Člověk, stejně jako většina ostatních vyšších tvorů, je ovlivněn prostorem, v němž se pohybuje, a svůj prostor si i vytváří a hájí. A prostor na nás působí, prostor se stává součástí našeho života, dokonce nám občas i vládne. Důležité je pro nás uspořádání a vybavení, velikost a tvar, barvy a světlo, vůně a atmosféra. Týká se to nejen prozaického trhu s bydlením, ale i té duchovnější stránky našeho života.

Lukáš Kratochvíl ve svém textu o moderním vývoji chápání liturgického prostoru – především římskokatolického liturgického prostoru – proto nediskutuje pouze o věci zajímavé architektonicky a hodné zřetele z praktického úhlu pohledu. Církev, která si zřizuje stálé místo svého scházení, by měla hodně přemýšlet o jeho charakteru nejen z hlediska praktického, ale i duchovního. Co má vyjadřovat, k jakému postojí má vést, jaké vztahy mezi lidmi a Bohem i mezi věřícími navzájem má podporovat?

Ale nesmí přitom zapomenout, že důležitější než kompozice chrámové lodi z kamene či betonu je vnitřní chrám Ducha v nás. Bohoslužba tajně konaná uvězněnými křesťany v odpudivém prostředí vězeňské robotárny se právě proto mohla svou duchovní mocí rovnat slavné mši v nejkrásnější katedrále. A naopak bez oživujícího ducha tu máme jenom prázdné zdi Pokud se ztratí ze zřetele toto, vznikne sice zajímavá architektura, vznikne snad i cosi krásného a duchovního, ale nebude to kostel, bude to muzeum??…

Nejdůležitější náboženskou událostí poslední doby nejsou blížící se velikonoce ani třeba první encyklika nového papeže, věnovaná vznešenému tématu lásky. Bohužel se jí staly karikatury zakladatele islámu otištěné v jistém dánském listě a od té doby vyvolávající napětí a násilí po většině islámského světa. Samozřejmě není vše náboženství, co se za náboženské rozhořčení vydává. Z mnoha událostí dánské aféry až příliš jasně prosvítají mnohem přízemnější zájmy politické a ekonomické, resentimenty kulturní a nacionální a tak dále. Přesto je celkové zarámování náboženské a tady musíme zaujmout stanovisko právě my, křesťané.

Podle názoru Martina Vaňáče, který si přečtete v našem komentáři, se stanoviska právě některých našich českých církevních představitelů nedají označit za příliš vyvážená. Na omluvu těchto hierarchů bychom sice mohli snad říci, že právě v České republice je až příliš snadné veřejně urážet křesťanství a náboženství vůbec – dokonce i v celostátních médiích – bez jakékoli významnější reakce nábožensky smýšlející veřejnosti. Biskupové tedy asi potřebu svobody slova nevidí tak aktuálně ve srovnání s potřebou nastolit slušnější tón veřejné debaty. Přesto srovnáme-li jejich moralizující a poněkud nerealistický tón třeba s prohlášeními Vatikánu ke stejné věci, uvidíme, kolik ještě zůstáváme dlužni.

Mimochodem – upozorňuji na rozhovor Martinem Vaňáčem, ředitelem Institutu ekumenických studií (IES) a členem naší redakce, který právě vyšel v internetovém magazínu ChristNet – viz http://www.christnet.cz/magazin/clanek.asp?clanek=2512. Rozhovor se týká především ekumenismu, plenárního sněmu české katolické církve a studia na IES.

A konečně bych chtěl upozornit na shrnující příspěvek Hanse Künga o druhém vatikánském koncilu, převzatý z časopisu Concilium. Küng jako teolog i pamětník uvažuje o dědictví koncilu: jak o tom pozitivním, tak i o hypotékách, které zbývá splatit.

Dnes už snad každé malé dítě v Evropě ví, že zveřejňovat karikatury proroka Mohameda nebo nějak jinak dráždit náboženské cítění muslimů se nevyplácí. Podle vyjádření jedné české muslimky v novinách si takto můžeme z obyčejných muslimů a hlavně z jejich dětí vychovat nepřátele. K samotné kauze kolem karikatur se příliš vyjadřovat nechci, neboť je v ní řada nejasností. Každopádně se opět ukázala síla agitace muslimských radikálů i jejich organizační schopnosti (vzpomínám přitom i na svoji dávnou návštěvu pražského islámského centra, kde součástí českého kázání byla i politická agitka, včetně výzvy k bojkotu amerického zboží). Díky nim jsme byli vydatně zásobováni televizními záběry demonstrací rozhořčených lidí, kteří nedávno zřejmě ani nevěděli, že existuje nějaké Dánsko, neznali jeho vlajku (mimochodem s křesťanským symbolem kříže) a rozhodně nečetli jeho denní tisk. Navíc snad ani nepřekvapí, že organizované bouře vypukly nedlouho poté, co se stupňuje tlak na Írán kvůli jeho jadernému programu a co ve volbách na palestinských územích, jejichž nejvýznamnějším finančním sponzorem je Evropská unie, vyhrálo radikální hnutí Hamás, které se odmítá vzdát ozbrojeného boje proti státu Izrael a mezi zvolenými představiteli má např. hrdou matku tří synů, kteří všichni zemřeli při sebevražedných atentátech. Karikatury však zřejmě nebyly cíleným hanobením islámu, jak s oblibou muslimové opakují, nýbrž jen vyjádřily mínění většiny obyvatel Evropy, která má islám spojený s násilím či terorismem. To je nepochybně také důsledek teroristických útoků v Evropě (v Madridu či v Londýně), jejichž organizátoři se dovolávali islámu. Lze jen litovat, že takové akce, v očích Evropana nepochybně karikující a urážející islám, nevyvolávají v muslimských zemích obdobné bouře nesouhlasu.

V tomto kontextu považuji přinejmenším za zarážející oficiální prohlášení předsedy komise České biskupské konference pro veřejné záležitosti kardinála Miloslava Vlka ke karikaturám proroka Mohameda z 9. února 2006. Celou kauzu považuje za „výmluvný střet dvou kultur“, přičemž nešetří kritikou nejen „sekularizované západní kultury, která nemá pro posvátné věci hlubší smysl a tak nerespektuje cítění druhých,“ ale i nás, „křesťanů západního světa, kteří jsme se bohužel přizpůsobili tomuto nesprávnému chápání svobody a neumíme vhodně a důsledně hájit své náboženské cítění“. Autor dochází k jednoznačnému závěru: „Tato událost musí vést k reflexi svobody a jejich mezí v naší západní kultuře.“ Rozpaky ze smyslu tohoto vyjádření již nerozptýlí ani závěrečná velmi sympatická výzva: „Usilujme o hlubší vzájemné poznání a naléhejme i na reciproční postoje z muslimské strany, když jde o práva křesťanů v muslimských zemích.“ V jistém smyslu podobný je postoj královéhradeckého biskupa Dominika Duky, který, podle vyjádření v Katolickém týdeníku (2006, č. 7), protesty muslimů nevnímá jako „projev fundamentalismu ani odlišnosti kultur“. Podle Duky je na vině „nekulturnost značné části médií na našem kontinentu“ a často militantní „liberální fundamentalismus, který ovládá Evropu v posledním desetiletí.“

Nad těmito vyjádřeními mě napadá řada otázek. Není kauza kolem karikatur a údajného střetu kultur přece jen závažnějším problémem, který by vyžadoval větší pozornost a ne jen moralizování nad sekularizovanou západní kulturou, jejíž odstup od náboženství ovlivnily také dlouhotrvající náboženské spory a války? Kromě podpory systematického vzdělávání biskupů, kněží i laiků s důrazem na ekumenickou a mezináboženskou situaci v Evropě (to je ostatně i požadavek evropské Charty oecumeniky) mám na mysli iniciování a podporu projektů společných výzkumů nebo vedení konkrétního dialogu s představiteli dalších církví a náboženských společností u nás (např. německá biskupská konference vydala v roce 2003 již druhé vydání obsáhlého, více než dvousetstránkového, pracovního materiálu na téma křesťané a muslimové v Německu). Dále se ptám, zda je vhodné, aby k „reflexi svobody“ vyzýval vrcholný představitel církve, která ještě před sto lety měla síť udavačů, kteří vyhledávali ve vlastních řadách jinak smýšlející věřící (hon na tzv. modernisty) a která teprve před čtyřiceti lety po složité diskusi zrušila seznam zakázaných knih a přihlásila se k myšlence náboženské svobody? Vždyť ještě návrh schématu o církvi z roku 1962 vyjadřoval přesvědčení, že stát s většinou římskokatolických věřících musí být státem římskokatolickým, ve kterém příslušníci jiných vyznání mohou být tolerování, ale nemají právo vyznávat svoji víru veřejně. Naopak ve státech s římskokatolickou menšinou se vyžadovala pro církev a její věřící svoboda. To jsou sice překonané postoje, ale z různých diskuzí mám pocit, že se po nich některým lidem stýská. Navíc se nemohu zbavit pocitu, že s respektem ke svobodě jednotlivce a se schopností vést věcný dialog má církev stále ještě problémy.

Mohl bych pokračovat, ale snad jsem poukázal na některé z důvodů, jež mě vedou k přesvědčení, že s uvedenými prohlášeními se těžko může spokojit křesťan, který je s drobnými výhradami vděčný za to, že může celkem dobře žít v sekularizovaném evropském státě, který mu ve srovnání s jinými režimy či minulými staletími dopřává nebývalou svobodu (náboženskou i jinou). Křesťan, který respektuje jiná vyznání a přesvědčení, ale odsuzuje projevy násilí, obzvlášť nábožensky zabarveného, ať už veřejného nebo domácího. Křesťan, který vnímá pokušení netolerantního fundamentalismu napříč všemi církvemi a náboženstvími, zvlášť v dnešním složitém pluralitním světě, k jehož překonání však neexistuje laciné řešení, nýbrž dlouhodobé úsilí o vlastní formaci a vzdělání i úsilí o vzájemné poznání, dialog a toleranci.

Je druhý vatikánský koncil zapomenut?

U našeho rodinného stolu ve švýcarském Sursee, kde se ustavičně politizovalo, přivedli rodiče občas hovor na první světovou válku, která pro nás děti byla minulostí starou tři čtyři desetiletí. Ale všechny rozhovory i vyobrazení zanechaly v nás dětech přesto jen velmi neurčitý, mlhavý dojem z oné události světových dějin. Chyběl vlastní prožitek.

