„Kněžské svěcení může přijmout pouze pokřtěný muž. To jednoznačně vyplývá z Písma svatého, z tradice i z učitelského úřadu církve. (…)

Že Kristus povolal za své apoštoly pouze muže, je zřejmé především z Písma svatého. Přitom se nedá říci, že by se tím Kristus pouze přizpůsoboval tehdejším konvencím, neboť v jiných případech na ně Kristus také nehleděl (…). Kdyby chtěl za své apoštoly zvolit i ženy, jistě by to také udělal.

Svatý apoštol Pavel kromě toho ve svém listě Korintským píše: (…) ať ženy (také) ve (vašich) shromážděních mlčí, neboť jim tam není dovoleno mluvit, ať se podřídí, jak i zákon praví. Chtějí-li se však dát o něčem poučit, ať se doma otáží svých mužů, neboť se nesluší pro ženu mluvit ve shromáždění. (…) (1 Kor 14, 33 a dále). Ženy tedy nemají právo hovořit při bohoslužbách, nebo přejímat nějaké řídící funkce. (…)

Je třeba se ptát, jaký je hlubší důvod této skutečnosti? Nejzávažnějším důvodem toho, že se žena nemůže stát knězem je, že to odporuje řádu stvoření. Vztah muže a ženy je totiž obrazem poměru mezi Bohem a stvořením. Muž zde symbolizuje Boha, žena je symbolem stvoření. Z tohoto důvodu není žena již ze své podstaty vhodná k tomu, aby reprezentovala zplnomocněného zástupce Boha. (…)

Tomu, kdo není v této otázce zatížen předsudky, je jasné, že v přirozenosti muže nacházíme více prvků aktivity a schopnosti realizovat tvůrčím způsobem změny ve světě. K úkolům muže patří role vedoucích osobností ve společnosti. Žena je svojí přirozeností spíše pasivní, přijímající částí lidského rodu. Její doménou je malý okruh její rodiny a dětí. Jejím podílem je spíše býti vedena než vést.“

Tolik obšírný citát z ještě obšírnějšího komentáře, který na webovou stránku Getseman před časem umístil čtenář Josef N. Cituji ze tří důvodů: proto, že Josef N. dobře popsal tradiční římské stanovisko (tak dobře, až jeho neudržitelnost bije do očí, chtělo by se říci); proto, že i v tomto čísle se dotkneme problému svěcení žen; a konečně proto, že právě v námi uváděném článku se argument symboliky vyvolení mužských Dvanácti rozebírá. Symbolický rozměr tohoto aktu je vskutku nesporný, a podle Hanse-Jürgena van der Minde je významné i to, že první apoštolové byli samí muži. Je to však skutečně symbolika založená na věčných platónských podstatách mužství a ženství, božství a stvoření? Byl Ježíš misogynní helénistický filozof spekulující o abstraktních idejích - nebo spíše věřící žid s vášnivým vztahem k živému Bohu Izraele a konkrétním lidem kolem sebe?

Feminismu dnes možná začíná být až příliš mnoho. Nejednou se zvrhává v hloupou agresivní ideologii, nejednou začíná připomínat nářek rozmazlených nezralých dětí neschopných se smířit s biologickými danostmi lidského údělu. Situací, v nichž by evropské ženy byly skutečně utlačovány pro své ženství, totiž valem ubývá, a zato přibývá prebend v podobě různých feministických ústavů a spolků. Přesto zůstává několik míst, kam se idea rovnoprávnosti ještě nedostala, a vedle třeba české hospody nejnižší cenové skupiny sem patří i katolická církev. Je to jenom kvůli kombinaci naivní biblické exegeze a dávno překonané filozofie „podstat“ a „přirozeností“?

Dále upozorňuji na článek Martina Nosky, studenta IES, o změnách v chápání eucharistie. I zde s sebou dodnes zřejmě táhneme nemálo pradávného balastu, který naše církve zatěžuje podobně jako platónské ideje.

Čtyřicetidenní půst, jako příprava na Paschu, je nepochybně ovlivněn především příkladem čtyřicetidenního postu Kristova, ale vedle toho i typologií starozákonní. Čtyřicet let putoval lid boží pouští, čtyřicet dní strávil Mojžíš na Sinaji, čtyřicet dní stál Izrael proti Filištínským, dokud David nevystoupil proti Goliášovi, stejnou dobu šel Eliáš na horu Horeb a Jonáš kázal pokání Ninivetským. Při naší dnešní znalosti semitské chronologie nebudeme ovšem trvat na časové exaktnosti všech těchto údajů. Tak jako jiná čísla i toto „čtyřicet“ je jen symbolem takové délky času, která člověka jako jedince nebo jako celek vyčerpá (např.: „a potom zlačněl“ Mt 4, 2). Přesto však z dobrých důvodů trváme nadále na staré církevní tradici, která brala tento údaj doslova a požadovala jednak, aby všichni věřící se po tuto dobu postili, tj. omezili svou touhu po jídle a pití (byly tu různé formy naplnění tohoto příkazu), a tak potlačili svou tělesnost, bránící jim v soustředění na věci duchovní. Dále žádala po těch, kteří konali veřejné pokání, aby po stejnou dobu vykonávali zvláštní kající úkony. Odtud, ne tedy z prvého požadavku, vyplynulo ono sypání popele na hlavu na počátku tohoto období. Tento prastarý, obecně semitský projev smutku a kajícnosti byl určen zprvu jen jim, a teprve ve druhém tisíciletí jej přijímají i jiní věřící.

Při všech dnešních dispenzích tohoto postu ovšem stojíme před touto institucí v rozpacích a ptáme se, zda vlastně nepředstíráme něco, co není, zda opravdu konáme nějaké pokání tím, že po čtyřicet dní zpíváme postní písně a díváme se na fialovou kasuli. Je-li tomu opravdu tak, pak jsou naše rozpaky více než oprávněné. Čtyřicetidenní půst není totiž - a také nikdy nebyl - totožný s nějakou kaší místo hovězího a slanečkem místo zvěřiny. Vidíme-li něco podobného nia Breughelovu Sváru postu s masopustem, pak je to karikatura, která nastavuje zrcadlo lidské povrchnosti. Půst je něco zcela jiného. Sv. Jan Zlatoústý praví: „Kdybychom dovedli svůj život řídit bdělým duchem a dovedli užívat každé volné chvíle pro účely duchovní, užívat jídla jen k tomu, abychom ukojili svůj hlad a dovedli celý svůj život vyplnit dobrými skutky, pak bychom ani nepotřebovali pomoci postu.“ Tělesný půst proto není cílem, nýbrž jen pouhým prostředkem; a dostává-li dnes tento prostředek jen symbolickou podobu a je-li vlastně jen historickou vzpomínkou, neznamená to, že tím mizí, nebo se redukuje cíl. A citujme dále sv. Jana: „Je mnoho vznešenějších cest, než zdrženlivost v jídle, které jsou sto otevřít nám dveře důvěry v Boha. Kdo jí a není schopen se postit, měl by dávat větší almužny, konat modlitby, prokázat větší horlivost v naslouchání slovu Božímu. V tom nám přece slabost našeho těla nepřekáží. Takový člověk by se měl smířit s nepřítelem a vypudit ze své duše každou touhu po pomstě. Když to dokáže, pak se opravdu postil.“

Z těchto „postních“ skutků, které sv. Jan namátkou uvádí, si můžeme vybrat to či ono, co nejvíce odpovídá naší situaci, abychom své prožití postu proměnili ve výrazně kladný čin. A myslím, že tento Chrysostomův katalog se hodí právě tak do 20. století, jako se hodil do století pátého. Což se např. naše křesťanství stále neprojevuje vzájemnou nerudností, trkavostí a pomlouvačností, jako se projevovalo tenkrát v Antiochii? Nepotřebujeme snad i dnes proměnit své společenství ve víře v živou a účinnou skutečnost, v níž by ono pozdravení pokoje při Večeři Páně nebylo jen planou, z nařízení konanou formou? Nepotřebujeme i dnes vytáhnout kládu ze svého vlastního oka a nechat na pokoji třísky v očích holandských, německých a nevím kterých spolubratří? Není i dnes třeba se starat o poučenost a život naší vlastní víry, místo toho, abychom se pohoršovali nad jinými, kteří tu či onu pravdu víry vyjadřují jinak, než jsme zvyklí my? Není třeba hledat u jiných spíše jejich zanícení, než obracet oči v sloup nad nějakou nešikovností, která z jejich snahy vyplynula? Není třeba se stále znovu přesvědčovat a vyznávat vlastní chudobu, než se pohoršovat nad odřenými kapsami v duchovní podobě druhých? Tak nějak by, myslím, mohla a měla vypadat naše úvaha ve chvílích, než setřeme posvěcený popel ze svých čel.

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel, únor 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec

Biblické aspekty aktuální otázky

Neříkejte nám bratři!

Tak zněl název jedné knihy, kterou před lety vydaly církevně zaangažované ženy všech konfesí. Tam se tyto ženy brání tomu, aby byly při bohoslužbách ještě oslovovány jako „milí bratři, “ a tím byly zahrnovány mezi muže. Jako ženy by tak našly pouze ocenění - tak argumentovaly - když jde o čištění kostela, pečení buchet a vaření kávy při farním občerstvení. Žádaly, aby se konečně s takovým chápáním jejich rolí skoncovalo a aby byla žena přijímána za rovnoprávnou partnerku ve všech oblastech církevního života a v důsledku toho nebyl již jáhenský a kněžský úřad rezervován pouze pro muže.

Reakce

Takové často bojovně přednášené představy žen o ženách v církvi nacházejí u mnohých křesťanů dnes souhlas a podporu. Pro ně je služebnická funkce žen okolo církve již dlouho skandálem. U jiných způsobují nejistotu a obavy. Hrozí tu ztráta jejich od dětství navyknutého pořádku. Namísto jistoty a pocitu domova v církvi prožívají ve vzpouzení se žen něco nezvyklého a cizího. Proto se obávají, že ztratí duchovní domov. U třetí skupiny narážejí přání a představy žen na odmítnutí a námitky. Ježíš přece vyvolil, tak se argumentuje nejčastěji, za své nejbližší spolupracovníky pouze muže, totiž apoštoly. Neznamená to snad i pro dobu následující, aby se světili na kněze pouze muži, jak se také doposud děje? A není pak třeba považovat svěcení žen na kněžky za protichůdné k praxi Ježíše a staré církve? Tento názor se zdá na první pohled přesvědčivý, přesto však zprostředkovává pouze část dějinné skutečnosti a pravdy - jak ještě uvidíme.

Náhledy

Historicko-kritická exegeze, která se zabývá významem a vykládáním Nového zákona, umožnila v posledních desetiletích a letech náhledy do života a působení Ježíše jakož i do myšlení a struktur nejranějších obcí, které při mnohých, částečně i základních otázkách nutí k novému zvažování. K tomu patří i zarážející poznání, že Ježíš způsobem zcela jiným, než bylo v jeho společenském světě obvyklé a přípustné, s ženami zacházel, mluvil a dokonce s nimi žil. A rovněž k tomu patří i překvapující poznání, že v raně křesťanských obcích nebyly odsouzeny k tomu, aby byly pouze pasivními posluchačkami a divačkami, nýbrž se na mnohých službách, případně na úřadech, aktivně podílely.

Úřad

Avšak úřad, který je dnes ženám tak uzavřen a zabarikádován, úřad kněžský, v novozákonní době ještě vůbec neexistoval. Vyvinul se teprve relativně později z uspořádání presbyterů (starších) a episkopů (předsedajících). Teprve v polovině třetího století se vynořuje označení sacerdos (kněz) a s ním se pozvolna rozvíjí obsahové představy, které máme přes jisté proměny o kněžském úřadě dodnes. Abychom jmenovali jenom to nejdůležitější: Kněz se tu stal - tak jako v Novém zákoně Kristus sám - prostředníkem mezi Bohem a člověkem. Proto příslušelo jemu a především jemu samému přinášení (mešní) oběti.

Byl-li však ženám již v tomto okamžiku přístup ke kněžskému úřadu uzavřen, vyplývá toto vyloučení z již dříve započatého vytlačování žen z obecních funkcí. V 1Tm 2, 11 - 12 čteme známá slova: „Žena ať přijímá poučení mlčky s veškerou podřízeností. Učit ženě nedovoluji.“ V tom se zrcadlí bezpochyby ještě rozpolcená situace na začátku druhého století (1. a 2. list Timoteovi jakož i list Titovi, které nazýváme listy pastorální, nejsou od Pavla samého, nýbrž byly napsány na počátku druhého století jeho žáky). Ženy jsou tu ještě zřetelně integrovány, jak to vidíme v janovských obcích, avšak proces změny je již plně v chodu.

