Jan Spousta

Vstoupili jsme do adventu – přípravy na svátky příchodu Páně:Sháníme dárky, vážeme na chvojí červené stuhy, ladíme hudební nástroje, snad idokážeme pocítit odlesk zbožné radosti Mariina Magnificat. Ale advent znamenáještě více. Je to především svátek přípravy na příchod Páně. Jak praví vCherubínském poutníkovi Angelus Silesius:

Wird Christus tausendmal zu Betlehemgeborn
Und nicht in dir: du bleibstnoch ewiglich verlorn.

Což česky znamená: Kdyby se Kristus tisíckrátzrodil v Betlémě, ale ne v tobě, ty ještě zůstáváš na věky ztracen.

Kristus není náročný. Aby se někde mohlzrodit, nepotřebuje nejmodernější kliniku ani postel s nebesy. Je však nezbytnéz chlíva vykydat hnůj a nastlat čerstvou slámu. Kydání hnoje z chlívů lidskýchduší se v křesťanské řeči označuje slovem pokání. Je to nepříjemná, ale nutnáčinnost, a proto vždy byla církví podporována i institucionálně. Z původníhoveřejného a přísného pokání nejtěžších hříšníků se v katolické církvi časemvyvinula rutinní ušní zpověď, a ta dnes prožívá těžké časy: Jedni přestávajíchápat její smysl, druzí zas pro samé obsedantní kydání zapomínají„podestýlat“, tedy pozitivně otevírat srdce boží lásce, přijímat a rozdávatdobro.

V našem čísle Getseman se tematice církevněinstitucionalizovaného pokání věnuje Helena Škubalová,která uvažuje o současném stavu svátosti pokání v katolické církvi a jejímuvývoji v nejstarších dobách. Budeme časem schopni najít nové formyinstitucionalizované kajícnosti – popřípadě oživit ty staré – tak, aby i námusnadnily vyklízení hnoje z našich srdcí? Zatímco v „katolické“ tradiciinstituce pokání naráží na ritualizaci, privatizacive smyslu ztráty vědomí sociálního rozměru, zevšednění a nepochopení, z„protestantské“ se často vytrácí osobní rozměr viny, lítosti a pokánía někdy vůbec i prostor ke křesťanskému projevu kajícnosti nad konkrétnívinou a přijetí odpuštění. Je tedy co zlepšovat i na úrovni teologie anáboženské praxe.

Údajně tolerantní (nebo možná jen lhostejné alibertinské) Nizozemí zažívá v posledních letech rostoucí napětí. Náboženskymotivovaná vražda a vlna útoků na mešity a kostely z poslední doby je zřejmějen špičkou ledovce nepochopení, frustrace a agresivity. Kultura eutanazie válčí s kulturou sebevražedného atentátu? Něco,co se nás netýká regionálně ani mentálně? Snad; ale je docela možné i to, žeHolanďané jsou jen pár let napřed a že zanedlouho nám budou jejich trablebližší než bychom si přáli. Peter C. A. Morée,nizozemský teolog působící v České republice, napsal zprávu o současné situacive své vlasti a o oficiálním stanovisku Protestantské církve k tamní vlněnásilí. Zajímavé je si promyslet, jaké stanovisko bychom asi zaujali my.

V dalším článku se Libor Duchekzabývá dogmatem o neposkvrněném početí Panny Marie, od jehož slavnostníhovyhlášení letos uplynulo právě sto padesát let. Asi málokteré dogma je hůřepřijímáno a chápáno. Z nauky o početí – neposkvrněné početí Panny a panensképočetí Páně – je tak snadné si tropit žerty („posvátná gynekologie“) a taknesnadné najít smysl této víry. Přesto je dobré to zkusit. Nejde totižo gynekologickou dokonalost, ale o obraz duchovní celistvosti bez jedinéhokazu.

Přeji vám všem radostné a požehnané vánočnísvátky a dobré vykročení do nového občanského roku léta Páně 2005.

Peter C. A. Morée

Vražda Theovan Gogha 2. listopadu způsobila velký šok vnizozemské společnosti a přitáhla opět pozornost mezinárodních medií k tomu, cose to v oblasti etnických a náboženských menšin, jejich integrace atolerance, a konečně jejich potenciálu k násilí a terorismu v Nizozemívlastně děje. Podruhé v posledních třech letech zažila jinak spíše poklidnázemě něco, co lze klasifikovat jako politickou vraždu, po zastřelenípopulistického politika Pima Fortuyna.Tentokrát se jedná o režiséra, dokumentaristu,spisovatele a publicistu Thea van Gogha,vzdáleného příbuzného známého malíře.

Theovan Gogh byl provokatér na všech frontách, kdepůsobil. Ve svých sloupcích do různých novin velmi často urážel své oponenty zoblasti umění a politiky nevybíravými slovy. Díky tomu byla jeho pověst vždyvelmi rozporuplná. Patřil mimo jiné k výrazným kritikům multikulturníspolečnosti, obával se jakési „belfastizace“ nizozemskéspolečnosti.

Podle dopisu, který na jehotěle zanechal údajný vrah Mohammed B., byl bezprostředním důvodem k vraždě filmSubmission, v jehož pozadí stojí politička Ayaan Hirsi Ali.Somálka Hirsi Ali dostala azyl v Holandsku asi před deseti lety, a pak seangažovala v politice, nejdříve v sociálně-demokratické straně, později – zdůvodů nespokojenosti s integrační politikou své strany – přestoupila dokonzervativně liberální strany VVD. Zřekla se islámu a začala velmi ostřekritizovat své původní náboženství jakožto víru a institut, které nepatří domoderního světa. Mnoho z její kritiky připomíná modernistické odsouzeníkřesťanství a církví v druhé polovině 19. století. HirsiAli je dnes jednou z nejznámějších politiků vNizozemí.

Film Submissionsi objednala u Van Gogha kvůli letnímu televiznímupořadu, ve kterém byla celovečerním hostem. Zpočátku nevyvolal takovou odezvu,jak se původně předpokládalo. Někteří dokonce říkali, že film (který netrvádéle než 12 minut) byl příliš jemný vzhledem k problematice, o které pojednává,tj. ženská obřízka.

Nejžhavější otázkou po smrtiVan Gogha je, zda existuje v Nizozemí síť muslimskýchradikálů, kteří připravují další atentáty. Po několika policejních zásazích senyní začíná rýsovat, že Mohammed B. měl styky s rozvětvenou skupinou mladýchMarokánců, kteří se většinou narodili v Holandsku a v posledních letech –obzvlášť po 11. září 2001 – se začínali radikalizovat do té míry, že jsoupřipraveni použít násilí proti nizozemské společnosti, která je podle nich přílišsekulární a nerespektuje základní hodnoty islámu. Toto znamená, že v Nizozemíje síť lidí, kteří plánují teroristické akce z náboženských důvodů.

V holandských mediích se nynívede velmi rozrušená debata o tom, kde jsou hranice tolerance vůči těm muslimům,kteří některé stránky holandské společnosti odmítají (např. sňatek homosexuálů,eutanazie atd.). Co mají znamenat texty Koránu, kterépodněcují k násilí vůči nemuslimům? Je islám schopenakceptovat liberální, západní kulturu a její styl života?

Druhý okruh témat podobnýchúvah je zajímavý z hlediska pochopení nizozemského pojetí tolerance. Základníotázka se týká podstaty svobody vyjádření, kterou si nárokují halasní kritikovéislámu jako jsou Ayaan HirsiAli nebo Theo van Gogh. Mají právo říci svůj názor tak ostře, že to urážímuslimy a jejich náboženské cítění? V konkrétní podobě se debata vede ozákonu o rouhání, jeho funkčnosti a aplikaci. Do 90. let minulého století bylov Holandsku zvykem pojímat tento zákon nebo jeho podstatu tak, že se velmi zohledňovaloto, zda něco může urážet náboženské cítění jiné skupiny obyvatelstva. Divadelnípředstavení jedné hry R. W. Fassbindera bylo zrušenopod tlakem veřejnosti, protože by uráželo židovské občany. Jaký je tedy vztahtolerance a ohleduplnosti?

Ti, kteří nyní zapalují mešitya islámské školy, zcela určitě nereprezentují většinový názor. Z dosavadníhošetření se zdá, že se jedná o skupiny pravicových radikálů a skinheads. U veřejnosti se tyto akce nesetkávají spochopením, ale budí spíše rozhořčení. Nicméně jasné je, že postoj nizozemskévětšinové společnosti vůči muslimským menšinám, zvlášť marocké menšině, budepoznamenaný jistou nedůvěrou. Tlak na tyto skupiny, aby se více otevřely ajasně přijali některé liberální zásady, tj. aby se jasněji integrovaly donizozemské společnosti, bude sílit.

Ekumenická rada církvíreagovala na události tím, že otevřela linku důvěry pro ty, kteří se cítíohroženi v současné debatě, ať již jsou to křesťané či muslimové. Protestantskácírkev (nástupkyně Reformované církve) vydala prohlášení, které se v neděli 21.listopadu četlo z kazatelen. V něm se píše mj. toto:

„V těchto týdnech prožívámezvlášť blízkost s muslimským společenstvím, které žije v bázni před Bohem. Tímnechceme rozdíly mezi křesťanstvím a islámem zamlžovat. Často je svět islámukřesťanům cizí, a to platí i naopak. Teď však přišla chvíle, kdy je nutnépodtrhnout a ukázat naši solidaritu.

