172 - květen 2006

autor: 

Lev Veliký

Lev se narodil koncem 4. století buď v dnešním Toskánsku, nebo v Římě. Důkladné vzdělání získal v Římě a zřejmě brzy vstoupil do služeb římského biskupa.

Již jako jáhen měl velký vliv na rozhodování svých předchůdců Celestina I. (422-432) a Sixta III. (432-440) v otázkách nestorianismu a pelagianismu. Požíval důvěry a byl pověřován diplomatickými úkoly, které spočívaly většinou ve smíření rozhádaných místních vládců. V roce 440 jej právě na takové misi v Galii zastihla zpráva o jednomyslném zvolení římským biskupem.

Lev byl dobrým teologem a právníkem, horlivým kazatelem a duchovním pastýřem, zároveň byl také schopným vyjednavačem. Během svého pontifikátu v letech 440 až 461 musel řešit složité problémy politické i teologické. Pověstnou se stala jeho role vyjednavače v roce 452, kdy byl členem poselstva, které odvrátilo hunského náčelníka Attilu od tažení směrem na Řím.

V roce 455 se mu sice nepodařilo zabránit vyplenění Říma Vandaly, alespoň se snažil zmírnit jejich rabovaní.

V teologických otázkách hájil primát římského biskupa a účastnil se soudobých teologických sporů. Jeho list Tomus ad Flavianum z roku 449, adresovaný konstantinopolskému biskupovi Flavianovi, ve kterém prosazuje christologické schéma jedna osoba ve dvou přirozenostech, byl veřejně předčítán na Chalcedonském koncilu (451). Některými historiky je považován za prvního papeže hodného tohoto titulu. Stejně jako papeži Řehořovi (590-604) se mu dostalo přídomku „Veliký".

Zachovalo se od něj 97 kázání a 143 listů. List Flaviánovi vydal v češtině C. V. Pospíšil ve druhém vydání knihy Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel (Praha 2002, s. 139-144).

Martin Vaňáč

 

Děti v kostele

autor: 

Kdybych měl jmenovat jeden klíčový úkol pro dnešní křesťany v Evropě, bylo by to asi předávání víry dětem. Jak mnohý rodič ví, je dnes obtížné předávání všech hodnot a tradic, které se vymykají hlavnímu proudu běžného myšlení, od vlastenectví po sbírání známek. U náboženství je to o to těžší, že se vymyká zároveň v celé řadě směrů, je pro nezasvěcence obtížně pochopitelné až hrozivé a dítě se může stát objektem posměchu či agrese svých vrstevníků, pokud se k němu hlásí.

Lze namítnout, že náboženská socializace, jak se vrůstání nových generací do víry říká odborně, nebyla pro křesťany snadná nikdy. Na jednu stranu je křesťanství náboženstvím nesmírně eticky náročným, Ježíš se nikdy nespokojoval s méně než s celým člověkem. A na druhou stranu vždy kladlo adeptovi do cesty množství intelektuálních překážek. Nemyslím tu na nebezpečí takzvaných bludů – ty se často spíše přeceňují. Ale především křesťanům hrozil a hrozí na jedné straně pocit neporozumění, zmatení a lhostejnosti, a na druhé straně zase naopak fundamentalismus a víra ve vlastnictví pravdy. Zralé křesťanství, radostné, otevřené a prosté, tak vždy bylo vzácnou solí země, i v dobách navenek stoprocentně křesťanských. Snáze se snad dařilo lidi vpravovat do vnějších forem křesťanství, ba i do jeho karikatur, ale skutečné obrácení vždy je darem milosti a plodem mravního úsilí.

Přesto je dnes situace ještě složitější právě proto, že ke všem těmto překážkám daným samotnou podstatou věci přistupuje ještě vnější situace, která nijak nepřeje klidnému a celkem neměnnému předávání postojů a vědomostí z pokolení na pokolení, jak tomu bývalo kdysi, ale naopak spíše staví generace proti sobě.

Proto také je dnes naléhavě potřeba, aby církve přemýšlely o tom, jak rodičům s náboženskou výchovou pomoci. Tradiční výuka náboženství spojená s memorováním Desatera už zdaleka nestačí. Vědomosti jsou důležité, ale mnohem podstatnější jsou city a vztahy. Poučení je dobré, ale nic nenahradí dobrý vzor, živého člověka, se kterým se děti mohou identifikovat, který jim rozumí a doprovází je na jejich cestě. A k tomu všemu je nutno v církvích vytvořit i prostor – při výuce náboženství, v liturgii obce, ale i mimo kostel, v rámci rekreace a zábavy.

Marie Bernardová se ve svém článku zabývá liturgickým aspektem tohoto problému. V našich zemích se jako rodič setkávám s nejrůznějšími přístupy, od těch lepších, kde se děti mohou cítit v kostele jako doma, a přitom svými aktivitami příliš neruší, až po místa, kde se na děti nemyslí a kde není dětská neposednost vůbec vítaná. Snad tedy i tento článek přispěje k tomu, že těch prvních bude stále více. Nezapomínejme však, že i liturgie je jenom jednou stránkou mnohem širšího problému. Klíčového problému pro dnešní evropské křesťanství.

Následující článek, jehož autorem je přírodovědec Pavol Mikula, s tématem poněkud souvisí. Zdůrazňuje hodnotu vlastní zkušenosti. Experimentování je privilegovanou metodou poznávání v přírodních vědách; to víme všichni. Proč však ne i jinde, ptá se autor, proč ne i v náboženství? A jako příklad experimentátorské zvídavosti nám staví před oči právě děti. Je možné jim křesťanskou zvěst podávat tak, aby ji vnímali ne jako něco, co přichází zvenčí, formou neomylného sdělení, ale jako něco, co je především založeno na vlastní zkušenosti? A mohou děti v tomto směru naučit něčemu i nás? Něco takového by mělo snad ještě větší cenu než objev zákonů gravitace.

Děti a liturgie

Doma mi vyrůstá malá ratolest. Otázka, co s ní v rámci liturgie, jak s ní zacházet, jak jí liturgii přibližovat, mne vedla k napsání tohoto textu o slavení liturgie určené převážně dětem.

Vývoj v protestantských církvích

Dětská bohoslužba jako taková (tedy nejprve v podobě nedělní školy) se objevuje teprve v 18. století v Evropě. Do té doby byla tato forma prakticky neznámá.

Bible svědčí o tom, že židovské děti navštěvovaly chrám společně s rodiči (Lk 2,42), avšak do doby náboženské dospělosti (bar micva, bat micva) jako neplnoprávní členové, byly však učeny Písmům (Ex 10,2; 2Tim 3,15) a měly svou nezastupitelnou úlohu v některých náboženských rituálech (Dt 6,20). Ježíš se staví proti chápání dětí jako „ne-dospělých“, tedy neplnoprávných a jakýmsi způsobem vyloučených ze společenství a dle Mk 10,13 tvrdí, že děti jsou ty, které první přijdou do Božího království, čímž radikálně mění pohled na děti a přiznává jim důstojnost a výsadní postavení (ještě tvrdší slova Mk 10,15 popř. Lk 18,17). Pohledem do historie můžeme říci, že tato Ježíšova výzva zůstala v církvi víceméně oslyšena.

Do 18. století lze nalézt ojedinělé pokusy zapojit děti do bohoslužebného dění, a to v pietismu během dětských hodin, které o nedělích sloužily k vzdělávání a zaměstnávání dětí, dále ve městech ovlivněných wittenbergskou reformací, v nichž se zachovaly ranní a večerní mše. Ty ranní byly často spojeny se školou a byly určeny pro děti. Častým pravidlem bylo také modlit se s dětmi ve škole hodinky. Dalšími doklady zájmu o děti v reformaci mohou být např. kázání pro děti (Veit Dietrich v Norimberku) či obrazy od L. Cranacha ukazující celou obec včetně dětí shromážděnou kolem křtitelnice, kazatelny a oltáře. Jako poslední je možné zmínit úzké spojení školy a kostela v zemích habsburské koruny a zde konkrétně chlapecké sbory, jejichž náplní bylo zpracovávání mší, kantát, oratorií apod. Roli tohoto fenoménu je však dle E. Hofhansla (2003) nutno ještě prozkoumat.

Historicky je dětská bohoslužba dítětem průmyslové revoluce, během níž došlo k zbídačení širokých vrstev obyvatel, což vedlo také k tomu, že děti byly nuceny k námezdní práci. V této době se objevuje několik osobností, které se začínají věnovat práci s dětmi (kupř. J. F. Oberlin v Sasku či o něco později Don Bosco v Turíně). Nejčastěji jmenovaný je R. Raikes, který v roce 1780 otevírá v Gloucesteru první „nedělní školu“, v níž se děti učily číst a psát pomocí Bible a katechismu. Nedělní škola v Anglii až do roku 1870 nahrazovala povinnou školní docházku.

Metodistický biskup F. Ashbury z Philadelphie přinesl roku 1786 anglický vzor nedělní školy do Severní Ameriky. Ve Virginii tou dobou však již existovala povinná školní docházka, takže nedělní škola se zaměřila pouze na výuku náboženství – Bible, katechismu a písní. Od anglické předlohy se lišila také tím, že byla určena všem dětem a dospívajícím, tedy nejen chudým a negramotným.

Anglický vzor nedělní školy se uplatnil též v Německu, kde byla roku 1825 založena nedělní škola J. H. Rautenbergem v Hamburku. Další školy vznikly také v Brémách či v Berlíně. Do Německa se dostala v rámci probuzeneckého hnutí také americká forma nedělní školy, a to v 60. letech 19. století díky A. Woodruffovi a W. Brö­ckelmannovi. Posledně jmenovaný se pokusil americkou formu adaptovat na německé poměry, a to tak, že nedělní škola se měla na jedné straně držet struktury vyučování, na druhé straně struktury bohoslužby (vstupní zpěv, biblické čtení, skupinová katecheze, modlitba, společná kontrolní katecheze – co si děti zapamatovaly). Tato forma, těsněji spjatá s bohoslužbou a pastorací, v Německu převládla a vlastní nedělní škola se dále konala pouze výjimečně, a v roce 1869 byla ve Stuttgartu v rámci Kirchentagu poprvé označena jako dětská bohoslužba. Od této doby byl zdůrazňován bohoslužebný charakter nedělních shromáždění dětí. Roku 1882 pak kongres nedělní školy pořádaný v Brémách oficiálně potvrdil přejmenování nedělní školy na dětskou bohoslužbu. Toto pojetí se udrželo až do druhé poloviny 20. století.

Tehdy do popředí vystoupil liturgický aspekt oproti dřívějším diakonickým, misionářským, pedagogickým a katechetickým aspektům. Začíná se uvažovat nově o otázce děti a liturgie, což je podmíněno jednak měnícími se společenskými poměry a jednak problémy vyplývajícími z předchozího přístupu, kdy důvodem pro existenci dětské bohoslužby bylo nahrazení vyučování náboženství. Šlo položení nového základu živé obce, kompenzaci zatuhlého bohoslužebného života obce a nahrazení modlitby a čtení Bible v rodině. Následkem předchozího pojetí bylo oddělení běžného života a společenství před Bohem, přecenění kognice na úkor emocionality a další tříštění v církvi. Dětských bohoslužeb se také začalo účastnit čím dál méně dětí a jejich věkový průměr začal klesat.

Dle Hofhansla (2003) je v této situaci nutné zpřístupnit bohoslužbu celé Boží rodině a docílit toho, aby se bohoslužba opět stala místem setkání různých generací před Bohem. Takovýto přístup by měl zabránit vytlačování dětí, jejich redukování na ještě „ne-dospělé“ a na výchovné objekty. Děti by měly být oslovovány během promluvy pro dospělé, měly by být pravidelně slaveny rodinné bohoslužby a děti by měly mít podíl na eucharistii bez předchozí rozsáhlé kognitivní přípravy. Dětská bohoslužba jako taková by měla plnit následující úkoly: a) seznamovat se základy víry a zaslíbeními doloženými v biblických textech, b) budovat společenství dětí, představených a celé obce, c) vést k porozumění slavnostem a církevnímu roku a toto prohlubovat aktivní účastí na liturgii, d) pomáhat porozumění symbolům, e) měly by pro ní být přizpůsobeny písně a modlitby, tak aby jim bylo rozumět.

Ve druhé polovině 20. století ovlivnilo průběh dětských bohoslužeb také vytvoření literatury pro jejich vedoucí, které byly postaveny na empirických a prakticko-teologických základech. Svou roli sehrálo také tzv. „hnutí zpěvu,“ díky němuž došlo k vytvoření zpěvníků pro děti. Své kořeny zapustily také ekumenické impulsy (v protestantismu možnost přijímání ještě před konfirmací).

Vývoj v římskokatolické církvi

Výše uvedená historie se zabývá po výtce protestantským prostředím. Jeho praxe však také ovlivnila přístup k dětem v římskokatolické církvi.

K zásadní změně postoje k otázce dětí a liturgie došlo po II. vatikánském koncilu. Do té doby se předpokládalo, že děti se budou účastnit liturgie společně s rodiči. Našli bychom i výjimky – jako např. již zmíněné školní mše, kázání pro děti a chlapecké sbory. Důležitou roli hráli chlapci – ministranti, kteří během slavení liturgie latinskou recitací modliteb v dialogu s knězem zastupovali obec. V rámci májových bohoslužeb a některých dalších slavností mohly mít specifickou úlohu také dívky, a to jako družičky.