Často na to teď vzpomínám, když mluvím o události světových dějin, jakou byl Druhý vatikánský koncil (1962 – 1965), který pro nás dnešní lidi také už leží v minulosti staré čtyři desetiletí a o němž tudíž polovina našeho obyvatelstva ví jenom z doslechu či z vyobrazení. To je jeden z důvodů, proč jsem ve svých Vzpomínkách popsal dramatický a komplexní průběh tohoto koncilu tak, jak mi bylo dopřáno jej prožít a docela malým dílem k němu přispět. Tím jsem zde osvobozen od úkolu líčit jeho průběh, sdělovat dojmy, vyprávět veselé příhody a charakterizovat některé biskupy a teology. V tomto příspěvku se smím soustředit na podstatu, charakterizovanou dvěma klíčovými slovy: dědictví a úkol.

Dědictví

Ve svých dekretech, usneseních a impulzech nám II. Vaticanum zanechalo drahocenné, byť problematické dědictví. Dědictví, které – místo abychom se ho ujali a učinili je plodným – můžeme také odmítnout nebo při nejmenším nechat nevyužité. Avšak jak špatně by na tom byly katolická církev a křesťanstvo vůbec bez tohoto koncilu! Od doby reformace neprodělala žádná jiná církev takovou reformu – spořádaně a bez většího rozkolu.

Bod 1: Kdyby nebylo tohoto koncilu, pohlíželo by se v katolické církvi na svobodu náboženství a toleranci stále ještě jako na zhoubné produkty ducha moderní doby, v katolických zemích by se jiným („heretickým“) náboženským společenstvím upírala svoboda náboženství.

II. Vaticanum uskutečnilo po vleklých, tvrdých kontroverzích obrat, který mohou těžko provést zastánci ideologie neomylnosti: Každý člověk má právo na svobodu náboženství, smí právě v náboženských věcech jednat podle svého svědomí, aniž by byl vystavován jakémukoli tlaku. Každé náboženské společenství má právo bez překážek veřejně praktikovat náboženství podle svých vlastních zákonů.

Vskutku: Po II. Vaticanu prakticky přestala diskriminace protestantů v katolických zemích. Nekladou se překážky školení pastorů, zřizování církevních budov, šíření bible a účasti na utváření společenského života. Takto žitá svoboda náboženství přinesla samozřejmě prospěch i katolíkům žijícím v oblastech „ovládaných“ protestanty.

Bod 2: Kdyby nebylo tohoto koncilu, držela by se katolická církev stále ještě stranou ekumenického hnutí, vedla by stále ještě ostrým perem i jazykem studenou válku proti jiným konfesím. Stále ještě polemické vymezování se, či dokonce bojovné vytěsňování v teologii a společnosti – to vše samozřejmě vzájemně!

II. Vaticanum uznalo, byť s jistými zdráháním a úzkostí, spoluvinu katolíků na rozštěpení církve i nutnost ustavičné reformy: nikoli už prostě „návrat“ těch druhých ke stále stejně strnulé katolické církvi, nýbrž obnova života i učení vlastní církve podle evangelia jako předpoklad žádoucího znovusjednocení. Jiní křesťané jsou označováni jako křesťanská společenství či církve. Vyslovování nových dogmat a nových odsouzení se však koncil na příkaz papeže Jana výslovně zřekl.

Opravdu, od II. Vaticana se v katolické církvi do značné míry vžil ekumenický postoj. Na všech úrovních začalo vzájemné poznávání, dialog a spolupráce, přibývalo rovněž společných modliteb a bohoslužebných společenství. Ekumenické přiblížení také v teologii: zvlášť zřetelné v biblické exegezi, v církevních dějinách, náboženské pedagogice a praktické teologii, avšak nepřehlédnutelné i v dogmatice. Vzniká tudíž otázka, proč se také v Německu (podobně jako v USA) ve jménu ekumeny a vzhledem k nedostatku veřejných prostředků nepokračuje v integraci teologických fakult. U nás v Tübingen jsme byli bezprostředně po koncilu dál, než jsme dnes. Ale také vzájemné vztahy křesťanských obcí a zvlášť jejich farářů se pod vlivem II. Vaticana a zároveň i Světové rady církví rozhodně zlepšily, jsou v mnoha případech kolegiální, ba přátelské.

Bod 3: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by ostatní světová náboženství pro církev stále ještě především předmětem negativně polemických sporů a misionářských dobývacích strategií. Nepřátelství především k muslimům a zvláště k Židům. Rasově podmíněný nacionálně socialistický antisemitismus by přece nebyl býval možný bez staletí trvajícího náboženského antijudaismu křesťanských církví.

Z hlediska II. Vaticana však tvoří všechny národy se svými rozličnými náboženstvími jedno společenství: Rozličným způsobem se snaží odpovědět na tytéž fundamentální otázky po smyslu života a po životní cestě. Proto nesmí být zavrhováno nic z toho, co je pro jiná náboženství pravdivé a svaté – paprsky jediné pravdy, která osvěcuje všechny lidi. Slova hluboké úcty k hinduismu, buddhismu a především islámu, který se – po vzoru Abrahámově – spolu s křesťany klaní jednomu Bohu a Ježíše uctívá jako božího proroka. Nepřátelství mezi křesťany a muslimy musí být nahrazeno pochopením a společným nasazením sil ve prospěch sociální spravedlnosti, míru a svobody.

Jedinečným způsobem je však křesťanství spojeno s židovským náboženstvím, z něhož vzešlo a k jehož svatým knihám se i ono hlásí. II. Vaticanum je první koncil, který rozhodně popírá „kolektivní vinu“ tehdejšího nebo dokonce dnešního židovského národa na Ježíšově smrti, staví se proti zavrhování či proklínání starého lidu božího, dokonce vyslovuje politování nad „všemi výbuchy nenávisti, nad pronásledováním a manifestacemi antisemitismu, které byly kdy kýmkoli namířeny proti Židům“, a zároveň slibuje „vzájemné poznání a úctu“ (prohlášení Nostra aetate, 4).

Nelze přehlédnout: Od II. Vaticana se značně prohloubila znalost jiných náboženství a úcta vůči nim – v kázáních, katechezi, studiích a rozhovorech. Jakákoli diskriminace z důvodů rasy, barvy pleti, stavu či náboženství je od té doby zakázána. Je vyznáváno sourozenectví všech lidí pod jedním Bohem. I možnost spásy pro nekřesťany, ba dokonce pro ateisty, žijící v dobré víře, tj. řídící se svědomím, se výslovně uznává.

Bod 4: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by katolická liturgie stále ještě liturgií kléru, probíhající v nesrozumitelné cizí řeči, jíž je lid jen pasivně „účasten“, ať při „slavných mších“ či „tichých mších“, šeptaných do zdi.

II. Vaticanum učinilo z eucharistické slavnosti opět bohoslužbu veškerého kněžského lidu: srozumitelná forma, aktivní účast všech na společné modlitbě, zpěvu a na přijímání večeře Páně. To vše znamená potěšitelné uskutečnění reformátorských záměrů: středověké soukromé mše byly prakticky zrušeny ve prospěch společného slavení; přijímání z kalicha povoleno laikům alespoň za určitých okolností; liturgie přizpůsobena jednotlivým národům zavedením jejich vlastního jazyka, a konečně rity zjednodušeny a soustředěny na podstatu.

Bod 5: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by v kázáních, při výuce teologie i při soukromé zbožnosti katolické církve stále ještě zanedbávána teologie a biblická spiritualita, Písmu svatému by byla v teorii i praxi stále ještě v podstatě nadřazována církevní tradice a jim oběma učitelský úřad církve. Biblická jakož i liturgická obnova narážely na mnohé potíže. Postoj vůči moderním metodám výkladu Písma byl odmítavý.

II. Vaticanum uznalo zásadní význam bible (bohužel aniž jasně definovalo vztah mezi Písmem a tradicí): veškeré zvěstování, kázání, katecheze v církvi a vůbec celý křesťanský život má být živen a řízen Písmem. Učitelský úřad nemá stát nad božím slovem, nýbrž mu má sloužit. Vyzývá se k historicky fundovanému, kritickému biblickému bádání. Studium Písma musí být takříkajíc duší teologie.

Oprávněnost vědecké exegeze skutečně není od doby II. Vaticana popírána a nejsou jí, až na výjimky, prakticky kladeny překážky. Nárok na tzv. neomylnost Písma je uplatňován nanejvýš v případě pravd týkajících se spásy, nikoli však v případě čistě přírodovědeckých a historických výpovědí. Přístup k Písmu pro všechny věřící je ulehčen dobrými a částečně i ekumenickými překlady. Čtení z Písma při bohoslužbách jsou srozumitelná, perikopy nově, rozmanitě uspořádány. Není nedělní bohoslužby bez kázání. Byla znovu zavedena bohoslužba slova, a to i nezávisle na slavení eucharistie, může být vedena i laiky.

Bod 6: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byla by církev stále ještě považována na nadpřirozené „Imperium Romanum“: na vrcholu jako absolutní samovládce papež, pod ním biskupové a kněží coby „šlechta“ a nakonec v pasivní roli „lidu poddaného“ věřící. Zkrátka klerikalistické, právně zkostnatělé a triumfalistické pojetí církve.

II. Vaticanum kritizuje tento obraz církve a chápe ji – byť s neblahými kompromisy mezi středověkým a biblickým obrazem církve – opět zásadně nikoli jako hierarchickou pyramidu, nýbrž jako společenství věřících, jako communio, jako lid boží, který je ve světě trvale na cestě. Lid putující v hříšnosti a zatímnosti, který musí být hotov k ustavičné reformě. Nositelé úřadu stojí ne nad lidem božím, nýbrž v jeho středu, nikoli jako jeho vládci, nýbrž jako jeho služebníci. Všeobecné kněžství věřících musí být ve velké vážnosti.

Od II. Vaticana jsou vskutku místní církve v rámci celé církve zase zcela jinak brány vážně: Jako bohoslužebná společenství jsou původní církví. Biskupové, aniž by tím byl dotčen papežský primát, mají nést společnou, kolegiální odpovědnost za vedení celé církve – k tomu je ustanovena biskupská synoda. Všude jsou dnes diecézní rady a farní rady z duchovních a laiků. Ale i mimo římskokatolickou církev jsou uznávány církve a církevní společenství: Koncil odmítá rovnítko mezi církví Kristovou a viditelnou katolickou církví.

Bod 7: Kdyby nebylo tohoto koncilu, byl by pohled na sekulární svět stále ještě především negativní. Katolická církev, která po reformaci a osvícení ztratila středověkou vládu nad světem, viděla ještě ve 20. století sama sebe ráda jako obléhanou baštu. Defenzivně i ofenzivně se snažila zajišťovat svá tradiční práva, její postoj vůči vědeckému, kulturnímu, hospodářskému a politickému pokroku moderního lidstva byl nevlídný, ba často odmítavý.