Svoboda vyjádření je velkouhodnotou, za kterou jsme velmi vděčni. Jsme ale toho názoru, že společnost, kdesvoboda vyjádření je využita k urážení a ublížení druhých, sama sebe podkopává.Proto voláme k respektu před vírou a životním přesvědčením všech lidí, a kohleduplnému vzájemnému zacházení. Je třeba znovu promýšlet a definovat prostorpro prožívání náboženství.

Naše společnost se vyznačujetím, že dovede zacházet s rozdíly. Dlouhou dobu se tyto rozdíly týkalypředevším variant křesťanství a z něj vyplývajících ideologií. Emancipacemuslimů a zřetelná přítomnost křesťanů z jiných kultur jsou pro naši demokraciinovou výzvou. Apelujeme na všechny, aby tuto výzvu přijali. Jsme sobě navzájemdarováni a máme pro sebe navzájem hledat dobro.

Vyzýváme všechny, abyrespektovali pravidla naší společnosti a přistupovali k druhým srespektem. Zároveň vyzýváme k odmítnutí ohrožování a násilných vyjádření vůčitěm, kteří mají jiné názory. V neposlední řadě pak vyzýváme k ochraně těch,kteří jsou ohroženi. V naší společnosti je místo pro muslimy i jinověrce, a tone až poté, co svou víru přizpůsobí.“

Svátostné pokání katolické církve Západu je v krizi. Toto tvrzení je možné zaslechnout nejen v mnoha nářcích katolických křesťanů podrobujících se každý měsíc víceméně stereotypnímu kolotoči tzv. zpovědí ze zbožnosti, ale objevuje se již i v oficiálních dokumentech biskupské synody (Reconciliacio et paenitentia 28, Smíření a pokání, 1. vyd., Praha, Zvon, 1996). Ta vidí největší problém především v nedostatečném přeložení nauky o svátostném smíření do praxe, která doposud, tak jak je slavena, jádro této nauky spíše zastírá. Přiznává jak mnohdy chybně pojatou teorii svátosti smíření, tak zvláště její nevydařenou pastorační realizaci a jako jeden zhlavních úkolů v oblasti reformy svátostného smíření, vidí „jednak lépe promítnout do praxe skutečný obsah nauky, pokud je k škodě věci zamlžen neprospěšnými tradicemi minulých dob, případně – pokud to nauka připouští – podrobit kritice její obsah. Jednak nově promyslet pastorační dopad předložené nauky, aby lépe odpovídala pocitům současného člověka.“ (SKOBLÍK, Jiří. Nova et vetera pro zpovědníka, 1. vyd., Praha, Karlova univerzita: Karolinum, 1999, s. 22)

K pocitům, jež zásadně souvisejí s praxí pokání a které v uvažování o pokání a smíření nelze opominout, patří především otázka viny a hříchu, jak na její radikálně změněné vnímání u současného člověka upozorňuje teologická etika. „Představa, že se lidé proviňují, se zjevně stále více vytrácí… Že je člověk tak necitlivý k hříchu a vině neznamená, že o morálce už nechce nic dál vědět. Člověk ji výslovně chce a schvaluje, ale má to být „morálka bez hříchu.“ (WEBER, Helmut. Všeobecná morální teologie. 1, vyd., Praha: Zvon, 1998, s. 263) Příčinu tohoto posunu ve vědomí současného člověka, křesťana nevyjímaje, vidí Helmut Weber také v chybách dřívější kasuisticky koncipované morální a pastorální teologie, která často v označení toho, co je hřích, zvláště hřích těžký, nadsazovala. „Nálepka hříchu se dávala tak mnohému, až i malichernostem, že takovýmto inflačním a málo uváženým užitím značně ztratila na ceně… Tím stojí dnešní teologické mluvení o hříchu a vině před mimořádnými těžkostmi.“ Přesto teologie, pokud chce zůstat věrná křesťanskému učení, musí trvat na tom, že člověk se může provinit a že lidská vina je i hříchem proti Bohu.

Celková krize kajícnosti má však nepochybně souvislost i s problémem, který představuje běžná podoba zpovědní praxe katolické církve, – „povinná ušní zpověď“. (ačkoliv existují oficiálně i jiné liturgické formy, které jsou však v praxi tak zřídkavé, že v obvyklém farním provozu se s nimi věřící prakticky nesetká). Ušní zpověď, takjak dosud praktikována, v nás nemůže nevyvolat otázku po zásadnější reformě zpovědní praxe, po hledání alternativních forem, které by byly liturgičtější a více přihlížely k společenskému rázu tohoto svátostného znamení – znamení Bohem nabízeného smíření a ochoty člověka k obrácení.

Zatím, tak jak ji většina katolických křesťanů zná a praktikuje, vyvolává u zpovídajících se mylnou představu, že hřích je čistě soukromou záležitostí, proviněním proti Bohu a ne také proti světu a člověku, zpovědník je věřícími chápán – často pod vlivem přílišného zdůrazňování samotných zpovědníků – jako ten, který je „na místě Božím“, a ne také zároveň zástupce své církevní obce, církve. Kajícník se běžněve svém vyznání stylizuje díky stále ještě rozšířeným zpovědním pomůckám – zpovědním zrcadlům, (mnohdy podobně kuriózním jako středověké penitenciály), které jej nenutí podívat se na svůj život především ve světle Boží výzvy a Božího povolání, ale optikou přikázání (zvláště těch církevních) a jejich přestoupení. Takovouto povrchní zpovědní praxi, kterou se navíc kajícník cítí osobně ospravedlněn – „už nepatří mezi ty chudáky hříšníky, kteří ke zpovědi nechodí“ – drsně pojmenovává B. Bouše „odpornou formalitou a výsměchem církvi iBohu.“ (BOUŠE, Bonaventura. Epilegomena, zkrácený a upravený text ze samizdatu Pokus o katolickou liturgiku 1983, 1.vyd., Praha: Oikúmené, s. 93) Toto ne zrovna povzbudivé tvrzení, které se však mnohdy ani nedá považovat za nadsázku toho, co lze také ve zpovědnici zažít, by nás přesto nemělo přivádět do skepse.

Biblický základ

Odpuštění hříchů v Starém zákoně

Ačkoliv křesťanská teologie vyznává, že odpuštění hříchů se člověku definitivně nabízí až Kristovou obětí, je velikonočním darem Zmrtvýchvstalého, už i Starý zákon zná pojem odpuštění hříchů. „Vědomí hříchu, jako zlého činu před Hospodinem, potřeba lítosti i možnost odpuštění jsou časté starozákonní myšlenky.“ (ZVĚŘINA, Josef. Teologie agapé II, 1. vyd. Praha: Skriptum, 1994, s. 267) Jako provinění proti Bohu jsou zde vnímány nejen přestupky proti kultovní čistotě a jiné ryze kultovní přestupky jako je např. nepovolený dotek archy Úmluvy (2 Sa 6,6) ale již také činy směřující proti člověku. (Iz 1,17; Oz 6,6) Oproti osobnímu momentu je často zdůrazňovánamyšlenka kolektivního provinění – hříšným činem jednotlivce se může provinit celé společenství Izraele.

Volání k obrácení, které je jedinou možností záchrany, zaznívá především v hlásání proroků. „Proto budu soudit každého z vás, dome izraelský… Obraťte se a odvraťte se ode všech svých nevěrností a vaše nepravost vám nebude k pádu. Odhoďte od sebe všechny nevěrnosti, jichž jste se dopouštěli, a obnovte svého srdce a svého ducha.“ (Ez 18,30)

Obraz milosrdného Boha, který se slitovává a nepřičítá hříchy lze nalézt v četných žalmech: Smiluj se nade mnou, Bože, pro milosrdenství svoje, / pro své velké slitování zahlaď moje nevěrnosti, / moji nepravost smyj ze mne dokonale, / očisť mě od mého hříchu! / Doznávám se ke svým nevěrnostem, / svůj hřích mám před sebou stále./ Proti tobě samému jsem zhřešil, / spáchal jsem, co je v tvých očích zlé. (Ž 51, 3-6)

Také oběti, konané velekněžími v jeruzalémském chrámě, byly přinášeny jako oběti za hříchy, na posvěcení a očištění od vin (2 Pa 8, 12-14). Ačkoliv podle autora listu Židům tyto oběti přinášené velekněžími, kteří sami musejí obětovat nejprve za sebe, byly pouze nedokonalé a nedostatečné, krev býčků a kozlů nemůže dokonale smýt vinu, dokonalé smíření se nám dostalo až obětí krve Kristovy, stala se židovská liturgická tradice voblasti pokání nejspíš inspiračním zdrojem modliteb za odpuštění hříchů a kajících rituálů v prvotní křesťanské církvi.