V Konstituci o posvátné liturgii přijaté na II. vatikánském koncilu se píše o nut­nosti přizpůsobit liturgii různým skupinám lidí (viz zvláště č. 38-40). Tato výzva byla záhy vztažena také na děti. V roce 1967 se otázkou lepší účasti dětí na liturgii zabývala první biskupská synoda v Římě a v roce 1973 vychází Direktorium pro mše s dětmi.

Toto Direktorium uvádí, že děti potřebují zvláštní péči církve, protože svět, v němž vyrůstají, málo podporuje jejich duchovní růst. Je zde zdůrazněna návaznost na Ježíše, který se dětmi zabýval. Dle Direktoria jsou slova a znamení používaná při mši nedostatečně přizpůsobena chápavosti dětí, ale není nutné, aby všechno bylo dopodrobna pochopitelné, neboť v běžném životě děti také všemu nerozumí, a přesto se nenudí. Na již zmíněné biskupské synodě v Římě bylo prohlášeno, že u mší s dětmi se nemá jednat o „vytvoření nějakého zvláštního ritu, nýbrž o zachování, zkrácení nebo vypuštění určitých prvků a výběr vhodnějších úryvků textů“ (Direktorium pro mše s dětmi, s. 4).

První kapitola Direktoria se zabývá obecnou přípravou dětí na slavení mše. Tvrdí se zde, že plný křesťanský život si nelze představit bez účasti na bohoslužbě a církev se má starat o to, aby pokřtění (tedy i děti) vyrůstali ve společenství s Kristem a s bratry, přičemž zárukou a znamením tohoto společenství je eucharistická hostina, k níž mají být děti přiváděny a do níž mají být uváděny. Toto se děje výchovou, a to jak obecně lidskou (křesťanskou), tak specificky liturgickou. Nejvýznamnější roli hraje osobní svědectví rodičů, jejich konání, tedy to, že rodiče něco činí a děti to dělají jako oni (naslouchání druhému, odpouštění, společná modlitba, a to zvláště při jídle, kdy pospolitost modlící se rodiny může napomoci chápání eucharistické hostiny, etc.). Odpovědnost za děti má ale také celá obec, po níž se vyžaduje opět osobní svědectví a podpora rodin s dětmi. Zmíněna je také potřebnost mešní katecheze, která má vést k uvědomělému a aktivnímu slavení eucharistie. Přímým slavením je možné dětem přibližovat některé liturgické prvky (přivítání, chvalozpěv, etc.). Přiměřeně chápání dětí má nabývat na důležitosti slovo Boží.

Druhá kapitola se věnuje slavení mše pro dospělé s účastí dětí. Zdůrazňuje, že při takovéto mši mohou děti zažívat svědectví víry dospělých a dospělí mohou být obohaceni účastí dětí. Vhodné je však brát na děti ohled (např. jejich oslovením na začátku nebo konci mše) a je možné jim přenechat určité úkoly (zpěv, přinášení obětních darů). Direktorium se zmiňuje o možnosti slavit bohoslužbu slova pro děti na jiném, nepříliš vzdáleném místě, po níž se děti vracejí do shromáždění.

Poslední kapitola pojednává o slavení mše pro děti s účastí menšího počtu dospělých. Od počátku liturgické reformy prý bylo obecným přesvědčením, že pro tyto mše jsou nutná přizpůsobení, nemají však mít specifický ritus, který by se odlišoval od obecné mše. Dle Direktoria mají tato přizpůsobení vést k tomu, aby se děti mohly aktivně a uvědoměle účastnit mše. Co nejvíce dětí má přebírat úkoly během slavnosti (zpěv, čtení přímluv, rozhovor během homilie, etc.), je však nutné posilovat také vnitřní účast dětí, nejen vnější konání. Kněz by se na mši měl důkladně připravit a během ní volit komunikativní způsob jednání a mluvení, jasná gesta a srozumitelná slova. Dospělí se mají mše spoluúčastnit s dětmi, nemají fungovat jako dozor. Mše s dětmi se může konat v kostele nebo v jiném prostoru vyhovujícím potřebám dětí a vhodném pro slavení liturgie, v dobu, která dětem vyhovuje (Direktorium navrhuje ve všední dny s větším časovým odstupem). Vždy by měla být pečlivě připravena, a to dospělými společně s dětmi. Vzhledem k velké vnímavosti dětí k hudbě je vhodné podporovat zpěv dětí a jejich hru na hudební nástroje během slavnosti, přičemž kvůli náročnosti běžně užívaných ordinárií je možné použít i lidové zpěvy. Účasti dětí na liturgii napomáhají také gesta a postoje, které děti samy zaujímají (např. vstupní průvod, průvod s dary) a viditelné prvky, které obsahuje liturgie mešní slavnosti (kříž, světlo, barvy, výzdoba). Dle Direktoria se liturgie nikdy nesmí jevit jako „suchý a abstraktní proces“ (s. 15).

Základní struktura mše nemá být porušena a dětem se nemají přizpůsobovat některé obřady a texty (kupř. aklamace, Otčenáš, trinitární formule). Ze vstupních obřadů je možné některé prvky vypustit a jiné rozvinout, mají však být zakončeny modlitbou, spojovat v jedno společenství a uschopňovat k slyšení Slova a slavení eucharistie. Vždy má být čteno z Bible, nemá se užívat parafrází, je možné vybrat pouze dvě nebo jedno příslušné čtení (jedno ale musí být z evangelia). Direktorium doporučuje, aby pro mše s dětmi byly vytvořeny vlastní lekcionáře. Důležitý je výklad Božího slova, který může mít formu dialogu s dětmi (je vhodné také zařadit úvodní připomínky před čteními). Aby se děti mohly přidat k předsednickým modlitbám kněze, je možné vybrat z Římského misálu texty vhodné pro děti (mají odpovídat liturgickému období). Nepostačuje-li výběr textů, je možné je upravit, ale vždy musí být zachován jejich význam, přibližný obsah a je nutné vyvarovat se všeho, co není slučitelné s formou předsednických modliteb (např. dětinský způsob řeči). Mají být užívány čtyři znění eucharistické modlitby užívané v mešních slavnostech s dospělými. Po eucharistické modlitbě musí vždy následovat Otčenáš, lámání chleba a pozvání k přijímání. Před závěrečným požehnáním je vhodná krátká promluva, opakující a shrnující to, co děti slyšely. Samotné požehnání může být přizpůsobeno situaci dětí, vždy však musí být zakončeno trinitární formulí a znamením kříže.

Po tomto stručném přehledu toho, co Direktorium praví, bych chtěla vyzdvihnout několik momentů v něm obsažených: a) mše pro děti má vždy vést ke mši dospělých, ne být místem, kam se posílají rušící děti, vždy se jí mají spoluúčastnit dospělí, b) děti se mají účastnit mešních slavností celé obce, protože jejich přítomnost je pro dospělé obohacující, má však na ně být brán ohled, c) děti jsou schopny pochopit to, o čem si my dospělí myslíme, že to nepochopí, a máme tendence jim to „odvysvětlit“, d) pokud se děti nechtějí mše zúčastnit, nemusí být přítomny, mohou přijít až k závěrečnému požehnání, e) Direktorium formuluje požadavky na přípravu mší s dětmi, zároveň však poskytuje dostatek prostoru pro jejich přizpůsobení konkrétní situaci dětí i dospělých.

Praxe v římskokatolické církvi v ČR

V praxi římskokatolické církve v České republice se objevují obě formy zmíněné v Direktoriu, a to speciální bohoslužba slova pro děti, konaná buď během nedělního shromáždění, nebo samostatně přes týden, a tzv. dětská mše.

V neděli se liturgie slova koná poblíž prostoru pro dospělé (kaple, krypta, společenský sál), děti odcházejí před prvním čtením a vracejí se po homilii (popř. po Credu). Do „velkého shromáždění“ si často přinášejí věci, které vyrobily, někdy je vystavují u oltáře. Přinášejí obětní dary, jsou vyzývány k modlitbě Páně kolem oltáře, přitom se drží za ruce. Bývají osloveny před závěrečným požehnáním (co si zapamatovaly) či během něj.

Dětská eucharistická liturgie se od slavnosti celé obce více či méně odlišuje dle konkrétní obce. Koná se buď v neděli s určitou periodicitou (jednou za měsíc nebo za 14 dnů), pak se jí často účastní relativně velký počet dospělých (je brána jako varianta k „běžné mši“ – „děti tu mohou pobíhat“, „kázání se dá poslouchat“), nebo ve všední dny opět s určitým časovým odstupem, pak bývá více připravována pro děti a účastní se jí méně dospělých. Koná se v obvyklém liturgickém prostoru – nejčastěji chrám. Prostorové uspořádání bývá povětšinou klasické – předsedající u oltáře čelem k ostatním, přisluhující kolem oltáře, ostatní v chrámové lodi (dle dispozic někdy do půlkruhu). Někdy se můžeme setkat s kruhem účastníků kolem stolu Páně, tak aby tento byl v centru dění. Z hudebních nástrojů se nejčastěji používají kytary, popř. flétny. Zpěvy jsou upraveny pro děti. Děti přebírají co nejvíce úkolů: přinášejí dary – často netradiční – kamínky, aktovku, růženec apod., čtou přímluvy (někdy je i spontánně říkají), účastní se promluvy, drží svíce, tvořivě ztvárňují téma nebo biblický text. Struktura liturgie bývá zjednodušena, užívá se méně čtení, často je liturgie zaměřena k jednomu tématu. Kázání bývají více srozumitelná, často formou dialogu s dětmi, zabývají se netypickými náměty (kázání o kartáči). Během modlitby Páně děti stojí kolem stolu Páně, drží se za ruce. Při slavnosti je využíváno více viditelných prvků, „řeči těla“. Dbá se na vytváření společenství mezi dětmi – blahopřání oslavencům, agapé po slavnosti.

Dětští účastníci mívají zhruba do 13 let, jejich věkový průměr je ale podstatně nižší. Příprava dětské liturgie (slova i eucharistické) bývá v režii laiků, popř. se na ní alespoň výrazně podílejí.

Praxe v ČCE

Krátce bych se také chtěla o průběhu dětské bohoslužby v Církvi českobratrské evangelické, tak jak ji popisuje Katechetická příloha. Ta výhradně užívá termínu nedělní škola. Cílem nedělní školy je dle Keřkovského (1999) bohoslužebné zvěstování (ne výuka, ne pedagogika, ne pouhé převyprávění – nutnost odlišit od jiných forem např. biblické hodiny). Nedělní škola se může konat současně s bohoslužbami, jejichž počátku a závěru se děti mohou účastnit – pak by dle katechetické přílohy měla mít tento průběh: 1) průvodní píseň, 2) motivační uvedení do příběhu, 3) zvěstné vyprávění, 4) opakování pomocí malování, písničkou nebo krátkou hrou-dramatizací, popř. rozhovorem – zvláště starší děti, 5) píseň, 6) modlitba. Nedělní škola však může býti i samostatným shromážděním. V tom případě by se v jejím průběhu měly objevit následující liturgické prvky – úvodní modlitba, čtení z Bible, oznámení, sbírka a závěrečná píseň.

Závěr

Ohlédnu-li se za vývojem dětské bohoslužby, lze říci, že ta se v posledních letech stále více jak v (římsko)katolickém, tak v protestantském prostředí stává dětskou liturgií a je prostorem uzpůsobeným pro děti, v němž se děti mohou projevit. Klade se však důraz na jednotu celé obce s Bohem a před ním, děti – alespoň teoreticky – nemají být z obce jakýmkoliv způsobem vylučovány.

Myslím si, že poněkud stranou zatím stojí otázka, co děti mohou dát nám dospělým, co se od nich můžeme naučit. Sice jak Direktorium, tak německé texty věnované dětské bohoslužbě (Hofhansl, Bargheer) zmiňují, že přítomnost dětí může dospělé obohatit, může prohloubit společenství mezi generacemi, ale tímto konstatováním končí. Vzpomeneme-li si na Ježíšova slova „nebudete-li jako děti“ (Mk 10,15) pak zjistíme, že s tímto konstatováním si nevystačíme, ale měli bychom se zamyslet, co znamená být dítětem a co nás děti učí, a to nejen v negativním smyslu slova – naivita, potřebnost, ale i v pozitivním – schopnost být fascinován, věřit celou bytostí, naslouchat.

Náboženství a experimenty?

autor: 

K napsání této úvahy jsem se rozhodl po přečtení knihy Thomase Bührkeho Převratné objevy fyziky – Od Galileiho k Lise Meitnerové, kdy mne napadla myšlenka (nebo dokonce mi bylo líto), že přírodní vědy, a v tomto případě fyzika, se musely odtrhnout od teologie, která lpěla na spojení s málo produktivní Aristotelovou filosofií. Dovolím si citovat některé věty z této knížky (jsou uvedeny kurzívou). Dvě tisíciletí byli přírodovědci a filozofové zajedno, že přírodu je možno jenom pozorovat, aby byly objeveny její zákony. Experimenty byly považovány za nepřirozené a tudíž pro tento účel nevhodné. Galilei nalezl jako první fyzikální přírodní zákon pomocí cíleného experimentu a dal mu matematický tvar. Galilei objevil experiment jakožto metodu, kterou je možno vylákat na přírodě její skryté zákony, objevit jejich jádro. Experiment se mu stal – a po něm i všem přírodovědcům – klíčem k poznání. Kromě vlastního experimentování byly Galileiho silnými stránkami analytický rozum a nadání abstrahovat přírodní procesy, jakož i vytvářet myšlenkové pokusy. Tak mu bylo dáno mnohokrát odstraňovat z cesty trosky Aristotelovy přírodní filosofie, které bránily pohledu na podstatu věcí.