I v otázce sekulárního světa uskutečnilo II. Vaticanum pozitivní obrat. Církev chce být nyní solidární s celým lidstvem, spolupracovat s ním, otázky neodmítat, nýbrž na ně odpovídat. Místo polemiky dialog, místo dobývání přesvědčivé svědectví.

Není pochyby o tom, že po koncilu církev převzala mnohé cíle osvícenství a že dnes energicky vystupuje na obranu důstojnosti, svobody a práv člověka, zasazuje se za rozvoj a zkvalitnění lidského společenství a jeho institucí, za zdravou dynamiku veškerého lidského konání. Dokladem toho je bezvýhradné odmítnutí válek, přitakání demokracii i odluce církve a státu na základě dohody, spolupráce v mezinárodním společenství národů, obhajoba slabých (národů i jednotlivců) v hospodářském, sociálním a politickém životě; důraz na partnerskou lásku, osobní odpovědnost v manželském životě, modernější sexuální morálka…

Modernější sexuální morálka – v Římě? Nejpozději v tomto bodě budou mnozí čtenáři protestovat: modernější sexuální morálka – a jak se s tím srovnává encyklika Humanae Vitae, namířená proti bránění početí? Patří i ona k dědictví II. Vaticana? Bohužel vám musím říct: ano i ne. Není to sice koncilní dokument, ale je to koncilní hypotéka! Je důsledkem jednoho z četných osudných kompromisů mezi obrovskou většinou, nakloněnou reformám, a nepatrnou menšinou na straně kurie, která disponovala aparátní mocí v komisích a na generálním sekretariátě koncilu. Takže už nemohu déle zamlčovat, že dědictví II. Vaticana zahrnuje kromě mnohého pozitivního právě také hypotéky: kompromisy, nejasnosti, mezery, jednostrannosti, kroky zpět, chyby – dědičná břemena, která nám způsobovala v uplynulých čtyřech desetiletích nekonečné problémy.

Úkol

Přirozeně jsme my, naprostá většina reformě nakloněných biskupů a teologů v roce 1965 doufali, že otázky, které koncil zamlčel nebo zakázal, by po koncilu mohly být pozitivně zodpovězeny papežem, biskupskou synodou a biskupskými konferencemi. Avšak je dobře známo, že reformě nakloněnou většinu, včetně biskupské synody, degradované na neúčinný poradní orgán, po koncilu vyřadil z boje kuriální aparát, který byl od počátku proti koncilu, jeho průběh stále bojkotoval a posléze odmítal provádět jeho příkazy. S rostoucí bezostyšností blokoval reformy reakčními encyklikami a prohlášeními a především cílenou personální politikou: biskupem a kardinálem se stává jedině ten, kdo projde římským bezpečnostním testem. Časem je stále zřetelnější, že koncil římským absolutním, klerikálním a celibátním systémem, etablovaným v 11. století, sice v hloubi otřásl, nicméně ho prostě neodstranil. Naopak, kuriální byrokracie se snažila ze vší síly restaurovat tento systém „urbi et orbi“, přestože on je ústřední překážkou smíření s ortodoxními církvemi Východu a reformovanými církvemi Západu.

Kurie sice dědictví koncilu formálně neodmítla, tak jako to učinili katoličtí tradicionalisté vedení arcibiskupem Lefebvrem. Přesto však jeho dědictví nechala namnoze ležet ladem a částečně je také promarnila. Konzervativní pasáže v koncilních textech, které kurie na koncilu vyvzdorovala, se staly směrnicemi. Všechno bylo rázně interpretováno nazpět a epochální zárodky ukazující dopředu byly v rozhodujících bodech ignorovány. Navzdory požadavkům koncilu nebyly přijaly poznatky biblického bádání (a dějin dogmat), místo toho se stále znovu reprodukuje nudná novoscholastická školská teologie a oprašuje se autoritářský Codex Iuris Canonici.

A přitom by bývalo snadné – při dobré vůli a s poněkud lepšími teologickými znalostmi – najít řešení nahromaděných problémů. Ve své stručné bilanci koncilu, uveřejněné v roce 1965 po skončení koncilu a zaslané papeži Pavlu VI., jsem po vyzdvižení pozitivních výsledků poukázal rovněž na nebezpečí, hrozící v pokoncilní době: krize výlučně vnější autority, napětí mezi církví a kurií, ohrožení svobody teologie, obtížná interpretace nejednoznačných koncilních formulací, ustrnutí v povatikánském katolicismu, zvláště v oblasti církevního práva. Zároveň jsem vypočítal osm otázek, které koncil neřešil, k nimž se zde ještě vrátím. Avšak v přátelském důvěrném listu papežově se mi dostalo této odpovědi:

„Není tu ale namístě ptát se, zda se církvi prokazuje pravá služba bezvýhradným kladením otázek týkajících se vnitřního stavu i budoucnosti církve způsobem, z něhož tu a tam vysvítá nedostatek nutné zodpovědné rozvahy?“ Potud papa Montini.

Ale cožpak koncil nedal církvi za úkol – a tím se dostávám ke svému druhému klíčovému slovu – odvážně uvádět reformní usnesení do praxe? Obnovu nezastavovat, nýbrž provádět, ve smyslu Ecclesia semper reformanda? Za Pavla VI. se tak ještě v omezené míře dělo, především na poli liturgické reformy a ekumenického dorozumění. Ve třech z osmi reformních témat, která jsem papeži jmenoval, bylo ještě za jeho pontifikátu dosaženo zřetelného pokroku: v otázkách platnosti manželství a výchovy dětí ve smíšených manželstvích, v kající, zpovědní a postní praxi, a také v reformě oblečení a titulů prelátů (arciť váhavé) …

A dalších pět reformních témat? Často si myslívám: Jak jiná by byla situace církve čtyřicet let po koncilu, kdyby také těchto pět bodů, jejichž naléhavost pociťovali mnozí na koncilu i v církvi, bylo pozitivně zpracováváno místo ignorováno.

Jak snadné by přece bylo bývalo pro papeže Montiniho, při jeho zkušenostech s kurií a s podporou ekumenického koncilu, provést zásadní reformu kurie, decentralizovat a internacionalizovat ji, ale nejen povoláním rozmanitých národností, nýbrž také rozmanitých mentalit, vytvořit „kabinet“ reformátorů. Místo toho se papa Montini rozhodl k pouhé modernizaci kurie – v duchu starého absolutismu. Římské bašty nebyly srovnány se zemí, nýbrž upevněny: centralizaci částečně ještě posílil, takže kurie byla brzy po koncilu opět stejně silná a autokratická jako před koncilem

Jak snadné by za druhé bylo bývalo vydat po koncilu přesvědčivou encykliku o sexualitě, nastoupit cestu rozumného středu mezi vše připouštějícím libertinismem a světu vzdáleným rigorismem, přičemž by osudné tradiční odsouzení jakéhokoli bránění početí bylo korigováno a zároveň by se vyzvalo k odpovědnosti. Místo toho přišla jmenovaná encyklika Humanae vitae namířená proti antikoncepčním prostředkům: první případ v dějinách církve 20. století, při kterém převážná většina lidu i kléru odepřela v důležité věci papeži poslušnost (dnes např. 97 procent amerických katolíků mezi 20 a 40 lety). A to přesto, že jde podle papežského názoru fakticky o „neomylné“ učení „řádného“ učitelského úřadu papeže a biskupů (článek 25 církevní ústavy), právě tak jako v případě odmítnutí ordinace žen na věčné časy, které Jan Pavel II. také výslovně prohlásil za „neomylné“. Téměř naprostou absenci kritické exegeze na koncilu je možno pozorovat na každém kroku.

Jak snadné by za třetí bylo bývalo vyřešit také otázku zákona o celibátu, o které se na koncilu nesmělo diskutovat: potvrdit Písmu odpovídající povolání k bezženství (na určitý čas nebo navždy), avšak zrušit doživotní středověký nucený celibát kněží, který neodpovídá ani Písmu, ani době. Místo toho i zde znovu sólové rozhodnutí papežovo: encyklika, která potvrzuje zákon o celibátu – proti přání mnoha biskupů právě v této otázce, tak důležité také pro církev latinské Ameriky a Afriky, trpící nedostatkem kněží. Jeden z hlavních důvodů, proč dnes poklesl počet kandidátů kněžského úřadu a novokněží i v mnoha tradičně katolických zemích, jako jsou Irsko a Španělsko, na historicky nejnižší stav a proč leckde už brzy polovina farních míst nebude moci být obsazena. V Německu bylo v roce 1969 vysvěceno 360 kněží, v roce 1989 ještě 297, v roce 2002 už jen 131, přičemž analogicky klesá počet studentů teologie; ten klesl dokonce v Bavorsku od roku 1986 o 60 procent. Ženatí jáhni nebo laičtí teologové s omezenými pravomocemi, kteří jsou nyní povoleni, nemohou nahradit faráře.

Jak snadné by za čtvrté bylo bývalo zapojit při volbě biskupů podle staré katolické tradice nově vytvořené kněžské a pastorální rady, klérus i laiky příslušných církevních území, aby biskupové ve věku demokracie snáze dosáhli nutné akceptance. Místo toho byl zachován tajný kuriální postup, při němž jsou kandidáti vybíráni podle toho, jak jsou přizpůsobeni římským aerodynamickým předpisům. Největší skandál v moderních dějinách církve především (ale nejen) v USA, sexuální zneužívání dětí a mladistvých kněžími, byl systematicky ututláván biskupy, kteří byli z 90 procent jmenováni současným pontifexem, avšak zavázáni méně k pravdivosti než k poslušnosti vůči papeži.

Jak snadné by za páté bylo bývalo přenést volbu papeže z římského kolegia kardinálů na univerzálně reprezentativní biskupskou synodu. Místo toho se ponechává volba papeže grémiu kardinálů (teprve od středověku k tomu oprávněnému), které papež a kurie vyhledávají podle římských hledisek a kteří ve sporných otázkách – naposledy při konfliktu kvůli poradnám pro těhotné a kvůli společenstvím večeře Páně – zastupují spíše mocenské zájmy římské centrály než tužby jejího církevního lidu, který je z 80–90 procent i v těchto otázkách jiného názoru.

A tak místo aby se problémy řešily, byly popírány – anebo se vyseděla řešení obrácená zpět do minulosti. Důsledek: Katolická církev vězí čtyřicet let po II. Vaticanu ve slepé uličce a má na krku obrovskou hromadu problémů, včetně frustrace z církve.

