tom existuje konec koncůi misijní poslání církve Kristovy, totiž v celé oikumené: umožnit novou katolicitu, o čemž mluví Robert Schreiter v kontextu globalizující se, pluralistické a polycentrické kultury, kterou prožíváme v postmoderní době: „Nová katolicita se potom vyznačuje celistvostí zahrnutí a plností víry v modelu interkulturní výměny a komunikace“³.

Nakolik starokatolické pojmy tradice, katolicity a koinonie tomuto cíli „nové katolicity“ odpovídají, je starokatolické církevní společenství zárodkem a jádrem ekumenického hnutí, jak bylo ve dvacátém století formováno Ekumenickou radou církví, Druhým vatikánským koncilem a bilaterálními dialogy celosvětových církevních společenství. Nikoli ve zvláštním postavení a nezávislosti vůči jiným církvím, nikoli vesvém boji proti primátu římského biskupského stolce a centrální církevní správě, nikoli ve své ekumenické významnosti – jakkoli by všechno toto mohlo být oprávněné v chápání vlastní historické a konfesní identity – nýbrž ve své eklesiologické službě vůči nadcházející nové katolické církvi, která se bude chápat jako communion of communions. Starokatolické církevní společenství má proto ve svém rámcovém plánu prologomena k budoucí eklesiologii, která bude moci vystupovat ekumenicky.

Krize ekumenického hnutí a problém tradice

Již několik desetiletí – přinejmenším po generálním shromáždění SRC v Canbeře v roce 1991 – je řeč o krizi ekumenického hnutí⁴. Poukazuje se na stagnující proces teologického nacházení konsenzu, na nová rozdělení v křesťanství jako následek jednostranných usnesení některých církví týkajících se ordinace žen, stejnopohlavních partnerství, lidské genetiky, doprovázení umírajících a podobně, a na růst nezávislých evangelikálních a letničních církví, jakož i na přemíru nových hnutí v samotných historických církvích, která nesouhlasí s dosavadním ekumenickým ideálem a namísto toho se ve své misii snaží jenom o vlastní identitu a nároky na pravdu, a to částečně metodami podezřelými z proselytismu.

K tomu přichází po osvobozujícím politickém převratu roku 1989 kulturní protiklady, prožívané církvemi Východu, mezi již dlouho na pluralitu a sekularizaciuvyklými církvemi Západu a východní tradičně slovanskou spiritualitou, kterou si přes všechno pronásledování a ničení běhemsedmdesáti let sovětského komunismu zcela věrně zachovali a kterou nyní v plné svobodě chtějí činit základem své evangelizace. Obviňování z proselytismu západních církví a především evangelikálních a charismatických církví a hnutí ze Západu zde zní velmi hlasitě a bylo oficiální důvodem pro církve v Gruzii a Bulharsku, aby vystoupily ze Světové ekumenické rady církvi.

Ale i v sekularizované kultuře Západu ekumenické nadšení posledních dvaceti pěti let ochablo. Všeobecný postmoderní skepticismus činí křesťanský ideál jednoty tak jako tak coby „velký příběh“ (grand récit, Lyotard) podezřelý. Namísto univerzalismu nastupuje zdůrazňování kontextuálního a lokálního, diference a alternativnosti. Namísto všeobecného a známého důraz na zvláštní a cizí. Namísto konsenzu a konciliarity jsou žádány diference a alternativnost. Ideál konciliárního společenství křesťanských církví, který se stal po Druhémvatikánském koncilu a především po zasedání Komise pro víru a řád v Lovani v roce 1971 klíčovým pojmem ekumenického hnutí, ztratil svoji atraktivitu také tím, že církve nejsou schopny najít společný přístup k novým otázkám lidstva, jako je humánní genetika, industriální vedení války a nukleární ohrožení, problematika ekologie, celosvětová chudoba a nové epidemie jako je AIDS, masová komunikace a změny v sexuálních vztazích, dokonce ani ne v procesuza spravedlnost, mír a zachování stvoření, nýbrž stále znovu se snaží podávat odpovědi jen za sebe.

Také vnitřní teologický vývoj hraje rozhodující roli: Rozpracování prakřesťanského pluralismu církevních struktur (již od Montrealu 1963 přednáškou Ernsta Käsemanna) se jevilo jako legitimizace konfesijních tradic. Exegetická změna metod od historicko-srovnávacích studií více ke způsobu literárně kritickému, mezikulturnímu a kontextuálnímu, zvláště feministickému a teologicko-osvobozeneckému, přeložila akcent od objektivního textu Bible jako dokladu křesťanské jednoty k čtenáři textu, který si stále znovu vytváří vlastní text. Klasická řecká metafyzika bývala základem systematické teologie, jakož i celého dogmatického myšlenkového systému co se týčeTrojice, inkarnace a vzkříšení z mrtvých, což charakterizovala svojí ontologií existence, substance a akcidentů, podstaty a formy,osoby a společenství. To bylo odloženo stranou a tím namísto jednotného způsobu myšlení nastoupilo zvažování diferencí a pluralismu relativních pravd. V tomto klimatu myšlení již není církev, případně žádná konfesijní tradice, strážkyně pravdy, nýbrž spíše hermeneutické společenství, které údům tohoto společenství, kteří se tam cítí být doma, ulehčuje hledání smyslu života.

Jak již bylo řečeno, krize ekumenického hnutí je podstatně a především eklesiologickou krizí: „Víra ano, církev ne“ (podle titulu knihy Hermanna Häringa⁵), říká dnes mnoho lidí, a k tomu se těsně pojí heslo „Víraano, ekumena ne“. Řetěz tradicí, se kterým nás církev svazovala se spásnými skutky Boha v dějinách Izraele a v Ježíšově životě, je přetržen (Th. Witvliet⁶), protože ho mnozí prožívali jako okovy. Co potřebujeme, je opětná četba základních charakteristik církve, jak je vyznáváme v nicejském krédu coby dary božího ducha. Třetí článek tohoto kréda je zcela zasvěcen svatému božímu pneumatu⁷, které zastiňuje církev skrze slova proroků, které je pramenem jejího apoštolského poslání, skrze křest jako pramen jednoty božího lidu, skrze odpuštění hříchů jako pramen její svatosti a skrze nadcházející vzkříšením z mrtvých do života věčného jako nejhlubšípramen její katolicity.