Dalo by se říct, že používáním experimentu k ověření určitého tvrzení, získaly přírodní vědy v porovnání s teologií obrovskou výhodu. Zpětné vazby a důsledné hledání řešení problémů v souladu s experimentem přivedly pak přírodní vědy a zejména fyziku k obrovskému rozmachu. Možná, že nebude nezajímavé připomenout některé detaily, které bychom mohli pokládat za náhodné, nebo také ne. Galileo Galilei se začal učit ve škole benediktinského kláštera. Otec ho vzal předčasně domů, když se doslechl, že se syn chystá stát mnichem. Galilei byl tedy věřící člověk.

Poté dostal soukromé vyučování a ve věku sedmnácti let byl imatrikulován na starobylé universitě v Pise. Studovat filosofii a přírodní vědy zde znamenalo učit se nauku Aristotelovu. K Aristotelově nauce patřilo mimo jiné i to, že experimenty jakožto pomůcka pro zkoumání přírody jsou nepřípustné. Aniž by Galilei dokončil školu, musel Pisu po čtyřech letech opustit, když otec pro něj bezvýsledně žádal stipendium. Odjel do Florencie, věnoval se vlastnímu studiu a plodem jeho aktivit byla jeho práce o těžišti tuhých těles, kterou se proslavil a mohl žádat o profesuru. Podařilo se mu dostat na katedru univerzity v Padově. Zde panovala atmosféra otevřená světu, mohli zde studovat a nerušeně žít i protestanti. V roce 1592, kdy Galilei přišel do města, vydala městská vláda (prý na důrazné naléhání Vatikánu) Giordana Bruna inkvizici.

(Galilei) začal provádět experimenty, které v laboratoři napodobovaly idealizovaně přírodu. … Dovedl ad absurdum staré a nikdy neověřené tvrzení, že lehčí tělesa padají pomaleji než těžká. Kromě dobře známých pokusů s padáním kamenů ze šikmé věže v Pise, ve spisu Discorsi vysvětluje Salviati alias Galilei svému příteli Simpliciovi na základě myšlenkového pokusu, že velice pochybuje o tom, že Aristoteles to experimentálně prověřil. Svými myšlenkovými pokusy přinesl Galilei přírodním vědám velký dar.

V jiném spisu Dialogo vykládá Salviati Sagredovi, jak rovnoměrně pohybující se systémy jsou od nepohybujících se nerozlišitelné. Galilei usoudil, že rychlosti je nutno vždy měřit relativně k nějaké vztažné soustavě. Tento Galileiho princip transformace zůstal téměř tři sta let v platnosti jakožto nezvratná pravda, až do doby, kdy ho Einstein ve své speciální teorii relativity opravil a zobecnil. Tento princip vyvrátil jeden z nejdůležitějších argumentů stoupenců Aristotela proti pohybu Země. Ti považovali za groteskní, že by se naše domovina mohla pohybovat ohromnou rychlostí kolem Slunce, jak předpokládal jistý pan Koperník a jak později převzali další kacíři, např. pražský astronom Johannes Kepler. Jak by bylo možné, ptali se tito kritikové, abychom tuto rychlost nepozorovali? Ne, odpovídá Galilei, protože i tato ohromná rychlost je rovnoměrná, a proto zůstává námi nepozorovaná. Salviati poznamenává šikovně: „Jestliže však pro dosažení týž výsledků je jedno, zda se pohybuje Země a ostatní vesmír je v klidu, nebo zda Země je v klidu a ostatní vesmír se pohybuje, kdo by uvěřil, že by příroda – která podle obecně uznávaného názoru neplýtvá prostředky tam, kde může vystačit s málem – dala přednost tomu, aby uváděla do pohybu nezměrné množství obrovských nebeských těles, a to s nepředstavitelně velkými rychlostmi, může li toho dosáhnout pohybem jediného tělesa (Země) kolem vlastní osy?“

Spis Dialog o obou světových systémech ptolemaiovském a koperníkovském, který vyšel v r. 1632, znamenal obrat ve vývoji přírodních věd, dokonce i v celém kulturním vývoji lidstva. Nicméně o rok později, 22. června 1633, se pod tlakem inkvizice Galileo odřekl svého učení v benediktinském klášteře Santa Maria sopra Minerva v Římě, tamtéž, kde před 33 lety vyslechl Giordano Bruno svůj rozsudek smrti.

V r. 1835 vyškrtla katolická církev jeho spisy ze seznamu zakázaných knih. V říjnu 1992, téměř 360 let po rozsudku inkvizice, rehabilitoval Galileiho papež Jan Pavel II. Proč všechno tak pozdě? Je nutné si položit otázku, zda jsme dostatečně analyzovali příčiny tohoto nepochopení, možná nechtěného pochopení? Podobně se s nepochopením od vzdělaných oponentů setkali např. Pasteur, Semmelweis a jiní. Z dnešního pohledu se ve všech případech jednalo o elementární poznatky, jejichž pochopení nedělá nejmenší potíže dětem školou povinným. Někteří oponenti byli zaslepení, jiní ješitní a někteří prostě byli spokojeni sami se sebou natolik, že nehodlali uznat jasná fakta, která bylo možné si jednoduše ověřit. Jenže kolik lidských životů to stálo?

Uznání chyby je velmi důležité. Ale na to, aby se nalezl správný postoj, správné zacházení s informací, a tím aby se už něco podobného neopakovalo (v jiných oblastech nebo v jiné rovině), je nutné provést analýzu příčin. A na to mají přírodní vědy recept zvaný experiment – vyhodnocení experimentu – model – rozsah platnosti modelu. Přírodovědci pochopili, že není dobré vytvářet dogmata. Pakliže Bůh stvořil svět, dal nám k dispozici vynikající experimentální materiál ke zkoumání toho, jak On pracoval. Na čem jiném je možné si dobře cvičit logické uvažování, správnost myšlení, než na hmotě? Ta se řídí svými zákony nezávisle na mých přáních. Není ani „slepým“ sluhou, ani pánem, ale pochopím-li její zákonitosti, může mi být partnerem a mohu ji využívat. Nelze v tomto duchu interpretovat text (Lk 16,9) „udělejte si přátele z klamného mamonu…“?

Dovolím si citovat ještě jednu věc ze zmíněné knihy: Newtonův sekretář se vyjádřil, že jeho pán snad už ani není lidská bytost. Nedopřeje si žádný odpočinek, považuje za ztracenou každou hodinu, kterou nevěnuje studiu. Málokdy opustil svůj pokoj… Je natolik zaujat svými výzkumy, že často zapomněl obědvat. Nespal více než čtyři až pět hodin. Nelze tohle nazvat kvalitním postem? Neměli tohle udělat učedníci, kteří nemohli uzdravit chlapce (Mt 17,14-21). Stále znovu diskutoval obtížné matematické problémy s Halleyem, který ho neustále pobízel, aby se nevzdával. V dubnu 1686 se objevila první část velkého díla a na jaře příštího roku byla práce hotová. Knihou Principia se Newtonovi podařilo vytvořit dílo století. Je známo, že i Newton byl silně věřícím člověkem. Toto obdivuhodné chování Slunce, planet a komet (vlivem gravitace) mohlo povstat pouze z úradku a rozhodnutí vědoucí a vševědoucí bytosti…. Jestliže je každá stálice středem systému podobnému našemu, musí celek nesoucí znaky téhož cíle být jistě podřízen jednomu jedinému vládci.

Stále je zdůrazňovaná závislost teologie a filosofie. Proč? Přece Bibli a Evangelium je nutné zpracovat a promýšlet. Je však filosofie oním správným partnerem? Přišla renesance, nový typ myšlení. Proti staré představě, že Slunce obíhá Zemi, nastoupil nový pohled, že Země obíhá okolo Slunce. Toto vyslovil Mikuláš Koperník a církev byla ostře proti. Galileo dělal pokusy, měl nové poznatky, a ty se neshodovaly s názory antické filosofie. Přesto že Galilei dokazoval svoje tvrzení pokusy, byl donucen přestat hlásat svoje poznatky. Církev si chtěla zachovat svou pozici, ale udělala si ostudu. Dříve byl zájem o náboženství, ale spor s Galileim podpořil ateistický postoj a náboženství se stává věcí tradice. V době renesance dochází tedy v křesťanství ke střetu s reálným myšlením. Církev měla velkou moc, ale nesplnila požadavky doby. „Úspěšně“ umlčela Galileiho, ale tím dala do ruky zbraně opozici. Po dlouhé době byly spisy Galileiho a Koperníka vyjmuty z indexu, ale „bitva už byla prohrána“. Církev ztratila mnoho ze své prestiže. Pak zase byl dán na index Darwin a po čase zase vyjmut. Podobně spisy jezuity Teilharda de Chardin. A takovýchto zpoždění bylo více.

Církev katolická však z toho, co říkalo Evangelium, nedokázala udělat komplexní pohled, proto svou nauku doplňovala tomistickou filosofií. Ta byla odvozena z Aristotelovy filosofie. Nové problémy řešila pomocí teologicko-filosofických „plomb“. S tím zřejmě souvisí ustavičný pokles a neschopnost řešit problémy a neschopnost návratu k obrodě. Ježíš říká (Mk 9,12): „Eliáš přijde a napraví vše“. Jistě, nebude to Eliáš osobně, jako jim nebyl Jan Křtitel, ale eliášovský typ. Musí to být „samouk“, protože je to kompetence člověka, a zřejmě také trenér, který bude schopen vychovat další eliášovské typy, aby nedošlo opět k poklesu.

Přírodní vědy by zřejmě měly být povinnými předměty při studiu na teologických fakultách. S hmotou člověk musí hrát fair hru a ta ho naučí být fronimos a pistos (převzato z řečtiny, fronimos byly z Ježíšových podobenství např. družičky, jež měly v zásobě olej, nebo nevěrný správce). Tyto dva základní parametry pak mohu použít ve vztahu vůči Bohu. Duch je v koexistenci s hmotou. Duše spolupracuje s tělem. Koexistence duše s hmotou může být analogická koexistenci člověka s Ježíšem.

Člověk je postaven do přírody. Ta má svoje zákony a já musím tyto zákony respektovat. Bůh „udělal“ přírodu a člověk má možnost si vybrat, co mu Tvůrce nabízí. Mohu mít „svůj názor“, a ten ponese svůj efekt. Biologie nás připravuje na pochopení rozdílu mezi prvním typem života a věčným životem a umožňuje modelovat funkci Eucharistie. Fyzika, chemie a biologie a každodenní život nám umožňují nacházet souvislosti mezi jevy. Tím začínáme chápat podobnosti, modely, a tím chápat podobenství. Chemie a hlavně fyzika nás učí vytvářet si komplexní představy a učí nás pracovat s neviditelnou realitou, která se dá poznat pokusy a úsudkem, a přitom ji přímo nevidíme.

Někomu se to možná bude zdát kacířské, ale podobně jako v přírodních vědách, křesťan by měl „experimentovat“ a hledat chyby a nedostatky ve své víře (ovšemže poctivě a fair play), aby našel co nejlepší vztah k Bohu a došel zaslíbení Bohem slíbených. Proto je ve vztahu vůči Bohu důležitý požadavek naučit se pořádně myslet. My máme myšlení po mnoha stránkách deformované. Připustíme-li, že Bůh existuje, pak s ním musíme hrát poctivou hru a nezavírat před nejasnými problémy oči a umět říct „nevím“.

Když se podíváme na texty evangelia, zjistíme, že při kázání o klíčových věcech používal Ježíš podobenství (modely) stejně nebo podobně, jak je to dnes běžné v přírodních vědách. Proč? Proto, že posluchači byli slepí a hluší. V soukromí všechno učedníkům vykládal. Podobenství mohla jednak někoho probudit, aby se nad věcí zamyslel, a jednak pomocí podobenství docházelo k třídění posluchačů.

Podobenství v lidech mohla probudit zvídavost, jako je to u malých dětí, pokud jejich myšlení ještě není domácí výchovou, nebo školou, zmrzačené. Příkladem nám mohou být texty „Děti, takovým patří nebeské království“ (Mt 18,14), „Neobrátíte-li se a nebudete-li jako děti, nevejdete do království nebeského“ (Mat 18,3), „Petr chodí po vodě“ (Mt 14, 22-33) a nikdo to nechce zkusit po něm, ani on sám ještě jednou, což by udělalo každé dítě. Pražský kněz Bohumil Bílý (22. září 1921–28. února 2002, působil u sv. Ludmily na Vinohradech) jasně pochopil, jak je Ježíšova metoda výuky moderní, a inicioval vznik programu „Heuréka“, kde již mnoho učitelů fyziky základních a středních škol přechází na heuristický způsob výuky (více na adrese http://kdf.mff.cuni.cz/heureka). Heuristický způsob výuky byl odzkoušen s vel­kým úspěchem bratrem Bílým také při výuce náboženství a při četbě bible.

Zatímco klasická, tj. informující výuka žákům předává vysvětlováním hotové poznatky předchozích generací a tlumí hledání, v heuristické výuce žák experimentuje, znovu objevuje, podává informace o svém poznání a známkuje se. Osobně jsem se před několika léty na krystalografickém kongresu zúčastnil besedy s osmi nositeli Nobelovy ceny a na otázku, jak se v mládí k vědě dostali, všichni odpověděli, že měli doma vlastní laboratoře a experimentovali a individuálně prošli heuristickou výukou. Zkušenosti, získané v heuristické výuce, jasně dokazují, že objevení poznatku je výhodnější, než sebelepší vysvětlení.