Změny

Připravenost anglikánské církve a starokatolíků v Německu ke kněžskému svěcení žen vytváří bez pochyby změnu proti formě kněžského úřadu, jaký se vytvořil ve třetím a čtvrtém století. Avšak znamená to současně průlom obecné prakřesťanské tradice? Dějinný vývoj je - to mohly doložit již naše úvodní poznámky - mnohem komplikovanější, než hodlají obhájci výlučně mužského kněžského úřadu připustit. Proto je dnes třeba pečlivě zkoumat proběhnuvší vývojové stupně a posuzovat, jakou orientaci by nám tu mohly poskytnout činy Ježíše a postup raných křesťanských obcí.

Když byl tübingenský teolog Hans Küng na synodě biskupství německých starokatolíků v roce 1989 tázán na své osobní mínění k ordinaci žen, reagoval zcela naivně, avšak zcela správně protiotázkou: „Co by dnes asi dělal Ježíš?“

Proč vyvolil Ježíš muže za apoštoly?

V roce 1988 zveřejnil papež Jan Pavel II. list se slibným titulem: O cti a povolání ženy u příležitosti mariánského roku. S napětím začala četba a studium tohoto nového oficiálního dokumentu římskokatolické církve. Co asi říká papež o vztahu muže a ženy, co o podílu ženy na církevním úřadě?

Rovnocennost

Papež zdůraznil jasně a zřetelně rovnocennost žen a mužů a odsoudil jakoukoli společenskou diskriminaci ženského pohlaví. Tyto výroky byly přijaty tiskem příznivě. Zklamání se však šířilo v důsledku toho, co papež rozhodl pro vnitřně církevní oblast.

Vyloučení

Zde opakoval a ještě zdůraznil vyloučení žen z církevních úřadů. Rezignující úsudek jedné ženy potom také zněl: „Nejdříve dostaneme jako ženy pohlazení a potom kopanec.“ Mnohým pozorovatelům bylo jasné, že se tímto papežským listem uzavírá jakákoli diskuse o možném svěcení žen k jáhenskému nebo kněžskému úřadu v římské církvi na roky ba i desetiletí. Ale u jiných církví nemůže být tento římský list přijímán pozitivně. Neboť i ten nejmenší krok jiným směrem si bude římská církev vykládat jako rušení ekumenické spolupráce. Anglikánská církev si již musela nechat líbit drsnou kritiku poté, co jednotlivé z jejích autonomních dílčích církví uskutečnily ordinaci žen a dokonce nedávno dostala po volbě za biskupku políček jak paní Marie Japsenová, tak i Evangelicko-luterská církev Německa.

Zdůvodnění

Nás zajímá na papežském prohlášení zvláště zdůvodnění vyloučení žen z církevních úřadů. Symbolikou „Kristus - ženich“ a „církev - nevěsta“, která je vzata z listu Efezským (srv. Ef 5, 25-32), zdůvodnil papež též volbu dvanácti apoštolů: „Pouze oni sami přijali ve spojitosti s ustanoveními eucharistie sakramentální úkol to čiňte na mou památku (L 22, 19; 1K 11, 24). V předvečer dne vzkříšení přijali Ducha svatého, aby byly hříchy odpuštěny...“ (J 20, 23). Pro papeže z toho pramení: „Především v eucharistii se přece sakramentálním způsobem vyjadřuje spásný akt Krista - ženicha vůči církvi - jeho nevěstě. To je transparentní a zcela zřejmé jenom tehdy, když sakramentální službu euchairistie, kde kněz jedná in persona Christi, koná muž.“

Nepřípustné

Papežovi jsou k dispozici hordy vědecky vysoce kvalifikovaných znalců bible. Kdyby na ně alespoň trochu dal, tak by se od nich dozvěděl, že takové dalekosáhlé závěry z líčení Večeře Páně jsou zcela nepřípustné. Tak dochází např. exegeta Gerhard Lohfink ve své knize „Wie hat Jesus Gemeinde gewollt“ k následujícímu úsudku: „To, že v kruhu dvanácti a ve večeřadle chybí ženy, nevypovídá o roli, jakou Ježíš přisuzuje ženě v lidu božím, ani to nejmenší.“ Kdybychom sdíleli papežův názor, směla by církev - jak se často vtipkuje - na biskupy a kněze světit pouze židy a mohlo by se též vyvozovat, že je třeba zcela vyloučit ženy i z přijímání eucharistie a slavení Večeře Páně, neboť na Zelený čtvrtek byli přítomni ve večeřadle výlučně židé a muži. Takové důsledky jsou pochopitelně nesmyslné, poněvadž spočívají na falešných předpokladech.

Dvanáct

Apoštolové nejsou jednoduše první kněží nebo předchůdci kněží, jejich vyvolení Pánem směřuje zcela jinam. Počet dvanácti naznačuje, že apoštolové měli něco společného s dvanácti kmeny Izraele.

Obnova

Svou volbou chtěl Ježíš svým židovským spoluobčanům veřejně demonstrovat, že jeho poslání platilo obnově jeho národa Izraele. To nám dnes může znít dost cize, poněvadž na základě skoro dvoutisíciletých dějin duševního a duchovního oddělení od židovství příliš rádi vidíme Ježíše mimo spojení s jeho židovskou mateřskou půdou. Avšak takový náhled se diametrálně příčí výpovědím Nového zákona. Ježíš se považoval za poslaného především pro Izrael, jak je to z jeho početných výroků zřejmé (srv. Mk 7, 27; Mt 10, 5; 15, 24).

Znamení

Na tomto pozadí je třeba chápat nejrůznější činy Ježíše jako znamení pro Izrael. Např. jeho putování z Galileje do centra Izraele, do Jeruzaléma, a mesiášský vstup do chrámu. Toto k cíli zaměřené tažení Ježíše bylo pro každého žida nepřehlédnutelným znamením. Zvěstovalo začátek znovuvytvoření již od časů Abraháma, Izáka a Jakuba vyvoleného národa Smlouvy. Současně to znamenalo naplnění starých zaslíbení a to, že Bůh sám za pomoci mesiáše zřídí uprostřed Izraele království boží. Apoštolové proto reprezentovali v novém božím Izraeli oněch starých dvanáct kmenů, které jsou spojeny se jmény Jakubových synů Ruben, Juda, Levi, Josef atd.

Symbol

Již více než před 25 lety rozpoznal biblický teolog Rudolf Schnackenburg charakter znamení v Ježíšově jednání, který popisuje takto: „Činnost Ježíše a dvanácti je zaměřena na boží národ. Volba právě dvanácti s ním spojených mužů a poslů mluví jasnou symbolickou řečí: Ježíš si tím klade jakoby v prorockém podobenství nárok na dvanáctikmenný národ, celý starý Izrael, kterému platí zaslíbení spásy.“ Pokud mělo toto podobenství být jasné a ne nesrozumitelné, mohl Ježíš při navázání na kmeny a jejich původní reprezentanty zvolit pouze muže. A s nimi, novými reprezentanty Izraele, slavil Ježíš před svojí násilnou smrtí hostinu Pascha. Tím, že v řeči k dvanácti označuje chléb a víno za své tělo a krev, dává na srozuměnou, že svůj život vydává pro Izrael. I zde se znovu ukazuje zákon znamení: Izrael nemohl být v onom okamžiku a na onom místě zastupován nikým jiným než dvanácti apoštoly.

Chápání

Proto můžeme nyní chápat, proč byli apoštolové muži a proč chyběly ve večeřadle ženy. Ježíš se tedy nepodvoloval nátlakům své doby, že by jinak nemohl, než aby okolo sebe shromáždil pouze muže, a ženy vyloučil. Zvolením dvanácti se též nezavazoval k symbolice „ženich - nevěsta“ pozdějšího listu k Efezským. Spíše byl „Novým Izraelem“, který měli reprezentovat apoštolové - a ničím jiným. Nějaké kritérium pro pouhé kněžství mužů se z toho nedá odvodit v žádném případě. Jakou roli ženy v jeho blízkosti ve skutečnosti měly, to se ukazuje teprve při pozorování složení kruhu jeho učedníků.

Ženy jako učednice Ježíše a prasvědkyně velikonoční události

V jistém východoevropském městečku žila na počátku našeho století jedna židovská dívka. Soužila ji neuhasitelná žízeň po vědění a chtěla tak jako její otec a její bratři studovat talmud. Avšak pro ženu to bylo nesplnitelné přání. A tak jí nezbývalo nic jiného, než aby se pustila do zdolávání jinak nedobytné pevnosti převlečená do mužských šatů.

Tuto roztomilou příhodu vypráví v roce 1983 natočený film Yentl. Různé komplikace, které se z převlečení ženy za muže vyvinou, tu již dále nemusíme sledovat. Tato zábavná epizoda vrhá příznačné světlo na situaci žen v kultuře a společnosti, která privileguje pouze muže. A vrhá světlo i na to, že se již od tisíciletí v židovské společnosti, avšak nejenom v ní, na této situaci nic nezměnilo. Neboť přirozeně i v době Ježíšově by bylo nemyslitelné, aby se nějaká žena starala o jiné věci než vaření a děti. Žena v doprovodu rabína - nemožná představa!

Doprovod Ježíše

Jak výstředně a pochybně pak musel působit Ježíšův doprovod na ctihodné rabíny a jejich přísné žáky! Neboť v Ježíšově okolí nebyli jenom muži, nýbrž také mnoho žen, jak v dodatečném přípisu podává zprávu evangelista Marek: „Zpovzdálí se dívaly také ženy (při ukřižování - pozn. autora), mezi nimi také Marie z Magdaly, Marie, matka Jakuba mladšího, Josefa a Salome, které ho provázely a staraly se o něj, když byl v Galileji, a mnohé jiné (ženy přihlížely - autor), které se spolu s ním vydaly do Jeruzaléma.“ (Mk 15, 40). Nápadné je na této zprávě, že některé ženy jsou zmiňovány svým jménem. Nezůstávají jednoduše anonymní, nýbrž zakotví v naší paměti zrovna tak, jako jména mužů, např. Petra, Jakuba, Jana atd. Výčet jejich jmen zní jako reverence ze strany evangelisty, jako čestná úklona před těmito ženami, které byly a zůstaly v blízkosti Ježíše dokonce i tehdy, když všichni mužští učedníci v důsledku zatčení a ukřižování Ježíše uprchli.

Následování

A ony nebyly u něj, svého Pána, jenom příležitostně, nýbrž patřily očividně k okruhu vyvolených učedníků, kteří Ježíše stále doprovázeli. Neboť slovo „následovat“ se používá v Novém zákoně pouze tam, kde se mluví o Ježíšových učednících, kteří byli nejdříve povoláni, aby potom mohli „chodit za ním“ nebo jej „následovat“. „Sloužit“ však odpovídá židovským zvyklostem, podle nichž byli žáci rabínů zodpovědni za živobytí svého učitele.

Evangelista Lukáš, který uvádí podobnou listinu jmen žen, doplňuje okolnosti poznámkou: „které se o ně (Ježíše a učedníky - autor) ze svých prostředků staraly“. To přece znamená, že tyto ženy dávaly svůj majetek, své jmění, své úspory pro věc Ježíše. Ono „následování“ a „sloužení“ tím popisuje rozsáhlé životní společenství, ve kterém stáli učedníci a učednice s Ježíšem. Tím máme první náznak toho, že ženy a muži bez rozdílu byli v začínajícím království božím voláni Ježíšem Kristem do učednictva a byli pověřeni učednickou službou.

Tři ženy

Ty tři ženy potkáváme v Markově líčení velikonočního rána ještě jednou. Předpokládá se, že učedníci ze strachu a bázně utekli a zdržovali se někde schovaní. Ženy naopak chtěly splnit svoji poslední povinnost a pomazat mrtvolu svého Pána mastmi. Tak táhnou plny smutných myšlenek k hrobu. Avšak najdou jej prázdný; namísto toho zvěstuje vystrašeným ženám anděl, že Ježíš z Nazareta vstal z mrtvých. A pověřuje ženy, aby tuto zprávu přinesly jeho učedníkům, především Petrovi. Tím jsou tyto ženy skutečně prvními svědkyněmi a poselkyněmi Vzkříšení.