Co se týče budoucnosti: Nebude snad Řím za nového pontifikátu muset, tváří v tvář rostoucímu tlaku problémů (vymírání kléru, odchod žen, chybějící integrace mládeže do církve, zhroucení duchovní péče, sexuální skandály, finanční pro­blé­my…) a inspirován evangeliem, vzít konečně přece jen dědictví koncilu, jeho největší duchovní odkaz, znovu vážně? Nebudou snad místo hesel obnoveného konzervativně autoritativního učitelského úřadu platit zase programová slova Jana XXIII. a koncilu? Nesčetní lidé v katolické církvi i mimo ni si přejí:

- opět „aggiornamento“ v duchu evangelia místo tradičního integrálního „katolického učení“ rigoristických morálních encyklik a tradicionalistických katechismů;

- opět „kolegialitu“ papeže s biskupy místo tuhého římského centralismu, který při jmenování biskupů a obsazování teologických učitelských míst pomíjí zájmy místních církví ve prospěch těch, kdo jsou poddajní;

- opět „otevření se“ modernímu světu místo oplakávání, obviňování a obžalovávání údajného „přizpůsobování se“ duchu doby;

- opět „ekumenismus“ místo zdůrazňování všeho úzce římsko-katolického: I v otázce eucharistie uplatňování proslulého rozlišování Jana XXIII. mezi podstatou věrouky a jejího jazykového a dějinného hávu, uplatňování „pořadí pravd“, které nejsou všechny stejně důležité.

Jedno je v každém případě jisté – přes všechny překážky a kroky zpět: Druhý vatikánský koncil znamená i pro katolickou církev včetně reformace konec středověku! Přesněji: římsky středověké, protireformačně antimoderní paradigma se přežilo. Mnoho tužeb reformátorů a osvícenců katolická církev přijala a změna paradigmat směrem k jejich moderně postmoderní konstelaci, jakkoli shora brzděná, postoupila zdola již daleko. Přes všechna zklamání: Koncil nebyl nadarmo, jeho bilance je viděno v celku pozitivní! Pokoncilní církev je jiná než byla předkoncilní, to je nepochybné. Velký svár o budoucí podobu katolické církve a křesťanství ovšem pokračuje.

Studijní materiál:

Hans Küng, Erkämpfte Freiheit. Erinnerungen, München 2002, zvl. kap. V-IX

Hans Küng, Kleine Geschichte der katholischen Kirche, Berlin 2001, zvl. kap. VIII

Autor

Hans Küng, nar. 1928 v Sursee/Luzern, studoval na papežské universitě Gregorianě v Římě, na Sorbonně v Paříži a na Institut Catholique v Paříži. 1960 povolán na universitu v Tübingen jako profesor fundamentální teologie. 1962 ho papež Jan XXIII. jmenoval poradcem koncilu. V letech 1963–96 profesorem dogmatické a ekumenické teologie a ředitelem Institutu pro ekumenická studia (po konfliktu s Římem v roce 1980 mimo fakultu). Od roku 1995/1996 profesor emeritus a president nadace Weltethos v Tübingen/Zürich. Přednáší v mnoha zemích a je čestným doktorem řady universit. V poslední době publikoval kromě jiného: Spurensuche. Weltreligionen auf dem Weg (1999); Die Frau im Christentum (2001); Der Islam. Geschichte, Gegenwart, Zukunft (2004).

CONCILIUM 2005, č. 4, přeložila Helena Medková

Úvod

Sakrální prostor je jedním z vyjádření slavícího společenství a zároveň jej výrazně ovlivňuje. Jaké je ale nejpřiměřenější prostorové uspořádání? Vystihuje jej idea cesty, kruhové shromáždění věřících kolem oltáře ve středu nebo naopak uspořádání prostoru se dvěma póly? Kterým směrem má být slavící společenství orientováno? A jakým způsobem je v prostoru kostela znázorněno místo Krista? Je středem společenství? A pokud ano, lze tento střed obsáhnout prostým uspořádáním liturgického prostoru?

V pozadí těchto diskusí o sakrální architektuře stojí otázka pochopení liturgie a hledání středu společenství. Při tom všem je ale potřeba rozlišit jednotlivé úrovně diskuse. Architektuře jde o pravdivé pojetí prostoru a o jeho souvislost s děním. Charakter kostelního prostoru má dopad na zde slavenou liturgii. Jako liturgický prostor slouží kostel různým druhům komunikace – mezi člověkem a Bohem a mezi lidmi navzájem. Pro různé úkony je proto potřeba najít různé podoby uspořádání společenství. Z teologického aspektu je potřeba se tázat po smyslu bohoslužby.

V tomto eseji se budu zabývat především dějinami hledání odpovídajícího liturgického prostoru, konkrétně prostoru pro slavení eucharistie, ve 20. století. Zaměřím se na liturgické hnutí s jeho koncepty a vzory, částečně zmíním poválečnou architekturu a následně se budu věnovat diskusi o alternativním uspořádání prostoru z konce 20. století. Těžiště této práce bude spočívat především v katolické sakrální architektuře, protestantskou architekturu zmíním pouze okrajově.

Posvátný prostor

Každá epocha si formuje sakrální stavby podle své představy. Ta se netýká jenom liturgického dění, ale i toho, jak se v té epoše rozumí stavebnímu dílu a jaké představy a asociace stavba vyvolává. Za určující princip uspořádání kostelního prostoru pak lze pokládat porozumění liturgii. V neposlední řadě se liturgie prostoru přizpůsobuje a je jím utvářena.

Křesťané používali pro kostely mnohé architektonické styly. Sakrální stavby ale nepatří k podstatě křesťanství, protože v prvních dvou stoletích žádné takové místo neměli. Na počátku to byl něčí dům, později dům vlastněný církví – dům pro církev, který byl rezervovaný pro bohoslužebná setkání. Po Milánském ediktu v roce 313 se spolu se zvětšujícím se množstvím lidí začaly používat velké budovy sloužící pro státní správu. Přizpůsobení těchto budov potřebám křesťanského setkávání vytvořilo vzory, které z velké míry spoluurčují fyzické uspořádání prostoru kostela až dodnes.

Posvátnost místa

Když přicházíme do kostela, máme pocit, že přicházíme na posvátné místo. V křesťanské architektuře budova ve své původní inspiraci nikdy nebyla kultická. Nestavěly se chrámy v pohanském smyslu slova. Budova měla být místem, které lze upravit potřebám shromáždění, ve kterém by se mohla komunita sejít, kde by mohla naslouchat Slovu a kde by mohla společně jíst.

Kostel jako prostor má vést ke transcendenci, má lidem napomáhat ke shromáždění a usebrání k modlitbě. Rozhodující pak není místo samo o sobě, ale jeho vhodnost pro liturgii, pro posvátné dění v něm. A tak prostor, který je pro liturgické dění vhodný, lze nazvat sakrálním. Posvátnost je v tomto smyslu pouze uspořádání prostoru ve vztahu k Bohu.

Liturgické hnutí v sakrální architektuře

Liturgické hnutí z první poloviny 20. století se snažilo o aktivizaci laiků a jejich činné účasti na bohoslužbě. S tím souviselo i hledání liturgického prostoru, který by těmto cílům napomáhal. Hnutí vzniklo v benediktinských klášterech v Solesmes ve Francii, v Maria Laach a Beuron v Německu a v Belgii, mezi další významná místa patřilo i augustiniánské opatství Klosterneuburg v Rakousku.

Kristocentrické chrámové umění

Podle Waltera Zahnera podnítil počátek diskuse o vhodném prostoru spis Johanna van Acken „Kristocentrické chrámové umění. Návrh celkového uměleckého díla“ z roku 1922. Svůj program shrnul v jedné větě: „Oltář jako mystický Kristus má být východiskem a středobodem kostela a jeho vybavení.“ Pro van Ackena je liturgie poměrně široký pojem – jejím vrcholem je mše, a menší mírou pod ní patří i jiné bohoslužebné modlitby. Zároveň zpochybňuje projevy víceméně individuální laické zbožnosti při bohoslužbě.

Van Acken požaduje vytvoření jednotného prostoru, jež by vycházel od oltáře a ten vysouvá z presbytáře do prostoru k laikům. V knížce má i četné návrhy pro kristocentrické vybavení týkající se oken, plastik, křížových cest nebo křtitelnic. Tento koncept může podle něj fungovat jenom za přičinění kněží, kteří se musí otevřít „umělecké stránce liturgie“.

Circumstantes

Snad nejdůležitější komentář k tomuto programu vznikl v Ateliéru pro církevní stavební umění architektů Dominikuse Böhma a Martina Webera. Jeho ztvárněním tak v roce 1922 vznikl projekt Circumstantes (viz obrázek 1) – návrh kostela na elipsovitém základě s volně stojícím oltářem. Ten byl ještě zvýrazněn koncentrickým uspořádáním sloupů a hrou se světlem. I když se projekt nikdy nerealizoval, měl velký dopad na další vývoj sakrální architektury.

Na tomto místě stojí za zmínku protestantská sakrální architektura. Podobné návrhy kostelního prostoru, jaké vznikly v roce 1922 na katolické půdě, lze nalézt již počátkem 18. století u Leonharda Sturma (viz obrázek 7).

Důležitým mezníkem z doby liturgického hnutí je kostel Svatého Ducha u Frankfurtu navržený Martinem Weberem v roce 1926 (viz. obrázek 2). Ten jeho uspořádání popisuje slovy „společenství stojí kolem oltáře jako v prvotní církvi“.

Teocentrické uspořádání

Při hledání vhodného liturgického prostoru se hlavní osobnosti hnutí snažily nalézt odpovědi na následující otázky: Co tvoří teologický a topografický střed společenství? Kde je místo pro Krista? Je hlavou církve, je cestou k Otci nebo je ve středu společenství?

Další významný architekt spojený s liturgickým hnutím, Rudolf Schwarz, se od myšlenky kristocentrického uspořádání prostoru odchýlil, a společně s Romanem Guardinim jej považovali dokonce za nebezpečné. Podle něj prostor nekončí na oltáři, a protože k církvi podstatně náleží vtělení, nesmí být v církevním stavebním umění odděleno eschatologické nasměrování od přítomného bytí.

 

 

Rothenfels

V roce 1924 přijal Schwarz úlohu stavitele na hradě Rothenfels, který patřil katolickému hnutí mládeže Quickborn a kde od roku 1921 působil Romano Guardini jako duchovní. Rekonstrukce byla pokusem o uskutečnění ideálu společenství života a víry.

Při rekonstrukci prostorů hradu – kaple a rytířského sálu – byly vytvořeny modely uspořádání liturgického prostoru. Schwarz je nechápal jako stavební plány, ale spíše jako ideální praobrazy [Urmodelle], které potom přenesl do prostoru. Pro kapli vznikl model otevřeného kruhu a pro větší setkání v rytířském sále model uzavřeného kruhu (viz obrázky 3 a 4). Na hradě Rothenfels byla jejich realizace doplněna i možnostmi osvětlení.