Na základě zkušeností z heuristické výuky i v oblasti tréninku poznání se vychází ze zásady (Jer 31,34) „nebude učit bratr bratra“. To je pro mnoho lidí nezvyklé, protože rádi čekají na vysvětlení. Ale ten, kdo se rozhodne objevovat sám, uvidí ovoce. Žáci, kteří prošli heuristickou výukou, jsou kritičtí jak k sobě, tak okolí, jsou schopni samostatného myšlení a nebojí se poprat s problémy, které chápou jako výzvu k dalšímu růstu. Není to ideální prevence proti drogám a neproduktivnímu životu? Bez objevitelů bychom stále žili v „předkamenné době“. Pro rozvoj lidstva je nutné, aby žili objevitelé. Je nutné ovšem podotknout, že uživatelé mají také svou cenu. Ne každý dovede objevovat nové věci, a přitom umí dobře dělat odzkoušené věci. Kdyby se každý snažil jenom objevovat něco nového, ale nedělaly by se věci staré, odzkoušené, vznikl by zmatek. Jsou tedy užitečné oba typy.

Ekumenická situace v Evropě

Chci se zabývat tématem ekumenická situace v Evropě ve třech krocích: Nejprve bych rád položil otázku: Co je Evropa a co znamená Evropa ekumenicky? V druhé části se táži: Co je ekumena a jaká je dnešní situace ekumeny v Evropě? A konečně, aniž bych si dělal nárok na úplnost, budu ve třetí části hovořit o dvou úkolech křesťanů v Evropě dneška a zítřka.

I. Evropa – ekumenická výzva

Začněme s první otázkou: Co je Evropa? Těžko říct! Evropa není zeměpisně definovatelná veličina jako třeba Afrika, Severní či Latinská Amerika nebo Austrálie. Zeměpisně je Evropa přívěsek, v jistém smyslu poloostrov Asie. Ale kde Evropa začíná a kde končí? Patří do ní Turecko a do jaké míry do ní patří Rusko? Čistě zeměpisně nelze na tyto otázky odpovědět. Evropa není jednotná veličina ani etnicky či jazykově. Naopak! V Evropě se setkáme na nejužším prostoru s nejrozmanitějšími národy a jazyky.

Na otázku, co je Evropa, existuje jediná odpověď: Evropa je veličina vzniklá historicky, je to historicky vytvořené osudové a hodnotové společenství. Otázku po identitě Evropy lze zodpovědět pouze při pohledu na evropské dějiny, které jsou nerozlučně spojeny s dějinami křesťanství. Mohu to zde nastínit jen velmi stručně, tudíž i zkráceně. Vývoj Evropy probíhá ve třech velkých etapách:

První etapa: mediteránní Říše římská, k níž náležely části západořímská a východořímská resp. Byzanc (dnešním jazykem: Západní a Východní Evropa), na jihu zahrnující Severní Afriku a na severu sahající až do Británie. Říše římská vytvořila jednotný kulturní prostor, spojený jednotným právním řádem, který je základem kontinentálně evropského právního řádu dodnes. Až do 18. století byla společnou řečí vzdělanců latina.

Druhou etapu zahajují události, o nichž podává zprávu 16. kapitola Skutků apoštolů. Tam se vypráví, jak Pavel v Troadě v Malé Asii pochopil svůj noční sen jako boží pokyn, aby své misionářské cesty obrátil do Řecka a nakonec do Říma. Říše římská je brzy obrácena na křesťanství a křesťanská zvěst vzápětí rozšířena k Frankům, ke Germánům, do Východní a Severní Evropy. Avšak již za útoku Arabů v 7. století se odtrhl jižní okraj, tj. Severní Afrika, a po zániku Říše západořímské se papež musel obrátit s prosbou o pomoc na Franky. To vedlo k odcizení od Říše východořímské a od pravoslaví. Rozšíření na sever znamená pro středověkou Svatou říši římskou dvojí zúžení a dva problémy, které provázejí Evropu dodnes: odštěpení pravoslavného světa a pocit ohrožení ze strany islámského světa, s nímž se Evropa potýkala v průběhu celých svých dalších dějin (španělská reconquista, křižácká tažení, turecké války včetně legendární námořní bitvy u Lepanta a včetně strachu z Turků před Vídní).

Třetí etapa: Odtržení od Východu znamenalo zároveň ochuzení, a duchovní úpadek pozdního středověku se stal jedním z důvodů reformace v 16. století. Jejím podstatným přínosem bylo poselství o svobodě křesťana. Avšak v důsledku západního rozštěpení církve a následujících náboženských válek se Svatá říše římská začala rozpadat nejen politicky, nýbrž i duchovně. Křesťanské náboženství už nebylo prvkem sjednocujícím, nýbrž rozdělujícím; bylo nutno se sjednotit na základě rozumu, společného všem. To byla jedna z příčin novodobého osvícenství a novodobé sekularizace, tzn. vytlačení víry z veřejného prostoru a její redukování na sféru osobní a soukromou. To byl ambivalentní proces. Na jedné straně se v novodobé myšlence všeobecných lidských práv zachovalo křesťanské dědictví a nadále určuje v sekulární formě novodobou evropskou kulturu; na druhé straně existují radikální síly, které se pokoušejí emancipovat se právě od těchto křesťanských kořenů a nakonec od víry v Boha.

Z tohoto krátkého nástinu vyplývají dvě teze. První: Křesťanství je jedním ze základních kořenů Evropy. Bez křesťanství by se Evropa nestala Evropou. Křesťanství patří k evropské identitě. Stačí procestovat Evropu od Gibraltaru po Estonsko, aby bylo jasné, co Evropu drží pohromadě. Setkáme se s nejrozmanitějšími národy a jazyky; avšak všude nalezneme kříž a v srdci všech starých měst katedrály. Popírat nebo zamlčovat křesťanské kořeny Evropy odporuje historicky evidentním skutečnostem.

K první tezi je třeba připojit druhou. Nejen jednota Evropy, i rozštěpení Evropy je dáno dějinami křesťanství v Evropě. Konfesní rozbroje mezi Východem a Západem, jakož i na Západě samém, měly kromě jiného nejen společenskokulturní příčiny, nýbrž i společenskokulturní důsledky. Ortodoxní křesťanstvo Východu právě tak jako křesťanstvo latinsko-katolické či křesťanstvo evangelické, vzájemně se lišící církevními systémy a systémy dogmat, vytvořila odlišné spirituality, odlišné kultury, odlišné mentality a odlišná prostředí.

Rozdíly mezi prostředími se dnes pod vlivem sekularizace, industrializace a mig­rač­ních vln obrušují, pod povrchem však stále ještě existují. Pomysleme jen na Severní Irsko, napětí mezi Poláky a Rusy nebo na vztahy mezi Bavory a Prusy. To znamená: Rozštěpení na ortodoxní, katolické a evangelické křesťanstvo (ono samo opět několikanásobně rozštěpené) je jednou z příčin evropského dramatu.

Závěr z obou tezí zní: Současný proces sjednocování Evropy je jedinečná dějinná šance, že znovu sroste, co k sobě patří. Přitom jde o mnohem víc, než o ekonomickou integraci; ta se může podařit jedině, je-li nesena společnými hodnotami. Bez duchovního pouta, které kdysi Evropu stmelilo, bez křesťanství, nemůže Evropa opět srůst. Nedostatek takového duchovního tmelu je – kromě mnoha jiných věcí – nejhlubším důvodem současné evropské krize a současné frustrace z Evropy.

Nejmenovat křesťanství jako jeden ze zdrojů evropské jednoty a identity je tudíž nejen historický omyl, nýbrž také krátkozraká politická chyba – arciť chyba, na níž nesou křesťané svým rozštěpením značný podíl viny. Dnes stojíme jako křesťané před úkolem, zasazovat se ekumenicky a společně za Evropu a za evropské mírové uspořádání.

II. Ekumena – cesta do budoucnosti

Otázka, co je Evropa a kde stojí Evropa dnes, vede bezprostředně k druhé otázce: Co je ekumena, co chce a kde stojí? Kde stojí v dnešní Evropě?

Ekumenické hnutí je bez pochyby jedním z mála velkých historických darů milosti, jehož se nám ve 20. století, jinak tak temném, dostalo. Není výplodem liberálního relativistického ducha doby, je impulsem Ducha svatého (II. Vatikánský koncil). Ostouzet ekumenické hnutí je tudíž neodpovědné.

Jistě, ještě nedosáhlo svého skutečného cíle, jednoty křesťanstva. To však neznamená, že by až dosud nevedlo k ničemu. Naopak! Jeho skutečným plodem není ono množství konsensuálních a konvergenčních textů, které jen do roku 2001 vydaly na tři tlusté svazky o celkem 2295 stranách (přičemž jsou započítány jen dokumenty mezinárodní, nikoli nesčetné regionální a místní). Tyto dokumenty mají samozřejmě svůj význam; pro katolickou stranu je dodnes milníkem společné Prohlášení k učení o ospravedlnění (1999) a právě tak jsme vděčni za to, co přinesla Charta Oecumenica. Přesto nejsou tyto a další dokumenty to rozhodující. Důležitější než dokumenty je to, co Jan Pavel II. nazval nově objeveným bratrstvím.

Křesťané různých konfesí vidí dnes jedni v druhých valnou většinou nikoli již protivníky; všeobecně už jejich vzájemný postoj není ani indiferentní; považují se za bratry a sestry, kteří se společně vydali na ekumenickou pouť. Právě v Evropě existují nejen „dokumenty rostoucího souladu“, vyrostlo a roste i ekumenické vědomí. To je ve srovnání s celými dějinami křesťanstva něco nového, za což nemůžeme být dost vděčni. Tento proces a odpovídající angažmá církve jsou nezvratné – tak jak to opět řekl, a to nejednou, Jan Pavel II.; jeho nástupce Benedikt XVI. pokračuje v tomto kursu od prvního dne svého pontifikátu.

V podrobnostech je ovšem evropská situace složitá; podstatně složitější, než jak se jeví na první pohled. Nejen Evropa obecně, také ekumenická situace v Evropě skýtá věru pestrý obraz.

V Německu máme dvě téměř stejně velké církve, které se obě ještě (!) považují za národní církve. To je vysloveně zvláštní situace. Neboť téměř ve všech ostatních případech jde o církve jednoznačně většinové resp. menšinové: ve Skandinávii a ve Velké Británii v jednom smyslu, v románských a východoevropských zemích v opačném. I poměr církve a státu má v jednotlivých evropských zemích zcela různé rysy. Tak existuje francouzská laicité, radikální odluka církve od státu, vedle toho zbytky státně církevních struktur (Skandinávie, Velká Británie) či historicky odůvodněný privilegovaný status určité církve (Řecko, Rusko), konečně zmiňme německý model kooperace. Tomu odpovídá v jednotlivých zemích i různý stupeň sekularizace a identifikace s vlastní církví. Tyto historicky podmíněné odlišné výchozí pozice způsobují v průměrném vědomí odlišné vnímání problému ekumeny a odlišně pociťovanou naléhavost ekumenických témat. Proto nelze problémy vlastní země považovat za jediné východisko a měřítko. Je nutno dostát požadavkům evropské rozmanitosti a z ní plynoucí mnohotvárné evropské problematiky.

Problémů je arciť stále dost. Nechci a ani je nemohu v této souvislosti všechny vypočítávat. Omezím se na jediný problém, který se mi jeví jako ústřední: Skutečné dilema a skutečný problém ekumenické situace spočívá v tom, že už se neshodneme v názoru, co je ekumena a co je její cíl. Stojíme před odlišnými koncepty ekumeny. Už nevíme, co chceme a co máme chtít. To je nebezpečná situace. Neboť pokud se už neshodneme na cíli, hrozí nám, že se rozběhneme různými, možná dokonce protichůdnými směry a nakonec si budeme vzdálenější než na začátku. I diskusemi se můžeme jeden druhému vzdalovat.

Charta Světové rady církví formuluje cíl ekumeny jasně a jednoznačně: hovoří naprosto srozumitelně o viditelné jednotě jako o cíli. Avšak ptáme se: viditelná jednota v čem? Zajisté nikoli jednota až do posledního puntíku; jednota není „jen jedna nota“ ani uniformita. Pro všechny církve platí pravidlo, které bylo už na apoštolském koncilu výrazem jak jednoty církve tak svobody křesťanů: Neukládat žádná břemena kromě nutných (Sk 15,28). Na jednotě v rozmanitosti jako cíli se shodneme. Poslední plenární shromáždění v Harare (1998) tuto viditelnou jednotu v rozmanitosti popsalo dojímavými slovy, avšak přiznalo zároveň, že v současné době nemáme žádnou společnou vizi této viditelné jednoty.

Máme co dělat s odlišným pravoslavným, s odlišným katolickým a s odlišným, ještě jednou vnitřně diferencovaným evangelickým chápáním jednoty. Pravoslavné a katolické chápání jednoty jsou si relativně blízké. Oběma církvím jde o viditelnou jednotu jedné víry, jedněch svátostí a jednoho apoštolsky zdůvodněného biskupského úřadu. Odlišnost spočívá v tom, že podle katolického přesvědčení – na rozdíl od pravoslavného chápání – má jednota na univerzální úrovni viditelnou hlavu, úřad sv. Petra. Této otázce se chceme věnovat v dialogu, který byl nedávno znovu zahájen. Nebude to jednoduchý dialog, ale otevřeli jsme ho plni naděje.