Primární svědkové

Tato skutečnost je stále znovu záměrně opomíjena - nebo formulujme to smířlivěji - často se nebere dost vážně. Nikoli ženy, nýbrž Petr a ostatní apoštolové jsou „primárními svědky“ říká např. Rudolf Pesch ve svém dvoudílném komentáři k Markovi. Neboť Petr a apoštolové jsou jak vlastními adresáty andělského poselství tak prvními svědky Vzkříšeného, zatímco ženy pouze svědkyněmi prázdného hrobu, případně „nenalezitelnosti Ježíše“. Avšak jedno svědectví nelze posuzovat proti druhému. Každá zkušenost velikonočních událostí má svoji vlastní a zvláštní váhu. Praobec totiž přisuzuje svědectví vzkříšení od Petra, případně od oněch dvanácti, bezpochyby silnější veřejně-právní význam (srv. 1K 15, 5), a sice na základě toho, že jsou apoštolové - avšak nikoli na základě toho, že jsou muži. Události, které ženy prožijí u hrobu, vyprávějí všichni čtyři evangelisté - s variacemi v jednotlivostech - a sice ve smyslu jistého prasvědectví.

Ženy se stávají spojovacím článkem mezi andělem a apoštoly, kteří podle Marka utekli, zatímco u jiných evangelistů se zdá, že se nacházejí ve stavu ztuhnutí. Nic by se nedostalo do chodu, takový máme alespoň dojem, kdyby ženy svým svědectvím nepřiměly učedníky k akci: A tak podle Mt 28, 16 táhnou učedníci na horu v Galileji, podle L 24, 12 tam běží jenom Petr a podle J 20, 3 běží k hrobu Petr i miláček Jan.

Mlčení

Jenom Marek, který napsal nejstarší evangelium a jehož text jsme předtím citovali, uzavírá svoji zprávu překvapující poznámkou, že ženy ze strachu a zděšení vůbec nemohly nic vykládat dál (Mk 16, 8). Protože Markovo evangelium na tomto místě dospívá ke svému závěru (verše 9-20 byly připojeny jinými pisateli v pozdější době), zůstal Markův úmysl doposud bez uspokojivého vysvětlení. V žádném případě nelze z mlčení žen vyvozovat, že by tím Marek sám chtěl snížit jejich význam jako svědků a poslů. Nemůže tomu přece být tak, že evangelista nejdříve ženám přiřkne funkci svědků a o pár řádků později ji ruší nebo relativizuje. Ne, Marek podává zprávu o mlčení žen s jistým úmyslem. Předchozí události a zkušenosti prázdného hrobu a zjevení anděla uvedly ženy do strachu a hrůzy, takže - alespoň předběžně - nejsou schopny mluvit. Avšak nejinak se to přece přihodilo apoštolům Petrovi, Jakubovi a Janovi na hoře, když spatřili proměněného Krista. Petr sice nepozbyl řeč, avšak mluvil pouze nerozumné a pomatené věci. Marek to formuluje: „Nevěděl, co by řekl, tak byli (ti tři apoštolové - autor) zděšeni.“ Němota a pomatení řeči jsou tím pro evangelisty nevyhnutelné následky těch převratných a život měnících událostí a zkušeností, jaké Petr a oba další učedníci získali na hoře Proměnění a jaké ty tři ženy prodělaly u hrobu.

Vyznání

Němota tří apoštolů a tří žen však vešla do zvěstování evangelií a i do nové řeči. Němota a vyznávání všech obcí a celé církve k vzkříšenému Pánu patří k sobě. A tak nasloucháme i dnes stále znovu němému a mnohohlasému svědectví apoštolů a žen. A mohlo by se stát, že se v dnešním čase dlouhodobá němota přemění na svědectví žen v mohutném vyjádření, aby způsobilo toitéž, co učinilo původní prasvědectví před dvěma tisíci lety, když obě Marie a Salome mohly vysvobodit učedníky z jejich strachu a strnulosti.

Tu již nebude muž a žena

Apoštol Pavel je beze sporu jedna z největších postav celých církevních dějin. Přes jeho všeobecné oceňování požívá přece jenom v jednom bodu špatné pověsti. Týká se to vztahu k ženám, který se u něj považuje za velmi křečovitý. Židovský teolog Šalom Ben Chorim popisuje např. ve své knize Pavel - apoštol národů z židovského hlediska Pavlovo chápání ženy následujícím způsobem: „Žena se jeví muži Pavlovi jako tělesný svod, od kterého se on sám cítí být osvobozen.“ Zda tato věta s pravdou souhlasí, to nechme stranou. Má to být citováno pouze jako příklad náhledu, jaký je o Pavlovi často rozšířený: Málo si dělá z žen a nízce si cení manželství.

Spolupráce

Ta druhá strana, kterou u Pavla nacházíme, se často záměrně opomíjí. Je to právě Pavel, který se při své misionářské činnosti zcela samozřejmě spoléhá na spolupráci žen. A je to Pavel, kdo podává ve svých listech s vděčností jejich jména.

Vynaložme jisté úsilí a přečtěme si závěr listu k Římanům, a sice listinu pozdravů v kapitole 16. Apoštol začíná na prvním místě s doporučením „sestry Foibé, služebnice obce v Kenchrejích“ (16, 1). V řečtině se užívá jako služebnice slovo „diakon“. Zajisté nemá toto slovo u Pavla ještě stejný úřední význam, s jakým ho asi spojujeme dnes. Avšak přesto můžeme předpokládat, že Foibé ve své obci zastávala „nějakou pevnou funkci“.

Na to navazuje pozdrav manželskému páru Prisky a Akvily (16, 3), o kterých se zmiňují i jiná místa Nového zákona. Nápadné je, že žena, jmenovitě Priska, je jmenována před svým mužem.

Role

Její jmenování jako první nám umožňuje závěr, že Priska měla zvláštní význam pro křesťanské obce. Obě osoby hrály asi v Pavlově osobním životě plném nebezpečí rozhodující roli. Apoštol to zde jenom naznačuje: vděčí jim za svůj život (16, 4).

Apoštolové

Již od několika let se těší zvláštní pozornosti především manželský pár Andronikus a Junia. Podle znění Ř16, 7 se obě osoby, tedy též manželka Junia, počítají k apoštolům.

Tu je však třeba nejdříve vědět, že Pavel, když mluví o apoštolech, nemyslí tím oněch dvanáct, nýbrž označuje tímto pojmem určitou skupinu křesťanů, kteří byli v původním slova smyslu „posláni“, a sice poslové a pověřenci vzkříšeného Krista (srv. 1K 15, 7). Pavel, který viděl Pána pouze ve zjevení a tam dostal od něj pověření k misii mezi pohany, považuje sebe sama za „apoštola“ (srv. Ga 1, 1 a 1K 15, 8).

Andronikus a Junia

Avšak vraťme se k Andronikovi a Junii. Stará církev přijímala zmínku Pavla, podle níž nějaká žena patřila k apoštolům, bez výhrad. Církevní Otcové dokonce vyvolení Junie zvláště oceňovali. Tak píše např. Jan Chrysostomos ve své homilii na Pavlův list Římanům: „Jaká to musela být osvícená píle a schopnost této ženy, že byla hodna obdaření ctí nosit titul apoštola, ba že byla dokonce i mezi apoštoly vynikající.“ (Hom. in ep. ad Romanos 31, 2). Přesto se od 13. století stávala představa ženského apoštola stále více a více skandálem, který však nebylo možno zamlčovat, poněvadž v Písmu svatém stál. Proto se změnilo jednoduše ženské jméno na jméno mužské, z Junie se stal apoštol Junias. Teprve v novější době byl tento čin, který očividně prozrazuje určitý církevně politický zájem, odhalen jako podvod.

Důsledek

Apoštolovi Pavlovi vděčíme za programatický text, který nám ukazuje, že kooperace žen a mužů důsledně odpovídá novému chápání křesťanského společenství. To stojí v listě křesťankám a křesťanům v Galatě v úseku, ve kterém mluví Pavel o působení a následcích křtu: „Vy všichni jste přece skrze víru božími dětmi v Kristu Ježíši. Neboť vy všichni, kteří jste byli pokřtěni v Krista, také jste Krista oblékli. Není už rozdíl mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, mužem a ženou. Vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“ (Ga 3, 26-28).

Jednota

Křest ve jménu Ježíše Krista ruší národní, společenské a pohlavní rozdíly, čímž pokřtění srůstají v jednotu, ke společenství - nebo, jak to apoštol formuluje ještě ostřeji - k stávání se jedinou osobou v Kristu. Přirozeně, že to neznamená, že by individuální viditelné znaky jako barva pleti, velikost, nadání a schopnosti lidí mizely. Znamená to však, že protiklady, které my lidé mezi národy, společenskými stavy a pohlavími konstruujeme, se v obci Ježíše Krista stávají nedůležitými a bezvýznamnými. To znamená v řeči dneška, že Češi a Němci, Rusové a Američané, zaměstnavatelé a zaměstnanci, kněží a laici, jakož i ženy a muži jsou před Bohem a v církvi Ježíše Krista rovnocenní a stejným způsobem spasení a vysvobození. Při takovémto revolučním náhledu nemohou existovat žádná privilegia pro muže, jakož i žádné vylučování žen z nějakých služeb.

Program

Tento prakřesťanský program je jasný a tak jednoznačně pochopitelný, že je třeba dotčeně se ptát, jak se mohla „hierarchie“, jakási „svatá vláda“ kněží, mnichů, biskupů a papežů stejně jako hierarchické myšlení v dějinách církve vůbec prosadit. Na to můžeme pouze odpovědět, že my dnes - při vědomí takovéhoto špatného vývoje - jsme povoláni k zpětnému uvědomění si pavlovského programu a ke znovuoživení prakřesťanské praxe.

Námitka

Zdá se, že našemu chápání pavlovské teologie a struktury obce úplně protiřečí text v Prvním listě korintské obci. Tam se praví, že ženy mají ve shromážděních obce mlčet (14, 34). Svým salonně přidrzlým způsobem označila U. Ranke-Heinemannová tento verš za „nejmilejší biblický špruch církevních papalášů“. Těm, kdo jej citují jako protiargument v otázce podílu žen na církevních úřadech, přitom nikdy nesvitlo, že Pavel taková slova neužívá na žádném jiném místě svých dopisů. Ba dokonce, že líčí situaci při bohoslužbě, v obci a při misii, která je v eklatantním rozporu s těmito slovy (srv. zvláště 1K 11, 5). Mohlo by se proto stát, že tento neslavně známý text vůbec od apoštola nepochází, nýbrž - jak pozorujeme v Novém zákoně často - byl pozdějšími sběrateli a redaktory listů připojen dodatečně. Tato slova připomínají svým obsahem a formulacemi již citovaný příkaz mlčení v 1Tm 2, 11. „Žena ať přijímá poučení mlčky s veškerou podřízeností. Učit ženě nedovoluji.“ Proto se nedá vylučovat - ba je to spíše pravděpodobné - že pisatelé pastorálních listů (tzn. listů Timoteovi a Titovi) taková ustanovení vložili do starších Pavlových listů, aby svá vlastní přikázání obdařili větší váhou. Nebo chtěli autoři zcela jednoduše zažehlit existující rozdíly mezi Pavlem a jimi samotnými, mezi obcemi prvního století a obcemi na počátku století druhého. Tak to vysvětluje göttingenský teolog H. Conzelmann, totiž jako pozdější vložku na tomto místě: „V tomto nařízení se zrcadlí občanská konsolidace církve, třeba na úrovni významu pastorálních listů: Jde o při-způsobení se všeobecným zvyklostem.“ A pro všechny, kteří takový výklad považují za zcestný, k tomu připojuje: „Kdo tento text obhajuje jako původní, je nucen používat značně komplikovaných konstrukcí.“ 1K 14, 34 je zajímavým příkladem toho jak se relativně pozdější zákon představuje za relativně brzký, případně jak později vytvořené představy se vydávají za velmi staré. Pavla se tímto ještě (!) oprávněně nedá používat pro vyloučení žen z církevních služeb. I ve své praxi zůstal věrný svému programu: „Tu již neexistuje muž a žena. Poněvadž vy všichni jste jedno v Kristu Ježíši“.