Pokání a smíření v pojetí Nového zákona

Ježíš volá k obrácení

Ježíš začíná své kázání voláním: „Obraťte se a věřte evangeliu“ (Mk 1,15). Obrácení je počátkem Božího království. A protože toto Boží království je v Ježíši již přítomno mezi námi, je nutné změnit cestu, vrátit se zpět, změnit smýšlení a to definitivně, založit nově svůj život – všechny tyto významy lze nalézt v řeckém metanoia. Ježíšova výzva k pokání vyžaduje odpověď, člověk se ocitá v situaci, kdy se musí rozhodnout, uvěří-li v možnost nové životní šance, kterou mu Ježíš nabízí. Změna smýšlení se tak úzce dotýká víry. K takto chápanému obrácení jsou v evangeliích lépe disponováni ti, kteří toho nemohou mnoho očekávat od lidí – celníci a nevěstky- (Mt 8,9) než „zbožní a spravedliví“ (L 5,31).

Ježíš nejen volá k obrácení, ale sám hříchy odpouští (např. L 7,48). On je tím, který obrácení působí, a to tím, že je sám Otcovým darem pro naše smíření. (Ef 1, 3-10)

Poselství pokoje jako Kristův velikonoční dar

„Téhož dne večer – prvního dne po sobotě – když byli učedníci ze strachu před Židy shromážděni za zavřenými dveřmi, přišel Ježíš…. Učedníci se zaradovali, když spatřili Pána. Znovu jim řekl: ‚Pokoj vám. Jako Otec poslal mne, tak i já posílám vás.‘ Po těch slovech na ně dech a řekl jim: ‚Přijměte Ducha svatého. Komu odpustíte hříchy, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte tomu odpuštěny nejsou.‘“ (J 20,  19-23)

Kristus se po svém zmrtvýchvstání zjevuje svým vystrašeným učedníkům a zvěstuje jim pokoj, který je plodem jeho utrpení a oběti. V moci Ducha svatého mají jít odpouštět hříchy, rozdávat pokoj a smíření, jakého se nezaslouženě dostalo jim. Mají ve světě stejné poslání jako Ježíš sám, totiž ukazovat a dát zakoušet lidem Boží lásku. Odpuštění hříchů, které přísluší jedině Bohu, je svěřeno po Ježíšově zmrtvýchvstání, darem Ducha svatého, Kristově církvi. Tak se lidské odpuštění stává odpuštěním Božím, právě tak jako hříchy proti lidem jsou vždy také hříchy proti Bohu.

Tato zpráva o setkání učedníkůse Zmrtvýchvstalým a jejich zmocnění Duchem k odpouštění hříchů se, spolus předáním „moci klíčů Petrovi“, (Mt 16, 19) staly základními texty pro slavenísvátostného smíření. Z nich se odvozuje autorita biskupů, nástupců apoštolů ajejich pravomoc ve správě smíření, a to nejen hříchy odpouštět, ale i„zadržet“. (KKC 553-54)

„Tato „moc svazovat a rozvazovat“, která byla dána Petrovi, byla udělena také sboru apoštolů, spojenému se svou hlavou. Slova svazovat a rozvazovat znamenají: ten, kterého vy vyloučíte ze svého společenství, bude vyloučen ze společenství s Bohem, ten koho znovu přijmete do svého společenství, toho přijme do svého společenství také Bůh. Smíření s církví je neodlučitelné od smíření s Bohem.

Alternativní výklad biblického textu (jak je běžně katolickou tradicí chápán a zpovědní praxí realizován) nabízí B. Bouše. Upozorňuje na skutečnost, že sloveso kratein, které ekumenický překlad překládá jako „neodpustit“, běžnější je překlad „zadržet“, má základní význam „držet v rukou“ a Septuaginta používá toto sloveso k vyjádření ovládnutí něčeho nebo panování nad něčím: „mít v moci“, „zmocnit se něčeho“,„ovládat“ (srv. Př 12,24; 16,32; 17,2; Da 10, 8.16) Jeho význam je tedydynamický a nemůže znamenat odložení činnosti nebo zanechání věci v původním stavu. Z tohoto textu nelze odůvodnit právo církevních představených odepírat nebo odkládat zvěstování o odpuštění člověku, který o něj prosí. Bouše vidí správnější interpretaci tohoto textu takto: „Kde hříchy odpustíte, budou odpuštěny, kde je odpuštěním přemůžete, nebudou už mít žádné moci.“

Skutečnost, že v J 20-23 je zmocnění Duchem, kterého Ježíš přijal od Otce k odpuštění hříchů, svěřeno všem učedníkům a ne jen „apoštolům a jejich nástupcům, “ je doloženo bohatou historií slavení liturgického pokání v církvi, které bylo ve svých dějinách slaveno nejen svátostně, ale také mimosvátostně, veřejně i soukromě, kněžími i laiky.

Dějinný vývoj pokání v západní tradici

Apoštolská doba

Nejstarším obdobím, které můžeme v historii smíření sledovat, je doba těsně po Kristově nanebevstoupení a Sesláni Ducha svatého. Ve Skutcích apoštolských a Pavlových listech máme nejstarší zprávy o tom, jak se prvotní církev chová v případě, kdy křesťané nežijí právě podle důstojnosti svého povolání. Společenství je bratrsky napomíná a varuje (Ř 16, 17), pro nápravu s nimi přerušuje styky (2 Te 3,6), ale modlí se za ně a jedná s nimi jako s bratry. (2 Te 3,15). V případěvážných přestupků, zatvrzelosti nebo veřejného pohoršení je hříšník na určité období vyloučen ze společenství církve. (Tt 3,10) Pavlův popis tohoto vyloučení „vydání satanu ke zkáze těla, aby duch mohl být zachráněn v den Páně“(1 K 5,5) by mohl odkazovat k nějaké tvrdší nápravné disciplíně. Ovšem jaksmíření v apoštolské době konkrétně vypadalo, nevíme. Nejspíš se lišilo od obce k obci a i menší hříchy tvořily předmět společného veřejného vyznání předcházející slavení Večeře Páně každou neděli: „V církvi vyznáš svá přestoupení a nezačneš modlitbu se špatným svědomím.“ (Didache 4.14: Spisy apoštolských otců. 1.vyd. Praha, KEBF, 1985, s. 16)

Pro tuto praxi veřejného vyznání bylo užíváno řecké slovo exhomologesis, které Tertullian později použije v latině s výkladem, který poskytuje nejranější podrobný popis obřadu pokání v církvi. Jeho pevnou součástí se stává: vyznání vin, přijetí dlouhodobého stavu pokání, dostiučinění a smíření vkládáním biskupových rukou.

Během druhého a třetího století probíhá v církvi diskuse nad možností odpuštění tří hlavních hříchů: modlářství, smilstva a vraždy. Tento výčet vychází z apoštolského výnosu v Sk15,19. Tak zatímco Tertullian ve svém montanismem ovlivněném rigorizmu i Cyprián pohlížejí na tyto hříchy jako na neodpustitelné, Hermas (srv. Pastýř Hermův, Spisy apoštolských Otců, 1. vyd. Praha, KEBF, 1985) považuje navrácení odpadlíka a cizoložnice za možné a připouští církevní praxi tzv. druhého pokání „poenitencia sekunda“, přičemž jako „poenitencia prima“ je chápán křest. V církvi je možné odpustit i těžký hřích, přesto v některých místních církvích, nejspíše z obav z rozšiřování uvolnění mravů, (v severní Africe a Španělsku až do 3. synody v Toledu r. 589) byla možnost rozhřešení od těžkých provinění omezována. A i když i tyto hříchy jsou podrobovány církevní kázni, „nemohou být odpuštěny v církvi“, ale pouze Bohem. Křestní závazek zřeknutí se hříchu je v rané církvi brán opravdu se vší vážností a existují skutky, které již pokřtěného vylučují z plného společenství církve. Ty se zdají být s důstojností křesťanského povolání tak neslučitelné, že je přemůže pouze Boží milosrdenství. Přesto Hermův názor, z našeho pohledu i tak dost přísný, že v církvi je možné odpustit i těžký hřích, ale jen jednou, během doby převládne. Bůh je opravdu milosrdný ke každému hříšníkovi, který se kaje.

Pokání v starověké církvi

Veřejné kanonické pokání

Veřejný charakter pokání vstarověké církvi je doložen bohatou patristickou literaturou. Koncem druhého století byly kající disciplíně podrobeny nejen všechny veřejně známé těžké hříchy, které vzbuzovaly pohoršení, ale nejspíš i ty, které byly spáchány tajně. Tertullián se ptá: „Jestliže skryjeme něco před lidmi, je to skryto i před Bohem? A je snad lepší být zatracen tajně než veřejně rozhřešen?“ (TERTULLIAN, De penitentia X, InMcNEILL, J. GAMER, H. M. Medieval handbooksof penance, New York, Columbia University Press, 1990, s. 6)

Přísně veřejný ráz smíření v starověké církvi ovšem neznamená, že by těžké hříchy, které nebyly veřejně známy, byly při vyznání v církvi zveřejňovány. Pokud tedy nešlo o veřejně známý skutek, společenství nevědělo, za jaký skutek se kajícník kaje. Není ani přesvědčivě doložen názor některých církevních historiků, že pokání z tajných hříchů předcházelo obvykle soukromé vyznání. Neveřejné duchovní vedení, které je známo již od 2. stol a někdy předcházelo veřejnému pokání, nelze beze všeho považovat za soukromé vyznání spojené se svátostným rozhřešením. Bylo spíše jakousi poradou spojenou s určením toho, je-li nutné veřejné pokání podstoupit. „Pozorně se dívej, komu vyznáváš svůj hřích. Prozkoumej lékaře, abys zjistil, zda je slabý se slabými, plačící s plačícími. Ať rozliší, zda má tvá nemoc být léčena před celým shromážděním.“ (ÓRIGENÉS, Ps. Hopm. 37, 2, 5., cit. dle QUASTEN, J. Patrology II, Maryland, Christian Classics, 1990, s. 84)

Přestože odpovědnost za správu kající disciplíny je od počátku svěřena biskupům, je jisté, že v nejranějším stupni vývoje pokání se na správě kající disciplíny a zvláště na znovupřijetí kajícníků do církevního společenství a ke Stolu Páně vždy podílí také celá křesťanská obec, a to ne pouze jako diváci, ale společnou modlitbou a přátelským povzbuzováním, jako spolutrpící údy jednoho Kristova těla.