Co mají pravoslavné a katolické pojetí společné, je do jisté míry blízké společnému konceptu „Porvoo agreement“ církve anglikánské s církvemi skandinávskými, liší se však od leuenbergské koncepce většiny středoevropských evangelických církví. Leuenbergská koncepce ponechává – smím-li to vyjádřit poněkud zkráceně – více méně vše při starém a směřuje ke vzájemnému uznání existujících odlišných struktur episkopálních, presbyteriálních, synodálních. Díky ní urazila vnitřní evangelická ekumena pořádný kus cesty. Z hlediska celosvětového však nemůže být tato koncepce mezi luterskými církvemi jen tak beze všeho předmětem konsensu. Rozhodně není kompatibilní ani s katolickým, ani s pravoslavným konceptem jednoty.

Za odlišnými představami jednoty stojí odlišné chápání církve. Protože nejsme jednotni v názoru, co je církev a čím má podle zakladatelské vůle Ježíše Krista být, nejsme jednotni v názoru, co znamená jednota církve. To s sebou nese rozdíly v chápání eucharistie a úřadu. Vzhledem k těmto rozdílům není pro katolickou církev (podobně jako pro církev pravoslavnou) všeobecné pozvání k eucharistii poctivě možné. To je pro mnohé, a i pro mne, bolestné zjištění; bolest a touha tolika lidí musí být pro nás impulsem a závazkem.

Tyto rozdíly si po více méně euforické první fázi posledního desetiletí zase zřetelněji uvědomujeme. Všechny církve zaujaly v posledních letech jasné pozice: ortodoxní církve před posledním plenárním shromáždění Ekumenické rady církví v Harare, katolická církev v prohlášení Dominus Jesus, evangelické církve rovněž v různých prohlášeních, jimiž se jasně vymezují zejména vůči katolické církvi. Taková ekumena vyhraněných profilů, jak se to v poslední době nazývá, vede k určitému vystřízlivění, ale také k větší poctivosti. To nemá nic společného s ekumenickou dobou ledovou a s koncem ekumenického dialogu. Naopak, mezi dvěma cáry mlhy nemůže dojít k setkání, rozplynou se jeden v druhém; jen profilovaní partneři, kteří zaujímají nějakou pozici, znají ji a váží si jí, mohou si také vážit pozice druhého a zahájit s ním vážný dialog a výměnu názorů.

S ekumenickým populismem se tedy dál nedostaneme, právě tak málo nám pomůže, budeme-li se snažit zatlačit jeden druhého před veřejností do role brzdaře. Je třeba vzít odlišné pozice s respektem na vědomí, pečlivě je teologicky zpracovat a pak o nich diskutovat se zaměřením nikoli na rozdíly a vymezování se, nýbrž na konvergenci a konsensus. Jde o ekumenismus v pravdě a v lásce; cestou ekumeny v pravdě a v lásce jsme v posledních desetiletích mnohého dosáhli, více než předtím za celá staletí. Cestou poctivé ekumeny konsensu budeme s boží pomocí i v budoucnu pokračovat dál. Nemáme alternativu. Ekumena je cesta do budoucnosti.

III. Dva ekumenické úkoly v Evropě

Poté, co jsem pohovořil nejprve o Evropě a potom o ekumeně, chtěl bych ještě jmenovat dva úkoly pro ekumenu v Evropě. Výzvu pro teologii i spolupráci v kulturní, sociální a politické oblasti jsem už jmenoval. Obojí je důležité, avšak spokojit se s tím nemůžeme. Ekumena není pouze akademickou záležitostí ani pouze otázkou společné praxe. Ekumena je více, je to duchovní úkol, za nějž jsou odpovědni nejen někteří, nýbrž všichni křesťané. Uplatňuje-li se vůbec kde společné kněžství všech pokřtěných, pak je to zde. Neboť skrze křest jsme všichni připojeni k tělu Kristovu; všichni pokřtění nesou tudíž společnou odpovědnost za jednotu všech křesťanů.

Magna Charta ekumeny, Ježíšova modlitba na rozloučenou „aby všichni byli jedno“, není přikázání ani nařízení ani rozkaz, nýbrž daleko spíše modlitba, obracející se na Otce. Ekumenické angažmá znamená připojit se k této Ježíšově modlitbě a prosit ve jménu Ježíšově o jednotu. Víme, že takové modlitbě ve jménu Ježíšově bylo přislíbeno vyslyšení. Modlíme-li se tudíž za jednotu, není namístě ekumenické sýčkování, ekumenický pesimismus, skepticismus a defétismus, nýbrž naopak naděje.

Pro takovou naději shledávám v současné době nejeden důvod. S vděčností pozoruji, jak se na mnoha místech evangeličtí, ortodoxní a katoličtí křesťané, faráři a biskupové, duchovní společenství a hnutí, kláštery a bratrstva či sesterstva spojují, aby společně četli bibli, vyměňovali si duchovní zkušenosti a společně se modlili. Tyto sítě, procházející napříč všemi církvemi, patří k největším nadějím současné ekumenické situace. Rodí se z porozumění, že duchovní ekumena je srdcem a středem veškeré ekumeny.

Přirozeně musí modlitba přinášet praktické plody. Stejně jako nemůže být laciná milost (D. Bonhoeffer), nemůže být ani laciný ekumenismus, který by se spokojil s nejmenším společným jmenovatelem nebo se chytrácky přizpůsoboval každému módnímu výstřelku. Dnes zejména máme důvod zviditelňovat křesťanskou alternativu. O to politováníhodnější je, že se v poslední době v některých důležitých etických otázkách rozcházíme a už nemůžeme podávat svědectví jednohlasně. Jedna církev, k níž se ve vyznání víry hlásíme, je také svatá církev. Proto není ekumenismu bez obrácení a bez osobní i institucionální obnovy. Nejlepší formou ekumeny je život z evangelia.

To vede k druhému hledisku: ekumenické křesťanstvo jako duše obnovené evropské kultury. Ježíš se ve své modlitbě na rozloučenou modlí za jednotu svých učedníků, „aby svět uvěřil“. Jednota církve není samoúčelná, má být znamením a nástrojem jednoty a míru ve světě. Rozštěpení západního křesťanstva bylo jedním z důvodů rozpadu Evropy a rozmachu novodobé sekularizace, která nás v mnoha směrech odřízla od křesťanských kořenů. Obojí jsme exportovali do světa. Dnes je odpovědností ekumenického hnutí, aby se stalo znamením a nástrojem obnovené evropské kultury a mírového uspořádání, založeného na spravedlnosti a solidaritě.

To zahrnuje i konstruktivní překonání sekularizace. Řekl jsem: konstruktivní překonání. Neboť jakkoli jde o překonání emancipačních tendencí, v posledku destruktivních, a o uznání Bohem daného řádu, nemůže jít na druhé straně o to, otevřít dveře novému antimodernismu a integralismu. Tuto cestu uzavřel II. vatikánský koncil prohlášením o náboženské svobodě a uznáním legitimní samostatnosti světských oborů. V tom smyslu se chce katolická církev zabývat pozitivními svobodomyslnými tužbami moderny. Odsuzuje ideologický laicismus a sekularismus, hájí však legitimní laicitu a sekularitu a náboženskou svobodu pro všechny.

Křesťanská víra je svobodný akt. Právo na svobodu vlastního rozhodnutí k víře znamená zároveň svobodu všech hledat pravdu a poznanou pravdu veřejně vyznávat. Takzvaný absolutní nárok křesťanství není tudíž, viděno správně, totalitární, nýbrž radikálně antitotalitární, je připraven k dialogu a zasazuje se také za práva všech ostatních. Křesťanskou identitou Evropy může být proto jen kultura dialogu, komunikace, solidarity a pohostinnosti, v níž jsou lidé jiných náboženství vítáni, pokud se sami staví na půdu svobodomyslné evropské kultury, určované antikou, křesťanstvím a mo­der­ním osvícenstvím.

Křesťané, kteří v usmířené rozmanitosti své protiklady ekumenicky překonávají, mohou podávat svědectví o usmiřující síle víry, a tak být vzory a průkopníky nové kultury soužití v solidaritě, míru a smíření. Jen ekumenicky angažované křesťanstvo může učinit věrohodným heslo Třetího evropského ekumenického shromáždění: „Světlo Kristovo svítí na všechny lidi“. Je to Světlo světa.

Projev na setkání v Římě 24. – 27. ledna 2006 v rámci první etapy třetího evropského ekumenického plenárního shromáždění, přeložila Helena Medková

Letnice

Liturgický řád Letnic až do r. 1955 silně připomínal velikonoční řád, poněvadž se z něho ozývala myšlenka oslavy křtu, vhodně spojená s chválou Ducha svatého jako dárce milostí. To proto, že se vigilie Letnic se stala v Římě, asi v 7. stol., druhým dodatečným termínem udělování křtu. Proto se ten den až reformy II. vat. koncilu podruhé světila křestní voda a svěcení předcházelo šest starozákonních lekcí, vybraných z dvanácti lekcí velikonoční vigilie. Sám svátek Letnic je však v Římě doložen už v druhé polovině 4. stol. a v 5. stol. je znám už ve všech církvích. I oktáva Letnic, zavedená v Římě na konci 6. stol. je jakousi obdobou oktávy Velikonoc a v liturgických formulářích se opakují některé texty velikonočního okruhu. Letniční ráz lekcí v tomto týdnu byl zachován i v kvatembrových dnech, která zapadají do této oktávy, takže v liturgických formulářích těchto tří dní se pak mísí tři myšlenkové okruhy: seslání Ducha sv., křest a téma starozákonních Letnic jako poděkování za úrodu.

Pracovní texty k bohoslužbě slova – Matka Boží před Týnem a sv. Havel, 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec

Ekumenická rodina církví

Zpráva o setkání představitelů církví z Porvoo, konaného v Cardiffu, Wales,16.-21. března 2006

Podstata a účel setkání

Účelem tohoto setkání vedoucích církví z Porvoo bylo vytvořit program a pořad jednání pro církve z Porvoo v dalších čtyřech letech. Bylo to jedno z celé řady setkání (setkání vedoucích těchto církví se koná každé čtyři roky a již byly dvě teologické konference), která se konala od podepsání dohody z Porvoo před deseti lety. Bylo tam šedesát zástupců z dvanácti církví komunia z Porvoo; dánská a lotyšská církev, které momentálně nejsou členkami komunia z Porvoo se účastnily jako pozorovatelé, kromě toho tam bylo pět ekumenických pozorovatelů (Churches Together ve Walesu, Leuenberská konkordance, německá EKD, KEK a Utrechtská unie).

Ve svém úvodním projevu učinil Ragnar Persenius, biskup z Uppsaly a spolu-předseda Porvoo Contact Group, několik poznámek, které vyjadřují, jak církve z Porvoo vidí své vztahy a výhody, které se vytvořily v poslední dekádě. Biskup Persenius zdůraznil, že v posledních deseti letech došly církve z Porvoo k tomu, že se považují za rodinu: patří k sobě, i když objevují, že tak jako v rodině, jsou jednotliví členové značně různí.

Bilaterální vztahy mezi diecézemi a farnostmi přispěly mnoho k vypěstování tohoto pocitu rodiny. Tímto postupem se také stávají zřetelnějšími diference mezi církvemi.

Shrnutí setkání

Ona tři slova tématu: „Come, Follow Me! – Pojď, následuj mě!“ sloužila jako instrument, který vedl setkání hlavními body: povolání (pojď), učednictví (následuj) a christologie (mě, tj. Ježíše). Ranní část začínala půlhodinovým studiem Bible s meditací uváděným otcem Robertem Pattersonem, exekutivním asistentem diecéze Llandaff, poté následovala diskuze ve skupině trvající asi hodinu. Tyto diskuze byly provázeny souborem připravených otázek. Během dvou dní se konaly skupinové výlety k místům, jenž skupinám pomáhala reflektovat téma dne nebo celého setkání (např. návštěva věznice v Cardiffu, církevního zařízení pro bezdomovce, farnosti ve středu města, anglikánské církevní školy s 80 % muslimského žactva, místní mešity, setkání se členy National Assembly Faith Communities Forum atd.). Do této struktury byly zařazeny další části. Ty zahrnovaly takové věci jako je prezentace evangelictví, odpověď na „dánské otázky”, diskuze ke zprávě a konzultaci o diakonátu. Setkání skončilo s jistými návrhy pro budoucí práci. Nedělní liturgie v katedrále v Llandaffu oslavila desáté výročí podepsání dohody z Porvoo. Během této liturgie byla podepsána vzájemná partnerská dohoda mezi diecézí v Uppsale a v Llandaffu.

Vyhodnocení setkání

Přestože někteří účastníci setkání přijeli s očekáváním pořadu jednání, které by vypracovalo významné konkrétní návrhy a rezoluce, brzy se ukázalo, že tomu tak nebude. Deset let je poměrně krátká etapa v životě církví z Porvoo – zvláště když příležitosti k setkávání jsou poměrně řídké. Vstupní poznámky biskupa Persenia o „rodině” byly velice k věci. Církve z Porvoo mají zřejmý pocit, že nyní náleží do jedné rodiny – toto setkání bylo jako setkání příbuzenstva, na které přijela celá rodina jenom proto, aby objevila, že mnoho přítomných se navzájem sotva zná. Studium Bible a následující diskuze vytvářely kontext s otevřeným koncem, ve kterém se zřetelněji ukazovalo to společné i to odlišné, a to bez tlaku, který by vznikl, kdyby bylo primárním cílem setkání přinést nějaké konkrétní výsledky. Ke konci bylo jasné, že jsou tu významná „pouta náklonnosti” stmelující tyto církve a jasné přesvědčení že dohoda z Porvoo byla moudrým rozhodnutím, i když se začaly mnohé implikace teprve zkoumat.