Ženské příběhy v Janově evangeliu

V minulých letech se feministické teoložky stále více zabývaly ženskými postavami Nového zákona. „Bůh nemá pouze silné syny“, zní název jedné knihy, nebo „Stát se vlastním člověkem - ženy okolo Ježíše“ se nazývá kniha jiná. Je to zásluha těchto teoložek, že se Nový zákon již nečte pouze jako příběhy mužů, nýbrž i žen. Na základě těchto prací jsme mohli poznat, že ženské příběhy se vykládají a byly napsány jako příklady pro to, jak byly též ženy oslovovány Ježíšem a přijímaly spásu, a rovněž jako příklady toho, jaký význam měly coby oslovené a tím také povolané pro království boží.

Avšak i v jiném smyslu jsou tyto příběhy příkladem. Mají též „příkladný“ význam pro pozdější dobu. Evangelisté nepodávají zprávy pouze o věcech z časů Ježíše, nevykládají jednoduše jenom o tom, co tehdy řekl a jak jednal. Evangelia jsou vždy též poselstvími určitým obcím, složená a orientovaná na jejich situaci, na jejich potíže, otázky a problémy. Proto se odehrávají vyprávěné události ve dvou rovinách: v rovině tehdejší doby a v rovině nyní promlouvajícího Ježíše. A tak, jako tehdy byli příjemci radostné zvěsti apoštolové, učedníci a učednice, tak jsou to nyní členové křesťanských obcí.

Mluvíme tu proto o „rovině vyprávění“ a „rovině obce“. To, že biblické zprávy mají nad to též nadčasový a všeobecně platný význam, takže je můžeme číst a rozumět jim i dnes, zde poznamenávám pouze na okraji. Dosavadní poznámky se mohou ještě zdát abstraktní. Avšak konkretizujme si je v průběhu následujících rozkladů.

Žena u Jákobovy studně

Zvláště Janovo evangelium skýtá dostatečně takové příklady. V J 4, 1-12 se líčí, jak Ježíš, když odpočíval sám u Jakubovy studny v Samařsku, potkává ženu z blízkého města a začíná s ní rozhovor. Při navázání na konkrétní úmysl ženy nabrat vodu ze studně se pohybuje tento rozhovor ve stoupající přímce k sebezjevení Ježíše: „Já jsem to (tj. mesiáš) - ten, kdo k tobě mluví“ (J 4, 26). A nyní se podle vyprávění stává z ženy, kterou doposud při rozhovoru vedl Ježíš, poselkyně, která běží do města a před svými spoluobčany „svědčí“ o Ježíši. Slovo, které v řečtině znamená „svědek“, tu má též význam „mučedník“. Žena tím nevykládá jenom nějaké věci o Ježíši, nýbrž se k němu přiznává a svědčí o něm, a sice s nasazením své celé osoby, tak, aby obyvatele přiměla k setkání s Ježíšem.

Zvěstování

Přeneseme-li toto líčení do druhé roviny, a sice do roviny obce, potom to znamená pro evangelistu i pro jím oslovené obce zcela samozřejmý podíl žen na křesťanském vyučování a také samozřejmý výkon zvěstování.

Resentimenty

Průběh příhody je přerušen zmínkou, že se učedníci vrátili z nákupu potravin a divili se, že Ježíš vůbec mluví se ženou. Na učednících se tak ukazují resentimenty tehdejších mužů proti zabývání se ženou na veřejnosti. I toto krátké intermezzo je třeba přenést na úroveň obce: Historičtí učedníci Ježíše reprezentují ty, kdo se v čase sepisování evangelií pohoršovali, že v jistých obcích nejsou ženy vyučovány a že někde ženy dokonce samy učí a káží.

Rozdíly

V době, kdy bylo sepsáno Janovo evangelium, tedy asi v roce 100 po Kristu, patrně již přestala společná praxe v otázce podílu žen na veřejném církevním životě. Mezitím víme, že ve stejnou dobu, eventuálně o několik let později, byly sepsány pastorální listy, ve kterých je vylučování žen ze služeb obce velmi jasně formulováno (srv. 1Tm 2, 11).

Důležitou roli v Janově evangeliu hraje sestra zemřelého Lazara, Marta (J 11, 20-27). I pro ni je rozhovor cestou k víře. Na sebezjevení Ježíše „Já jsem vzkříšení a život...“ (J 11, 25) odpovídá Marta vlastním vyznáním: „Ano, Pane, já věřím, že jsi mesiáš, syn Boha, který má přijít na svět.“ (11, 27)

Marta

Toto vyznání se plně shoduje s vyznáním Petra u Cesareje Filipovy: „Ty jsi mesiáš, syn živého Boha.“ (Mt 16, 16) To nemůže znamenat pro evangelistu Jana nic jiného, než že Marta je zrovna tak příkladná svědkyně víry, jako je Petr pro evangelisty ostatní.

Diakonie

Několik dnů před svátkem Pascha, který se měl stát datem Ježíšovy smrti, pobýval Pán ještě jednou jako host v domě Marty a Lazara. Tam ho „obsluhovala“ Marta (srovnej J 12, 2). Tak jako v Ř16, 1 - v úseku, o kterém jsme již uvažovali - se zde setkáváme s řeckým pojmem, který má svůj ekvivalent v česky používaném výrazu „diákon - jáhen“. A tak jako u Ř16, 1 je třeba se domnívat i zde, že se tím i na úrovni obce již předpokládá pevná forma jisté určité činnosti. Historická Marta tu je jako příklad žen, které v době sepsání čtvrtého evangelia stály aktivně ve službě obce.

Maria z Magdaly

Na konci řady svědků stojí v Janově evangeliu Marie z Magdaly. Zpráva o ní tvoří současně vrchol tohoto evangelia (J 20, 1-18). Ona je totiž první, kdo spatří prázdný hrob. Po její zprávě běží Petr a Jan k hrobu. Avšak ne jim se zjevuje Vzkříšený, nýbrž Marie jej uvidí první. Líčení končí tím, že Ježíš posílá Marii k učedníkům a že ona tuto úlohu splní: „Marie z Magdaly šla k učedníkům a zvěstovala jim: „Já jsem viděla Pána a toto mi řekl.“ (J 20, 18)

Apoštolka

Zdůrazněným výrokem „Já jsem viděla Pána“ patří Marie z Magdaly do nejpřednější řady svědků Velikonoc a svým pověřením se čítá - v pavlovském smyslu - k apoštolům. Tím jí náleží též titul „apostola apostolorum“, „apoštolka apoštolů“, který jí udělil středověk, a to právem.

Ženy v obci

Zaměřme svůj pohled po těchto zkoumáních Janova evangelia ještě jednou na rovinu obce: početné postavy žen a široce stylizované a podrobně vytvářené příběhy o nich zrcadlí vysoký podíl žen a jejich veřejných funkcí v obcích, na které je evangelium zaměřeno.

Svědectví

Současně je Janovo evangelium posledním svědectvím o takových odvážných společenstvích, o takto nekonvenčních obcích, krátce: o duchu první doby.

Změna

Od přelomu k druhému století jsou ženy stále více vytlačovány z veřejného života obcí. Mají nyní v podrobení poslouchat, v žádném případě ne učit samy nebo se stavět nad muže (srv. 1Tm 2, 11). S těmito restrikcemi se spojují předsudky a výtky: Adam byl stvořen nejdříve a žena se nechala svést (srv. 1 Tm 2, 13). Takové texty jsou nyní stále opakovány a rozvíjeny jako např. u Tertulliana (zemřel roku 220 po Kristu). „Ženě není dovoleno učit, ba dokonce křtít, či přinášet (eucharistii - autor), ani vyslovovat nárok na jakoukoli mužskou funkci - a vůbec ne na kněžský úřad.“ (De praescriptione 4, 5; De baptismo 17, 4) Takový status žen, jmenovitě jejich údajná neschopnost k církevním službám a jejich méněcennost vůči mužům, byl po 2000 let přijímán jako daný přírodou a chtěný Bohem.

Čas je zralý

Kněžské svěcení žen snad (!) představuje rozkol s dlouhou církevní tradicí, neznamená však v žádném případě rozkol s praxí Ježíše. Proto je dnes doba zralá k novému slyšení Ježíšova poselství, k jeho novému chápání a zavedení do našeho církevního života.

Hans-Jürgen van der Minde je starokatolickým farářem v Kasselu, autorem několika knih. Je zodpovědný za další vzdělávání německého starokatolického duchovenstva. Z německého originálu Minde, Hans-Jürgen van der: Für ein offenes Christentum, Kösel-Verlag, München 1994 přeložil Josef König.

Feministická teologie je součástí proudu teologií osvobození, v jejichž zorném úhlu jsou skupiny (ať už žen, mužů či dětí) znevýhodňované na základě sociálního postavení, rasy, národa nebo pohlaví. Původním cílem feministické teologie bylo podat celkovou kritiku teologie, která ospravedlňovala negativní přístup k ženám, jejich vyloučení z teologického vzdělání a ordinované služby. Je to teologie promýšlená z perspektivy žen, ale nejen pro ženy. Jde o objevování alternativní tradice v dějinách, nových biblických interpretací, imaginativní poetiky, inklusivní mluvy, živých metafor o Bohu. Výzvou feministické teologie je ve společnosti hluboce zakořeněné a nereflektované mínění o mužské zkušenosti jako normativní. Feministická teologie začíná u vymizelé, opomíjené a potlačené části lidské zkušenosti: zkušenosti žen. Ale nekončí tím, nýbrž se snaží nalézat plnější a pravdivější obraz skutečnosti s vědomím, že každé mluvení o Bohu je neadekvátní a podbarvené subjektivní zkušeností. Tuto subjektivnost vůbec nezastírá, naopak ji bere jako přednost. Bůh není někde daleko na nebesích, není nehybné a nepohnutelné bytí; je tady s námi stále přítomen a zastává se obětí, slabých, bezbranných, trpících, také těch, které jsme postavili na okraj společnosti a kterým jsme nedali šanci.

O ESWTR

Evropská společnost žen v teologickém bádání (European Society of Women in Theological Research, ESWTR) je vědecká společnost, jež poskytuje společnou platformu pro ženy-teoložky různých denominací a náboženství, které bádají v oblasti teologie nebo v příbuzných oborech (např. filozofie a psychologie náboženství, religionistika, historie apod.), ale také sdružuje ženy, které v této oblasti „tvoří“ bez formálního zastřešení vzdělávací či církevní instituce. Společnost funguje na ekumenických principech, jež činí společná setkání hlubokým a proměňujícím zážitkem. Ve Společnosti je živá abrahamovská ekuména (na evropské konference jsou k přednáškám zvány židovské a muslimské badatelky), což dokládá společný úhel pohledu, jež překračuje hranice institucionalizovaného náboženství, kulturní odlišnosti i geografickou vzdálenost.

Evropská konference ESWTR, Budapešť 2005

Společnost pořádá každé dva roky celoevropskou konferenci na nejrůznější témata feministické teologie. Vloni se konference poprvé od vzniku Společnosti v roce 1986 konala na středoevropské půdě, a to v Budapešti na téma „Budování mostů v Evropě mnoha tváří: náboženský původ, tradice, kontexty a identity“. Prezidentka ESWTR, italská teoložka prof. Adriana Valerio např. uvedla, že muži byli dříve nazýváni pontifices, jež pochází z latinského pons facere a znamená „ti, kteří staví mosty“. Podle Valerio je potřeba metaforu mostu nově promýšlet, aby mohla být adekvátněji aplikována i na ženy vzhledem k jejich lidské a náboženské zkušenosti (žena jako matka, dárkyně života, učitelka vlastních dětí, žena-mystička, prorokyně, vědma, pečovatelka, ošetřovatelka a společnice ve smrti).

Mercedes Navarro přednesla uchvacující přednášku o paradoxu jako mostu v teologii. Paradoxní myšlení ze západní teologie postupně vymizelo s tím, jak teologie v historii neodolala pokušení podávat jednoznačné a univerzálně platné odpovědi na otázky. Paradox je podle této španělské teoložky uměním, tvořivým aktem i léčivým prvkem, jež mohou ženy opětovně vnést do teologie a prožívat ve společenství. Teologie jako reflexe náboženské zkušenosti po dvou tisíci letech reflektuje dominující mužskou náboženskou zkušenost. Zkušenost žen v teologii chybí; chybí paradox. M. Navarro uvedla jako příklady paradox ve stvoření: chaos versus řád, paradox v Bohu, který se nám dává a současně zůstává tajemstvím, paradox Boží transcendence a imanence, paradox v christologii: Ježíš Kristus jako Bůh a současně člověk. Ve všech těchto oblastech je nutné udržet protiklad v napětí, aby k nám mohl promlouvat a aby se náš postoj ke skutečnosti stával plnějším, zdravějším a zralejším.