Mezi diskutovanými modely je i obraz cesty, obraz církve putující ke Kristu. Tomuto obrazu ale nelze rozumět doslovně. Cesta je bytostně pohybem, je to směrově orientované bytí – liší se od dosažení cíle a patří k ní neurčitost. Podle Schwarze tento pohyb není posun sem a tam, ale v jeho provedení dochází k zastavení [der Stillstand]. Přenesení tohoto praobrazu do stavby tak nelze udělat přímo, protože by tato cesta byla konečná, a potom podle Guardiniho nutně nesakrální. Cestě je potřeba rozumět jako čistě duchovnímu principu, jehož přeložení do prostoru není jednoduché. Když je prostor doslovným výrazem putující církve, má na liturgii spíše zničující účinky.

 Prostorové vzory liturgického hnutí

Liturgické hnutí bylo velmi silně ovlivněno svým niterným prožíváním liturgie, který byl jejím zdrojem inspirace. Frédéric Debuyst nachází v dějinách křesťanství a sakrální architektury několik vzorů prostorových uspořádání, na které se liturgické hnutí odkazovalo.

Prvním předobrazem je ona horní místnost v Jeruzalémě, kolem které se všechno točí, odkud všechno vychází, a kde začalo tajemství liturgie. Podle holandského archeologa a patristika Frederika van der Meer v nás existuje jistá nostalgie po této místnosti, její intimitě a posvátnosti, kde se Ježíš s učedníky sešli u Poslední večeře.

Dalším vzorem jsou kostelní domy prvních křesťanských komunit. Ve městě Dura Europos se zachovaly pozůstatky jednoho domu z roku 232, u kterého jsou doloženy dvě liturgické místnosti – baptisterium a eucharistická místnost. Kromě toho tam existovalo několik blíže neurčených místností – jedna asi pro agapé a jedna se zbožím a oblečením pro chudé. V horním patře pak pravděpodobně bydlel biskup s kněžími, nebo hostitelská rodina. Dům-kostel představuje sjednocení několika funkcí kře­sťanského společenství, protože pravé společenství se nemůže omezovat jenom na liturgickou nebo sociální funkci. Musí se vyjádřit způsobem, ve kterém obě funkce konvergují a musí se stát především zachraňujícím [saving] společenstvím.

V pozdějších stoletích lze tuto mnohost funkcí nalézt v něčem, co lze nazvat bazilikální komplex, který kromě samotné baziliky zahrnuje i baptisterium a další budovy na ubytování, administraci a recepci. Basilika se svým současníkům nejevila jako specificky axiální, podélná konstrukce, ale spíše jako velký, široký prostor pro setkání a slavení ve společenství, poznamenaná bipolaritou kathedry a oltáře. Zvláštnost a „zázrak“ basiliky spočívá v jejím centrálním prostoru – plném i prázdném zároveň, orientovaném k východu a současně otevřeném do prostoru bez konce, který vychází z oltáře.

Prostorové koncepty i reference liturgického hnutí poukazují spíše na základní úvahy o porozumění liturgii a úlohy božího lidu v ní. Na s tím související otázky – umístnění oltáře, ambonu a kazatelny – ale nedává žádné jednoznačné odpovědi. Podle Zahnera je to možné interpretovat i jako volný prostor pro nalezení řešení.

Poválečná sakrální architektura

Po II. světové válce nastává boom sakrální architektury, co do množství postavených kostelů je tato doba nejproduktivnější v historii kostelní architektury v Evropě. Tvarovou, konstrukční a materiálovou odvahu však u většiny katolických kostelů nedoprovázela odvaha nových půdorysů. Převládl tradiční názor, že „centrální prostor s oltářem uprostřed se nehodí ke katolickému kultu, protože nedostatečně zviditelňuje nasměrování oběti k Bohu, které je katolickému kultu vlastní.“ Mezi výjimečné díla, které této představě od konce války až do doby kolem II. Vatikánského koncilu odolala, lze zařadit kostely architektů Emila Stefanna a Ottokara Uhla.

Emil Stefann

Při realizaci kostela sv. Vavřince v Mnichově v roce 1955 Stefann v jistém smyslu oživuje myšlenku Circumstantes. Navrhuje „kostel jako svaté místo ve formě uza­vře­ného kruhu tvořeného věřícími obepínající oltář jako procesí“. Při projektování používal jednoduché materiály, které v sobě nesou odkaz na raně křesťanskou architekturu.

Spolu s Gilbertem Hülsmannem v roce 1967/69 uskutečnili rekonstrukci kostela sv. Martina v Dornbirnu s novým vnitřním uspořádáním prostoru (viz obrázek 5). Zde posunuli oltář do lodi, naproti němu postavili křtitelnici a lavice uspořádali do formy písmene U. Ambon a sedadlo pro kněze je umístěno na přechodu mezi apsidou a lodí. V jistém smyslu zde volné místo ve středu shromáždění vytváří otevřený liturgický prostor.

Ottokar Uhl

V realizaci studentské kaple v Peter Jordanstrasse ve Vídni r. 1963 a klášterní kaple v klášteře Melk r. 1966 rozdělil Ottokar Uhl prostor do dvou částí. Jedna část je pro Slovo a jedna pro stůl chleba a vína. V prostoru Slova stojí lektor nebo kněz proti slavícímu společenství a ve druhé části, která se používá ke slavení eucharistie, je umístěn velký stůl-oltář, který společenství obstoupí.

V roce 1966 navrhl Uhl v Rodaunu kostel s dvěma ohnisky, který je považován za první kostel tohoto typu uspořádání.

Alternativní uspořádání prostoru

Od 90. let 20. století diskuse v sakrální architektuře už nesouvisí ani tak s orientací kněze, jako spíše s vnitřní logikou prostoru. Obrácení kněze k lidu (celebratio versus populi), které se prosadilo po II. vatikánském koncilu spolu vytvořením „lidových oltářů“ [Volksaltars] posunutých směrem do lodi kostela automaticky nevedlo ke zrušení „jeviště a diváků“. Kněz se tak někdy dostal do ještě většího protikladu k věřícím, než byl předtím, protože se oltář spíše než ideálním středem společenství stal uprostřed stojící bariérou.

Alternativou může být uspořádání prostoru se dvěma ohnisky – elipsovitý model, kde jedno ohniště tvoří stůl slova a druhé stůl eucharistie (viz obrázek 6). Toto uspořádání se vyvinulo rozvedením modelů a paradigmat liturgického hnutí. Během liturgického dění, kdy je Kristus přítomen uprostřed společenství a stává se jeho středem, se oltář odsouvá do pozadí. Jeho interpretace jako ideálního středu tedy není na místě. Tento střed potom není znázorněn kruhem s oltářem uprostřed, ale spíše elipsou, která má jak dvě ohniště, tak jedno těžiště. Rudolf Schwarz říká, že „volný střed elipsy je tak zároveň vyjádřením očekávání darujícího se Boha a poukazem na něj. Uspořádání prostoru ukazuje na cestu k Bohu.“ A je tedy mnohem vhodnější, než podélné kostely znázorňující cestu [Wegekirche].

Dvoupólové uspořádání není nové, ale ideově navazuje na kostely východních církví a v po­sledku na synagogy. V syrských a řeckých kostelech tvoří jeden pól prostoru béma uprostřed a druhý pól oltář umístěný na východní straně kostela. Výhodou tohoto modelu je možnost uplatnit jej i v starých kostelech, protože zachovává jejich axiální strukturu. Liturgické dění v nich se opět posouvá směrem do lodi a pro předsedajícího tak odpadá tíha tvořit protiklad společenství. Jako všichni se stává především očekávajícím a obdarovávaným.

Závěr

Období liturgického hnutí lze považovat za zlatý věk úvah o sakrální architektuře a prostorové koncepty, které vznikly, si zachovávají svou platnost až dodnes. Přes to všechno většina kostelů z této doby do jisté míry pouze obnovuje polycentrický prostor s několika těžišti dění, jehož stopy lze nalézt už v prvních stoletích křesťanské architektury. Hnutí však vyvolává k životu něco z křesťanských počátků – důraz klade na živá společenství a jejich aktivní zapojení do slavení. Tím, že se snaží zrušit „posvátné“ jeviště, liturgii jakoby znovu vrací laikům.

Je důležité si uvědomit – vzhledem ke všem liturgickým a teologickým důrazům, které se objevily v diskusi o sakrální architektuře – že žádný prostor neuspokojí všechny nároky a požadavky stejnou mírou. Také nelze myšlenku kostelního prostoru zaměnit za jedno řešení, které se nabízí podle jednotlivých typů místností. Ve své podobě klade velké nároky na společenství a na společné hledání toho nejvhodnějšího. Prostor je na prvním místě lidmi prožíván – máme k němu vztah. Působí na nás a nese v sobě významy. Jeho uspořádání má vliv na komunikaci mezi Bohem a lidmi, ale i mezi lidmi navzájem. Tím utváří naše chápání liturgie – má možnost nám v našem porozumění napomáhat. Obraz kostelního prostoru je v tomto smyslu i obrazem církve.

Prostorová idea kostela má své předchůdce jak v synagoze, tak v chrámu. Jako třetí vzor zde vstupuje židovský dům – familia Dei, kde si společné slavení kolem stolu na jedné straně v modlitbách a znameních uchovává eschatologickou otevřenost, zároveň je však uskutečněním reálného společenství. Boží rodina se modlí a slaví doma – ve vlastním domě.

Kostel je tedy na prvním místě – před kusem architektury – životní prostor [living space], ve které je shromážděné společenství prvním z posvátných znaků, a jehož liturgická vhodnost jej činí posvátným prostorem. Je-li potom místem, kde v liturgii za aktivní účasti věřících „přebývá“ víra, jeví se i jako místo, kde víra „žije“ objektivně a stále. Protože je to liturgie sama, která dává kostelu jeho strukturu a atmosféru a činí z něj uchopitelný obraz nesmírné Boží pohostinnosti.

Použitá literatura

Adam, A.: Liturgika. Křesťanská bohoslužba a její vývoj. Praha: Vyšehrad, 2001

Bible. Český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 1996

Gerhards, A., Sternberg, T., Zahner W.: Communio-Räume. Auf der Suche nach der angemessenen Raumgestalt katholischer Liturgie. Regensburg: Verlag Schnell & Steiner GmbH, 2003

Kunst und Kirche. Sakralität. 3/2002. Darmstadt: Verlag DAS BEISPIEL GmbH, 2002

Lathrop, G. W.: Holy Things. A liturgical theology. Minneapolis: Fortress, 1993

Richter, K.: Kirchen Räume und Kirchen Träume. Die Bedeutung des Kirchenraums für eine lebendige Gemeinde. 2. vydání. Freiburg: Herder, 1998

Schmidt, N.: Fénix sakrální architektury. ERA21. ročník 2004. č. 4. str. 49-57.