Objevily se tam dvě významné záležitosti, které byly zařazeny do programu a které mají velký význam pro další rozvoj komunia z Porvoo.

„Dánské otázky“

Evangelická církev Dánska nepodepsala dohodu z Porvoo a to z dvou důvodů:

1) Kvůli zásadně negativní reakci při průzkumu konaném ve farnostech Dánska v době, kdy se dohoda z Porvoo připravovala. Tato doba se náhodně časově shodovala s tehdy značně rozšířeným negativním emociálním postojem k EU, v té době významným v politickém životě Dánska;

2) Kvůli historickým právním zábranám pro biskupy, aby se setkali jako společenství k diskutování jakékoliv záležitosti.

Jinými slovy byly „dánské otázky“ sérií námitek vytyčených speciálně pro to vytvořenou skupinou teologů, ve které tito chtěli být informováni o praktických důsledcích komunia z Porvoo tak, aby mohli znovu zvážit dodatečné připojení se. Zahrnovalo to otázky jako: Jakým způsobem komunio z Porvoo obohatilo nebo ovlivnilo život členských církví? Jaké jsou dopady dohody z Porvoo na denní život církví? Jaký má dohoda vliv na liturgický a spirituální život těchto církví? Jaký vliv má anglikánská/luterská teologie/praxe na jiné církve?

Bylo připraveno několik formálních odpovědí (Norsko, Estonsko, diecéze v Evropě Church of England), jakož i spontánních ústních odpovědí, které se značně odlišovaly v obsahu, avšak všechny byly převážně pozitivní. Některé z vyjádřených důsledků byly velice praktické záležitosti, jako např. možnost kněží jedné církve celebrovat eucharistii ve farnosti jiné církve, když je farní kněz právě nepřítomný (dovolená, nemoc apod.) nebo možnost, že se o kněze jedné církve dělí dvě církve (např. anglikáni v Gothenburgu mohli na půl úvazku zaměstnat kněze Církve Švédska, který jinak působí jako duchovní pro studenty na univerzitě). Jiné důsledky byly více „teologické“, napři. že některé církve se posouvají ke každonedělnímu slavení eucharistie coby normě v důsledku svých kontaktů k jiným církvím z Porvoo; hlubší teologická reflexe podstaty episkopátu a diakonátu v životě církví; Porvoo jako katalyzátor pro prohlubování ekumenických dialogů v dané zemi.

Žádná z církví nevyjádřila obavu z nějakých negativních následků dohody z Porvoo. Ke konci diskuze prohlásili pozorovatelé Církve Dánska, jejichž církev již přijala „všechny praktické důsledky této dohody bez výhrad“, že se nyní zvažuje, aby se jejich církev stala členkou komunia z Porvoo také.

Další církví, která není členkou komunia z Porvoo, je Evangelická luterská církev Lotyšska. Dohoda z Porvoo nebyla nikdy předložena ke schválení na jejich synodech. Zřejmé je, že tato lotyšská církev je nejkonzervativnější ze všech baltických církví. Vehementně odmítá ordinaci žen (do kteréhokoliv ordo) a je nesmiřitelně v opozici vůči současnému vývoji chápání lidské sexuality. Proto také nikoho nepřekvapovalo, že se neobjevovaly žádné známky jejího zájmu o změnu statutu pozorovatele na statut plného členství v komuniu z Porvoo.

Konzultace o diakonátu

Jednou ze záležitostí, která byla velice málo zkoumána v posledních deseti letech, byla záležitost diakonátu. Dohoda z Porvoo zavazuje členské církve ke společnému chápání jáhenské duchovní služby. První oficiální konzultace této otázky se konala až v lednu roku 2006.

Je zřejmé, že velká část diskuzí se k tomuto tématu bude ještě muset konat. Ze zprávy z první konzultace je očividné, že tato konzultace nedosáhla o mnoho více než jen vymezení některých oblastí, které si vyžadují další rozhovory. Až do nedávna anglikáni praktikovali zcela nereflektovaně užívání cursus honorum; ve stejné době se však tomu tak všeobecně nedělo u luteránů, neboť jejich silné charitativní tradice jáhenství spadaly do toho, co by katolická teologie nazývala „svátostná svěcení,“ a tím měli jáhni oprávněnou pozici při slavení liturgie. Obnovení stálého diakonátu jako povolání v anglikánství nutilo anglikány ujasnit svou teologii diakonátu, čehož dalším důsledkem bylo otevření otázky přímého svěcení do presbyteriátu. To je otázka, která dostává stále větší podporu v některých částech anglikánského společenství. Luterské kontakty s anglikánskými členy komunia z Porvoo vedly luterány k opětnému přezkoumávání celé řady záležitostí včetně jejich teologie z 16. století se zásadou „pouze jediná ordinace”, vztah mezi charitativním diakonátem a duchovní péčí ve farnosti, jakož i pozice liturgické role pro jáhny v luterské tradici.

Z diskuzí bylo jasné, že anglikáni potřebují reflektovat některé své praktiky a zbožnost duchovenstva týkající se diakonátu, např. dovolování biskupům/presbyterům, aby se oblékali v liturgii jako jáhni, zmatek v pojmu diaconia, podle něhož se na diakonii podílí všichni pokřtění křesťané, a naopak vírou, že „každý biskup/kněz je vždy ještě i jáhnem”.

Většina luterských církví je zřejmě v silné opozici k zavedení transitního diakonátu do svého života a praxe. Mohly by anglikánům hodně pomoci při teologické reflexi jejich stanoviska, jakož i při teologické reflexi charitativní práce jáhnů v životě svých církví. Jeden ze švédských kněží vyslovil otázku: „na koho by anglikánská farnost ukázala při otázce, kdo je odpovědný za charitativní práci?“ Odpověď byla: „Na nikoho.“ Anglikáni se potřebují nad tímto výsledkem zamyslet. Obě tradice potřebují dále zvážit historickou skutečnost, že v 16. století – kdy došlo k reformaci – byl diakonát na minimální úrovni v životě církve Západu, a v důsledku toho byl reformátory málo oceňován. Církve si právě uvědomují dlouhodobý efekt této historické reality, která předurčila pozici diakonátu v jejich životě.

Hovory o diakonátu budou jistě pokračovat a obě strany by z toho mohly mít prospěch. Anglikáni si mohou mnoho učit z luterské zkušenosti s přímou ordinací do presbyterátu. Luteráni se mohou učit z anglikánské zkušenosti liturgického duchovenství jáhnů – zvláště v těch farnostech, které mají zkušenosti se stálým diakonátem z povolání.

Budoucnost

Při konečném zasedání artikulovalo setkání celou řadu otázek, které musí být na pořadu jednání komunia z Porovoo v nejbližších čtyřech letech.

Zjištěné priority byly:

- laické vedení (předsedání eucharistii?);

- postavení mladých lidí v životě církve;

- ordinovaná duchovní služba, se zvláštním aspektem episkopátu žen[1];

- diakonát;

- záležitosti lidské sexuality;

- co znamená být ve společenství?;

- důsledky evropského zákonodárství pro církve.

Jiné záležitosti týkající se Utrechtské unie

V průběhu hovorů s nejméně šesti účastníky jsem měl příležitost položit otázku na jejich náhled na možnost účasti církví Utrechtské unie na dohodě z Porvoo. Všichni až na jednu osobu měli k tomu velice pozitivní přístup. Onou výjimkou byl biskup, který řekl, že by musel popřemýšlet o výsledné konfiguraci a ptal se, zda by neměly být separátní lutersko-starokatolické hovory. Luterští představitelé pro ekumenu, se kterými jsem hovořil, byli pro to velmi nadšeni, a tím by byla účast církví Utrechtské unie logickým rozšířením původního konceptu dohody z Porvoo. Anglikáni nejsou schopni vysvětlit, proč nebyly církve Utrechtské unie přizvány k původním hovorům, které vyústily do dohody z Porvoo (zvláště když zahrnutí Španělské reformované katolické církve a Lusitánské církve Portugalska zcela boří jakýkoliv argument o skandinávsko-baltické geografické orientaci dohody z Porvoo) a dva tázaní vyjádřili dokonce svou nelibost nad tím, že náš „nejstarší ekumenický partner” nebyl přizván k těmto hovorům již od jejich počátku.

Ptal jsem se na princip „tvoji přátelé jsou moji přátelé“ a jeho důsledky pro vztah mezi církvemi z Porvoo a církvemi Společenství protestantských církví v Evropě – Leuenberskou konkordancí (LCF). Pokaždé bylo odpovědí, že členství v komuniu z Porvoo nemá důsledky pro záležitost communion in sacris jednotlivých členů: Anglikánské církve, které jsou členkami komunia z Porvoo, nemají vztah k LCF a některé z luterských církví, které jsou členkami komunia z Porvoo (konkrétně ty Švédska a Islandu), nepodepsaly dohodu z Leuenbergu.

Během celého setkání jsem se setkával s projevy uspokojení, že Utrechtská unie vyslala na setkání svého zástupce. Jsem velice vděčný, že jsem tou osobou byl já. Poté, co jsem slyšel odpovědi na „dánské otázky“ a svědectví o výhodách dohody z Porvoo pro členské církve (zvláště výroky biskupa Davida Hamida o výhodách pro anglikánskou diecézi v Evropě), zastávám názor, že komunio z Porvoo toho může svým členským církvím hodně nabídnout ve věci misie a duchovní služby. Pokud by byla Utrechtská unie přizvána k účasti na komuniu z Porvoo, myslím si, že bychom z toho měli velký prospěch a měli též jedinečnou příležitost nabídnout jiným církvím pro jejich život a práci své zkušenosti, ze kterých by mohly mít užitek.

Z angličtiny přeložil Josef König

[1] Jedním z problémů ve vztazích mezi církvemi, jak se objevoval v mnoha diskuzích, bylo, že zákony Church of England neuznávají ordinaci těch, kteří byli vysvěceni ženami biskupkami. (Tyto zákony se vztahují na anglikány z jiných částí anglikánského světového společenství, kteří byli ordinováni ženami.) Některé z luterských církví (zvláště Norska a Švédska) v tom vidí veliký a závažný problém, který je třeba vyřešit. Dánská církev právě to označila za jeden z důvodů své rezervovanosti vůči dohodě z Porvoo.

Církev v době rozpadu římské říše (5. století)

Páté křesťanské století je považováno za přechodné období, ve kterém zaniká starověký antický svět a začíná středověk. Symbol zániku antiky bývá spatřován v sesazení posledního západořímského císaře Romula Augusta příslušníkem císařské osobní stráže germánského původu Odoakerem v roce 476. Tato událost však v životě současníků žádnou závažnou změnu nepřinesla. Počátky středověku se naopak spatřují v nových germánských královstvích, která vznikala na území západní části římské říše a ujímala se svým způsobem antického dědictví. Tato království měla přechodný charakter, neboť probíhající změny mocenské situace v důsledku tzv. stěhování národů, ale i časté vnitřní spory o moc jim nedopřály dostatek klidu. Představovala zajímavou symbiózu obyvatelstva dvojího původu: menšinového germánského a starousedlého římského. Rozdíly se rychle stíraly a národnostní hledisko brzy ustoupilo hledisku společenského postavení.

Existovalo také napětí v oblasti náboženské: germánské kmeny se hlásily k ariánskému křesťanství a naopak domácí obyvatelstvo se hlásilo ke katolickému (tj. nicejskému) vyznání víry. Postupem doby se však všechna království zřekla arianismu. Oficiální deklarace náboženské příslušnosti byla spíše politickým aktem, neboť přijetí křesťanství mnohdy neznamenalo rozchod se starým způsobem života ani opuštění pohanských představ. Naopak můžeme v raném středověku pozorovat, že některé představy germánských kmenů ovlivňovaly křesťanství podobným způsobem, jako kdysi setkání s helénistickou kulturou. Dochází nejenom ke christianizaci germánských kmenů, ale i ke germanizaci křesťanství.

Celkový vývoj křesťanství poznamenal rozpad jednoty římské říše, který měl dopad také na jednotu církve. Zdá se být ironií osudu, že říše se rozpadla jen krátce poté, co se stala oficiálně výhradně křesťanskou. Posledním velkým střetnutím mezi pohanstvím a křesťanstvím byla v roce 394 bitva císaře Theodosia, který strávil noc před bitvou na modlitbách a pokyn k zahájení útoku dal znamením kříže, s vojskem uzurpátora Eugenia, který se zřekl křesťanství a podporoval pohanské kulty, přičemž se opíral o starořímskou pohanskou aristokracii. Theodosiovo vítězství, údajně důsledek zázračného vyslyšení jeho modlitby, bylo považováno za vítězství křesťanského Boha nad pohanskými božstvy a zároveň znamenalo poslední sjednocení obou částí říše. Císař vyjádřil svoji vděčnost milánskému biskupovi Ambrožovi, pod jehož silným vlivem již dříve prosazoval církvi nakloněnou politiku a zakázal jakýkoliv jiný kult než křesťanský (mimo jiné došlo i k zákazu konání her v peloponéské Olympii). Nadále křesťanství odolávaly jen některé římské senátorské rodiny. Staré víře a místním kultům zůstávali věrni také obyvatelé odlehlých vesnických okrsků. Tito venkované (latinsky pagani) se stali inspirací městským křesťanům k přenesení jejich jména na všechny, kteří nebyli křesťany (odsud i české označení pohan). Když v roce 395 císař Theodosius zemřel, došlo k rozdělení římské říše na část západní a východní. Slabost římské říše a vzestup germánských kmenů jakoby symbolizovala skutečnost, že místo jeho nedospělých synů fakticky převzali vládu vojevůdci neřímského původu; v západořímské říší místo jedenáctiletého Honoria to byl Stilicho, původem Germán z kmene Vandalů, ve východořímské říši jménem osmnáctiletého Arcadia vládl Gal Rufinus.