Regionální konference ESWTR v Praze

V srpnu tohoto roku se bude konat regionální konference ESWTR v Praze v prostorách Evangelické teologické fakulty UK pro teoložky regionu střední a východní Evropa. Hlavním tématem konference je Ženy připomínají ženy: Duchovní osobnosti střední a východní Evropy (Women Commemorate Women: Spiritual Leaders in Central and Eastern Europe). Tato konference se koná z iniciativy teoložek tohoto regionu, s jejich finančním, lektorským a duchovním přispěním. Přijedou duchovní myslitelky z Polska, Maďarska, Slovenska, Litvy, Estonska, Bulharska, Rumunska, Chorvatska a Srbska. Srdečně zvány jsou pravoslavné členky ESWTR z daleké Gruzie. Konferenci pořádá občanské sdružení Česká sekce ESWTR; podrobné informace o akcích, členství a konferenci je možno získat elektronickou poštou na adrese eswtr@centrum.cz.

Výraznou změnou podoby bohoslužeb ve čtvrtém století je jejich pevnější a formálnější charakter oproti předchozí době. Toto upevnění formy totiž bylo jedním ze způsobů, jak se vyrovnat se změnou pozice křesťanství ve společnosti a s masovým přílivem nových zájemců o víru. V přecházejících staletích platil princip svobody při formulování liturgických textů a proslovů - i když jejich struktura byla dána, udržovala se v těchto formulacích též velká různost a prostor byl poskytován nejrůznějších charismatickým improvizacím. Není proto divu, že časový úsek, zahrnující období od vzniku křesťanství právě do čtvrtého století, může být označován také za dobu takzvané liturgické improvizace. Sice jistě existovaly a kolovaly zapsané či nazpaměť naučené texty, ale ne žádné předepsané nebo obecně závazné formuláře. Liturgie se lišila místo od místa i prostředí od prostředí, v nichž byla vykonávána, avšak tato pluralita nebyla chápána jako rozdílnost, ale spíše jako jednota v rozmanitosti.

Závažnou roli v procesu formalizace hraje takzvaná Apoštolská tradice, dříve připisovaná římskému knězi Hippolytovi, který údajně v tomto spisu fixoval pevnou podobu eucharistické modlitby jako vzor pro další církevní obce. Tento text se ve čtvrtém století relativně rychle rozšířil a byl přijímán za „kanonickou“ podobu hodnou napodobení, i když snad původně byl zamýšlen spíše jakou soubor inspirativních myšlenek. V této době ovšem celkově platí, že dochází ke kodifikaci liturgických textů, často pod jménem nějaké známé osobnosti, která jim měla dodat na vážnosti a autenticitě a ze soukromých sbírek bohoslužebných textů se stávají stále více texty veřejné. Obecně lze říci, že jde o proces trvající zhruba do konce prvního tisíciletí, a tato epocha by proto mohla být označována jako perioda liturgické stabilizace.

Dalším výrazným aspektem v přelomovém období čtvrtého století, podílejícím se na charakteru bohoslužeb, byl nástup latiny jako oficiálního církevního jazyka na křesťanském Západě. Latinská podoba liturgie totiž není pouze překladem řeckých předloh, ale vznikl tím naprosto nový idiom. Římský kánon je nově přetvořený a postavený podle přísných zákonů symetrie a je taktéž spojen s ceremoniálním způsobem vyjadřování. Zdůrazňuje se obětní charakter eucharistie a celý kánon je zaměřen právě na tento aspekt. Přesto platí, že ve starověku existovala na Západě celá řada místních liturgií, které měly své lokální odchylky a které přežívaly i v dalších staletích. Úplná unifikace ve prospěch liturgie římské nastala až v raném novověku, v období po Tridentském koncilu.

Také je vhodné v této souvislosti zdůraznit, že latinsky mluvící církevní Otcové - v prvé řadě Cyprián, Ambrož a Augustin - nekladou do středu svého hloubání spekulativní kosmicko-univerzální úvahy rozšířené na Východě, ale jejich zájem ohledně eucharistie se soustředí hlavně na praktické, pastorální a etické otázky. Toto se pak v budoucnu stane aspektem, který přispěje ke zvětšení rozdílů mezi Západem a Východem.

Nové cíle liturgie

Díky přítomnosti řady nových konvertitů v církvi se zákonitě mění i zaměření liturgie. Vzhledem k tomu, že tito noví účastníci bohoslužeb mnohdy nemají o křesťanství žádné hlubší povědomí, musí eucharistická liturgie stále více obsahovat i prvky katecheze. Je však namístě podotknout, že katecheze neznamená jen vyučování věrouky, ale také zasvěcování do křesťanského života jako celku, s plnou účastí na svátostech církve. Liturgie se proto snažila zprostředkovat pravý význam toho, co se při ní odehrává a zapůsobit na věřící velkolepostí Boha Otce, božstvím Krista a vyvolat v nich také hluboký respekt, který by byl vhodnou odezvou na jejich přítomnost při eucharistickém tajemství, s cílem vytvořit v nich tak postoj, který by se uplatňoval i v jejich každodenním životě. To úzce souvisí také s pozvolnou přeměnou odříkávání institučního ustanovení do podoby eucharistické modlitby, které mělo za cíl připomenout tehdejším křesťanům význam obřadu, který se slavil.

K eucharistickým způsobám se mělo přistupovat s úctou a byly považovány nejen za předmět konzumace, ale také za zdroj síly, která mohla prokázat požehnání lidskému tělu pouhým kontaktem zvnějšku.

Eucharistie jinak

Eucharistie ve čtvrtém století má již hodně daleko k té přátelské hostině, jak ji realizoval Ježíš se svými prvními následovníky. Stává se nyní obřadem s pevnou formou a striktně od sebe odděluje dominantní, profesionální kleriky od běžných účastníků bohoslužeb, kteří zůstávají již víceméně pasivní. Navíc se zde objevuje další důležitý prvek, který v předchozích dobách nebyl rozšířen. Kazatelé pravidelně varují návštěvníky kostelů, aby se neúčastnili přijímání těla a krve Kristovy, pokud je jejich život stále plný hříchů. Důsledkem toho bylo, že ti, kteří se cítili vini nějakým hříchem, opouštěli bohoslužbu dřív, než začala samotná slavnost eucharistie. Zmíněné varování samozřejmě nemělo původní úmysl odradit lidi od účasti na komuniu, ale mělo je v prvé řadě motivovat k tomu, aby napravili své životy. Ale výsledek byl často zcela opačný - mnoho věřících se raději vzdalo přijímání eucharistie, než aby zlepšili své jednání, a tato praxe se stala základem toho, čemu Paul F. Bradshaw říká „nekomunikující přítomnost“ při eucharistii.

To samozřejmě mělo vliv na skutečnost, jak eucharistii chápali běžní lidé. Tento obřad se pro ně stal něčím samostatně fungujícím, co nepotřebovalo ani nevyžadovalo jejich vlastní přítomnost. Z toho se pak vyvinula i budoucí představa, že liturgie je úlohou pouze ordinovaných služebníků, kteří při ní pochopitelně vždy hráli důležitou roli, ale ta se nyní výrazně posilovala a podle mého názoru měnila celý původní smysl křesťanských shromáždění. Otázkou tedy je, zda takto pojatá eucharistie skutečně odpovídá tomu, co měl na mysli Ježíš, když říkal, abychom toto činili na jeho památku, nebo zda již náhodou není něčím ve své podstatě zcela jiným. Ježíšovi pravděpodobně nešlo o vykonávání formálního obřadu, ale o přátelskou událost podloženou vzájemným vztahem mezi lidmi, ovšem jak je vidět, tento prvek se ze slavení eucharistie ve čtvrtém století prakticky vytrácí. Pozvolna se z liturgie stává profesionálně pojatá „one man show“ s aktivním klerikem a pasivními laiky, což pak neodvratně vyústilo v takzvanou periodu liturgické dekadence po roce 1000.

Dalším bodem, který úzce souvisí s výše zmíněným faktem, je podle Paula F. Bradshawa vnímání eucharistie jako dramatu, nebo by možná bylo vhodné i přirovnání k divadlu. Jinými slovy je možné mluvit o nástupu teatrálnosti na úkor dialogičnosti. Pro ty, kteří začali odmítat společné komunio, přestává být totiž eucharistie vnímána jako jídlo, určené primárně ke snězení, ale stává se objektem uctívání, na který mohou pouze zdálky upírat svůj lačný pohled. Původní bratrská hostina, zaměřená na konzumování jídla, někdy též nazývaná agapa, byla v chrámech definitivně zakázána také právě ve čtvrtém století, konkrétně synodou v Laodiceji. Jak se tedy při bohoslužbě umenšuje role eucharistie jako jídla, nabývají současně na délce modlitby nad chlebem a vínem a mění se tím v komplexní proslovy s velkým významem pro nově pojatou liturgii.

Dokonce se objevují názory, přirovnávající celý děj eucharistické slavnosti, od přinesení chleba a vína až po jejich společné přijímání účastníky bohoslužby, k rituální alegorii znovu ztvárňující nejdůležitější části Ježíšova pašijního příběhu - smrt, pohřeb a vzkříšení. To pochopitelně vede i k nové interpretaci mnohých liturgických úkonů, reprezentujících důležité elementy a momenty v tomto příběhu. Například přinášení chleba a vína diákony už není ve čtvrtém století nutně nahlíženo jako dar lidí, ale jako Kristus, vedený ke svému umučení. Látky rozprostírané diákony na oltáři pak měly připomínat Ježíšův rubáš. Moment vzývání Ducha svatého při eucharistické modlitbě byl spojen s představou vzkříšení Ježíšova mrtvého těla a konečně lámání proměněného chleba symbolizovalo společenství se vzkříšeným Kristem v různých podobách, kdy k němu mohl kdokoliv přijít, což také účastníci eucharistie v tu chvíli sami dělali.

Periodicita eucharistie

I když se ve čtvrtém století mnoho lidí eucharistické hostiny neúčastnilo, byla též řada takových, kteří k jejímu slavení chodili pravidelně a také ti, kteří si brali svátost domů pro svou denní potřebu, což byl zvyk přetrvávající ze třetího století. I přes zmíněný pokles účastníků se v této době totiž frekvence vysluhování eucharistie zvyšovala.

Jak píše Pavel Filipi, týdenní rytmus křesťanských bohoslužebných shromáždění byl patrně převzat z židovství, ale za hlavní den byla velmi rychle zvolena neděle, které se časem dostalo označení „den Páně“, neboť toho dne Ježíš podle evangelií vstal z mrtvých a setkal se poprvé po vzkříšení se svými učedníky. Neděle byla údajně také spojena s očekáváním druhého návratu Krista na Zem a byla tedy dnem, kdy křesťané doufali, že Spasitel přijde právě do jejich shromáždění znovu a nyní již definitivně.

Už ve třetím století však byla eucharistie slavena nejen o nedělích, ale i o pohřbech, při výročí úmrtí mučedníků a někde dokonce i denně, například během pronásledování. Také ve čtvrtém století byla v mnoha obcích, jako například v Římě nebo Alexandrii, neděle stále považována za hlavní den pro eucharistii. To ale neplatilo všude. V severní Sýrii, Malé Asii, Konstantinopoli nebo mezi mnichy v Egyptě byla za stejně regulérní den považována také sobota, což poukazuje na fakt, že křesťanství mělo na mnoha místech silně semitský charakter a respektovalo zde tedy i židovský šabat. Také svědectví z jiných oblastí potvrzuje slavení eucharistie například ve středu, v pátek a v neděli. V Antiochii se eucharistie slavila v pátek, sobotu i neděli a v Jeruzalémě dokonce ve středu, pátek, sobotu a neděli mimo doby velikonočního půstu. V již zmíněné Apoštolské tradici je uvedeno v této souvislosti pouze tolik, že v sobotu a neděli by měl eucharistii lidu podávat sám biskup, v ostatních dnech již záleží na jeho osobním rozhodnutí. Žádný speciální den pro eucharistii zde není určen a uvedená různost je proto logickým důsledkem této skutečnosti.