Studia Liturgica. An international ecumenical review for liturgical research and renewal. Volume 24. Notre Dame, USA: Societas Liturgica, 1994

Třetí křesťanské století je dobou pokračující konsolidace vnitřního uspořádání církve a postupného rozvoje teologického myšlení, avšak také dobou vnitřních napětí a rozkolů a dobou pronásledování křesťanů. To vše se ve velké míře odehrávalo na území římské říše, která se v tomto století pomalu propadá do všeobecné krize (politické i hospodářské), z níž se již nevzpamatuje. Přestože svůj pohled soustředím na vývoj křesťanství, není možné pominout soudobou náboženskou situaci. Tu charakterizovala veliká rozmanitost a vzájemné prolínání různých kultů, přicházejících z východních částí říše. Oficiální římský kult byl chápán spíše jako vyjádření loajality vůči říši, naopak rozmanité kulty více zasahovaly do života tehdejších lidí, neboť od orientálních bohů lidé očekávali pro sebe záchranu, případně posmrtný život. V prvních třech staletích sledujeme určitou privatizaci náboženství. Upadá vliv velkých věštíren, naopak roste obliba soukromých věštců, potulných kazatelů, různých divotvůrců a proroků. Nebývale roste vliv magie a astrologie.

Vezmeme-li v úvahu tyto skutečnosti a uvědomíme-li si náboženskou pluralitu a proměnlivost tehdejší doby, umocněnou politickou nestabilitou a hospodářskou krizí, možná lépe pochopíme snahy tehdejších křesťanských představitelů o pevnější strukturu uvnitř křesťanských obcí, tedy posílení role „dohlížitelů“ (episkopů) oproti různým charismatickým osobnostem. Literatura křesťanských autorů je plná polemiky a varování proti různým učitelům a prorokům, jejichž interpretace křesťanské zvěsti je považována za nesprávnou. Křesťanům byla zakazována účast na obřadech jiných náboženských směrů. Některé z obřadů, např. iniciační obřady nebo rituální omývání a hostiny, byly totiž těm křesťanským (např. křtu a eucharistii) velmi podobné, což vedlo křesťanské autory (např. Justina či Tertulliana) k přesvědčení, že to sám ďábel napodobuje božské (tj. křesťanské) obřady. Dnešní badatelé konstatují některé společné výrazové prostředky v náboženských obřadech (vždyť obsahují elementární prvky základního lidského chování, např. jídlo, pití nebo očistu), na druhou stranu poukazují i na rozdíly mezi nimi nebo v jejich interpretaci (např. zřejmě v žádném z mysterijních kultů neumírá zmrtvýchvstalé božstvo jako smírná oběť za hřích). Zvlášť po zákazu pohanských kultů na konci 4. století pozorujeme, že některé jejich prvky ovlivnily křesťany (např. užívání kadidla a jiných pomůcek při liturgii, podle některých badatelů je důsledkem tohoto vlivu i vážnější tón při slavení eucharistie). Křesťanství coby sebevědomé státní náboženství se již zřejmě neobávalo kdysi nebezpečné konkurence.

Zdá se, že právě ve 3. století vrcholila obliba orientálních kultů a tedy i existenční otázka křesťanství, tj. zda se v této konkurenci prosadí nebo převáží popularita jiného směru, případně se křesťanství rozplyne smíšením s některými jinými kulty. K nejvážnější konkurenci patřil zřejmě perský kult boha Mithry, který se v římské říši šířil v podstatě ve stejné době jako křesťanství a jeho geografické rozšíření ve 3. století je srovnatelné pouze s křesťanstvím. Jeho podstata je dodnes záhadou, jelikož jsme závislí na interpretaci archeologických nálezů. K jeho základům patřilo dualistické chápání světa a sluneční kult. Podobně jako křesťanství byl šířen zvláště obchodníky a vojáky, kteří se po říši často pohybovali. Badatelé se domnívají, že mezi římskými vojáky bylo na přelomu 2. a 3. století více vyznavačů Mithry než křesťanů, přičemž argumentují např. kvalitnější výzdobou mithrea v římském posádkovém městě Dúra Európos na středním toku Eufratu, jež předčila výzdobu nedalekého soukromého domu, který sloužil k bohoslužebným shromážděním křesťanů (je z 1. poloviny 3. sto­letí a je považován za nejstarší objekt tohoto typu). Svojí roli zde samozřejmě hrály také jiné faktory: domácí charakter křesťanských bohoslužeb, které nevyžadují zvláštní prostor; váhání, zda křesťan může zastávat vojenskou službu v římské armádě (což bylo nakonec ponecháno individuální úvaze a svědomí jednotlivce, každopádně od konce 2. století počet křesťanů v armádě rostl) a v tomto konkrétním případě také blízkost perské šíře (tj. místa vzniku mithraismu). Každopádně vzrůstající obliba křesťanství ve druhé polovině 3. století a jeho oficiální podpora ve 4. století nakonec rozhodly v jeho prospěch.

Ve třetím století se objevil jiný vážný konkurent křesťanství, manicheismus. Jeho zakladatel Mání (cca 216–276, narozen v Babylónii z perských rodičů, jeho otec patřil k židovskokřesťanské gnostické skupině) i jeho učení, jež kombinuje rysy perského zoroastrismu, indického buddhismu, židovství i křesťanství, je typickým produktem synkretismu helénského období. Základem manicheismu byl striktní dualismus, jehož důsledkem bylo mimo jiné rozdělení manichejských obcí na dokonalé, tzv. vyvolené (dodržovali přísnou zdrženlivost ve stravování i sexuálním životě) a méně dokonalé, tzv. posluchače (v podstatě se starali o obživu celé obce). Již v následujícím století bylo Máního učení rozšířeno od Španělska přes severní Afriku (pod jeho vlivem byl v mládí např. sv. Augustin) až do dnešní Číny. Vliv manicheismu byl veliký a v pozdější době jej nalézáme v některých směrech islámu, který jej až na výjimky (např. v Turkestánu v dnešní Číně) zcela vytlačil, a také ve středověké Evropě v učení katarů (12. století), k nimž se dostal prostřednictvím arménských paulikánů (cca 7. století) a balkánských bogomilů (cca 10. století).

Je zřejmě jen spekulací, snažit se hledat odpověď na otázku, proč se křesťanství v této pluralitě nejenom neztratilo, ale nakonec se prosadilo a s pomocí státní moci ostatní konkurenci potlačilo. Podle některých odborníků svoji roli sehrála skutečnost, že na rozdíl od většiny kultů se v křesťanství výrazně neprosadil tehdy častý dualismus, který s různou intenzitou odmítal hmotný svět a požadoval přísnou zdrženlivost. Samozřejmě nalezneme řadu křesťanských autorů, jejichž postoj ke světu a jeho radostem není příznivý, ale tyto tendence se v prvních křesťanských staletích neprosadily jako jediné správné.

V rámci křesťanství však brzy dochází k rozvrstvení jeho členů. Příznivci výrazně asketického života (odmítajícího např. manželství) jsou nejprve zavrhováni, avšak brzy, zřejmě už od konce 3. století, se uplatňují jako zakladatelé nebo propagátoři údajně dokonalejší formy křesťanského života, totiž mnišství (což samozřejmě není křesťanský vynález, nýbrž z religionistického pohledu součást mnoha náboženství nebo i tehdy rozšířených filozofických škol). Tento odvrat od světa, někdy i pod vlivem gnostických myšlenek, samozřejmě zesílil poté, co se křesťanství ve 4. století stane lidovou a do jisté míry i módní záležitostí, později dokonce povinnou. Jiná kategorie privilegovaných křesťanů se postupně formuje z držitelů různých úřadů, u kterých se brzy požaduje také asketický způsob života, alespoň ohledně jejich manželského soužití. Tento problematický postoj nakonec našel ve středověké západní církvi své vyjádření v zavedení požadavku povinného celibátu.

Jak jsem již uvedl, tak vzhledem k rozmanitým interpretacím křesťanské zvěsti roste role episkopů/biskupů (někteří autoři raději dávají přednost nepřeloženému termínu episkopos, aby zdůraznili jejich rozdíl od dnes běžné představy biskupa), jako vedoucích představitelů křesťanské obce a ochránců jejího učení a její jednoty. S jistým zjednodušením můžeme konstatovat, že se zde mění pojetí působení Ducha sv. v obci. Zatímco dříve se projevoval v rozmanitých podobách u charismatických členů obce (např. proroků, apoštolů nebo učitelů), nyní je jeho nejdůležitější funkcí poskytovat „dokonalou milost představeným církve, aby poznávali, jak všechno předávat a střežit“, což konstatuje spis s názvem Apoštolská tradice, tradičně připisovaný Hippolytu Římskému a dnes považovaný spíše za souhrn různých tradic z 2.–4. století. V tomto textu sice nalezneme i další úřady nebo služby (kněze, jáhny, vyznavače, vdovy, lektory, panny a podjáhny), ale biskupové zde hrají ústřední roli. Už nejsou těmi, kteří stojí v jedné řadě s dalšími službami a pro které např. autor Didaché (kol. 100) požaduje, aby nebyli přehlíženi, vždyť i oni „slouží službou proroků a učitelů“ a jsou ctěni „po prorocích a učitelích“. Zřejmě do stejné doby, o které svědčí Apoštolská tradice dochází i k proměně zvyku, kdy oslovení bratr či spolubratr mezi sebou používají již jen nositelé církevních úřadů, zatímco běžní laici jsou „duchovní synové či dcery“, které své představené považují za „otce“. Samozřejmě tento proces je postupný a k dnešní situaci, běžné např. v římskokatolické církvi, je ještě dlouhá cesta. Apoštolská tradice např. ještě stále počítá s tím, že biskup je volen „vším lidem“ a před jeho ordinací se požaduje souhlas všech.