1. Jednota církve: Věřím v ducha jediného Boha, který všechny lidi shromažďuje do božího lidu

Volání ke „smířené různosti“ a „legitimní mnohosti“ překonalo od generálního shromáždění SRC v Nairobi 1975 původní ideál jedné organické jednoty všech církví na jednom místě (a celosvětové komunikace všech lokálních církví mezi sebou („All in each place“, New Delhi 1961; „All in all places everywhere“, Uppsala 1968). Pluralismus konfesních tradicí, který právě v ekumenickém hnutí vedl k novému nacházení identity, byl ještě zostřen pluralismem církevních probuzeneckých a programových hnutí, především tam, kde se většina těchto hnutí necítila být ideálem ekumeny přitahována. K tomu přispívá ještě kulturní a náboženský pluralismus v mnoha zemích světa a pokračující agnosticismus v západní kultuře.

Tato tendence k mnohosti a rozpracování vlastních konfesních charakteristik byla posílena především v reformačních církvích, zatímco římskokatolická církev jako by pozvolna ztrácela ekumenický entuziasmus Druhého vatikánského koncilu a zdálo se, že znovu upadá do starého modelu myšlení, jak to bylo vnímáno z prohlášení kongregace víry Dominus Jesus z roku 2000. To, že církve pravoslavného Východu se starého modelu myšlení vlastně nikdy nevzdaly, se ukázalo ve zprávě zvláštní komise pro účast pravoslavných církví ve SRC z roku 2002⁸.

Podle mého názoru nestačí vysvětlovat tuto krizi pouze sociologickými nebo psychologickýmikritérii, jak se o to pokouší J.-P. Willaime⁹, Paul Griffiths¹⁰ a jiní. Ekumenické hnutí se příliš stalo záležitostí expertů, namísto toho, aby bylo lidovým hnutím jako tomu bylo na počátku 20. století u Johna Motta; dialog a konsensus je něco pro příslušníky církve příliš vysokého, zvláště když jim po generace byla do hlav nalévána polemicky jejich konfesijní identita.

Také nemohu sdílet závěry svých kolegů Hoedemakera a Witvlieta, že byla ekumena příliš dlouho eurocentrická a zaměřená na odstranění konfesních rozkolů z minulosti a na jednotnou církev podle modelu prvního tisíciletí, namísto toho, aby se domluvila se současným, na misii a rozšiřování zaměřeným, probuzeneckým křesťanstvím amerického původu, které má za cíl nikoliv církevní jednotu, ale individuální obrácení a spásu, jakož i eschatologickou naději. Protože právě o obsahu této naděje a chápání božího království ve formě eschatonu, nejsou tyto evangelikální, nezávislé a letniční církve vůbec zajedno, zatímco misijní a ekumenické názory a snahy historických církví Evropy by jistě nebyly méně charakterizovány eschatologickými motivy a zasvěceny spáse člověka a osobnímu obrácení, je třeba podporovat jednotu církví „aby svět uvěřil“ (uvěřil v poslání Syna božího – J17, 21) a mohl klidně stát před soudem Syna člověka a kritérií božího království – Mt 25.

Jde tu spíše o pozorování zásadní ztráty teologického, dokonce i teocentrického, hodnocení ideálu jednoty. Neboť to nebyla církevní jednota ve smyslu jakési uniformity církevních forem, nemluvě pak už vůbec o jedné církvi s centrální správou všech lokálních církví, za co se Ježíš podle J 17modlil, když svým učedníkům líčil svůj ekumenické ideál bratrské jednoty. Šlo mu o jednotu Boha, jednotu Otce a Ducha, na které měl podíl v koinonii lásky a kterou také slíbil svým učedníkům. Ideál církevní jednoty tedy není sen uskutečnitelný organizací a vyjednáváním, nýbrž Ježíšem, jako poslem božím, založený svaz, jakési vinculum caritatis, které samotné je spojeno s láskou Boha. Tak jako teoložka Groupe Des Dombes poznamenala již v roce 1991 ve své knize Pour la conversion des Églises, má být ideál církevní jednoty uskutečňován ve vztahu k jednotě Boha Otce, jednotě Ducha svatého a jeho darů, jakož i k jedinému pastýři církve, oné hlavě těla (§ 181)¹¹. Pochopitelně, že je třeba se vyvarovat rozkolů a konfliktů a hojit je včasnými reformami a nabídkami smíru. Avšak ideál jednoty sám spočívá v jednotě Boha samého a obsahuje tím nejenom křesťanské církve, nýbrž všechny Abrahámovy děti, kteří slouží jeho Bohu a chtějí ho uctívat. Víra Izraele v JHWH je jedinečným a dostačujícím důvodem jednoty lidu božího, na které se církev podílí a k níž je povolána. Ekumenické hnutí obsahuje tedy apriorně abrahamovské smíření všech lidí božích, kteří se podílejí na smlouvě Boha s Abrahámem. Jednota církve je jenom částečným, i když potřebným stupněm, konečného cíle Qahal JHWH, ke kterému cílí také křesťanská koinonia.

V našem postmoderním duchovním klimatu jsme cit pro jednotu Boha skoro ztratili. Je zde řeč o návratu bohů (Ijsseling). Široce rozšířený agnosticismus nás vrhá do našich vlastních individuálních životních cílů někde mezi kolébkou a hrobem. Mezinárodní solidarita ochabuje, protože chceme zpět své národní kmenové bůžky – svědkem toho je krize Evropské unie nebo slabost evropské ekumeny. Mezináboženský dialog s židovstvím a islámem se teprve sotva rozběhl. Náboženská tolerance a svoboda náboženství se sice zásadně jako lidská práva uznávají, ale teologicky jsou sotva hodnoceny jako důsledek jednoty Boha a božího lidu. Ztráta ideálu jednoty je tedy mnohem nebezpečnější, protože se to netýká jenom SRC v Ženevě a nefrustruje to jen ekumeniky, kteří již sestavili více než 2000 stránek ekumenických konvergenčních textů snažících se o konsenzus. Ohrožuje to věrohodnost božího Evangelia a Krista samotného. Jednota jeho učedníků, za kterou se Ježíš modlil „...aby svět uvěřil, že jsi mne poslal“ není žádným zbožným pedagogickým přáním, abychom se mezi sebou nehádali, nebo nějakým reklamním textem k většímu misijnímu úsilí jeho apoštolů, nýbrž je předpokladem jeho misie ve světě: pouze jako poslové a služebníci jediného Boha se stávají věrohodnými. Eklesiologickou charakteristikou jednoty církve je tedy zásadní christologické a eschatologické vyznání, které je modely jednoty jako „smířené různosti“ nebo „legitimní rozličnosti“opomíjeno.