Podoba bohoslužeb

Čtvrté století je také údobím, v němž se ve většině z důležitých křesťanských center stává standardem vzor bohoslužby popsaný Justinem Mučedníkem v I. Apologii, hlavě 67, pokud se tak nestalo již v předchozí době. Zmíněný vzor se sestával z bloků čtení liturgického textu (Justinem nazývaných pamětmi apoštolů a písmy proroků), kázání, společných modliteb, výměny polibků pokoje, přinášení darů, anafory, přijímání a sbírky na potřebné. Jako konkrétní řád pro bohoslužbu se potom uchytily instrukce zaznamenané v osmé knize Apoštolských konstitucí, což je kolekce pseudoapoštolských textů, pocházející pravděpodobně ze čtvrtého až pátého století. Právě poslední, osmá kniha, je zaměřena primárně liturgicky, a od této doby lze mluvit o rapidním liturgickém vývoji a s ním spojených změnách v dalších staletích. Obecně by se dalo říci, že bohoslužba probíhala na většině míst následovně: nejprve biskup nebo presbyter pozdravil shromážděné, a poté následovalo čtení z Písma. Jejich počet se na různých místech lišil - například v Antiochii se četlo nejprve ze Starého zákona, pak z epištoly a nakonec z evangelia. Jinde se ale četlo například jen evangelium a nebo se mezi jednotlivými čteními zpíval responsoriální žalm. Po čtení následovala homilie nebo i více homilií, série přímluv a zakončením byl již zmíněný polibek pokoje.

Co se týká eucharistické modlitby, její podobu v této době dobře dokládá Apoštolská tradice a mluví o ní i Mystagogické katecheze Cyrila Jeruzalémského. I když jimi popisovaná anafora byla na konci starověku velmi rozšířená, nebyla jediná a například ve východní Sýrii, Mezopotámii a Persii se používala anafora Addaje a Mariho, dále pak anafora Dvanácti apoštolů, ranná forma anafory svatého Basila a na Západě oblíbená eucharistická modlitba známá z díla De sacramentis, které je připisováno Ambrožovi z Milána. Postupem času byly tedy původně improvizované eucharistické modlitby zapisovány do dokumentů, které se šířily do dalších míst a staly se základem klasických anafor budoucí doby.

Teologie eucharistie

Eucharistické modlitby, používané ve čtvrtém století, vycházely ze stejného konceptu eucharistické oběti, jaký můžeme nalézt i v předchozích staletích - totiž že obětí mohly být jak chvály a vzdávání díků, tak i chléb a kalich s vínem. Někdy se chvály zaměřovaly dokonce hlavně na akt stvoření a odříkávání institučního ustanovení, bez přímého propojení se vzpomínkou na Kristovu oběť, ale například Anafora svatého Basila toto spojuje a tento trend byl postupně převzat i v budoucích modlitbách. Ve čtvrtém století byly také zavedeny do eucharistických modliteb přímluvy, což odpovídalo chápání eucharistie jako usmiřující oběti.

Myšlenku, že chléb a kalich s vínem jsou tělo a krev Kristova, znali již raní křesťanští autoři a toto pojetí přetrvává i ve čtvrtém století, nicméně v samotných liturgických textech je uvedené téma pojímáno mnohem opatrněji. Používají se formulace, že vztah eucharistických způsobů a samotného Krista je symbolický, ale je potřeba si uvědomit, že ve starověkém světě nebyl symbol chápaný jako v současnosti - to jest ne jako něco striktně odděleného od reality, ale naopak jako její integrální součást. Slova z Ježíšova ustanovení při jeho poslední večeři s učedníky se nyní stále více objevují v modlitbách doprovázejících samotnou slavnost.

Další vývoj lze pak vidět i v teologickém pojetí eucharistického žehnání. Zatímco v předchozích staletích bylo nejvíce rozšířené vzývání Logu (Krista) nebo Ducha, který byl jednoduše žádán o přítomnost na bohoslužebném shromáždění, v pozdějších textech je toto vzývání spojeno přímo s eucharistickými způsoby. Došlo zde tedy k teologickému posunu v tom smyslu, že Duch je vzýván nad dary proto, aby se v nich zjevila přítomnost Krista. Toto pojetí bylo rozšířeno hlavně na Východě, ale je potřeba podotknout, že například v již zmíněném spisu De sacramentis autor zastává názor, že proměna eucharistického chleba a vína není způsobena přítomností Ducha svatého, který v eucharistických modlitbách na Západě v té době prakticky vypadl, ale recitací slov ustanovení. Zmíněné Ambrožovo pojetí se také postupně stalo dominantní eucharistickou teologií na Západě.

Závěr

Co říci závěrem? Snad jen to, že jak je vidět, procházelo celé křesťanství ve čtvrtém století velmi bouřlivým vývojem a tohoto vlivu nebyla uchráněna ani podoba bohoslužeb a vnímání eucharistie. Je těžké hodnotit, zda změny, které ve zmíněném století proběhly, lze považovat za spíše negativní nebo pozitivní - v každém případě je však potřeba je přijmout jako legitimní směr vývoje, se kterým je vhodné se seznámit a který může i v dnešní době být pro řadu zájemců o uvedenou problematiku plný mnoha nových otázek a odpovědí.

Je však zřejmé, že důsledky vývoje nastoleného ve čtvrtém století si v sobě nese i dnes celá řada současných církví - hlavně tím myslím zmíněnou formálnost a obřadnost, nahrazující nenucenou atmosféru prvních staletí. Je tedy otázkou, zda toto dědictví nemůže být v přítomnosti problémem a přítěží. Dnes totiž křesťanství není zdaleka v takové pozici jako po vydání Milánského ediktu, neboť i když existuje náboženská svoboda, alespoň v naší zemi jej rozhodně nelze považovat za masové a atraktivní pro široké vrstvy. Pokud byl tedy přechod k formálnosti spojen právě s masovostí čtvrtého století, měl by logicky v dnešní době probíhat spíše proces opačný.

Osudy křesťanství ve druhém století lze díky dochovaným pramenům sledovat mnohem lépe než ve století prvním. K dispozici máme spisy tzv. apoštolských otců (Didaché, list Klementa Římského Korintským, 7 listů Ignáce z Antiochie, list Polykarpův, Pastýř Hermův, list Barnabášův, list Diognetovi), některé spisy nebo jejich zlomky tzv. apologetů (obránců křesťanské víry, nejčastěji proti předsudkům nekřesťanů) a protignostických spisovatelů (autoři polemických spisů proti gnózi). Řada dokumentů a zpráv se dochovala v historické syntéze biskupa Eusebia ze 4. století. I zde však musíme počítat s existencí různých historických interpretací dochovaných zpráv.

V průběhu 2. století došlo k rozhodujícímu rozchodu a odcizení mezi židy a křesťany. Přestože je možné až do 4.-5. století sledovat křesťany, kteří se i nadále zúčastňují života v synagoze, je tento jev od konce 2. století již jen individuální praxí některých konvertitů, případně jejich menších skupin. Politické pozadí tohoto rozchodu tvoří dvě velká židovská povstání. První, tzv. židovská válka, v letech 66-70 skončila zničením jeruzalémského chrámu. Druhé, povstání Bar Kochbovo v letech 132-135, bylo rovněž krvavě potlačeno. Obě události přispěly ke vzájemnému odcizení mezi židy a křesťany, což bývá z pohledu křesťanů ilustrováno poukazem na některé spisy ze 2. století: anonymní list Barnabášův (z doby kol. roku 135), Justinův Dialog s židem Tryfónem (z let 155-161) a pašijní homilie Melita ze Sard (+kol. r. 190). Především Melitova homilie přináší nejranější doklady protižidovských argumentů, které v pozdější tradici křesťanství sehrály smutnou roli. Byl to názor, že židovství je historicky překonáno křesťanstvím, tj. po Kristu pokračuje Boží dílo pouze v křesťanské církvi. U Melita také poprvé nalézáme obvinění židů z bohovraždy. Kontextem jeho výroků je zřejmě konkrétní situace v Sardách, kde existovala prominentní židovská komunita, přitažlivá pro řadu křesťanů. Navíc jako tzv. quartodecimán (tj. čtrnáctníci podle 14. nisanu, tj. den úplňku prvního jarního měsíce) slavil Melito se svou obcí křesťanské Velikonoce každoročně v těsné blízkosti s židovskými svátky paschy. Ostatně i spor o datum slavení Velikonoc a konečné prosazení jiného termínu (neděle po prvním jarním úplňku) je také svědectvím o rozchodu křesťanství s židovstvím. Naopak mezi odborníky se vede diskuse o údajné kletbě na adresu křesťanů, která by měla být obsažena v tzv. modlitbě Osmnácti proseb, jež se v rabínském judaismu stala součástí každodenních modliteb. Zda se, že tato hrozba nebyla vztažena primárně na křesťany, nýbrž obecně proti sektářům ve vlastní židovské komunitě. Skupiny na pomezí židovství a křesťanství byly ostatně odmítány židy i křesťany.

Počáteční spojení s židovstvím křesťanství významně pomohlo k jeho rozšíření po celé římské říši. Synagogy v diaspoře se mnohdy stávaly východisky další misie. Šíření křesťanské zvěsti pomohla také poměrně čilá komunikace a především obecně rozšířená znalost řečtiny, která byla jazykem rané církve (syrsky nebo latinsky píšící křesťanští autoři se objevují ve diruhé polovině 2. století). Zatímco palestinská oblast, místo vzniku křesťanství, po dvou židovských povstáních ztrácí na významu, objevují se během 2. století v jednotlivých oblastech různá centra křesťanství. První metropolí římské říše, do které dorazilo křesťanství, byla Antiochie, hlavní město provincie Sýrie a po Římu a Alexandrii třetí největší město říše. Podle svědectví Skutků apoštolských (Sk 11, 26) zde poprvé nazvali Kristovy učedníky křesťany (Kristovci). Z Antiochie pocházel Ignác, autor sedmi listů (Efezským, Magneským, Tralleským, Římanům, Filadelfským, Smyrenským, Polykarpovi), které sepsal zřejmě během deportace do Říma, kde zemřel mučednickou smrtí (+kol. 110). Syrská oblast je pravděpodobně místem vzniku řádu církevního života s názvem Učení dvanácti apoštolů neboli Didaché. Tento pozoruhodný dokument přináší zajímavé poznatky o životě křesťanů (o křtu, půstu, modlitbě, eucharistii i uspořádání v obci); vznikl kol. roku 100. Z druhé poloviny 2. století pochází z téže oblasti zajímavý pokus Taciána, filozofa, žáka Justinova, složit ze čtyř evangelií jednu evangelijní harmonii (Diatessaron), která byla užívána v syrské liturgii několik století.

K velmi starým střediskům antického křesťanství patřily, také díky Pavlově misionářské činnosti, křesťanské obce v Malé Asii. O rozšíření zdejšího křesťanství svědčí mimo jiné i korespondence mezi správcem provincie Bithynie Pliniem Mladším a císařem Trajanem o postupu proti křesťanům (kol. roku 112), ve kterém mimo jiné uvádí, že „tato nakažlivá choroba zachvátila nejen města, ale i vesnice a venkov“. Jedná se nejenom o jedinečné svědectví o křesťanech z pohledu nekřesťanů, ale i o postupu státních úřadů proti křesťanům. Zjišťujeme, že v té době ještě neexistoval jednotný postup pro všechny případy. Po křesťanech není nutno pátrat ani se nemá brát ohled na anonymní udání. Jsou-li však udáni a usvědčeni, mají být potrestáni. Vysvobodit se mohli pouze vzýváním pohanských bohů, vzdáním úcty obrazu císaře a hanobením Krista, což byly podle Plinia věci, ke kterým by se skuteční křesťané nedali přinutit. Pliniův list svědčí i o tom, že někteří křesťané se pod hrozbou výhrůžek zřejmě křesťanství tímto způsobem zřekli nebo tvrdili, že už křesťany dávno nejsou. Proto je třeba odmítnout romantické představy o rané církvi složené pouze z neoblomných mučedníků. Na druhou stranu právě z maloasijské oblasti pochází zřejmě nejstarší vylíčení mučednické smrti. Jedná se o smrt Polykarpa ze Smyrny (+ 155), o jehož životě toho mnoho nevíme. Podle tradice byl žákem apoštola Jana, v Římě se neúspěšně snažil urovnat spor o slavení Velikonoc a zemřel ve vysokém věku.