Systematizace pokání

V důsledku velkého množství odpadů od víry během Deciova pronásledování a podnícena Novaciánským schizmatem, začíná se kající disciplína ve 3. a 4. století stále více systematizovat. Jestliže v církvi prvních staletí bylo veřejné pokání především církevní cestou obrácení, stává se nyní trestem ve smyslu církevně-liturgickém. Vyvstává nutnost upravit křesťanský život jasnými a přesnými kanonickými předpisy (odtud kanonické pokání).

Začíná se také vědoměji a přesněji rozlišovat mezi hříchy nevyžadujícími veřejné pokání (peccata minora, levia a qoutidiana) a hříchy pro něž je veřejné pokání vyžadováno (delicta, peccata maiora, gravia, capitalia). Tak kromě výše zmiňovaných: odpadnutí od víry, vraždy a smilstva, jsou sestavovány další seznamy hříchů, které věřící křesťany vylučují od Stolu Páně. Jako první katalogizoval tzv. „osm hlavních hříchů“ Jan Kassián. Pořadí, do kterého je racionálně uspořádal, začíná tím nejméně vážným a pokračuje k nejvážnější pýše, kterou považuje za zárodečný zdroj všech ostatních hříchů. Jsou to: nenasytnost, smilstvo, lakomství, hněv,sklíčenost (tristia), otupělost (accedia), domýšlivost a pýcha. Později Řehoř Veliký částečně přepracovává tento Kassiánův seznam. Ovšem také on zdůrazňuje pýchu, kterou chápe jako vzpouru lidského ducha proti Bohu, a k pýše přiřazuje chtíč, který je vzpourou těla proti duchu. Z každého dalšího hříchu pak, podle Řehoře, vychází další skupina logicky odvozených hříchů. Jak se seznamy hříchů, pro něž je nutné podstoupit veřejné pokání, neustále rozšiřují a veřejné pokáníje požadováno za stále větší a větší množství hříchů, tak souběžně s tím vzrůstá i pravomoc a autorita duchovenstva při jeho správě.

V Malé Asii se od 3. století stává z kajícníků zvláštní skupina s určenými pravidly. Kajícníci jsou rozděleni do čtyř tříd podle přidělené zvláštní pozice při církevních shromážděních. „Plačící“, kteří ve zvláštním kajícím oděvu zůstávali přededveřmi kostela a prosili příchozí o modlitbu, „naslouchající“, kteří měli místov kostelní předsíni, spolu s katechumeny se účastnili bohoslužby slova a po ní shromáždění spolu s nimi opouštěli, „ležící“ umístěni za shromážděným lidem, ti se celé liturgie účastnili v pozici prostrace nebo vkleče, a „stojící“, kteříse sice účastnili celé liturgie běžným způsobem, ale nesměli přinášet obětní dary ani přijímat.

Do kajícího období, které trvalo od několika měsíců až po několik let, se vstupovalo buď na základě vlastního vyznání, nebo u veřejně známých hříchů rozhodnutím biskupa. Během kajícího období kajícníci chodili oblečeni do oslí kůže, někde nosili neupravené vlasy a vousy a nesměli se koupat. Často se postili, spali na tvrdépryčně a i v noci se modlili. Nesměli jíst maso ani pít víno. Obce je takéněkdy pověřovaly přípravou zemřelých k pohřbu a jinými nepříjemnými pracemi. Křesťan, který vešel do kajícího stavu, změnil radikálně svůj život a přešel vlastně do jakési formy občanské smrti. Až do konce života nesměl vstoupit do armády, věnovat se obchodu, zastávat veřejné funkce nebo se stát knězem. Navždyjiž měl žít v celibátu, což platilo i pro kající se manželský pár. Pro takvelkou obtížnost a náročnost kající cesty se mnozí hříšníci snažili pokání vyhýbat a to buď vstupem do řehole, což se chápalo jako jediná možná alternativa k veřejnému pokání, nebo oddalováním vyznání až do blízkosti smrti.

Vyvrcholení kajícího období probíhalo během postního období. Podle Gelasiánského sakramentáře začínalo v Římě na Popeleční středu, bylo doprovázené sypáním popela, oblečením kajícího roucha a vyobcováním kajícníků z chrámu. Konečný obřad smíření kajícníků scírkví se konal obvykle na Zelený čtvrtek nebo na Velký pátek: Kajícník byl vleže na zemi uprostřed kostela vkládáním biskupových rukou znovu přijat do eucharistického společenství. Celý obřad tak připomínal ukončení katechumenátua křest dospělých, který se odehrával o den později.

Mluvíme-li o svátostném pokání v křesťanském starověku, musíme si být stále vědomi toho, že v období až k Augustinovi neexistovala žádná propracovaná teologie svátostí a ani Augustin nepovažoval pokání za svátost. Pokání mělo svátostný charakter v tom smyslu, že nebylo považováno pouze za nápravný prostředek na obrácení hříšníků, ale též jako prostředek nadpřirozené milosti, která ruší následky hříchua obnovuje Boží přízeň. Moc k odpuštění hříchů byla svěřena biskupovi,jako nástupci apoštolů a zástupci Krista. Svátostný prvek byl přítomen v obřadu vkládání rukou při smíření kajícníků. Jak konkrétně byly chápány důsledky tohoto obřadu ovšem není zcela jisté, neboť symbolu vkládání rukou se používalo i v jiných obřadech nespojených s pokáním. Používat pro něj tedy termín „rozhřešení“ v tom smyslu, jak bude později chápán středověkou teologií, by bylo zavádějící. Pro obřad smíření a znovupřijetí do církevního společenství se nedochovala žádná jednotná formule, spíše, jak dostupnéi nformace ukazují, se užívalo modlitby a ne deklarativní formy.

Úpadek starověkého pokání

Velmi obtížné a neopakovatelné veřejné kanonické pokání mohlo být stěží udrženo v době masového a povrchního pokřesťanštění drsných germánských národů, v atmosféře celkového uvolnění mravních poměrů ve franské říši 5. a 6. stol. O neutěšených nábožensko-mravních poměrech v Galii za panování Merovejců, vraždách, spiknutích a intrikách i v samotné královské rodině podává zprávu biskup Řehoř z Tours v deseti knihách své Historia Francorum (dokončena r. 591).

V drsných dobách loupežnýchválek a krevní msty, mezi tímto hrubým a ještě polopohanským lidem bylo téměřnemožné zavést již skomírající disciplínu kanonického pokání, prokazatelněpříliš náročnou i pro římské křesťany. Tak v 6. stol. stará disciplínaveřejného pokání v Západořímské říši téměř vymizela, a to i přes opakovanousnahu franských biskupů po jejím znovuzavedení, a jestli byla někdy vůbec ještěpraktikována, tak pouze na smrtelné posteli.

Staré veřejné pokání tak již přestávalo plnit svoji funkci, být místem znamení Božího odpuštění. a smíření pro člověka – hříšníka. „Ve skutečnosti kanonický zákon o pokání přesně určoval církevní tresty, ale nezajišťoval prostředky, aby byly oduševněny kajícím smýšlením. Církevní zákon mívá právní požadavky, které nejsou vždy zajedno se zájmy pastoračními.“

A právě v této době celkového úpadku kající praxe se objevuje nový směr kající disciplíny, která se z Britských ostrovů brzy rozšíří i na kontinent, opakovatelná soukromá ušní zpověď. Ta je spojena s používáním zpovědních příruček – penitenciálůa tak právě s jejich vznikem je spojováno nové období v dějinách pokání Západu.

Raný středověk

Původ a rozšíření penitenciálů

Ve Skotsku a Irsku 5. stol., odkud první penitenciální knihy pocházejí, měla sociální a náboženská situace sice daleko k ideálnímu stavu, přesto byla nesrovnatelně stabilnější než v Galii, jak o ni svědčí Řehoř z Toursu. V těchto oblastech, které nespadaly pod přímou římskou správu, se staré kanonické pokání nestihlo prosadit a tak zde byl prostor pro vznik nového směru v oblasti pokání.

Na ostrově, kde nebyla města a evangelizace byla provedena mnichy, byla církevní organizace spojena s klášterními komunitami a veškerý církevní život měl mnišský charakter. Odpovědnými vedoucími irské církve byli nikoli biskupové, ale opati. Zakladatelé klášterů jako Finnian, Kolumbán Starší z Hy, Kevin a další požívali mezi lidmi veliké autority.