2. Svatost církve: Věřím vDucha svatého Boha, který povolává všechny lidi ke svatému životu podle kritérií božího království

Podobné platí pro charakteristiku svatosti církve. I tato spočívá v zásadě ve svatosti Boha – kadusha Hospodina a v Kristově příslibu „brány pekla církev nepřemohou“ (Mt 16, 18). List do Efezu to vyjadřuje takto: „(Vymuži milujte své ženy) podobně jako Kristus miloval obec a sám se za ni obětoval, aby ji posvětil, a též ji očistil vodní lázní ve slově a tak si ji připravil jako obec, které je nádherná, která nemá žádné poskvrny, vrásky nebo něco podobného, aby byla svatá anetrestatelná“ (Ef 5, 27-27 – autorem předložený citát se teologicky zajímavě liší od českého ekumenického překladu, pozn. překl.). I při této charakterizaci nejde o nějakou statickou vlastnost církve, nýbrž o příslib a eschatologické povolání. Proto se nehodí říkat, že církev má sice ve svém středu hříšníky, ale sama je bezúhonná a svatá, jak to kdysi tvrdil Charles Journet a jistá římská tradice to považovala za pravdivé dokonce i v roce 2000 přime a culpa papeže. Církev učinila mnoho chyb a činí je i dodnes a potřebuje za ně očišťování reformami a obrácením, skrze křest¹² a pokání, a pouze tak odpovídá příslibu Krista z Mt 16,18. Žádná církev nesmí chápat příslib svatosti jako nějakou garanci, natož pak svůj monopol.

Něco je třeba k úvahám osoučasném klimatu ještě připojit. Svatost církve nemá co do činění s tzv. svatostí ve smyslu sakrálním; nemá činitle sacré, jak to bylo hlásáno znalci náboženství v 19. století a později po Rudolfovi Ottovi pilně přijímáno i teology. Ještě méně to odpovídá pojmům zavedeným teologem Mircea Eliadem o sakrálním vedle profánního, protože takové rozdíly neexistují, případně by v křesťanské teologii být neměly. Svatost Boha nespočívá v sakrálním, nespočívá ve chrámech a obětech, ani v kněžích či svatých textech a znameních. Všechny tato výrazové formy náboženství mohou být užitečné uctívání v duchu a pravdě, nejsou však jako takové již službou Bohu. Ta se koná ve službě svatosti Boha a ve snaze po svatém životě. „Máte být svatí, protože já jsem svatý“ (1 P 1,16 = Lv 11,44; 19,2; 20,7; Ž 89,27). Emmanuel Levinas to ozřejmil ve své lekci z talmudu Le sacré et le saint (1975): Sakrálno vytváří, podle jeho názoru, zvláštní oblasti v realitě na falešné půdě lidské svévole, a stává se proto lehce obětí manipulace: Cedry z Libánu nejsou, protože byly použity při stavbě chrámu, o nic svatější než kdyby stály na jakémkoliv pahorku; obětní zvířata o nic méně poraženější, než kdyby ležela u řezníka, kněz není o nic vyšší bytostí svým svěcením, než kdyby vůbec nebyl duchovním. „Sacerdotizace“ nositelů církevních úřadů je jednou z největších překážek na cestě k ekumenickému uznání úřadů a také možná důvod nedostatku kněží v římskokatolické církvi...

3. Věřím ve všechno naplňujícího ducha Boha, která shromažďuje přátele Boha ze všech čtyř konců světa

Katolicita církve, jak se o nímluví v krédu, není ani žádným geografickým konceptem ani není identická s filozofickým pojmem univerzality – k tomu by se hodil řecký pojemto pan – nýbrž je to kvalitativní koncept odvozený od to holon. Jde tu o plnost darů milosti Ducha svatého, která je dávána bez jakéhokoliv omezení skrze Krista božímu lidu, bez ohledu na rasu, společenskou třídu, etnikum nebo národnost. Katolicita církve je takto, stejně jako další tzv. charakteristika církve, eschatologickým konceptem naděje pro všechny národy a všechny lidi.

Pro nás, kteří jsme na počátku třetího tisíciletí svědky celosvětového znovuzrození církve – ecclesiogenesis – v mnoha nových církevních formách, v jakési teologické osmóze tradice skrze ekumenický dialog a mezikulturní výměnu idejí a symbolů, přes masová média a přes mezináboženská setkání jako následek celosvětových migračních proudů z Asie a Afriky, je tento koncept kvalitativní plnosti Ducha, která ještě musí přijít, velmi útěšnou myšlenkou. Ozbrojuje nás proti skepticismu a relativismu, které se nám mnohdy se zkušeností plurality a ze zdůrazňování kontextuálního vtírají. Neboť katolicita rozličnost nevylučuje, ale vylučuje štěpení a separatismus. Nesměřuje k centrální moci a uniformitě jakési celosvětové církve. Nepoukazuje na platónskou nadhistorickou jednotu církve, natož pak na prioritu tzv. univerzální církve nad všemi lokálními, partikulárními nebo dílčími církvemi. Katolicita církve se formuje právě v mnoha lokálních společenstvích víry, která slovem a svátostmi, křtem, pokáním, eucharistií a modlitbami náleží do koinonia svatosti a do communio sanctorum. Podílnictvím na příslibu katolicity mají všechny dílčí církve povinnost se vzdát jakékoliv rivality a jurisdikčních nároků na nějaké konkrétní „kanonické teritorium“ a též povinnost se navzájem podporovat v misii, namísto provádění proselytismu nebo uzavírání hranic pro apoštoly jiných společenství víry. V této moderní pluralitní společnosti je třeba dát sbohem každé formě regalismu nebo státního církevnictví. Křesťané jsou občané nebeského města, kteří jsou sice všude doma, ale přesto jen přihlížející a kolemjdoucí (1 P 1,17; 2,11; F 3,20; Žd 11, 13-16; Diognetovi V, 5).