Životnost a teologickou plodnost maloasijských křesťanských obcí dokazuje řada významných křesťanských postav, z nichž připomenu jenom některé. V lázeňském městě Hierapolis, proslulém svými horkými prameny, působil Papias (Papiáš), který kol. roku 130 sepsal Výklad slov Páně, bohužel ztracenou monumentální sbírku zpráv o Ježíši.

Zvlášť pozoruhodná je postava Justina Martyra/Mučedníka (+kol. 165). Podle údajů v jeho spisech pocházel z kolonie Flavia Neapolis (založena poblíž Vespasiánem zničeného Sichemu, dnes Nablus) v provincii Syria Palestina z řecké, pohanské a dobře situované rodiny. V mládí odešel do Efezu a podle svého svědectví hnán touhou po vzdělání vystřídal řadu tehdejších filozofických škol. Po přijetí křesťanství se, stále v plášti filozofů, vydal do Říma, kde založil školu podle způsobu filozofů a nakonec se svými žáky zemřel mučednickou smrtí. Z jeho díla se zachovala jeho Obrana křesťanů určená císaři, ve které nejenom vyvrací obvinění vznášená proti křesťanům, ale přináší zprávy o životě křesťanů (např. o křtu, eucharistii a slavení neděle). Zajímavým spisem je již zmíněný Dialog s židem Tryfónem, což může být literárně rozpracovaný skutečný rozhovor.

Z Malé Asie pocházel Irenej z Lyonu (+asi 202), který byl v mládí žákem již zmíněného Polykarpa ze Smyrny. Později se dostal na Západ a již jako lyonský presbyter se v Římě přimlouval za mírnější postup proti montanistům, s nimiž zřejmě sympatizoval. Po mučednické smrti lyonského biskupa Pothia se stal jeho nástupcem. Do Říma psal i kvůli sporu o slavení Velikonoc a opět nabádal k smířlivosti. Svůj postoj odůvodňuje tím, že rozdíly v církevní praxi nejsou ke škodě jednoty církve a je možné je připouštět. Zpráva o jeho mučednické smrti je pozdní a podle badatelů málo věrohodná. Jeho nejznámějším dílem je Odhalení a vyvrácení nepravého poznání (tj. gnóze), známější pod kratším latinským názvem Adversus haereses (Proti herezím) z let 180-185, spis, který se dochoval jen ve zlomcích a v latinském překladu. Podnět k pětidílnému spisu dala podle jeho svědectví prosba přítele, který se chtěl dozvědět o učení gnostika Valentina, původem z Egypta, působícího v polovině 2. století v Římě. Badatelé se shodují v tom, že Irenej sice zřejmě dobře znal gnostickou literaturu, ale chyběla mu schopnost orientovat se v pluralitě gnostických spekulací a mýtů, takže jeho spis je nepřehledný a stylisticky nevyvážený.

Ostatně samotná gnóze je i pro dnešní badatele, vzhledem k veliké rozmanitosti různých škol, obtížně uchopitelný fenomén. Tradičně byla považována za pokus o platónský výklad křesťanství a za soupeře křesťanství. Dnes je přijímán názor, že gnóze vznikla nezávisle na křesťanství. Její důležitost pro dějiny křesťanského myšlení je dána tím, že značná část křesťanských věroučných článků byla formulována právě v polemice s gnózí.

Gnostické myšlení považovali křesťanští autoři ve 2. století za zvlášť nebezpečné. Irenej proti gnostickým myšlenkám předkládá nauku církve. Pro své používání bible bývá považován za prvního uvědomělého biblistu. Pracuje již s uzavřeným biblickým kánonem, do kterého vedle Starého zákona patří evangelia a apoštolské spisy (na rozdíl od dnešního kánonu neuvádí List židům, ale zařazuje Hermova Pastýře).

Pramenem a normou křesťanské víry je pro něj apoštolské učení, apoštolská tradice, žijící zejména v obcích založených apoštoly, přičemž jako příklad jmeinuje „zvlášť velkou, starou a všeobecně známou církev římskou, kterou založili a zřídili slavní apoštolové Petr a Pavel“. Dále uivádí, že „s touto církví se musí vzhledem k jejímu výsadnímu postavení shodnout všechny církve“. O tyto pasáže se samozřejmě opírali zastánci papežského primátu, ale přenášet představy o novověkém pojetí papežství do této doby je zcela ahistorické.

Irenej proti gnostickému odkazu na tajné apoštolské učení staví své pojetí apoštolské posloupnosti. Ta spočívá v kontinuitě s apoštolským učením, která je vyjádřena posloupností biskupů, jejich nástupců. Proto ve svém spise uvádí seznam nástupců obou apoštolů v Římě, ze kterého vychází všechny pozdější seznamy římských biskupů. Vzhledem k nejednotě tradice ohledně nástupnictví jednotlivých postav, zvlášť Klementa, považují historici seznam spíše za přehled nejvýznamnějších osobností římské křesťanské obce, která byla zřejmě řízena kolektivně. V prvním století nestáli v čele řady křesťanských obcí, pravděpodobně ani v Římě, jednotliví biskupové, nýbrž kolegia presbyterů.

Kromě gnóze zneklidňovali křesťany druhého století ještě dvě výrazné osobnosti, pocházející rovněž z maloasijské oblasti, vůči jejichž působení se křesťanské autority začali brzy vymezovat. Prvním z nich byl Markión (Marción, +kol. 160), který pocházel ze zámožné rodiny v černomořské Sinope. Kolem roku 140 přišel do Říma, kde však byl po několika letech z místní křesťanské obce pro své názory vyloučen (byla mu vrácena poměrně velká suma, kterou římské církvi po příchodu věnoval). Založil si vlastní církev, která se vyznačovala přísným etickým rigorismem a byla velmi dobře organizovaná, takže se udržela několik století. Své učení Markión shrnul v knize Antitheseis (tj. Protiklady či Různé názory), jsou to antiteze ve smyslu protikladů mezi Starým a Novým zákonem, mezi bohem zákona a Bohem lásky. Ježíše podle Markióna poslal dobrý cizí nejvyšší Bůh, aby lidi vysvobodil ze zajetí boha židovského. Pro svou církev sestavil vlastní biblický kánon, za jehož základ vzal upravené Lukášovo evangelium a několik Pavlových listů. Tímto činem v podstatě přiměl křesťany k řešení otázky biblického kánonu. Markión zřejmě nebyl gnostikem v pravém slova smyslu, i když byl gnózí výrazně ovlivněn.

Druhým mužem, který vnesl neklid mezi křesťany 2. století, byl Montanus (původně zřejmě pohanský kněz) z maloasijské Frygie, který s pomocí dvou charismatických žen od poloviny 2. století hlásal přísnou mravní reformu a askezi. V kázání ohlašoval blízký příchod konce světa a sám sebe považoval za Ježíšem slíbeného Přímluvce (Parakleta, viz např. J 14, 16.26). Popularita montanismu, resp. hnutí Nového proroctví, jak sami sebe nazývali, rychle rostla. Rozšířil se nejenom v Malé Asii ale i do Říma a do severní Afriky, kde se k němu pro jeho přísný asketismus na počátku 3. století přidal i Tertullián. Také toto hnutí nakonec církev odsuzovala, i když dnešní badatelé zvažují, zda spíše než o herezi nešlo o určité hnutí uvnitř tehdejší církve, resp. zda rozdíly nebyly ani tak věroučné povahy jako spíše povahy disciplinární (např. role a autorita žen-prorokyň, delší a přísné posty, neochota odpouštět těžké hříchy atd.). Tento problém v podstatě není možné jednoznačně rozhodnout, neboť v tehdejší době si křesťanství stále zachovává svoji pluralitní podobu. Jasně definovaná církevní nauka neexistovala a z dochovaných spisů odpůrců ani nelze přesně zjistit, zda kritizují skutečné postoje příznivců různých hnutí, přičemž ani ti často neměli své nauky jasně zformulované.

Byly to právě polemiky se zabstánci rozmanitých názorů, ať už gnostického učení, Markióna nebo montanistů, které vedly křesťanské autory k hledání norem, jež by jim pomohly odlišit legitimní rozvedení apoštolské tradice od názorů, které se od této tradice odchylují. Byla to také vzrůstající vzájemná komunikace mezi různými křesťanskými obcemi a v neposlední řadě běžná církevní praxe, především příprava k přijetí křtu, která přispěla k potřebě hledání základních společných pravidel. Většina autorů se shoduje v názoru, že tento proces vnitřní konsolidace křesťanského společenství proběhl právě ve 2. století. Na konci tohoto století již můžeme hovořit o několika všeobecně rozšířených, proto tzv. katolických, normách. Jedná se o kánon Nového zákona (s malými odlišnostmi od dnešního), formulace pravidla víry (základ pozdějšího Apoštolského vyznání víry tvoří zřejmě křestní vyznání římské obce z 2. století) a biskupský úřad (přesněji tzv. monarchický episkopát, tj. pravidlo, že každá místní církev je vedena jedním biskupem). Pokusy o historickou rekonstrukci vzniku hierarchicky členěného úřadu se od sebe mohou výrazně lišit. Vzhledem k tomu, že je dnes používána jako důkaz pro různé teze k otázce církevního úřadu, tj. ekumenu stále rozdělujícího tématu, je samozřejmě vždy zvláště závislá na náboženském stanovisku toho, kdo se rekonstrukce ujal. Rámcově je možné konstatovat dvojí: směřování ke stabilizaci organizačních forem a sjednocení dosud rozmanité praxe místních církví.

Literatura: Eusebius: Církevní dějiny, 1988. Filipi, P.: Církev a církve, 2000. Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, 2005. Prudký, M.: Zvláštní lid Páně, 2000. Rankin, D.: Tertullianus a církev, 2002. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Šmelhaus, V.: Řecká patrologie, 1972. Spisy apoštolských otců, 1986.

Z diskuse k textu J. Konzala Katolíci versus evangelíci na www.getsemany.cz

Vážený pane Konzale, píšete mi ze srdce a děkuji Vám za to. Váš příspěvek mi dodal odvahu se ve stručnosti s ostatními podělit o svůj příběh a o mém vztahu k ostatním náboženstvím. Přes skutečnost, že jsem se narodil za „totáče“ a chodil jsem do Jiskřiček, jsem v pubertě nutkavě cítil, že pravda je asi někde jinde, než se psalo v Rudém právu. Pravdu jsem začal hledat kolem sebe a stále jsem jí nenacházel. Vnitřní pocit mne začal motivovat k přečtení Bible. Dnes je to možná úsměvné, ale tehdy bez kontaktů a známostí jsem měl možnost jen Bibli hledal v antikvariátech. Díky náhodě jsem sehnal Bibli Kralickou, psanou staročesky, která přes svou obtížnost čtení (alespoň pro mne) mi pootevřela oponu informací.

Když se mi podařilo sehnat ekumenický překlad Bible, ani netušíte, co to pro mne znamenalo. Tato bible byla pro mne neodmyslitelným souputníkem na zdejší cestě. Byla klíčem k překonání zatím nejtěžších zkoušek, které jsem prožil, a především zformovala mé vidění světa.

Katolická církev, pravdivěji řečeno jáhen, který kolem sebe šířil skutečnou boží sílu, mne přivedl před jedenácti lety ke křtu. Jsem mu za to vděčen, ale ještě více vděčen jsem za část jeho vlastní síly, kterou mi věnoval.

To, co jsem prožil, mne ale přesvědčilo o novém pocitu a přesvědčení, stal se ze mne světoobčan. Cítím, navzdory narození v Československu, že jsem doma na této planetě, navzdory tomu, že mám bílou tvář, cítím svoji tvář černou, žlutou a kdo ví ještě jakou. Ano, jsem křtěný katolík, ale také se cítím v otázkách víry jako evangelík, žid, muslim, buddhista či co ještě.

Mé poznání hovoří o tom, že lidstvo nerozděluje víra v Boha, ale náboženství. Jsem obyčejný člověk, který se potkal s různými obyčejnými lidmi a jejich náboženstvími. Při povídání o Bohu nás nerozdělovala víra, ale pohledy různých církví a jejich dogmata. Doufám, že další kroky mé nicotné existence na zdejší cestě budou také směřovat k odstranění nedorozumění mezi různým náboženstvím a pro budoucí sjednocení církví ve víře v jednoho Boha.

Ostatně, pro lidstvo je to tak bezpečnější.