Pravidelnou součástí klášterního duchovního života byla kající disciplína soukromého vyznávání hříchů. V přísně asketickém způsobu života mnichů byly vyznávány nejenom těžká provinění, ale i lehčí skutky, za které jim byl přidělován určitý počet kajících skutků. Po jejich vykonání bylo kajícníkovi odpuštěno a byl navrácen do života komunity. Tuto kající praxi bylo možno nesčíslněkrát opakovat. Nejednalo se tedy ani tak o svátostné smíření a nebylo spojováno s rozhřešením, šlo spíše o prostředek sloužící k osobnímu sebezdokonalování a duchovnímu růstu.

Irští mniši, kteří běžně vykonávali také duchovní správu, sloužili pro lid bohoslužby a působili jako jejich duchovní pastýři a vůdcové, přenášeli svoji kající disciplínu do laického světa a začali ji považovat za vhodnou i pro laiky. Zvláště když tito laici sami o ni stáli a vyžadovali si ji. Jisté úsilí o vnitřní askezi, horlivost a touhu po dokonalosti, která byla keltské spiritualitě vlastní, nemohla uspokojit starokřesťanská praxe veřejného pokání, odpovídalo ji spíše individuální duchovní vedení, které bylo až dosud na Západě určené pouze řeholníkům. Postupně tato nová praxe soukromé ušní zpovědi, a to i z lehkých hříchů, kterou bylo možno kdykoliv opakovat, vytlačila a nahradila kanonické veřejné pokání a stala se pravidelnou součástí života křesťana.

Pro potřebu zpovědníků, většinou kněží, vznikaly katalogy hříchů s příslušnými tarify, taxami (odtud taxativní pokání) za jednotlivá provinění, podle nichž bylo udělováno kajícníkovi konkrétní pokání. Za první takové texty je možné považovat některé materiály z 5. stol. spojené se jménem sv. Patrika. I když se od pozdějších typických penitenciálů liší, lze je jistě považovat za jejich předchůdce. Mezinejranějšími dokumenty patřícími již do třídy penitenciálů, je dokument velšského synodu, konajícího se pod vlivem sv. Davida, a penitenciál Finnianův z první poloviny 6. stol., jehož autorem byl klášterní zakladatel a významný učitel Finnian z Clonard. Ten byl prokazatelně ve spojení s oběma výše jmenovanými světci, a tak v tomto okruhu irských klášterních zakladatelů lze nejspíš hledat počátek celé série penitenciálních knih.

Tento nový způsob kající praxei rané penitenciály se dostaly na pevninu spolu s iroskotskými misionáři, kteří v 6.–8. stol. procházeli kontinent a působili především v severozápadním Německu, ve Francích, Duryňsku, Švábsku a Bavorsku. Kláštery, které na své pouti kontinentem zakládali, se staly středisky křesťanského života pro polopohanské okolí. Nejvýznamnější z těchto iroskotských putovních misionářů, který měl zvláště velký vliv na obnovenou praxi pokání a zpovědi, byl Kolumbán Mladší (530–615), zakladatel opatství Bobbio v severní Itálii.

I když nová kající praxe měla zřetelně kladný vliv na zjemnění drsných mravů a náboženské probuzení pouze formálně pokřesťanštěného germánského obyvatelstva, neprosazovala se snadno a přinejmenším zpočátku spíše proti církevnímu mínění místních synod a jednotlivých biskupů. Tak místní synod v Toledu r. 589 na novou situaci reaguje takto „Dozvěděli jsme se, že v některých španělských církvích nevyznávají věřící své hříchy podle dosud platných pravidel, ale naprosto nevhodným způsobem. Kdykoliv zhřeší, žádají kněze o rozhřešení. Abychom učinili přítrž tomuto do nebe volajícímu provinění, náš svatý sněm rozhodl, že pokání se musí dít podle pravidel učených našimi otci.“ a ještě synod v Chalon sur Saone z r. 813 hanlivě odsuzuje a nařizuje „zcela vyřadit z užívání knížky zvané penitenciály, jejichž chyby jsou tak jisté, jako jejich autoři nejistí.“ Přesto používání penitenciálů nemohlo být již úplně potlačeno. Jejich používání vyhovovalo lépe správě pokání v této přelomové době a biskupové neměli kromě již celkem nepoužitelného kanonického pokání nic, co by místo mohli nabídnout.

Podle údajů uvedených v úvodech některých penitenciálů se jejich používání a s ním i nový způsob pokání brzy rozšířil po celé západní Evropě. Ve franských zemích již od konce 6. stol, v Anglii koncem 7. stol, v Itálii patrně v 8. stol a mezi španělskými Vizigóty na počátku 9. stol. V českých zemích máme první doklad o používání penitenciálních knih z 12. stol., jejich soubor je zachován v rukopise Homiliáře Opatovického s některými pozoruhodnými českými glosami.

Pokání jako lék na duši

Biblický obraz Boha a především Krista jako lékaře, který ošetřuje rány hříchu a léčí nemoci duše, se odpočátku odráží v pokání starověké církve i v patristické teologii. Přesto v penitenciálech je tato lékařská analogie použita zvláštním způsobem. Jejich autoři v nich používají léčebný princip obhajovaný lékařskou metodickou školou, která dosáhla svého vrcholu v Soranovi z Efezu na počátku 2. stol, že „protiklady jsou vyléčitelné svými protiklady“ (contraria contrariis sanatur) a podobně zacházejí s hříšníkem, který má být uzdraven ze svých neřestí. Na přijetí tohoto principu do irských penitenciálů měly největší vliv práce Jana Kassiána, důvěrně obeznámeného s léčebnými metodami a jejich užitím v kající disciplíně. Kassián byl ve své době velkou církevní autoritou, inspiroval sv.Benedikta a tím celé západní mnišství a jeho vliv sahal také do kláštera v Lérins, kterým prošel sv. Patrik.

Kající léčba protiklady byla založena na schématu osmi ctností a osmi neřestí. Základem bylo, pomocí zevrubného vyznání kajícníka, diagnostikovat kořeny hříchů, odhalit základní neřest a na ni pak jako léčbu nasadit příslušnou opačnou ctnost. Tak Finnianův penitenciál: „...trpělivost musí vzrůst tam, kde je hněv, vlídnost, kde je závist, kde jsou urážky a ponižování – omezení srdce a jazyka, pro sklíčenost – duchovní radost a štědrost tam, kde je nenasytnost.“ Podobně používá tento princip penitenciál Kolumbánův (kol. r. 612–615) a Cummean ve svém penitenciálu předepisuje „zdraví dávající medicínu duše“ – lenochovi ukládá mimořádnou práci a zahálčivému člověku prodloužení nočního bdění.

Cílem takto spravovaného pokání bylo nejen dosažení nadpřirozené milosti, ale také duchovní vedení směrem k celkové obnově osobnosti a vnitřnímu zdokonalení asketickým cvičením. Chápání hříchu jako nemoci, jež má být především uzdravena, které je tak blízké především východnímu mnišství a východní spiritualitě, zde v penitenciální literatuře dostává zcela zvláštní podobu. Autoři zpovědních příruček, zdá se, měli velice dobré znalosti charakteru lidské povahy, a protože nejen rozdílné hříchy, ale i rozdílní hříšníci vyžadují rozdílné pokání, je na zpovědníkovi jako lékaři duše, aby léčbu přizpůsobil podmínkám hříšníka. Penitent tak jde ke svému zpovědníkovi se svým zraněním jako pacient chodí k lékaři a je připraven přijmout léčbu, kterou mu předepíše, i kdyby mělo jít o extrémně tvrdé zákroky. Ostatně taková byla i raně středověká medicína.

Tarify – kuriózní idrastické tresty

To, co dnešního čtenáře penitenciálních knih nejspíš překvapí a zaskočí, a co dělá tuto literaturu tak temnou až obskurní, jsou, kromě již výše zmíněné léčby protiklady, obzvlášť tvrdé tresty a někdy až kuriózní způsoby pokání předepisované autory penitenciálů pro různé přestupky (někdy podobně kuriózní).

Většina těchto velmi rozmanitých tarifů měla nějakou souvislost s běžnou klášterní disciplínou, jako jsou posty a zpěv žalmů, a i jiné zvlášť podivné formy ukládaného pokání bylypřevzaté z raných klášterních asketických cvičení.

Tak modlitby a volání k Bohu, které byly známkou kajícnosti v kanonickém způsobu pokání, zde bývají většinou nahrazovány zpíváním předepsaného počtu žalmů, (oblíbený je zvlášť Ž 118 a Ž 119 nejspíš pro svoji délku). Často je předepisováno opakované zpívání celého žaltáře, který byl hlavní liturgickou knihou pokání té doby.

Půst, který je nejběžnější mnišskou asketickou praktikou, se objevuje v nějaké podobě u většiny určených tarifů a mívá nejrůznější podobu. Někdy zahrnuje pouze omezené množství přijímané potravy, jindy bývá různě komplikován vyřazením některých vybraných lahůdek (masa, másla, vína a medoviny) a někdy představuje opakovaná dlouhá období, často čtyřicetidenní, pouze o chlebu a vodě. Tyto dlouhotrvající tvrdé posty byly často tak náročné, že pro některé kajícníky bylo až fyzicky nemožné je podstoupit. To byl nejspíš důvod pro předepisování různých jiných způsobů pokání, kterými tyto dlouhodobé vyčerpávající posty mohly být nahrazeny (dva dny půstu mohly být zaměněny za recitaci stovky žalmů a. sto pokleknutí nebo tisíc pět set pokleknutí a sedm písní; místo roku postu – strávit tři dny bez jídla, pití a spánku na hrobě světce a během této doby recitovat žalmy nebo breviář).