Západní latinské křesťanství a církev Říma pak zvláště se po dlouhá léta skrze upevněné kanonické tradice a dlouhou kulturní dominanci dostávala do pokušení identifikovat svoji centralistickou moc s katolicitou a výrok víry o katolicitě církve vztahovat jenom na sebe. Ecclesia catholica není však ani v nicejském vyznání ani na Druhém vatikánském koncilu identická s ecclesia Romana. Pokušení k takové identifikaci nepropadl dokonce ani První vatikánský koncil, přes všechny návrhy v tomto směru.

Vůči takovému centralismu se zcela silně postavil Druhý vatikánský koncil, protože takový centralismus blokuje kreativitu lokálních církví, zabraňuje inkulturaci mladých církví a autokefalitu sesterských církví v ekumenickém dialogu, a ničí tím ideu konciliárního společenství¹³.

Vztah a poměr lokální a univerzální roviny církve byl dobře vyjádřen v dokumentu The Church: Local and Universal, který byl vypracován pracovní skupinou SRC a římskokatolické církve:

Církev je ikonou Trojice a tato je vnitřním principem církevního společenství. Od Velikonoc až k parusiije tato koinonia chtěná Otcem, uskutečňována je Synem a působena Duchem skrze konkrétní společenství a v něm. Každé autentické křesťanské společenství se na této koinonii podílí, jakož i na mystériu Boha, které je rozvinuto v Kristu a Duchu svatém. Tak je tato echatologická realita již současná a vyjadřuje církevní koinonii, společenství Ducha svatého. Současně žije církev z jakési vnitřní dynamiky, která směřuje k jednotě a spočívá v Duchu svatém. Slovy Cypriana: „Církev je lid, který je sjednocen s jednotou Otce,Syna a Ducha svatého.“¹⁴

Katolicita církve spočívá proto ve společném rámcovém plánu víry (matrix of faith) a křesťanského života: společné vyznání postavené na vyznání víry (šema) Izraele, které se zformovalo ve společenství Ježíše a jeho učedníků; společná praxe svátostí se křtem a eucharistií jako nejpalčivějšími body připomínání Ježíše; liturgické shromáždění ke slavnostnímu připomenutí božích darůstvoření a k modlitbám přímluv a adorace; sdílená morální praxeživota podle božích přikázání v následování Ježíše a úřad episkopé, pověřený spolu se službou slova dohledem nad věrností evangeliu a pravidlům víry v učení a životě a poslání obce¹⁵.

Tento společný rámcový plán víry a křesťanského života, který nám dodala minulá století, funguje prakticky v různých jazycích a kulturách stále znovu a jinak. Není to žádné zafixované depositum fidei ani nějaký nezaměnitelný morální zákon, nýbrž je pouze rámcem legitimní různorodosti, jaký povstává z interakcí tradicí a kulturních kontextů. Dokud konkrétní církve mají vůli tento rámcový plán dodržovat, pak je třeba mít presumpci jejich legitimity a katolicity.

Když ale nějaká církev nebo církevní společenství po konciliárních ekumenických poradách rozhodnutí většiny zavrhne, pak bude podle starého konciliárního zvyku z této katolické koinonie vyloučeno dokud se nepolepší a zástupce a údy jiných církví opět do svého společenství nepřipustí. Patří tedy k tomuto rámci víry v katolicitě zvát a připouštět v principu do vlastních shromáždění okolo slova a svátostí i údy a vedoucí jiných církví¹⁶.

To současně znamená, že takové církve, které členům jiných katolických církví, které přijaly katolický rámcový plán víry a života a také se jím řídí, odmítají právo na účast na stolu Páně, tím riskují svoji vlastní katolicitu. Svolávají tím na sebe ortel presbytera Jana nad Diotrefem (3J5-10):

Věrně jednáš, milovaný, v tom, co činíš pro bratry, a to pro ty, kteří přišli odjinud, oni vydali před obcí svědectví o tvé lásce. Dobře učiníš, když je vypravíš na další cestu, jak se sluší před Bohem. Protože se vydali kvůli jeho jménu a od pohanů nic nepřijímají. A tak nyní máme takové muže přijímat, abychom se stali pomocníky pravdy. Již jsem o tom obci napsal; ale Diotrefes, který si osobuje právo být mezi nimi první, nás nepřijímá. Proto, když přijdu, chci připomenout jeho činy, které koná, neboť nás ostouzí špatnými slovy, což mu však nestačí a bratry vůbec nepřijímá a brání těm, kdo je přijmout chtějí, a vylučuje je z obce¹⁷.

4. Věřím v Ducha zachraňujícího Boha, který postavil církev na prorocích a apoštolech a bude tak činit stále znovu

Snad nejkomplikovanější charakteristikou církve je její apostolicita. Co zde znamená apoštolský? Běžným chápáním bývalo, že církev byla postavena apoštoly a svou ústavou i učením si v toku dějin zachovala pravou víru a pravé následování. Text z Limy to formuluje takto:

„Ve vyznání víry vyznává církev, že je apoštolská. Církev žije v kontinuitě s apoštoly a jejich zvěstováním. Tentýž Pán, který apoštoly vyslal, je nadále v církvi přítomný. Duch udržuje církev v apoštolské tradici až do završení dějin v království božím. Apoštolská tradice v církvi znamená kontinuitu v přetrvávajících charakteristikách církve apoštolů: svědectví apoštolské víry, zvěstování a nová interpretace evangelia, slavení křtu a eucharistie, předávání zodpovědnosti úřadu, společenství v modlitbě, lásce, radosti a utrpení, služba nemocným a potřeným, jednota mezi místními církvemi a společná účast na darech, kterými Pán obdaroval všechny“(Ministry § 34).