Přestože právě ve 3. století se křesťanství rozšířilo po celé římské říši, máme o jednotlivých obcích a jejich osudech dochované jen útržkovité zprávy, spojené buď s působením významné postavy nebo s prožitým pronásledováním a mučednictvím jejich členů. O existenci řady obcí se dozvídáme jen ze zprávy o účasti jejího biskupa na synodě určité oblasti nebo později ze seznamu účastníků prvního ekumenického koncilu v Niceji v roce 325. Zatímco ve východní části říše byla koncentrace křesťanských obcí v čele s biskupem poměrně veliká (hlavní křesťanské obce byly ve dvou největších městech, v Antiochii a Alexandrii), situace na Západě byla odlišná. Zde existovalo asi do poloviny 2. století pouze jedno město s křesťanskou obcí. Byl to Řím, jemuž dodávala autoritu skutečnost, že se mohl prokázat apoštolskou tradicí. Mučednickou smrtí zde zemřeli hned dva apoštolové, navíc ti nejvýznamnější (Petr a Pavel). Zároveň byl Řím hlavním městem říše. Kolem roku 150 máme zprávy o křesťanské obci v Lyonu a brzy nastává rychlý růst jednotlivých místních církví. Pro ilustraci uvedu čísla, která předkládají historici na základě dochovaných zpráv ze západní části říše: na území Itálie se kolem poloviny 3. století nacházelo asi 100 křesťanských obcí v čele s biskupem (na koncilu v Římě 251 se sešlo 60 biskupů), v severní Africe (tj. Kartágo a okolí, nikoliv Alexandrie), kam proniká křesťanství zřejmě až od poloviny 2. století bylo kolem roku 220 cca 80 obcí, kolem roku 250 cca. 200 a počátkem 4. století můžeme počítat až s počtem 330. V Galii zůstává Lyon asi do roku 230 jedinou obcí, v polovině třetího století se setkáváme již s několika biskupy, v roce 325 jich je 28, kolem roku 375 cca 60. V Hispánii, ke které máme pro nejstarší období málo zpráv, bylo původně malé množství nerovnoměrně rozmístěných křesťanských obcí. V polovině 5. století máme zprávy o 116 biskupech (což je např. méně než v celém, rozsahem menším, antiochijském patriarchátu). Samozřejmě tzv. stěhování národů později významně zasáhlo, většinou destruktivně, do církevně-správního systému na Západě. Mnohá biskupství byla zrušena, jiná byla dlouhou dobu neobsazena.

Domnívám se, že uvedené historické okolnosti mohly ovlivnit skutečnost, která je jedním z dodnes existujících rozdílů mezi křesťanským Východem a Západem. Velmi zjednodušeně řečeno zde můžeme najít rozdíl ve vývoji církevního uspořádání. Zatímco na Západě je zřejmá tendence k centralismu, neboť zde je jedno přirozené a nezpochybnitelné centrum (Řím), křesťanský Východ takové přirozené centrum nemá (Konstantinopol byla založena až roku 330), také proto je zde určitá tendence k pluralitě (jednotlivé pravoslavné církve jsou samostatné, autokefální). Zde se dostáváme do kontaktu s živou ekumenickou diskuzí ohledně papežství a jeho podoby. Konfesí ovlivněné a jednostranně interpretované prameny, údajně svědčící o papežském primátu již pro nejstarší období, musí ustoupit diferencovanějšímu a historicky věrnějšímu pohledu. Kromě výše uvedených důvodů (hlavní město a smrt Petra a Pavla) uvádí historik Klaus Schatz ještě jednu zajímavou věc. Věroučnou autoritu Říma podle něj posilovala skutečnost, že v teologických diskusích rané církve stojí na stanovisku, které se v dlouhodobé perspektivě nakonec prosadilo. Jak je to možné, když rozhodně nemá lepší teology nebo teologii? Lepší teology najdeme na Východě a od třetího století v severní Africe, v Římě podle Schatze naopak nalezneme presbytery sice obdařené selským rozumem v praktických otázkách, jinak však spíše nevýznamné a duchovně nepříliš živé. Velcí duchové to zde neměli lehké, neboť v Římě panoval spíše tradicionalistický přístup, nepříliš nakloněný spekulacím. Zdá se, že Řím na rozdíl od východních církví byl nezatížený herezí díky nedostatku duchovní živosti a vědomí problémů, zatímco mnohé hereze, zvlášť na Východě, jsou rubem tázání, hledání a duchovních sporů.

Jako příklad kontroverzí, kterých se římská církev zúčastnila, můžeme uvést spor o slavení Velikonoc z konce 2. století a spor o křest heretiků zhruba o šedesát let později. Ve sporu o slavení Velikonoc proti sobě stáli tzv. quartodecimáni, kteří je slavili podle židovského obyčeje 14. nisanu, tj. v den prvního jarního úplňku, bez ohledu na to, na jaký den týdne připadal, a tzv. dominikálové, kteří Velikonoce slavili vždy první neděli po prvním jarním úplňku. Během 2. století oba způsoby fungovaly vedle sebe a ke konfliktu došlo až ke konci 2. století, kdy zřejmě maloasijští quartodecimáni přicházející do Říma se zde snaží zavádět své zvyklosti. Římský biskup Viktor (189–199) svolává představitele křesťanských obcí k jednání, což je považováno za první doložitelnou synodu biskupů. Po neúspěšném pokusu o prosazení římské praxe se rozhodne pro exkomunikaci maloasijských obcí. Podle svědectví historika Eusebia se toto tvrdé jednání „všem biskupům nelíbilo“. Vyzvali římského biskupa, aby myslel na jednotu, pokoj a lásku k bližnímu. Podle Eusebia „jsou ještě nyní (tj. ve 4. sto­letí) k dispozici jejich dopisy, které Viktora ostře kárají“. Z významných postav je výslovně uveden Irenej z Lyonu, který Viktora rovněž vyzval, aby se mírnil a nevylučoval obce jen proto, že zachovávají zvyk zděděný od otců. Římská praxe se nakonec prosadila (mimochodem i jako důsledek rozchodu křesťanství s židovstvím).

Spor o křest heretiků (z let 255/256) je zajímavý tím, že se v něm římský biskup doložitelně poprvé pokládá za Petrova nástupce a nositele plné moci podle Matoušova evangelia (Mt 16,18). Ve sporu šlo o to, zda ti, kteří z nějaké heretické sekty přestoupili k církvi, musí být znovu pokřtěni. Římská praxe křest heretiků považovala za platný, severoafrická praxe, podpořená více než osmdesáti biskupy v čele s Cyprianem, takový křest za platný nepovažovala (s odkazem na zásadu, že „mimo církev není spásy“, tj. kdo, ať už jako jednotlivec nebo církevní společenství, nemá Ducha svatého, nemůže ho ani předávat dál křtem). Zatímco Cyprián předkládal teologické argumenty, Štěpán (254–257) se odvolával na římskou praxi. K usmíření obou místních církví a k prosazení římské praxe došlo později.

Výše jsem se zmínil o křesťanských teolozích na Východě. Mám na mysli hlavně zástupce alexandrijské teologie, kteří působili při alexandrijské katechetické škole, především Klementa Alexandrijského (asi 150–215) a Órigena (185–254). Oba charakterizují výborné znalosti soudobé pohanské filozofie, kterou využili při svém výkladu křesťanské zvěsti, takže jsou považováni za zakladatele odborné teologie. Při práci s biblí rozeznávali několik vrstev jeho smyslu, přičemž preferovali výklad alegorický.

Literatura

Dostálová, R. – Hošek, R.: Antická mystéria, 1997.

Eusebius: Církevní dějiny, 1988.

Markschies, Ch.: Mezi dvěma světy, 2005.

Putna, M.: Órigenés z Alexandrie, 2001.

Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002.

Spisy apoštolských otců, 1986.

Turcan, R.: Mithra a mithraismus, 2004.

Vidman, L.: Od Olympu k Panteonu, 1986.

Už mnoho výkladů bylo proneseno o záhadném názvu „Zelený čtvrtek“, ale žádný z nich není plně uspokojivý. Bude proto dobré, když si zvykneme na opravdu správný liturgický název „Den večeře Páně“, který by snad časem i zdomácněl místo onoho záhadného a nic neříkajícího názvu nynějšího.

Dnes charakterizuje tento den takřka výlučně vzpomínka na poslední večeři Kristovu, umocněná ještě obřadem mytí nohou po evangeliu a přenesením eucharistické liturgie na večer. Dnes je tedy tento den zase v plném smyslu slova „Natalis calicis“, dnem zrození kalicha, jak byl nazýván od 5. do 7. století. Jediným a to dost bolestným nedostatkem je, že nebyl pro tento den všem věřícím přiznán nárok na přijímání pod obojí způsobou, zvláště když nové liturgické texty se znovu dotýkají právě daru kalicha.

Se zánikem instituce veřejného pokání zcela vymizel z tohoto dne obřad přijetí kajícníků do církevní obce, jako bezprostřední příprava na svátost eucharistie. Skládal se z promluvy biskupa a ze zpěvu žalmu 51., kde se po každém verši opakovalo responsum „Rozpomeň se na mne, Pane, až přijdeš do svého království“, nebo „Odpuštění, odpuštění, odpuštění!“ Nakonec biskup vložil ruku na každého kajícníka. Zbytek tohoto obřadu se zachoval jen v dominikánském ritu, kde po recitaci sedmi kajících žalmů vztahuje celebrant pravou ruku nad shromáždění a pronáší absoluční modlitby. Ve středověku se na sever od Alp při tomto obřadu používalo červených parament, které se pak při mši vyměnily za zelené. Snad i odsud lze odvozovat název „Zeleného čtvrtku“. Je to pravděpodobné; vzpomeneme-li si totiž, že babička Boženy Němcové říkala nedělím po Letnicích „zelené“, je vidět, že prostý lid živě reagoval i na takové liturgické detaily. (Ovšem její vnučka si už s výkladem názvu nevěděla rady.)

Když byla v r. 1956 přenesena eucharistická slavnost na večer, bylo třeba, aby se obnovila Missa chrismatis ze staršího Gelasiova sakramentáře (1. pol. 8. stol.), tj. mše kterou podle zvláštního formuláře, zdůrazňujícího funkci oleje, slouží dopoledne ve svém katedrálním kostele biskup s dvanácti svými kněžími, sedmi jáhny a sedmi podjáhny a světí při ní svaté oleje. Původně jednoduchý obřad svěcení se v Galii rozkošatil do šíře symbolických textů a gest. Sepjetí tohoto svěcení se čtvrtkem Svatého týdne je zcela přirozené, neboť olejů bylo zapotřebí pro hromadný křest ve Svaté noci. Ale bohatý rámec, který svěcení dala galikánská záliba v rozvité obřadnosti, souvisí zřejmě s tím, že tento posvěcený olej měnil v očích celé soudobé společnosti i prostého kmenového náčelníka v „pomazaného Páně“ křesťanského období, v krále a císaře. Vždyť právě ve francké říši se znovu rodí panovnická idea, zasutá a znehodnocená stěhováním národů, jako křesťanská forma imperia romana pozdní antiky.

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, březen 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec

Reforma bohoslužby Svatého týdne v roce 1956 vrátila bohoslužbu Velkého pátku k jejím počátkům, takže dnes můžeme zcela dobře rozeznat hranice jednotlivých částí, ze kterých byla během staletí sestavena.

Původně byl tento den přísně aliturgický, tj. nekonaly se vůbec žádné bohoslužby. Byl to prostě den postu a smutku. Ba dokonce byly někde po celý den zavřeny i kostely. Proto 4. synoda toledská (633) kárá tento nesprávný výraz smutku. Rozhodně však nikdy nebyl Velký pátek svátkem a do veřejného života se promítal jedině zákazem soudních přelíčení, který vydal už Konstantin Veliký.