Dalším způsobem ukládaného pokání bylo noční bdění. To bylo často doprovázeno různými způsoby držení těla, mírně řečeno nepohodlnými, které mělo udržet kajícníka v bdělém stavu. Tak v Old Irish Table of Commutations můžeme nalézt odkazy na spaní v chladném kostele, ve vodě, na kopřivách, ořechových skořápkách či s mrtvolou v hrobě. Zvláštní způsob asketického cvičení bylo tzv. křížové bdění. Kajícník zpíval žalmy ve stoje s rozpaženýma rukama tak, že jeho tělo nabývalo podobu kříže. Ale i jiné polohy těla jako je postoj oranta se vzpaženýma rukama, četná padnutí na kolena a prostrace měly doprovázet zpěv žalmů či přednes Modlitby Páně.

Použití biče nebo metly bylo oblíbenou středověkou metodou k podrobení těla a také obvyklou taxou pokání (běžně 100–700 ran bičem nebo řemenem). Zvláště autor Kolumbánova penitenciálu byl velkým zastáncem bičování a ve své práci předepisuje např. pro mnicha, který hovořil o samotě se ženou – 200 ran. Občas bylo předepisováno i „sebemrskačství“ – flagelantství, které bylo praktikováno jako běžná asketická disciplína v době počínaje Petrem Damianim až po Ignáce z Loyoly.

Pro vraždu a těžké násilné činy bylo obvykle požadováno po kajícníkovi vyrovnat škodu, kterou způsobil, buď samotné oběti nebo jejím příbuzným. Odškodné je důmyslně odstupňováno, a to jak podle velikosti zranění (Cummeanův penitenciář vyžaduje v případě zranění platbu nejen za lékařův účet, ale i za „cenu“ jizvy nebo úhony), tak podle společenského postavení poškozené osoby, ale i naopak – tarify pro kající se duchovní osoby jsou obvykle vyšší než ty, vyměřované laikům. V těchto vyrovnáních se často setkáme se zbytky keltského a germánského zvykového práva, jehož hlavním cílem bylo zabránit násilnostem a živelným krvavým mstám. Autoři penitenciálů často přejímají a ke správě pokání používají tresty obvyklé v civilním zvykovém právu.

S těmito tarify, které sloužilyk náhradě škody poškozenému nebo jeho rodině, souvisí i možnost záměny trestů, a to často peněžní platbou. Tyto platby určené původně k vyrovnání škody příbuzným oběti mohly být později nahrazeny i platbou církvi.

Všechny tyto různé přípustné náhrady a záměny, které je možno vidět v pozitivním smyslu jako tendenci směrem k zlidštění a zmírnění často krutých tělesných trestů v sobě, však obsahovaly i velké pokušení směrem k zneužití, jemuž se nejspíš později středověké pokání neubránilo.

Pokání v boji proti lidovému pohanství

Raněstředověké penitenciály obsahují, kromě seznamu všech možných násilných činů a přestupků proti sexuálníetice, i velké množství činů spojených s přežíváním pohanských tradic u čerstvě pokřesťanštěných národů západní Evropy. Živelné pohanství, které se udržovalo zvláště v obřadech a pověrečných zvycích převážně venkovského obyvatelstva, tvrdě odolávalo všem císařským zákonům, koncilním rozhodnutím i energickým odsudkům církevních kazatelů a misionářů. Autoři penitenciálních knih, jak irského tak především pevninského původu, se vší svojí autoritou horlivě bojují proti všem pohanským praktikám, jako bylo čarodějnictví, zaříkávání, přivolávání smrti pomocí magie, léčení zaklínadly, astrologie a věštění, ale i proti takovým zdánlivě lidovým obyčejům a zvykům, kterými se mezi lidmi udržovaly v paměti vzpomínky na staré předkřesťanské kultovní obřady, jako byly slavnosti u posvátných kamenů, hájů a pramenů a veselé maškarní průvody v období dávných pohanských slavností. Penitenciál Vigilův z Alvedy z r. 976, španělského původu, zakazuje „tance v přestrojeném oděvu ženském, potvorné posuňky, přestrojení za „majas“, za „divého muže“ a zakazuje nošení chlapce, nazývaného „pela“. (podobný zvyk se dodnes udržel v některých oblastech Španělska o svátku Božího těla). Penitenciály tak mohou sloužit jako bohatý pramen informací k tomuto tématu, a to zvláště historikům a etnologům.

Tyto časté pohanské zvyklosti byly tak hluboce zakořeněny ve vědomí a každodenní praxi lidí, že se s některými zvyky v podobě „lidových tradic“ či pověr můžeme setkat dodnes.

Existence početných odkazů na čaroděje, mágy a věštce, zvláště v irských dokumentech, pravděpodobně ukazují na přežívání druidských praktik i mezi již nominálně křesťanskými Iry. Také praktiky jako jedení koňského masa, pití krve nebo moči zvířat i lidí byly odsuzovány nejspíš z důvodu svého spojení s magickými účinky a neobvykle důkladné předpisy o čistých a nečistých pokrmech v některých penitenciálech zvláštním způsobem směšují biblické zákazy s místními pohanskými tabu. Mnohé dokumenty dosvědčují a odsuzují víru v čarodějnice a upíry. Ta se projevovala třeba i způsobem, jak je zachycen v pohřebním obřadu u Bucharda Wormského:„Nekřtěňátko ukládaly ženy na tajném místě a proklály je dřevem, aby pak děcko z hrobu nevstávalo a nemořilo lidi. Z týchž asi důvodů oblíben byl podobný příšerný obyčej, že proklály mrtvolu ženy, která při porodu zemřela, i sdítětem novorozeným. Dva roky pokání vyměřuje Buchard těm, kdo se přes všecku snahu církve... dopouštěli tohoto surového činu.“

Velkou skupinu odsuzovaných praktik tak tvoří ty, spojené s pohanskými pohřebními obřady a slavením památky mrtvých. Odchod člověka z tohoto světa byl často provázen divokými bujarými oslavami a pitkami spojenými s tancem kolem mrtvoly se zpíváním „ďábelských“písní, tak jak je na začátku 11. stol. zaznamenává Buchard Wormský ve svém spisu známém jako Buchardův Korektor. Za pohanský přežitek, neslučitelný s křesťanských chápáním smrti člověka – křesťana, pokládá církev i kruté projevy žalu a smutku, kdy si truchlící rvali vlasy, pořezávali a drásali obličej a tělo. Penitenciál Pseudo-Romanum např. stanoví čtyři týdny postu pro toho, kdoby si nad smrtí rodičů ostříhal vlasy, nebo si obličej poranil mečem nebo nehty. Jiný častý zvyk bylo pálení trávy a zrní, buď v domě, kde člověk umřel, nebo na jeho hrobě, aby byl dům chráněn před živelnou pohromou.

Četné tresty jsou uvalovány na jinou skupinu přečinů této kategorie, kterou tvoří vyrábění amuletů a talismanů (phylakteria), kovové destičky, dřívka nebo pergamenové lístky s tajnými symbolickými obrazci a astrologickými znaky, anebo uvazování různých pruhůlátek nebo rostlin (ligaturea), které byly zavěšovány na krk nebo kolem těla a tak měly svým majitelům zajistit zdraví a ochranu před neštěstím. Tyto zvykybyly tak oblíbeny a rozšířeny, že zákazy v tom smyslu najdeme skoro ve všech penitenciálech a jejich odolnost vůči všem snahám o jejich vykořenění nejspíš způsobila, že marný boj raných křesťanských hlasatelů proti těmto pohanskýmzvyklostem přinutil pozdější autory zpovědních příruček doporučit majitelůmtakovýchto předmětů, vyrývat na ně alespoň nápisy a znaky křesťanské.

Podobné ústupky horlivých kazatelů lidovému pohanství, které jsou dnes vnímány též jako úspěšný příklad inkulturace křesťanství do starého keltského náboženství, lze objevit i v předpisech předepisujících zpívat místo smutečních „ďábelských“ písní Kyrie a na místo magických formulí Kredo nebo Modlitbu Páně, či skládat sliby ne v pohanských svatyních, ale v křesťanských chrámech.

Do jaké míry byl boj s lidovým pohanstvím skrze tuto zpovědní praxi úspěšný, lze jen stěží odhadnout. Jistě mnoho lidí pod hrozbou přísného trestu vyměřeného taxativním pokáním od pohanských kultů odstoupilo, ale je také jisté, že praktiky jako magie, věštění a astrologie dále vzkvétaly a v dalších stoletích středověku měly spíše rostoucí tendenci.