Problém tradice

Nové v této formulaci není jenom to, že apostolicita církve se nevztahuje jenom na církevní úřad, nýbrž na křesťanský život jako celek, ale také to, že pojem tradice se zde chápe jako „živoucí tradice, jako tradice obrácená dopředu a ne jenom zpátky – jak je to v pravidlu Vincence Lerinského: quod semper et ubique et ab omnibus creditum est. Apoštolsky znamená také: misionářsky, s obrácením se do plnosti času až „dozavršení dějin v království božím“. Celá eklesiologie se tím stává soteriologií, církev a království boží jsou stavěny do jakési relace. Eklesiologie a eschatologie již nejsou žádnými sokyněmi.

Nyní však vyvstává nový problém. Kde lze najít takovou apoštolskou tradici? Není rámec víry, který formulace z Limy 34 konstruuje jako obsah tradice a který jsme právě formulovali jako obsah katolicity církve, jen pouhou platónskou idejí tradice, kterou lze skoro ve všech církví najít nějakým způsobem?

Až do nedávna bylo pevným přesvědčením uvnitř víry a církevní ústavy, že tento rámec víry je Duchem Boha po staletí nesená realita spásy, která se přes všechny církevní rozkoly ve všech katolických církvích zachovala. Právě to mínil v limském textu zavedený výrazthe faith of the church through the ages – víra církve postaletí (Lima, preface).

Z odpovědí církví na limský text se ukázalo, že takovou, odloučené konfesní tradice překonávající, neztracenou apostolicitu všechny církve neuznávají. Nakolik se taková apostolicita nárokuje jen pro sebe a oproti jiným církvím, pak je vskutku těžké připustit sdílené povědomí o působení Ducha v jiných církvích.

Také v rámci Komise pro víru a řád došlo k malému sporu mezi tehdejší předsedkyní Mary Tanner a tehdejším ředitelem Güntherem Gassmannem o pojmu tradice, při kterém pojem the faith of the church through the ages byl napadán nebo případně zpochybňován: Neexistují totiž jenom církevní tradice, a pokud tu již existuje idea takové všechny diference přesahující jednoty, jak je obhajovaná ze strany Tannerové, Tillarda, Thuriana a jiných členů redakčního výboru limských dokumentů, pak je jen „abstrakcí“ jak mínil Gassmann, nebo dokonce „platónskou iluzí“ nebo romantickým konceptem „nerozdělené církve prvního tisíciletí“, jak to obhajovala Tannerová ještě ve Stavangeru v roce 1985, a to jako podstatně potřebnou ideu pro budoucí jednotu církve¹⁸.

Pokud jsou tyto diference jako takové nositeli a výrazem jedné tradice a nepodléhají normativnímu chápání jedné všem společné tradice, pak je naslouchání jedné církve druhým skutečně jen otázkou respektu, zvědavosti, komunikačního dorozumění a dobrých vztahů. Ne, že by toto nebylo nedůležité, naopak, ale nestačí to k překonání církevních rozkolů aschizmat¹⁹. Proto byla Tannerová a později Apostola v rámci diskuzí o budoucnosti ekumenického hnutí přesvědčena o tom, že se bude muset varovat před názorem, že pouze s psychologickými kritérii se zdeněkam dojde²⁰. Zásadní myšlenka „živoucí tradice, “ jak byla hlásána Florovským, je tím platným ekumenickým konceptem, o kterém se mluvilo v Montrealu a na Druhém vatikánském koncilu: daná církevní jednota a Duchem Boha působené dary spásy ve slově a svátostech přesahují konfesní hranice a diference a vytváří zásadní konsenzus, na kterém spočívá křesťanská koinonia. Právě to je míněno apostolicitou církve, totiž že není naším vynálezem, ne naším konstruktem, a proto také nemůže být majetkem nějaké konfesijní tradice. Není úzce konfesijně vázaná na obsah těchto tradic sjejich formulacemi a formami.

Já bych se sám držel scholastického axiomu Alberta Velikého, který převzal Tomáš Akvinský a který byl Schillebeeckxem vylepšen jeho speciální hermeneutikou, který se mi zdá být pro pojem živoucí tradice a nové katolicity nesmírně důležitý: fides non est ad enuntiable sed ad rem (víra neulpívá na vyjádřeném, ale dosahuje vyjádřené skutečnosti). My jsme dědici Izraele a v Kristu znovunarozené děti boží a jenom jemu a nikoliv nám samotným, natož pak nějakým konfesím, vděčíme za tento boží svazek. Církev jako apoštolská církev není snůškou konfesijních instrumentů spásy, které nám mají sloužit pro náš vztah k Bohu, k určování smyslu života, nebo k náboženskému spokojení, nýbrž je společným rámcem víry, koherentní formou spásy, živoucím tělem Ukřižovaného a Vzkříšeného ve kterém Bůh žije mezi námi a s námi zůstává až do konce věků.

 

 

 

Francouzský teolog Theodor Beza, první životopisec a zvolený nástupce Kalvína, pocházel z burgundské šlechty. Narodil se ve Vézlay 24. června 1519. V prosinci 1528 začíná studovat u významného německého teologa Melchiora Wolmara. Když v roce 1534 František I. sepsal edikt proti změnám v církvi, vrací se Wolmar do Německa. Beza se na přání svého otce vrací do Orléansu, aby zde studoval práva. Strávil zde čtyři roky (1535 –39). Tato činnost mu přinášela málo radosti, více jej těšilo čtení dávných klasiků, zvláště Ovidia, Catulla a Tibula. Publikoval sbírku latinských básní Juvenilia, která jej učinila slavným, i když ji společenství kolem Kalvína na morálním základě odmítalo.

11. dubna 1539 obdržel licenciát práv, a jak jeho otec rozhodl, šel do Paříže, kde si zařídil praxi. Strávil zde dva šťastné roky a v roce 1544 se zasnoubil s mladou dívkou nižšího rodu Claudine Denoese. Slíbil jí, že zasnoubení zveřejní tak brzo, jak jen bude moci. V té době onemocněl a „trápení těla mu vyjevilo potřeby ducha“: prošel změnou smýšlení a přijal myšlenky reformace.