Jarda Mangl

Studium ekumenické teologie nabízí Univerzita Karlova v Praze, Evangelická teologická fakulta ve spolupráci s občanským sdružením Institut ekumenických studií v Praze (IES) Studium je zajišťováno fakultou, doprovodné aktivity občanským sdružením. Přihlášky ke studiu pro akademický rok 2006/2007 je třeba podat na studijním oddělení ETF nebo zaslat poštou nejpozději do 28. února 2006. Více informací naleznete na stránkách IES (http://www.iespraha.cz) nebo na webu fakulty http://www.etf.cuni.cz. Kontakty studijního oddělení: e-mail tkt@etf.cuni.cz nebo telefon 224 920 532 (úřední hodiny jsou ve čtvrtek od 15 do 17 hodin). Výuka v letním semestru začíná ve středu 22. února, resp. ve čtvrtek 23. února. Rozvrh naleznete na webu IES http://www.iespraha.cz nebo v příštím čísle Getseman.

Nový kostel chtějí postavit členové domažlického evangelického sboru. Stavba za 9 milionů korun by měla do dvou let vyrůst v městském Hanově parku.

O nový sborový dům usiluje sbor ČCE v Domažlicích už od svého vzniku. Stavbu znemožnila nejprve okupace a poté měnová reforma v 50. letech, která znehodnotila ušetřené prostředky. V současné době využívá sbor budovu v Kostelní ulici, která původně sloužila jako hostinec. Ta však už nevyhovuje současným potřebám ani velikosti sboru. Neposkytuje důstojné prostředí pro slavení bohoslužeb, k nimž se schází každou neděli na čtyři desítky věřících. Chybí dostatečné zázemí pro setkávání dětí a mládeže, konání biblických hodin nebo pořádání větších duchovních a kulturních akcí.

Stavba kostela si vyžádá devět milionů korun. Měla by začít už v letošním roce. Významně se na stavbě budou podílet svépomocí členové sboru. Uvítají však také sponzorské příspěvky i dary občanů. V rozpočtu totiž stále chybí bezmála tři miliony korun. Více informací na internetu na http://www.domazlice.evangnet.cz.

 

Bez duchovní výměny není možný pokrok v ekumeně

Vídeň (KAP) V ekumeně není bez prohloubené spirituální výměny mezi konfesemi možný uspokojivý pokrok, zdůraznil vídeňský dogmatik prof. Bertram Stubenrauch na ekumenickém pracovním setkání, které se konalo ve Vídni v Domě kardinála Königa. Poukázal na to, že byl doposud málo zohledňován vztah mezi učením a spiritualitou. Doslova Stubenrauch řekl: „Zůstane-li tato souvislost nedostatečně osvětlena, pak se duchovnímu životu křesťanek a křesťanů nedostane onoho významu, který mu v ekumenickém procesu náleží.“ Byla tak nastolena otázka, jak se teologicky vypořádat se skutečností, že v duchovním životě existuje větší blízkost napříč konfesemi než uvnitř jednotlivých vyznání.

Prof. Stubenrauch je přesvědčen, že právě „zbožní“, oddělení konfesně ale spojení duchovním poznáním, jsou zárodky, ze kterých může vyrůstat jedna církev a eucharistické společenství. Spiritualita zbožných je v každém případě pro křesťanství životně nezbytná. V následující panelové diskusi teolog řekl, že ekumena neporoste, pokud si lidé také osobně neporozumí. Proto podle něj mají velkou hodnotu osobní vztahy jak na úrovni společenství, tak na teologické úrovni. Co roste na lidské úrovni, to poroste i po teologické stránce. Se zřetelem na společnou spiritualitu církve obhajoval Stubenrauch přepracování modlitebních textů tak, aby se našla společná řeč.

Zřetelně se ale distancoval od jakékoliv „wellness spirituality“, která vyprázdní dogma a tradici tak, že zůstanou jen city a pocity a už se dál nejedná o pravé ekumenické a dialogické sbližování. Stubenrauch: „Tak hluboko klesnout nesmíme, abychom zaměnili spiritualitu s příjemnými pocity.“

Evangelický superintendant Horního Rakouska, Gerold Lehner, podal zprávu o trendech v evangelické církvi: „poklad večeře Páně je stále více odkrýván a slaven“. Také v evangelické církvi dochází ke snižování počtů bohoslužeb, které pozůstávají jen z kázání božího slova. Lehner řekl, že pociťuje otevřenou cestu a zdvíhající se mlhy v otázkách společného slavení eucharistie.

Ovšem cílem není jednoduše zarovnat podstatné rozdíly, zdůraznil superintendant. Rozmanitost křesťanských církví a jejich tradic jsou stále menším problémem, ve srovnání s obohacením, které si církve v ekumenickém procesu vzájemně přinášejí. Každá církev má vlastnosti, které druhé nemají, a společně tak patří do velké boží zahrady. Cílem ekumenického procesu by mělo být udělat přes eucharistickou pohostinnost krok k vzájemnému hlubšímu poznání a odlišnosti využít k vzájemnému obohacení, a ne je zakoušet jako kameny úrazu.

Také biskupský vikář rumunské ortodoxní církve Nicolae Dura označil liturgii za centrální bod ekumenického růstu. Cíl by měl podle něj být, vkročit s liturgií do všedního dne a všední den chápat jako část liturgie. Jen tak může Kristus být skutečně přítomen v našem životě a liturgie přestává být „podívanou“. Za základní výzvu dnešní doby považuje Dura sekularismus resp. laicismus.

Diskuse byla vedena představenou Christine Gleixnerovou a zúčastnili se jí ještě předseda ekumenické rady církví a evangelický biskup Herwig Sturm a metropolita řecké ortodoxní církve v Rakousku, Michael Staikos. Zdůrazněno bylo přání pokroků v eucharistickém společenství. Jak zdůraznil Stubenrauch, vítají je především konfesně smíšená manželství. Existenci těchto manželských párů nemůžeme brát jen na vědomí, ale musíme ji i teologicky zohlednit, řekl Stubenrauch.

Rakouští křesťané se modlí za jednotu

Vídeň (KAP) Křesťanské církve v Horním Rakousku vypracovaly v souvislosti s týdnem modliteb za jednotu křesťanů dvě brožury o životě křesťanských menšin a k slavení ekumenických bohoslužeb. Početně nejmenší církve podávají v první z nich informace o svém vzniku, vývoji, víře a nauce, církevním úřadu a svém životě jako církevní menšiny v Rakousku. Druhá brožura obsahuje široký přehled podmínek a možností uspořádání ekumenických bohoslužeb jako školních bohoslužeb, bohoslužeb spojených s katastrofami nebo s žehnáním. Částečně se zabývá i společnými slavnostmi více náboženství, křesťanů, židů a muslimů.

Britské aerolinie zakázaly při letech do Riadu kříže

Londýn (KAP) Personál britských aerolinií British Midland Airways (BMI) nesmí při letech do Saúdské Arábie nosit křížky ani medailky se sv. Kryštofem. Ženský personál je navíc povinován obléci si před výstupem v Riadu abayu, černý ženský oděv halící celou postavu. Letecká společnost se totiž cítí zavázána respektovat požadavky Saúdských Arabů, říká se v oficiálním prohlášení.

Mluvčí BMI také prohlásil, že doposud si na nové nařízení stěžovalo asi 40 zaměstnanců, kteří se novým požadavkům nechtějí podvolit. V tom případě byli bez újmy na platu přeřazeni na kratší linky. BMI je jediná britská letecká společnost, která létá do Saudské Arábie. V arabském království je wahabitská forma islámu státním náboženstvím. Jedná se o velmi rigorózní islámskou větev, která vznikla v 18. století. Náboženská svoboda v Saúdské Arábii není. Vzhledem k těsným vazbám mezi saúdským královským domem a centry moci v USA jsou zdejší zvyklosti, které porušují obecně přijímaná lidská práva, tiše západní politickou scénou tolerovány.

Čína: zmizení biskupa

Vatikán-Peking (KAP) Čínský biskup podzemní církve Han Dingxian, který byl doposud v domácím vězení, zmizel. O šedesátišestiletém biskupovi není již delší dobu zmínka, hlásila misijní taková služba AsiaNews ve svém hlášení pro americkou organizaci pro lidská práva, Kardinal-Kung-Foundation. Biskup byl od roku 1999 držen ve státním hotelu bez kontaktu s věřícími či příslušníky rodiny, čas od času se však ukázal v okně. Han by byl třetí podzemní biskup, který zmizel. Od roku 1996 není podle AsiaNews stopa po biskupu Jacobu Su Ziminovi (72), jeho světící biskup Franciscus An Shuxin (54) byl v roce 1997 zatčen a odvezen na neznámé místo. Kněz Wang Wenzhi, spolupracovník zmizelého biskupa Hana, byl držen v hotelu a tam podrobován politické převýchově, aby se připojil k státní čínské patriotické církvi, uvedla AsiaNews.

Dialog mezi Vatikánem a starými východními církvemi

Vatikán-Jerevan (KAP) Arménská apoštolská církev byla pořadatelkou II. ekumenického setkání mezi Vatikánem a starými východními církvemi, které se uskutečnilo v Jerevanu. Na konferenci se účastní zástupci Vatikánu a sedmi starých východních církví a patriarchátů: koptské, syrské, chaldejské, arménské aj. Vatikánskou delegaci řídí kardinál Walter Kasper, předseda papežské ekumenické rady.

Společný dialog Říma s těmito východními církvemi, které se odtrhly od univerzální církve po koncilech v prvním století, byl zahájen v roce 2003. Základem pro oficiální dialog jsou neoficiální konzultace mezi katolickou církví a východními církvemi, které iniciovala vídeňská nadace Pro Oriente. Teologové obou stran pracují spolu od roku 1971 a vypracovali Vídeňskou christologickou formuli, kde se objasňuje, kdy obě církevní rodiny mluví o Kristu jako o pravém Bohu a pravém člověku. Poslední katolicko-východní schůzka se uskutečnila v roce 2004 v Káhiře.

Kolumbie chce oživit náboženskou výuku

Bogota (KAP) Kolumbijská vláda chce vyhovět požadavkům katolické církve a opět zavést výuku náboženství od předškolních přípravek až do gymnázií. Ministerstvo školství ohlásilo, že požádalo všechny školy o přijetí školeného personálu, aby došlo k naplnění zákona z roku 1994. Kolumbijská biskupská konference se během posledních dvou let pozastavovala nad praktickým neplněním tohoto zákona jak u presidenta Alvara Uribe Veleze, tak u ministryně školství Cecilie Marie Veles Whitové. Výuka náboženství byl nahrazována obory jako je etiky nebo sociální vědy.

Podle přání vlády by výuka náboženství měla být v budoucnu povinná. Školní úřady by měly dbát o to, aby výuku zajišťovali učitelé s církevní autorizací. Proti rozhodnutí vlády se brání sdružení rodičů, které namítá, že takto bude náboženství žákům vnucováno. V latinskoamerických zemích padla výuka náboženství ze obět sekularizaci v 19. století. Odtržení církve a školy bylo cílem tehdejšího občanského liberalismu.

Britská studie: 3000 případů eutanazie v minulém roce

Londýn (KAP) Ve Velké Británii se podle studie odehrálo 3000 případů aktivní pomoci při umírání. Anonymní anketa mezi 857 lékaři provedená universitou v Brunelu odhalila, že při každém třetím úmrtí byly použity přípravky urychlující umírání. Z celkového počtu 585 tisíc úmrtí v každém dvoustém případě pak lékaři na přání pacienta nebo na základě vlastního rozhodnutí přivodili smrt, což britské právo zakazuje. Vedoucí studie, Clive Seale, poreferoval, že britské počty těchto případů jsou nižší než v okolních státech. Zejména v Holandsku, Belgii, Austrálii nebo Švýcarsku jsou tato čísla na základě anonymních anket mnohem vyšši.

Bern: Katolická bohoslužba v reformovaném Münsteru

Bern (KAP) Teprve podruhé od reformace byla v bernském Münsteru slavena katolická eucharistická bohoslužba. Při příležitosti týdne za jednotu křesťanů ji zde sloužil farář Gregor Tolusso. První taková bohoslužba se zde odehrála na přání katolického člena úřadu Helvétské republiky 9. července 1799. Eucharistickou bohoslužbu tenkrát vedl farář Gregoire Girard, který ve Švýcarsku působil jako první diasporní farář.

Religionista a systematický teolog Doc. ThDr. Ivan Štampach oslaví 18. února své 60 narozeniny. Blahopřejeme!