Hodnocení a význam tarifového pokání

Období, kdy byly penitenciální tarifové příručky běžně využívány k správě církevního pokání, období přechodu celých pohanských národů ke křesťanství, představuje velký průlom z hlediska vývoje pokání. Je velmi obtížné hodnotit z dnešního pohledu literaturu tak drsnou a obskurní, jakou penitenciály bezpochyby jsou. Přísně bývají hodnoceny jak některými církevními historiky, jako „vpravdě politováníhodný rys středověké církve“, tak i etiky, kteří v jejich etice postrádají smysl pro prvek smýšlení „V morálce knih pokání prvek smýšlení rozhodně nehraje v podstatě žádnou úlohu: Rozhodující je to, co se stane. Kdo porazí strom, jímž je někdo zabit, pokládá se za vinného a dostane za to tresty v pokání, bez ohledu na otázku úmyslu. Je to hrubá a ještě málo rozvinutá forma etiky, jež se tu projevuje.“

Přesto nelze tyto kuriózní příručky jen tak beze všeho odsoudit a upřít jim značný podíl na humanizaci a civilizaci raně středověkých západoevropských národů.

Kladně můžeme hodnotit především pastorační realizmus této nové kající disciplíny, se kterým přistoupil k věčně trvajícímu konfliktu mezi křesťanským ideálem, který byl vté době viděn zvláště v klášterním asketismu, a mezi drsnou a surovou realitou každodenního života. Tento smysl pro realitu má zvláštní zásluhu na tom, že se zpověď stala opakovatelnou, s možností vyznat i méně těžká provinění a křesťanským laikům se stává dostupné pravidelné duchovní vedení. Pokání tak přestalo být zvláštním útočištěm kajícníků, kteří jsou mimořádně hříšní, ale stává se opakovatelným aktem. Častější vyznávání zároveň vyžaduje větší počet zpovědníků a tak se pokání vymaňuje z biskupské pravomoci a za pomoci zpovědních příruček, které dávají svým majitelům poměrnou nezávislost, se správa pokání od té doby stává doménou kněží.

Nová kající disciplína s sebou ovšem přináší i nová úskalí: kajícnost přestává být chápána jako trvalý stav hříšníka v církvi a pokání svou pozornost obrací ke krátkodobě chápanému obrácení jedince a to od jedné zpovědi ke druhé. Soukromá zpověď nemá na zřeteli veřejné pokání, ale „privatizuje“ vztah mezi kajícníkem a zpovědníkem, a tím dochází k jejímu odtržení od liturgického slavení. Zvláštní problém v sobě skrývají samotné penitenciální knihy, které svojí růzností vtarifech za stejná provinění a mnohdy i velmi rozdílnými možnostmi záměnytrestů vedly často k zneužití a korupci. Podobně problematická z dnešního hlediska je možnost peněžní náhrady, která se stávala stále častější, či pro nás již naprosto nepochopitelná možnost převést uložené pokání na svého otroka nebo poddaného.

Nová kající disciplína podpoří pozdější chápání soukromé zpovědi jako svátosti, jejíž nauka je zformulována středověkými univerzitami. Teologický důraz se ovšem přesouvá a nebude již tak na vykonání uloženého pokání, ale na samotném vyznání, které jako dostatečně pokořující akt společně s účinnou lítostí je samo považováno za pokání (Petr Abelard) a na kněžském rozhřešení, které odpouští hříchy (Tomáš Akvinský).

Text je převzat z autorčiny bakalářské práce Liturgie smíření a její proměny v dějinném vývoji obhájené v oboru Teologie křesťanských tradic na ETF UK v Praze.

Libor Duchek

Ke cti svaté a nerozdílné Trojice, ke slávě a okrase Panny Marie, Matky Boží, na oslavu katolické víry a za vzestup katolického náboženství, z moci Ježíše Krista našeho Pána, apoštolů Petra a Pavla a z moci naší. Prohlašujeme, zdůrazňujeme a určujeme, že učení o blahoslavené Panně Marii, která od prvního okamžiku svého početí bylo milostí a zvláštní výsadou všemohoucího Boha, jakož i vzhledem k zásluze Ježíše Krista, Spasitele lidského rodu, uchráněna a zproštěna jakékoli poskvrny prvotního hříchu, bylo zjeveno Bohem, a že všichni věřící musí v ně pevně a neustále věřit.

Toto dogma „o neposkvrněném početí Marie Panny“ bylo vyhlášeno papežem Piem IX. 8. prosince 1854. Otázka, která se nabízí a která by měla vlastně být předmětem této práce, je: Proč toto dogma bylo vyhlášeno až v 19. století?

Než se začneme zabývat touto otázkou, podívejme se nejdříve na náhledy exegetů ohledně vlastního významu tohoto dogmatu. Sám název „dogma o neposkvrněném početí Marie Panny“, jak se mu lidově říká, je velmi temný a pro mnohé i pohoršující. V protestantských kruzích se často setkáváme v této věci s agnosticismem, a kdybychom se otázali na názor ohledně katolického řešení, nejpravděpodobněji by jej komentovali s lehkým ironickým tónem, neboť přece víme jen to, co nám Bůh ve svém Písmu zjevil skrze Ducha Svatého.

Co tedy katoličtí vykladači dogmatu tvrdí: ve světle spasitelské lásky trinitárního Boha je Mariino neposkvrněné početí výrazem „čiré milosti, která byla bezvýhradným darem Otce, Syna a Ducha Svatého. Tato událost dokládá, že Maria byla ospravedlněna čirou milostí, a nikoli na základě svých zásluh.“

Z christologického zřetele se poukazuje na nemožnost spojení Slova, jež je dokonale svaté, s lidskou bytostí,od níž má získat svou lidskou přirozenost, jež by byť na chvíli byla poddána moci Zla. Bůh si tedy v Marii takto připravil důstojný příbytek.

Z hlediska soteriologického je Maria jakožto bytost stvořená rovněž předmětem spásného Božího činu. Avšak ona na rozdíl od ostatních je vykoupena způsobem vznešenějším: „neboť toto vykoupení mělo podobu vykoupení ochranného.“„Rovněž pro ni platí, ba především pro ni, že skutečnost její svatosti a její neporušenosti v lásce před Boží tváří (srov. Ef 1, 4) je dlužna vykupitelské krvi, kterou prolil Syn (srov. Ef 1, 7).“ Zvláštní případ Marie ukazuje totiž, že Boží zásah do dějin není pouhou nápravou nebo náhradou, ale ryzím darem milosti, která uvádí Marii pod svrchovanou vládu lásky. „Všichni byli totiž počati a přivedeni na svět bez milosti, která naopak Marii nikdy nechyběla.“

Jiným zřetelem je náhled paschální, kde se toto vynětí z hříchu chápe jako anticipace velikonoční události. Maria je takto první vykoupenou mezi všemi, ukazujíc moc víry a význam přijetí Krista.

Pneumatologický náhled, jenž se prosazuje poslední dobou, vyzdvihuje oproti doposud negativně chápané neposkvrněnosti pozitivní posvětitelský aspekt Ducha Svatého, jenž byl přítomen při početí Marie. Právě z něho totiž pochází Mariina svatost a moc nad hříchem. Eklesiálně čteno se Maria takto stává obrazem neposkvrněné církve, domem, v němž přebývá Boží Duch a uprostřed něhož je Kristus tak, jak tomu budena konci časů, kdy staneme před Hospodinem „sanctiet immaculati.“

V prismatu listu Efezanům 5, 25-27 („…Kristus miloval církev a vydal sám sebe za ni, aby ji posvětil (…) Tím si chtěl církev připravit slavnou, bez poskvrny, vrásky nebo něčeho takového, aby byla svatá a bez vady.“) se tajemství neposkvrněného početí jeví jako analogon právě k postavení církvevůči Kristu. Podle Ef 1, 3-6 nás Otec v Kristu zahrnul „vším duchovním požehnáním nebeských darů, v něm nás již před stvořením světa vyvolil, abychom byli svatí a bez poskvrny před jeho tváří. Ve své lásce nás předem určil, abychom rozhodnutím jeho dobroty byli skrze Ježíše Krista přijati za syny a chválili slávu jeho milosti, kterou nám udělil ve svém Nejmilejším.“ Podle toho je Mariino neposkvrněné početí na svátostné rovině analogem křtu. „V křestním prameni je totiž kandidát osvícen Kristovým světlem, stává se adoptivním synem Boha Otce, je vštípen jako výhonek na Révu jakožto úd Synova mystického těla, je obohacen dary Ducha Svatého, který si v něm utváří svůj příbytek a odívá jej svatebním rouchem.“

Avšak neposkvrněné početí nevyjímá svatou Pannu, byť je naplněna milostí, z jejího pozemského stavu se vším, co k němu patří, jako je utrpení, nejasnost a vnitřní zápasy. Maria je plně vržena do kultury, v níž žila. I ona ve své víře v Krista rostla.

Povšimněme si, alespoň okrajově a jen v hrubých rysech, jak se k této otázce staví na Východě, v pravoslaví. Tam se vychází ze svátku zázračného narození Mariina, jak je zaznamenáno v Jakubově protoevangeliu. Mariino narození je zde líčeno analogicky k narození Ježíšovu u Lukáše. Proti tomu Ondřej z Kréty líčí zázrak o něco střídměji, když přirozené cestě překáží pouze dlouholetá Annina neplodnost, z níž je zázračně vyléčena. Odsud se rozvíjí teologické myšlení. První zmínky o neposkvrněném početí se nachází u Theoknose z Livia z doby 550–560 n.l. „Ta, jež jest z čisté a neposkvrněné hlíny, zrozenajest po způsobu cherubínů.“ „Církevní Otcové v Mariině svatosti spatřují dva důležité momenty. Všichni seshodují na tom, že Matka Boží je velmi svatá, ojedinělá co do nebývalé čistotya celistvosti, neboť jedině ona se zcela proměnila v příbytek Ducha svatého… Matka boží je plná milosti, čistoty a neposkvrněnosti… jakákoliv poskvrna čistopa hříchu je jí opravdu zcela cizí… Otcové přednášející toto učení jsou titíž, kdo jasně prohlašují, že duše Panny Marie byla před Zvěstováním poskvrněna prvotním hříchem.“ Je tedy zřejmé, že pro pravoslavnébyla Marie počata v dědičném hříchu, který byl smyt až těhotenstvím.