Kalvín, se kterým se znal již zdoby svých studií u Wolmara, jej v té době požádal, aby nahradil zemřelého básníka Clementa Marota a pomohl Kalvínovi dokončit jeho tzv. Ženevský žaltář. Kalvínovým cílem při tom bylo přepsat žalmy do veršů tak, aby se mohly zpívat při liturgii. Tato práce trvala 25 let. Beza se této práce zúčastnil 18 let, přepsal do veršů 101 žalmů a v roce 1562 celý spis i vydal. Vzbudil tím velký ohlas – jen do Francie bylo posláno 27 tisíc výtisků.

V roce 1548 utíká Beza do Ženevy, kde se znovu setkává s Kalvínem a brzo se stává Kalvínovým blízkým přítelem a hlavním pomocníkem. V letech 1549–1558 zastává Beza místo profesora řečtiny na Akademii v Lausanne. Zde píše Dehaereticis a civili magistratu puniendis (1554), obranu role Kalvína a ženevských úředníků v nechvalně známém Servetově procesu, jenž skončil upálením tohoto humanistického lékaře.

V roce 1558 se Beza stává profesorem řečtiny v Ženevě a od roku 1564 je Kalvínovým nástupcem ve funkci profesora teologie ženevské univerzity. Zde publikuje několik edicí Nového zákona a píše některé dogmatické studie.

Jako muž činu vyjíždí třikrát do Německa, aby se zde pokusil o sjednocení reformovaných a luteránů. V roce 1561 vedl ženevskou delegaci na konferenci v Poissy, zde pronáší i veřejné vyznání své víry. Během první náboženské války zůstává ve Francii, a svým chováním prokazuje, že je více než důstojným Kalvínovým nástupcem. Zvláště před přijetím břemene vůdcovství v Ženevě byl Beza mocným nezávislým hlasem a byl schopen promýšlet vojenské akce pro obranu kalvinismu lépe než opatrný Kalvín.

K skutečnosti, že hugenoti byli schopni se v roce 1562 utkat se s královskou armádou, přispěla stejnou mírou vůdcovská schopnost hugenotské šlechty jako Bezova schopnost získávat stále větší vojenské příspěvky ze strany kalvínských sborů. Na podporu hugenotů píše traktát Droit desMagistrats.

Po Bartolomějské noci (1572) využívá svého vlivu, aby zajistil uprchlíkům pohostinné přijetí v Ženevě. 1574 píše své De jure magistratuum ve kterém protestujeproti tyranii v náboženských otázkách a dokazuje, že je legitimní, aby se lidé bránili hanebně vykonávané moci třeba se zbraní v ruce.

Jako doklad přesvědčení, že jsou schopni sdílet společnou víru, organizoval Beza projekt vytvoření „harmonie“ vyznání víry, publikovaný v Ženevě v roce 1581. Zde byly tematicky seřazeny výtažky z několika vyznání luterské reformovanéa anglikánské církve, aby se ukázal jejich soulad.

Beza je považován za hlavního obhájce všech reformovaných církví ve Francii, zvláště ceněna je jeho služba na konferenci v Poissy.

Nemalé jsou rovněž Bezovy zásluhy na poli biblistiky. Měl lví podíl na vydání řecké a latinské verze Nového zákona a spolupracoval na vydání biblického Kodexu D (resp. Codex Bezae Cantabrigensis) a Kodexu Clarmontanus.

Sečteno a podtrženo: Bez toho, že by byl velkým dogmatikem jako jeho mistr nebo kreativním geniem na duchovním poli, prokázal Beza kvality, které jej učinily známým jako humanistu, exegetu, řečníka a vůdce v náboženských a politických záležitostech a kvalifikovaly ho na vůdce v kalvinistů v celé Evropě.

Beza zemřel v Ženevě 13. října1605.

Konference evropských církví (KEK) či anglicky Conference of European Churches (CEC) byla založena v lednu 1959 v Nybor Strandu v Dánsku. Hlavní snahou organizace, která vznikla jako odpověď křesťanů na rozdělení poválečné Evropy, bylo budovat mosty mezi křesťany na Východě na Západě a tím ukázat, že železná opona mezi církvemi neexistuje.Tento úmysl nejlépe demonstruje fakt, že 4. valné shromáždění KEKu se konalo v mezinárodních vodách na palubě lodi Bornholm, aby se zajistila účast i těch zástupců církví střední a východní Evropy, kteří by mohli mít problémy s obstaráváním víz.

V preambuli Ústavy KEKu se píše:„KEK je evropským ekumenickým společenstvím církví, které vyznávají Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem a usilují uskutečňovat své poslání společně ke slávě jednoho Boha, Otce i Syna i Ducha svatého.“

Adresa

CEC Office in Geneva

PO Box 2100,

150, route de Ferney,

CH- 1211 Geneva 2

Tel: +41 22 791 61 11

Fax: +41 22 791 62 27

E-mail:cec@cec-kek.org

Web:http://www.cec-kek.org/

Vztah k ERC v ČR

Ekumenická rada církví v ČR je partnerskou organizací KEK. ERC V ČR, jako národní ekumenická organizace, je důležitou spojnicí mezi evropskou ekumenickou organizací a církvemi působícími na našem území.

ERC v ČR je členem Komise Církeva společnost.

Členstvo

KEK je společenstvím 125 pravoslavných, luterských, reformovaných, anglikánských, metodistických, baptistických, starokatolických a letničních církví. Přibližně dalších 40 organizací mají přidružené členství nebo jsou partnerskými organizacemi.

Organizace a spolupráce

Nejvyšším orgánem KEK je Valné shromáždění, které se schází jednou za 6-7 let a je složeno z delegátů členských církví a zástupců přidružených a partnerskýchorganizací. Poslední Valné shromáždění se konalo v roce 2003 v Trondheimu (Norsko), a účastnilo se ho více než 800 delegátů. Valné shromáždění volí čtyřicetičlenný Ústřední výbor (Central Committee), který je pode ústavy KEKu „zmocněn řídit chod KEKu včase mezi Valnými shromážděními.“ Ústřední výbor se schází alespoň jednou za rok (v září roku 2004 se toto zasedání konalo v Praze) a ze svého středu si volí prezidium. Prezidium se skládá z prezidenta (President, Revd Jean-Arnold de Clermont, reformovaný, Francie), viceprezidenta (Vice-President, arcibiskup Anastasios, Pravoslavná církev, Albánie), zástupce viceprezidenta (Deputy Vice-President, Dean Margarethe Isberg, Luterská církev, Švédsko) a dalších sedm členů a slouží jako Výkonný výbor.