Zdá se, že nejstarší bohoslužba která prolomila tento zvyk, byla tzv. mše předposvěcených darů, neboli přijímání eucharistie v aliturgické dny, zasazená do rámce veřejné modlitby. Obvykle se má za to, že se tak stalo pod vlivem byzantského Východu, kde liturgie předposvěcených darů se dosud slaví po všechny středy a pátky Velkého postu a v první tři dny Svatého týdne. Poněvadž však zde bylo autorství této liturgie připsáno (byť značně pozdě) sv. Řehoři Bilogovi, tj. Řehoři Velkému, není tento východní původ této bohoslužby zcela průkazný.

Bylo také zcela důsledné, že před vlastní přijímání byla vložena liturgie slova, skládající se ze dvou starozákonních a jednoho novozákonního čtení s žalmovými mezizpěvy a ukončena modlitbou za obecné potřeby. Uchovala se až do posledních úprav Jana XXIII. a Pavla VI. ve své původní, typicky římské podobě, výrazně se lišící od podobných modliteb v ritech východních.

Snad v 7. stol. je však tento celek rozdělen vsunutím obřadu adorace sv. Kříže. Je to obřad zřetelně jeruzalémského původu, jak dodnes svědčí zpěv Trishagia, kde nejen text, ale i melodie je přejata z hymniky byzantské církve. Na stejný původ poukazují i improperie; jejich myšlenka a někde i slovní formulace je totiž vyňata z apokryfní 4. a 5. knihy Ezdrášovy (1, 9-24), k nimž – právě tak jako k ostatním apokryfům – měl Východ daleko shovívavější stanovisko, než Západ.

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, březen 1970

Blairova vláda neprosadila zákon proti náboženské nenávisti

Londýn (KAP) Britská vláda nepochodila v Dol­ní sněmovně se sporným návrhem zákonem proti náboženské nesnášenlivosti. Parlament odmítl předlohu, na základě které by nabádání k náboženské nenávisti bylo trestným činem. Kritici zákona se obávají, že by došlo k přílišnému omezení projevu názorů. V Hor­ní sněmovně bylo prosazeno podstatné zlep­šení návrhu, např. za trestné by podle zákona ne­byly považovány nadávky a urážka, ale výhrůžky. Odpůrci zákona namítají, že by velmi snadno byli zákonem postižitelní spisovatelé, umělci a komici, kteří jen formálně naplňují pod­mínky zákona.

Ve Velké Británii existuje zákon o rasové nesnášenlivosti, která je postižitelná až sedmi lety vězení. Chrání však především etnicky jed­notné náboženské menšiny jako jsou Židé a Sikhové, ne však křesťané či muslimové. Vláda chce změnou zákona získat nástroj proti radikálům jako jsou náboženští fundamentalisté, kteří vyvolávají náboženskou nenávist.

Proti návrhu zákona se vzedmula vlna protestů od muslimů, evangelikálních křesťanů ale i umělců, spisovatelů a komiků jako je např. Rowan Atkinson. Blairova vláda zabudovala pasáž proti náboženské nesnášenlivosti do protiteroristického zákona po 11. září 2001, která byla ve schválené verzi vyškrtnuta. Po 11. září 2001 docházelo jak ve Velké Británii, tak v USA k vyššímu počtu útoků na muslimy.

Anglikánská církev v Anglii dala zelenou biskupkám

Londýn (KAP) Anglikánská církev v Anglii by mohla mít v roce 2012 biskupky. Celkem 341 členů generální synody pouze s jediným hlasem proti dalo zelenou kompromisnímu návrhu, který připouští biskupské svěcení žen.

Podle usnesení by od roku 2012 by byl pro každou farnost, která by odmítla vedení biskupkou, ustanoven tzv. létající biskup (flying bishop). Tito flying bishops ovšem nemají vytvořit nějakou paralelní strukturu k územ­nímu vedení anglikánské církve v Anglii. Zřízení nové církevní provincie, která by v celé zemi shromáždila odpůrce biskupského svěcení žen pod jejich vlastního arcibiskupa, je kompromisní řešení, které umožnilo generální synodě rozhovor s odpůrci svěcení žen na biskupy.

V jiných církvích celosvětového anglikánského společenství existují biskupky už od poloviny osmdesátých let. V anglikánské cír­kvi Anglie byly ženy zatím pouze připuštěny ke kněžskému úřadu, a to v roce 1994. To rozhodnutí mělo za následek odchod asi 1000 kněží a neznámého počtu laiků ke katolické či pra­vo­slavné církvi.

Arcibiskup z Canterbury, Rowan Williams, a „číslo dvě“ církevní hierarchie arcibiskup John Sentamu z Yorku, již před zahájením ge­ne­rální synody dali jasně najevo, že nevidí závažné teologické námitky proti biskupkám. Katolický arcibiskup z Westminsteru, kardinál Cormac Murphy-O'Connor, vyjádřil zklamání, že anglikánská církev učinila toto kontroverzní rozhodnutí. Tím se prý totiž sblížení mezi oběma církvemi, dosažené v minulých letech, téměř anuluje.

Anglikáni se omluvili na své účasti na obchodu s otroky

Londýn (KAP) Anglikánská anglická církev se omluvila za svůj podíl na obchodu s otroky. Generální synoda vydala prohlášení, ve kterém tento podíl anglikánské církve na obchodu s otroky přiznává, a požádala za prominutí. Na církevní plantáži na ostrově Barbados museli otroci pracovat až do 19. století. Při příležitosti 200. let zrušení otroctví v britském im­périu, které připadá na rok 2007, plánuje ang­likánská církev řadu akcí, které budou zaměřeny proti obchodu s lidmi a nedůstojným pracovním podmínkám. Podle odhadu existuje ve světě 20 milionů otrockých pracovníků.

Biskup Laun: Spojme síly k řešení demografické krize

Salzburg (KAP) Salzburský světící biskup An­dreas Laun se přimlouvá za spojení všech společenských sil k řešení klesající porodnosti v Rakousku a celé Evropě. Demografický vývoj staví Evropu před veliký problém, jehož dramatické důsledky není ještě možné domyslet. Jako jednu z příčin vidí Laun v tom, že v posledních desetiletích se mluvilo předev­ším o tom, jak se před dětmi „chránit“ a o potratech. Nezříká se debaty o zákonech, ale za předpokladu zásadní proměny „postoje a respektu“ vůči dětem. Úlohu církve zde vidí ve zdů­razňování „hodnoty života“ a „lásky k ži­votu“.

Postní akce na pomoc Kongu: Rozdílet chléb, žehnat chléb

Vídeň (KAP) Dolnorakouští pekaři uspořádají v postní době sbírku pro stavbu pekárny v konžském hlavním městě Kinshase. Ve spo­lu­práci s vídeňskou arcidiecézí a pomocnou organisací Dona Bosca Jugend Eine Welt má být postavena pekárna, která má stovky dětí ulice v Kinshase zaopatřit chlebem a četným rodinám má nabídnout obživu.

Vedoucí vídeňského arcidiecézního referátu pro misie jáhen Franz Ferrstl při představení projektu zdůraznil hlubší smysl půstu: „Postit se neznamená hladovět, nýbrž rozdělit se s druhými.“

Akci Brot teilen bringt Brot segen – česky Rozdílet chléb, žehnat chléb – podporuje také Christoph kardinál Schönborn, který mj. napsal: „Mnoho hladovějících dětí se modlí: Chléb náš vezdejší dej nám dnes. Pomozme, aby se jim tuto prosbu vyplnit.“

Navštíví Kubu také papež Benedikt XVI.?

Havana (KAP) Kubánský vůdce Fidel Cas­tro připustil návštěvu papeže Benedikta XVI. na tomto karibském ostrově. V únoru přijal presidenta papežské rady pro spravedlnost a mír (Iustitia et Pax) kardinála Renata Raffaela Martina. Podle římského deníku La Re­pub­blica proběhlo setkání v srdečné atmosféře, jak sdělil předseda kubánské biskupské konference Jaime Ortega y Alamino.

Asi dvouhodinový rozhovor se týkal mj. také témat náboženské svobody a prostoru pro činnost katolické církve na Kubě. Kuriální kardinál Martino se k obsahu rozhovoru nevyjadřoval, projevil však spokojenost se skuteč­ností, „že ho Castro přijal“.

Martino přicestoval na Kubu při příležitosti 20. výročí sjezdu kubánských katolíků v Ha­vaně v roce 1986 a představil na karibském os­trově nové kompendium sociálního učení katolické církve. Jeden exemplář předal jako dar Fidelu Castrovi.

Lateránská universita uspořádá konferenci o homosexualitě

Vatikán (KAP) Lateránská universita v Římě zahájila čtyřdenní studijní seminář k otázce homosexuality. Mezinárodně obsazené akci Institutu Jana Pavla II. pro výzkum manželství a rodiny jde o psychologické, právní a teologické aspekty vztahů stejného pohlaví.

Pořadatelé konstatovali, že především v zemích, kde jsou homosexuální svazky právně uznány, existuje „znepokojivý jev“, že pochyb­nost o rovnocennosti homosexuality a heterosexuality je chápána jako netolerance.

Hlavním referentem zasedání je francouzský kněz, psychoanalytik a spisovatel Msgr. Tony Anatrella.

Jak zaznělo při zahájení konference, existují ve veřejném mínění tendence schvalovat ve jménu „abstraktní rovnosti“ bez rozdílu všechny lidské postoje – až k uznání homosexuality za normální skutečnost. Naproti tomu s sebou přináší popírání rozdílu mezi mužem a ženou rizika. Kdyby byly partnerské svazky stejného pohlaví civilněprávně uznány a získaly právo k adopci, mělo by to značný dopad na postoj společnosti, zvláště pro dorůstající generaci.

Maďarský primas za smír mezi Maďary a Rusy

Budapešť (KAP) Maďarský kardinál-primas Peter Erdö zdůraznil v listě moskevskému pat­ri­archovi Alexejovi II. s ohledem na blížící se 50. výročí maďarské revoluce v roce 1956 vůli k usmíření a křesťanské lásce. Kardinál Erdö poukázal na to, že president Boris Jelcin v roce 1992 přiznal vinu na porážce lidového povstání sovětským vojskem. Při vzpomínce na toto „šlechetné gesto“ vyzdvihl Erdö „lásku Maďarů vůči ruskému lidu“.

Maďarský primas a předseda maďarské biskupské konference zdůraznil, že „duchovní ob­nova z křesťanské lásky“ je pro maďarskou církev klíčová. Erdö požádal patriarchu o modlitbu na úmysl, aby „Maďaři a Rusové přispěli vzájemnou úctou a láskou k rozvoji evropských národů“.