Jednotu římské říše nemohlo udržet ani křesťanství, vždyť samo nebylo jednotné. Od 3. století se po celé říši šířil dualistický manicheismus, který vytvářel vlastní církevní strukturu především na Východě a v severní Africe. Severní Afriku postihl na počátku 4. století rozkol. Tzv. donatisté považovali církev za příliš benevolentní k hříšníkům, neuznávali její strukturu ani svátosti a zakládali si vlastní církevní obce v čele s biskupy. Donatistický spor nebyl pouze náboženskou záležitostí, ale byl rovněž sociální revoltou. Rovněž celé 4. století provázely spory ohledně učení alexandrijského presbytera Areia. Bohužel nešlo jen o teologické polemiky. Časté střety doprovázely násilnosti. Např. Viktor z Vity, biskup z konce 5. století, popisuje situaci v severní Africe ve druhé polovině 5. století slovy: „V té době si počínali ariánští biskupové, presbyteři a klerici s větší zuřivostí a krutostí než král a Vandalové. Sami totiž se svými kleriky všude pobíhali opásáni meči, aby pronásledovali (pravověrné křesťany). A tak jistý biskup, jménem Antonius, který byl mezi nimi nad jiné krutější, se dopustil vůči našim tak bezbožných a neuvěřitelných činů, že je nelze ani vypovědět. Ten byl v jakési obci blízké poušti a jako nenasytné zvíře, lačnící po krvi katolíků, vybíhal křikem na lup na všechny strany.“

V dopisech severoafrického biskupa a proslulého teologa Augustina (354-430) máme svědectví o násilnostech páchaných na těch, kteří opustili donatisty a stali se katolickými křesťany. Svědectvím jedné strany se nenechme zmást, násilí bylo pácháno na obou stranách. Proti donatistům se Augustin dožadoval pomoci ze strany císaře a římské armády. Dodnes je mu vyčítáno, že s odkazem na pasáž z podobenství o hostině v Lukášově evangeliu („přinuť je, ať přijdou“ Lk 14, 23) ospravedlňoval použití donucovacích prostředků ve věci víry, přestože nebyl stoupencem drastických metod (např. odsuzoval trest smrti, neboť vylučoval možnost pokání a nápravy).

Násilí provázelo nejenom spory mezi křesťany, ale i vztahy mezi křesťany, pohany a židy. Sokrates Scholasticus (+ kol. 439) má ve svých Církevních dějinách řadu smutných svědectví, např. z Alexandrie, ve které to zvlášť v první polovině 5. století vřelo. Čteme tam např. o vzájemných bitkách mezi křesťany a židy nebo o vraždě filozofky Hypatie, kterou spáchali křesťané zvlášť brutálním způsobem. Sokrates k tomu dodává: „Tento zločin poskvrnil pověst Cyrila (alexandrijského biskupa) i alexandrijské církve. Vždyť kdo vyznávají křesťanské náboženství, nesmějí zabíjet, válčit ani něco podobného dělat.“

Augustinovi bývá vyčítán jeho celkově pesimistický pohled na člověka, zvlášť na lidskou sexualitu a svobodnou vůli. Historik Peter Brown to vysvětluje na pozadí Augustinova života. Je to možné i díky tomu, že ve svém autobiografickém spisu Vyznání nám o sobě Augustin zanechal jedinečný pramen a pohled do svého života před konverzí ke křesťanství. V něm vzpomíná mimo jiné na třináctiletý nemanželský vztah se ženou, s níž měl syna. Ve stejné době navštěvoval společenství manichejců, kteří vyznávali dualismus duše a těla, tudíž hlásali přísně odříkavý život (půst, sexuální abstinence atd.). Zřejmě tak lépe pochopíme cestu k Augustinovu negativnímu hodnocení lidské sexuality, která se podle něj vymyká z moci svobodné lidské vůle.

Po intenzivním boji s donatisty, který vyvrcholil jejich odsouzením na synodě v Kartágu roku 411, pustil se do polemiky o otázce svobodné vůle s britským asketicky žijícím laikem Pelagiem. Ten si v Římě na přelomu 4. a 5. století získal řadu příznivců svojí teologií, jež kladla důraz na svobodu a aktivitu člověka. Pelagius a jeho stoupenci odmítali názor, že by věřící byli vydání napospas silám přesahujícím možnosti jejich vůle. Obávali se, že pokud tyto názory jednou v církvi zdomácní, mávne se nad všemi neřestmi rukou s tím, že jsou nevyhnutelnými slabůstkami lidské přirozenosti. Augustin protestoval, neboť jeho životní zkušenost naopak svědčila o slabosti vůle a síle tělesné touhy. Zásluhou Augustina vystoupila do popředí skutečnost naprosté závislosti člověka na Bohu a jeho milosti. Toto téma si uchovalo svoji aktuálnost v západní teologické tradici, o čemž svědčí skutečnost, že ústředním tématem reformační teologie je nauka o ospravedlnění. Otázky však vyvolávalo Augustinovo pojetí dědičného hříchu, který se prostřednictvím pohlavního aktu přenáší na každou novou lidskou bytost. Jedním z argumentů, které Augustin použil, byl poukaz na praxi křtu nemluvňat.

O svobodné vůli s Augustinem polemizovali jeho další současníci, např. Jan Cassianus, odchovanec egyptských klášterů a zakladatel mnišské tradice v Provence. Pohlavní pud, Augustinem zatracovaný, považoval Cassianus nejenom za dílo Boží vůle, ale pro mnicha za důležitý nástroj proti vlastní pýše, který jej upozorňuje na přetrvávající egoismus a hněv. Když Augustin v roce 430 umírá, je spor v plném proudu. Augustinovo učení, spolu s jeho pojetím dědičného hříchu, stejně jako jeho negativní postoj k sexualitě, se postupně staly součástí oficiálního učení západní církve. Pelagius a jeho stoupenci byli odsouzeni synodou v Kartágu a římským biskupem v roce 418. Pelagius musel odejít do Jeruzaléma a poté zřejmě do Egypta, kde zemřel. Další odsouzení Pelagia následovalo na koncilu v Efezu v roce 431 a na koncilu v Oranges v roce 529.

Odsouzení v roce 529 se týkalo také odpůrců Augustina z řad mnichů z jihofrancouzských klášterů v Marseilles, v Arles a na ostrově Lerins. Tyto kláštery patřily v 5. století k epicentru mnišského hnutí v Galii, v 6. století se dostávaly do izolace a ztratily svůj dřívější vliv. Kláštery navazovaly na ideály východního mnišství, které jim zprostředkoval již zmíněný Jan Cassianus (+ 435), zakladatel kláštera v Marseilles. Prošel egyptskými a palestinskými kláštery, poznal významné postavy v Konstantinopoli i v Římě. Díky této zkušenosti sepsal pro své spolubratry a následovníky Rozpravy, tj. soubor historek o činech a názorech egyptských mnichů, a Naučení, tj. soubor pravidel a doporučení pro život mnichů. Jeho práce se stala klasickým dílem latinské spirituality a součástí povinné četby každého mnicha. Proslulým se stalo jeho doporučení, že mnich má „prchat před ženami a před biskupy“. Varování před biskupy bylo mimo jiné důsledkem Konstantinova zrovnoprávnění biskupů s římskými úředníky a jejich zapojení do společenských a politických institucí své doby. Církevní úřad byl součástí toho světa, kterého se mnich zřekl. Ostatně již od 4. století provázely některé volby biskupů násilnosti mezi znepřátelenými stranami, které se snažily dosadit svého kandidáta a nezřídka končily krveprolitím. Není proto divu, že pravidla pro volbu biskupa byla postupem času omezována na kněze a sousední biskupy, ale stále se počítalo s přijetím této volby od zástupců křesťanské obce.

Zatímco na Západě se mnišství v 5. století teprve pomalu rozvíjí, na Východě představuje již výrazné sociální hnutí. Jeho rozvoj probíhal nejprve mimo města a odchod městského obyvatelstva na opuštěná místa byl ve 4. století zřejmě tak silný, že byly vydány zákony zakazující odchod obyvatelům z císařských latifundií. V 5. století se situace začala měnit a mniši naopak ve stále hojnějším počtu přicházejí do měst, kde vytváří silnou sociální vrstvu, se kterou bývají problémy. Dobové prameny uváděly mnichy mnohdy jako nedisciplinovanou vrstvu, vystupující proti světským i církevním autoritám. Proti neposlušným mnichům proto zasáhl Chalcedonský koncil (451), který zakázal volné potulování mnichů po městě a kláštery podřídil pod přísný dozor a správu biskupů. Dále stanovil: „Mniši v každém místě a zemi nechť jsou podrobeni místnímu biskupovi, zachovávají mlčení, věnují se postům a modlitbám, stále ať bydlí v místech, kde se zřekli světa, a nevměšují se ani do církevních věcí, ani pozemských, nepřijímajíce v nich účastenství, opustivše svůj monastýr, ledaže by jim to uložil místně příslušný biskup vzhledem k naléhavé potřebě.“ (kánon 4) V 5. století se v syrské oblasti objevil zvláštní projevy asketického ducha u tzv. sloupovníků (stylitů), kteří si zřizovali svá obydlí na vrcholu sloupu. Nejznámější z nich, Šimon, takto prožil 47 let. Historik středověkého mnišství (H. Lawrence) jeho čin zhodnotil slovy: „v církevním světě své doby získal velký obdiv, měl dokonce několik napodobitelů, avšak jeho neobyčejný čin nemá pro dějiny klášterní tradice žádný význam.“

Příčinu velkých teologických sporů 5. století, mám na mysli spory o učení Nestoria a tzv. monofytismus, můžeme vidět nejenom v řevnivosti dvou nejvýznamnějších křesťanských teologických škol, v Alexandrii a v Antiochii, ale také ve sporech o prestiž významných východních biskupství, především mezi Konstantinopolí a Alexandrií. Zjednodušeně řečeno šlo v teologickém sporu o vztah jednoty a oddělenosti v Kristu. Zastánci alexandrijské christologie jednoty (tzv. christologie logos-sarx) stáli proti zastáncům antiochijské christologie oddělenosti (tzv. christologie logos-anthropos). Přes počáteční úspěch Cyrila Alexandrijského proti konstantinopolskému biskupovi Nestoriovi na koncilu v Efezu (431) se nakonec koncil v Chalcedonu (451), který počtem účastníků (cca 450-600) patřil k největšímu v křesťanském starověku, přiklonil ke kompromisní formulaci, namířené proti oběma extrémům: učíme vyznávat „jednoho a téhož Krista, Syna a Pána, Jednorozeného ve dvou přirozenostech bez smíšení, beze změny, bez oddělení a bez rozloučení“ (podle překladu C. V. Pospíšila). Prosazení chalcedonské christologické formulace nebylo snadné a nakonec ji některé církevní oblasti nepřijaly. Roli přitom sehrály také neteologické faktory, především averze vůči byzantské kulturní a politické nadvládě. Samostatnou cestou se tak v 5. století vydaly církve, které označujeme jako starobylé východní církve (např. syrská, koptská, etiopská nebo arménská církev), mezi něž řadíme i syrské nestoriány (v následujících staletích svými misiemi pronikli až na území dnešní Číny). Novodobý ekumenický dialog s těmito církvemi překvapivě ukazuje velké možnosti shody v podstatných otázkách. Z řevnivosti východních biskupství těžila autorita římského biskupa, neboť byl v 5. století jednoznačnou autoritou křesťanského Západu, jehož jednotu oproti východní roztříštěnosti jasně reprezentoval. Postupně se rozšířil zvyk obracet se v nouzi na Řím nikoliv jako k vyšší instanci, ale jako k náboženské autoritě, od níž se očekávala morální podpora, bratrské napomínání nebo podněty pro další jednání. V 5. století bylo římské biskupství navíc v držení sebevědomých biskupů jako byl Inocenc I. (401-417), Lev Veliký (440-461) nebo Gelasius I. (492-496), kteří formulují ideu římského primátu. Na prestiži Říma nic neubralo ani jeho potupné dvojí vyplenění, v roce 410 Visigóty v čele s Alarichem a Vandaly v roce 455 (odtud později označení pro „vandalismus“). Naopak římští biskupové vystupovali jako hlavní představitelé města a jeho ochránci před bezuzdným pleněním.

Literatura: Bednaříková, J.: Stěhování národů, 2003. Brown, P.: Tělo a společnost, 2000. Burian, J.: Zánik antiky, 1972. Češka, J.: Zánik antického světa, 2000. Evagrius, S.: Církevní dějiny (431-594), 1991. Jedin, H.: Malé dějiny koncilů, 1990. Küng, H: Malé dějiny katolické církve, 2005. Lawrence, H.: Dějiny středověkého mnišství, 2001. Pospíšil,C.V.: Ježíš z Nazareta, Pán a Spasitel, 2002. Schatz, K.: Dějiny papežského primátu, 2002. Sokrates,S.: Církevní dějiny I.-II. (305-439), 1989-90.