Výkonnou složkou KEKu je sekretariát vedoucího tajemníka. Do listopadu 2005 je vedoucím tajemníkem Dr. Keith Clemets (Velká Británie); nově zvoleným tajemníkem je Colin Williams (Velká Británie).

KEK má 3 komise:

- Církve v dialogu (Churches inDialog), jejíž práce zahrnuje studium a implementaci dokumentu Charta Oecumenica; dialog s pravoslavím; spolupráce s jinými ekumenickými organizacemi; společná misie v Evropě; spolupráci teologických fakult Evropy a spiritualita a společné slavení v církvích a na ekumenických shromážděních.

- Církev a společnost (Church andSociety) byla původně samostatnou komisí, která se stala integrální částí CECu v roce 1999. Mezi její pracovní skupiny patří např.: Evropská integrace; Legislativa EU; Bioetika; Ochrana životního prostředí a Dialog mezi Severem a Jihem.

- Církve v solidaritě (Churches in Solidarity), kde jsou hlavními tématy diakonie a ženská otázka.

V současné době probíhá proces integrace Komise pro uprchlíky v Evropě (Church Commission forMigrants in Europe – CCME).

KEK má tři kanceláře ve třech zemích Evropy. V Ženevě, kde má sídlo sekretariát vedoucího tajemníka, v Bruselu a ve Štrasburku, kde má své kanceláře Komise církev a společnost (CSC).

Konference evropských církví také úzce spolupracuje s Radou evropských biskupských konferencí(CCEE). Společně organizovaly již dvě Evropská Ekumenická setkání (European Ecumenical Assembly – EEA). Obě shromáždění (první se konalo v Basileji, druhé ve Štýrském Hradci) byla velkým přínosem pro vznik dokumentu Charta Oecumenica a založení organizace Evropská křesťanská enviromentální síť (ECEN). Třetí EEA se bude konat v rumunském Sibiu v roce 2007 a hlavním tématem bude „Světlo Kristovo září nade vším – naděje na obnovu a jednotu v Evropě“.

KEK pravidelně informuje o své činnosti prostřednictvím svého bulletinu „Monitor“, který obsahuje články ve všech třech oficiálních jazycích KEKu – angličtině, němčině a francouzštině.

Valná shromáždění KEK:

I. 1959 Nyborg, Dánsko: European Christianity in Todays Secularized World

II. 1960 Nyborg: The Service of theChurch in a Changing World

III. 1962 Nyborg: The Church in Europeand the Crisis of Modern Man

IV. 1964 loď Bornholm (na moři): Living Together as Continents and Generations

V. 1967 Pörtschach, Rakousko: To Serveand Reconcile: the Task of the European Churches Today

VI. 1971 Nyborg: Servants of God, Servants of Men

VII. 1974 Engelberg, Švýcarsko: Act onthe Message – Unity in Christ and Peace in the World

VIII. 1979 Chania, Kréta: Alive to the World in the Power of the Holy Spirit

IX. 1986 Stirling, Skotsko: Glory to God and Peace on Earth

X. 1992 Praha: God Unites – in Christ a New Creation

XI. 1997 Štýrský Hradec, Rakousko: Reconciliation, Gift of God and Source of New Life

XII. 2003 Trondheim, Norsko: Jesus Christ Heals and Reconciles: Our Witness in Europe

 

Nové číslo Souvislostí

Právě vyšlo třetí letošní číslo revue Souvislosti (3/2005). Mimo jiné se věnuje „svatojánským východiskům“ Máchovy tvorby (Martin Bedřich – svatým Janem se rozumí Jan Nepomucký), Dantově Božské komedii (Martin Pokorný) a novému objevu české barokistiky - adaptaci latinských hodinek (Hodinky zlaté Bohmila), kterou před třemi sty lety napsal jezuita Daniel Ignácius Nitsch.

Setkání Künga s Benediktem XVI.

Castel Gandolfo (Rádio Vatikán) V sobotu 24. zá­ří 2005 se v přátelské atmosféře uskutečni rozhovor papeže Benedikta XVI. spro­fesorem Hansem Küngem z Tübingenu. Obě strany se shodly na tom, že by nemělo smysl v rámci tohoto setkání začít diskusi o věro­učných otázkách, které stojí mezi Hansem Küngem a naukou katolické církve. Rozhovor se proto soustředil na dvě oblasti, které zejména v poslední době stojí v popředí práce Hanse Künga; otázku světového étosu a dialog rozumu přírodních věd s rozumem křesťanské víry. Profesor Küng zdůraznil, ze projekt Světový étos není v žádném případě abstraktní intelektuální konstrukcí, spíš vrhá světlo na morální hodnoty, ve kterých se velká světová náboženství při všech svých rozdílech shodují a které pro svůj přesvědčivý smysl mohou platit jako směrnice také pro sekulární rozum.

Papež uvítal úsilí profesora Künga přispět k obnovenému ocenění základních morálních hodnot lidstva skrze dialog náboženství a také v kon­taktu se sekulárním rozumem. Zdůraznil že závazek k obnovenému upozornění na hodnoty, na kterých stojí lidský život, je také důležitým cílem jeho vlastního pontifikátu.

Současně papež znovu potvrdil svůj souhlas s pokusem profesora Künga oživit dialog mezi vírou a přírodními vědami a prosadit oprávněnost tázání po Bohu („Gottesfrage“) ve vědeckém myšlení. Ze své strany profesor Küng vyjádřil své ocenění papežový snahy o dialog mezi náboženstvími a o setkávání různých společenských skupin dnešního světa.

Schwarzenegger vetoval manželství homosexuálů

San Francisco (KAP) Kalifornský guvernér Arnold Schwarzenegger vyhlásil veto zavedení tzv. manželství stejnopohlavních párů. Podle něj rozhodnutí věci není otázkou parlamentu, ale voličů či soudu. Současně potvrdil, že homosexuální páry mají plné právo na právní ochranu a nesmí být diskriminovány.

Guvernér připomněl referendum z roku 2000, ve kterém se voliči většinově vyslovili pro formulaci, že manželství je definováno jako svazek mezi mužem a ženou. Kalifornský senát, ve kterém převažují demokraté, rozhodl těsnou většinou o uzákonění manželství ste­j­no­pohlavních dvojic.

Nový společný dokument katolíků a luteránů

Vatikán (KAP) President papežské rady pro jednotu křesťanů, kardinál Walter Kasper, ohlásil vydání nového společného dokumentu s luterány.

Bude věnován důležitým teologickým otázkám jako je pochopení pojmu církev a úřadu v církvi. Podle informací německé katolické tiskové agentury je podepsání dokumentu plánováno na 28. září v Bari.

Z evangelické strany je v Bari očekáván generální sekretář luterského světového svazu, Ishmael Noko, katolickou delegaci povede kardinál Kasper.

Dokument shrnuje poznatky společné lutersko-katolické komise pro dialog, jež se od roku 1999 opakovaně scházela.

Nejdůležitější téma je apoštolská dimenze církve. Katoličtí stejně jako luterští teologové se vztahují ve svých výrocích o církvi především na prvopočátky církve v apoštolské době. Rozdíly se projevují především v pojmu apoštolské sukcese a v pochopení úřadu.

Francouzi: význam náboženství výše než před deseti lety

Paříž (KAP) 56% Francouzů dává náboženství ve světě podle nejnovějšího průzkumu více váhy než před deseti lety.

48% udává, že pro ně osobně význam náboženství během předcházejících let spíše poklesl.

57 % sdělilo, že pro ně nejsou duchovní a náboženské hodnoty tak významné, aby jim ovlivňovaly život. 40% třicátníků se ale více zajímá o náboženské otázky než dříve.

59% dotázaných pokládá význam náboženství vesvětě za veliký. Stejně tak označují tři čtvrtiny Francouzů náboženství za odpověď na nejzákladnější otázky lidí.

38% prohlašovalo, že náboženství brzdí pokrok ve světě, zatímco 14 % v něm vidí zdroj pokroku, a 40% odpovědělo, že ve stejné míře náboženství pokrok brzdí i podporuje.

Němečtí evangelíci odstoupili od jednotného překladu bible

Berlín (KAP) Do budoucna nebude v Německu oficiální jednotný překlad bible.

Rada německé evangelické církve (EKD)vyhlásila, že se protestanté již nebudou podílet na přepracování jednotného překladu bible vypracovaného společně katolickou a evangelickou církví z roku 1979. Za tento překlad bude po ukončení revize odpovědná pouze katolická církev.

Kardinál Karl Lehmann, předseda biskupskékonference, vyjádřil politování a vytknul EDK jednostranné a negativní rozhodnutí, které učinila bez další konzultace.

Evangelická a katolická církev pracují již roky na pečlivém přepracování společného překladu bible. EKD však za velkou překážku této práce označila vatikánskou instrukci Liturgiam authenticam o používání národního jazyka při vydávání knih římské liturgie.

Z katolické strany byla tato instrukce uplatňována také na ekumenický překlad. Instrukce ale obsahuje kritéria, která jsou z evangelické strany neúnosná.

Původně dohodnutý princip dohody ve sporných otázkách byl redukován na většinový princip, konstatovala EKD. Proto je pro evangelickou církev neúnosné dále se podílet na přepracování překladu.

Lehmann označil za velkou provinu, když v zemi reformace nebude poskytnuto svědectví společného překladu bible, zatímco v mnoha sousedních zemích ekumenický překlad vznikl.

Vzniklé obtíže by se byly překonaly, řekl. Pouze v nejkrajnějším případě, kdy by se nebylo možné dohodnout, byl by použit většinový princip. Je politováníhodné, že se EKD neumí spolehnout na partnera a na konkrétní odbornou práci exegetů obou stran, řekl biskup. Podle Lehmanna v žádném případě nebrání to, že se katolická strana řídí instrukcí Liturgiam authenticam, vazbě na prvotní text bible (ad fontes), jak naznačuje EKD. Bylo obtížné evangelickou stranu pro revizi jednotného překladu získat, protože protestanté až do roku 2001 používali při ekumenických bohoslužbách překlad Lutherův spíše než jednotný překlad.

Lehmann odmítl i nařčení, že katolická strana vytvořila velký časový tlak. Sice v roce 2004 poukázala biskupská konference na spojitost mezi překladem bible a prací na novémvydání modlitební knihy a zpěvníku a také revize mešních knih.

Nikdy však katolická strana neusilovala ourychlení překladu, i když samozřejmě očekávala, že evangelícibudou brát na tuto situaci zřetel.

Německá biskupská konference bude dále pracovat na revizi jednotného překladu bible společně s dalšími vydavateli, rakouskou a švýcarskou biskupskou konferencí.

Vatikán obviněn, že nepomáhá dopadnout Gotovinu

Haag - Hlavní prokurátorka haagského tribunálu OSN Carla del Ponteová tvrdí, že Vatikán odmítá spolupráci na dopadení válečného zločince generála Ante Gotoviny. Ten se podle del Ponteové skrývá v některém z chorvatských františkánských klášterů.

Podle ředitele vatikánského tiskového střediska Joaquína Navarro Vallse však vatikánský Státní sekretariát není institucí příslušnou pro spolupráci se soudy. Navíc prý Vatikán od soudu neobdržel dostatečné důkazy, že se Gotovina skutečně v některém klášteře ukrývá.

 

Konference v Olomouci

Centrum Vědy a náboženství na CMTF UP v Olomouci pořádá 14. a 15. října 2005 konferenci Věda a náboženství 2005: Teilhard, evoluce a globální spiritualita. Zahájení je vždy v 9 hod, vstupné dobrovolné. Zájemci se mohou registrovat do 12. 10. na Internetu na adrese http://www.elabs.com/van2005 nebo telefonicky na čísle 585 637 014.