Bakalářské studium Teologie křesťanských tradic

autor: 

Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy vyhlásila dodatečný termín pro podání přihlášek ke studiu pro bakalářský studijní program Teologie, obor: Teologie křesťanských tradic. Studium ekumenické teologie nabízí fakulta ve spolupráci s občanským sdružením Institut ekumenických studií v Praze. Čtyřleté studium je zaměřeno na studenty vyšších ročníků neteologických oborů i na lidi, kteří již pracují. Studium probíhá během roku jednou týdně ve večerních hodinách. Kromě toho studenti absolvují na začátku každého akademického roku (v září) desetidenní intenzívní studijní soustředění mimo Prahu a každý rok několik víkendových teologických seminářů. V rámci studia je kladen důraz na diskusi, samostatný písemný projev a individuální kontakt studenta a učitele.

Přihlášky ke studiu pro akademický rok 2006/2007 je třeba podat na studijním oddělení ETF nebo zaslat poštou nejpozději do 1. srpna 2006. Přijímací zkoušky proběhnou 30. srpna a zářijové povinné soustředění se koná ve dnech 15.-24. září 2006. Více informací naleznete na http://www.iespraha.cz nebo na stránkách fakulty http://www.etf.cuni.cz/prijim. Kontakty studijního oddělení jsou e-mail tkt@etf.cuni.cz nebo telefon 224 920 532 (úřední hodiny středa a čtvrtek 15-17 hod).

22. seminář zájemců o teologii na téma Křesťanství v dějinách

autor: 

Zveme vás na seminář pořádaný Institutem ekumenických studií v Praze ve dnech 19. a 20. května 2006 v prostorách VOŠ JABOK, Salmovská 8, Praha 2. Hlavními autory příspěvků jsou Martin Vaňáč, Filip Outrata a Pavel Hradilek.

Program v pátek 19. května 2006 (začátek v 16.45): 17.00: Konstantinovská církev; 19.00 liturgie, poté občerstvení

V sobotu 20. května 2006: 8.30 modlitba, 9.00 Středověká církev, 10.45 Církev v době reformace, 13.30 seminární skupiny, 15.00 závěr + reflexe semináře.

Sloupec na obálce

autor: 
Rakousko vyznamenalo profesora Armbrustera

Vídeň-Praha (KAP) Rakouský prezident Heinz Fischer udělil děkanu Katolické teologické fakulty pražské Karlovy univerzity profesoru P. Ludvíku Armbrusterovi SJ rakouský čestný kříž pro vědu a umění I. třídy za jeho celoživotní dílo. Ocenění předala rakouská velvyslankyně Margot Klestil-Löfflerová na ambasádě na Pražském hradě. Předání se zúčastnili mimo jiné i český primas a pražský arcibiskup kard. Miloslav Vlk a také apoštolský nuncius arcibiskup Diego Causero. Ve svém laudatio vyzdvihl bývalý prezident Spolkové rady emeritní profesor Herbert Schambeck roli P. Armbrustera jakožto dlouholetého prostředníka mezi kulturami Evropy a Asie a rovněž jeho zásluhy při podpoře vědeckých výměn a diskuzí mezi Českem, Rakouskem a Japonskem.

Armbruster je členem jezuitského řádu a rakouským občanem. Narodil se v roce 1928. V roce 1950 byl jako všichni příslušníci církevních řádů v bývalé ČSSR zavlečen do internačního tábora a později vyhoštěn. V následujících letech žil a studoval nejprve v Itálii a Německu. Později odešel do Japonska, kde po třicet let vyučoval na katolické univerzitě Sophia v Tokiu a založil zde vlastní rakouské oddělení. Po svém emeritování se vrátil v roce 1999 zpět do své české vlasti.

V roce 2003 se Armbruster stal po zavedení nového řádu na Katolické teologické fakultě v Praze jejím děkanem a rozhodným způsobem pokračoval v očišťování fakulty od spolupracovníků bývalého komunistického režimu. Nedávno byl ve své funkci potvrzen pro druhé období, které končí v roce 2010.

Hans Küng pochválil papeže za výroky o Íránu

Mnichov (KAP) Teolog Hans Küng pochválil diferencované výroky papeže k íránskému konfliktu. Potěšilo ho, že Benedikt XVI. ve svém velikonočním poselství nepřejal velmi zjednodušující postoje Západu. V současné době podle Künga totiž osočují Írán stále jen ti, kteří už atomovou bombu mají. Benedikt XVI. ale napomenul obě strany a vyzval je k pokojnému řešení.

Küng souhlasí s papežem také v tom, že nebude existovat mír mezi národy bez dialogu jednotlivých náboženství. Proto je třeba např. v souvislosti s konfliktem na Blízkém východě jednat také s hnutím Hamás. Pokud se tak neděje, „pak se nelze divit, že se vše stále více ubírá extrémním směrem“. Umírnění jsou tak téměř hnáni do rukou násilníků, varoval Küng.

Vatikán povolí nemocným AIDS používání kondomů

Vatikán (KAP) Vatikán podle údajů kardinála Javiera Lozana Barragana povolí lidem infikovaným virem HIV používání prezervativů. Na příslušném dokumentu se pracuje, uvedl prezident Papežské rady pro pastoraci nemocných v rozhovoru s římským deníkem La Repubblica. Noviny mluví o důležité „korekci kursu“ Svatého stolce.

Už o několik dní dříve vzbudil pozornost podobným návrhem milánský arcibiskup Carlo Maria Martini. „Musíme maximálně usilovat o potlačení nemoci AIDS. V jistých situacích představuje používání prezervativu menší zlo,“ řekl Martini v rozhovoru s italským týdeníkem L´Espresso. Především manželské páry, u nichž je jeden z partnerů infikován, by měly používat kondomy: Nemocný „má povinnost chránit svého partnera a i ten musí mít právo chránit sám sebe,“ uvedl Martini.

Papež chce křesťany vést k nejvnitřnějšímu jádru víry

Vídeň (KAP) Papež Benedikt XVI. bude dělat méně mimořádných gest, ale zato bude křesťany vést „k pravému zdroji a nejvnitřnějšímu jádru církve a víry“, zdůraznil kardinál Christoph Schönborn u přiležitosti prvního výročí Ratzingerova pontifikátu. Doslova kardinál řekl: „V naší hektické době je právě i v církvi potřebná hlubší reflexe a zaměření na to podstatné“. Svou první encyklikou „Deus Caritas est“ (Bůh je Láska) Benedikt XVI. působivě ukázal, „jakým směrem se bude ubírat“.

V prvním roce pontifikátu Benedikta XVI. zaujala Schönborna především papežova jednoduchost, nekomplikovanost. Benedikt je sice na jedné straně spíše zdrženlivý člověk, na druhé straně ale disponuje nesmírnou srdečností, s níž přistupuje k druhým. K tomu se ještě přidává jeho „obrovská inteligence“. Nejlepším komplimentem, jakým lze Benedikta XVI. charakterizovat, je označení „dobrý a prostý křesťan“. Veliká oblíbenost, které se papeži dostává v Římě i po celém světě, ukazuje, že tato skromnost také lidi oslovuje.

K chystané reformě vatikánské kurie se kardinál Schönborn vyjádřil tak, že Benedikt XVI. zřejmě strukturu zjednoduší a zredukuje úřední místa. První signály tímto směrem už existují. Mimořádná opatření ale podobně jako i v jiných oblastech nelze očekávat.

Také v ekumenickém snažení očekává od papeže Benedikta XVI. „jasné a jednoduché kroky“, uvedl vídeňský arcibiskup. Papež zná pravoslaví i protestantismus velmi dobře a v ekumenickém dialogu se zabývá „ihned podstatnými otázkami“. Proto je papež jako partner v dialogu velmi ceněn jak pravoslavnou, tak i protestantskou stranou, zdůraznil Schönborn.

Dohodnou se církvena termínu slavení Velikonoc?

Řím-Ženeva (KAP) Společný termín křesťanských církví pro slavení Velikonoc a vzájemné uznávání křtu patří podle názoru kardinála Waltera Kaspera, prezidenta Papežské rady pro jednotu křesťanů, aktuálně k nejdůležitějším tématům ekumenického hnutí. Při posledním Valném shromáždění Světové rady církví (SRC) v Porto Alegre zdůraznil kardinál shodu s předsedou Ústředního výboru SRC, katolikem kilikijským Aramem I., v tomto názoru: „Bylo by obrovským krokem dopředu, kdybychom v těchto tématech postoupili“.

Vytoužené trvalé sladění data Velikonoc je ale možná ještě velmi vzdálené. Východní církve a západní církve interpretují ustanovení raně křesťanských koncilů stále rozdílně. Odlišné datum Velikonoc by však nemělo být vnímáno jako pohoršení, spíš se zde jedná o výraz „rozdílných inkulturací“, uvedl emeritní profesor liturgiky ze Štýrského Hradce Philipp Harnoncourt.

Změna na papežském stolcimá důsledky pro ekumenu

Berlín (KAP) Předseda Rady evangelické církve v Německu (EKD), berlínský biskup Wolfgang Huber, hodnotí „intenzivní reakci evangelických křesťanů“ na změnu v papežském úřadě před rokem jako „znamení blízkosti mezi církvemi“. Změna na špici katolické církve se projevila na klimatu ekumeny v Německu, v Evropě a ve světě, zdůraznil Huber v rozhovoru s německou katolickou zpravodajskou agenturou KNA.

Velmi dojat byl biskup Huber atmosférou Světového dne mládeže v srpnu 2005 v Kolíně nad Rýnem, při kterém si papež získal také mnoho sympatií u mladých lidí. Huber zdůraznil, že evangeličtí křesťané jsou „vášnivě orientovaní na ekumenu“ a mají velký zájem na tom, aby ekumenické společenství dále rostlo. Nyní by však měly být tematizovány také substanciální rozdíly mezi církvemi a je nutné vydržet při tom se objevující napětí.

Biblická orientace papeže Benedikta XVI. by zde mohla pomoci, aby se katolíci a evangelíci při těchto otázkách – chápání církve a role církevního úřadu, význam Písma svatého a role tradice, vztah osobní víry a církevního vyznání – společně orientovali podle biblického svědectví. Koncentrace na jádro křesťanské víry, „k níž papež Benedikt XVI. svým zvláštním způsobem přispívá“, by mohla pomoci.

Papežský úřad ale z evangelického hlediska „reprezentuje celou řadu podstatných rozdílů, které naše církve od sebe dělí“, řekl berlínský biskup. „Úřad papeže jako ústřední rozhodčí instanci ve všech věcech víry nemůžeme přijmout“, dodal. Protestanté nevnímají také jako nutnost, „aby jeden člověk reprezentoval celou církev nebo, jak si mnozí myslí, celé křesťanstvo“. Rozhodující základnou pro jednotu církve je spíše „vyznání Ježíše Krista jako jediného Pána“.

Slovensko: Ocenění tajného biskupa Hnilici

Bratislava (KAP) Slovenský prezident Ivan Gasparovič doručil emeritovanému slovenskému kuriálnímu biskupovi Pavolu Hnilicovi u příležitosti jeho 85. narozenin „pozdrav ze Slovenska“. Hnilica se tam „rád po téměř čtyřicetiletém nedobrovolném exilu“ vrátil. „Postupně“ se slovenská veřejnost dozvídá až dnes o Hnilicově „poslání jako biskupa umlčené církve“. Věřící možná znají Hnilicu také jako „velkého ctitele Marie, který se svými spolupracovníky a žáky šíří poselství z Fatimy“, píše prezident.

Závěrem poděkoval slovenský prezident ve svém psaní „otci biskupovi“ za vše, co „pro Slovensko vykonal“. Vyjádřil vděčnost za jeho pomoc krajanům v zahraničí a že Slovensko vždy prezentoval jako „kulturní zemi s cyrilometodějskou tradicí a křesťanskými kořeny“.

Pavol Hnilica se narodil 30. března 1921 v Uňatíne pri Krupine, která je filiálkou farnosti Bzovík, okres Krupina, kraj Banská Bystrica, na jihu středního Slovenska. Vstoupil do jezuitského řadu a v roce 1950 byl vysvěcen na kněze. Roku 1951 obdržel tajně biskupské svěcení. Byl sledován komunistickou tajnou službou a uprchl do Rakouska, kde v Insbrucku převzal některé úkoly pro řád. V šedesátých letech odešel do Říma, kde spolupracoval také s Matkou Terezou. Hnilica byl na základě svých zásluh o podzemní církev v tehdejší ČSSR považován za jednoho z nejužších důvěrných přátel Jana Pavla II.

Na světě dnes žije více než miliarda katolíků

Vatikán (KAP) Vyšla nová statistická ročenka římskokatolické církve. Během episkopátu Jana Pavla II., tedy od roku 1978, se počet katolíků zvýšil o 340 miliónů a dnes činí 1,1 miliardy. V Evropě ovšem podíl katolíků v obyvatelstvu zůstal zhruba stejný a činí asi 40 %. Naopak bouřlivý početní nárůst zaznamenává církev v Africe a Asii. Počet katolických biskupů od roku 1978 stoupl o asi 28 procent a dnes jich je téměř 4800. Zvlášť vysoký nárůst přitom byl zaznamenán v Africe a Oceánii. Průměrný věk biskupů dnes je 67,4 roku, což je o pět let více než roku 1978.