Nyní, když jsme v hlavních rysech promluvili o významu tohoto dogmatu, podívejme se ještě na jeho teologickou oporu v Písmu. Ve Starém Zákoně se přímé zmínky o Marii Bohorodičce nenacházejí. Nepřímých zpráv o „ženě statečné“ (z konce Knihy přísloví) se však několik nalezne. Bůh žehná skrze ženu (Gn 1,28; 2, 18-22; 17, 15‑16 atd.) Sára, Rebeka,Támar, Rút, Debóra, Ester. Ve všech těchto spásných postavách můžeme spatřovat předobraz Marie jako nové Evy, která nepodlehla pokušení a která se stane novou Matkou živých, stejně jako je Kristus novým Adamem.

Co se týče Proroků, nalézáme další nepřímé odkazy. „Zasnoubím si tě navěky; zasnoubím si tě spravedlností a právem, milosrdenstvím a smilováním…“(Oz 2, 16-17), „Zasnoubím si tě věrností a poznáš Hospodina.“ (Oz 2, 22). Proroctví Nátanovo k Davidovi: „až se naplní tvé dny a ty ulehneš ke svým otcům, dám po tobě povstat tvému potomku, který vzejde z tvého lůna… Já mu budu otcem a on mi bude synem… Svojí přízeň mu neodejmu… Tvůj dům a tvé království budou přede mnou trvat navěky, tvůj trůn bude navěky upevněn.“ (2 S 7, 12-16)Toto proroctví se samozřejmě týká Šalomouna, jenž vzejde z omilostněného a nakonec požehnaného páru Bat-šeby a Davida. Avšak žádné proroctví nemusí končit svým jediným historickým uskutečněním. Dále se ono tajemství rozvíjí u Micheáše. „A ty, Betléme efratský, ačkoli jsi nejmenší mezi judskými rody, z tebe mi vzejde ten, jenž bude vládcem vIzraeli, jehož původ je odpradávna, ode dnů věčných. I když je Hospodin vydá vplen do chvíle, než rodička porodí, zbytek jeho bratří se vrátí zpět k synům Izraele.“ (Mi 5, 1-2) U Izajáše: „Hle, dívka počne a porodí syna a dá mu jméno Immanuel.“ (Iz7, 14). Dívka zde znamená pannu nebo mladou vdanou ženu.

V písních o personifikovaných městech bychom také mohli hledati jiné významy. „Zaplesej, siónská dcero, zahlahol Izraeli! Raduj se a jásej z celého srdce, dcero jeruzalémská.“ „Král Izraele, Hospodin, je uprostřed tebe, neboj se už zlého!“ „Hospodin, tvůj Bůh, je uprostřed tebe, bohatýr, kterýzachraňuje, raduje se z tebe a veselí, láskou umlká a opět nad tebou jásá a plesá.“ (So 3, 14-18) „Plesej araduj se, siónská dcero, neboť už přicházím a budu bydlet uprostřed tebe, jevýrok Hospodinův.“ (Za 2, 14) Nejvíce snad v Izajáši 54, 1-3 a 66,6-9: „…Dříve než ji přepadly porodní bolesti, porodila… Dříve než ji zachvátily porodní křeče, povila pacholíka. Kdoslyšel kdy něco takového?...“

V NZ se s Marií setkáváme častěji, v Mt 1, 16-18, a v o něco výsostnější pozici v Mt 2, 11 – klanění mudrců – uznání jí jako matky krále. U Mk 6, 3 je jen odkaz k jejímu mateřství Ježíše. Dále se tu s ní setkáme ve 3, 31-35, kde není pojmenována, je však myšlena, ovšem nijak výsostně. „Kdo činí mou vůli, to je můj bratr, má sestra i matka“ (Mk 3, 35).Teprve u L 1.-2. kapitola se o ní mluví poměrně hodně. Ve zbytku je však o ní zachováno mlčení, je tu jen obdobná zmínka jako v Mk 3, 35, a to L 8, 21. L1,28 „Plesej a raduj se, sijónská dcero...“je analogické k Za 2, 14. Gabrielův pozdrav. „Buď zdráva, ke charitomené (milostí zahrnutá, plná)“ vyjadřuje, alespoň dle některých exegetů, právě onen stav výjimečné milosti, která trvá od počátku, podle jiných nastupuje teprve teď. Rozhodně „kdy“ z toho není explicitně zřejmé. Z Lukáše nám Marie vychází jako ona sijónská dívka, pokorná služebnice Hospodinova, žijící uprostřed prostého chudého lidu. Jan o ní mluví jako o „ženě“, což by dovolovalo interpretovat jako vědomou aluzi na Evu. Nejprve o ní mluví při svatbě v Káni…„Co ode mne chceš ženo?“ „Co to ode mne žádáš?“ (doslova: „Co mě a tobě.“). Jako by ho zde vybízela k činnosti. Dále na Kalvárii 19, 25-27 „Ženo, hle, tvůj syn!“ Můžeme ještě pomyslet na analogii s ženou z apokalypsy z 12. kapitoly, ovšem ukazuje se, že autor měl spíše na mysli Boží lid. Pavel se o Marii nezmiňuje mimo Ga 4,4, kde o Ježíši řekne, že je narozený z ženy.

Je tedy zřejmé, že dogma o neposkvrněném početí v Písmu svatém nenachází jednoznačnou oporu. „Žádné z mariánských dogmat nestojí, jak jeformulováno obsahově, plně v Písmu svatém. To platí jednoznačně o Neposkvrněném Početí…“ „Nemohou se odvolávatani na přímé slovo Písma, ani na nepřímé, z něhož by mohly být odvozeny jednoduchým postupem, nýbrž jsou výsledkem úvahy (meditace), která není bez spojení s Písmem, ale přece jen velmi nepřímým způsobem.“ Právě „sensus fidelium“ (smysl pro víru) „sehrál důležitou roli při rozvoji mariánské nauky, zejména pokud jde o proces, který vyústil v dogmatická prohlášení Mariina neposkvrněného početí a slavného nanebevzetí.“ Jde tedy o jakýsi cit, který ve sporných otázkách zkoumá, která ze sporných stran více odpovídá Božímu záměru. Podstatou je víra v působnost Ducha svatého a v jeho dar proroctví. „Věřící rovněž vnímali, že sama Boží svatost vyžadovala, aby stvořená bytost předurčená býti milovanou dcerou třikrát Svatého (srov. Iz 6,3; Zj 4,8), Matkou Svatého Božího (srov. Mk 1,24;Sk 3,14) a svatyní Ducha svatosti nebylanikdy, a to ani na sebemenší okamžik, vydána vládě satanově, a proto od prvního okamžiku svého početí byla ozdobena milostí Ducha svatého.“ Jak říká druhý vatikánský koncil: „Kristus veliký prorok (…) vykonává svůj prorocký úřad nejen prostřednictvím hierarchie učící jeho jménem a mocí, ale též  prostřednictvím laiků; proto je ustanovuje svými svědky a vybavuje smyslem pro víru a milostí slova.“ (LG, čl.35)

Další zvláštností posledních dvou mariánských dogmat je jejich symbolická řeč. Zatímco dříve byla dogmata chápána více jako historické skutečnosti, pak zde nalézáme korespondenci s křtem, jak jsme o tom mluvili, a u nanebevzetí s posmrtným životem. „To má důvod v tom, že bezprostředním podnětem pro definici nebyla teologický nutnost, nýbrž mariánské klima doby papežů Piů.“ Vycházejí spíše z potřeb života a liturgie církve.

V cestě k uznání a především pevné formulaci dogmatu o neposkvrněném početí stálo v prvé řadě všeobecně uznávané dogma o univerzalitě dědičného hříchu, a tedy i nutnosti spásy pro všechny. Dogmatu o neposkvrněném početí bránila i víra, že dědičný hřích se přenáší biologickým plozením a tedy že pouze Ježíš, jsa zplozen Duchem, je bez hříchu. Marie nemohla být uchráněna, maximálně očištěna již v lůně. Tyto teologické problémy předurčily velmi trnitou cestu k formulaci dogmatu.

Nicméně se obecně přijímala zvláštnost milosti, která byla prokázána Marii, totiž že byla zvláštním způsobem omilostněna a očištěna – k tomu dal podklad Řehoř z Naziansu, ovšem zde byl předpoklad prvotní poskvrny. Křesťané cítili, že Marie byla poctěna větší milostí než Jan Křtitel, který byl již od narození posvěcen (L 1,41), a tedy i Maria byla posvěcena dříve než ve chvíli zvěstování. Paschasius Radbertus vysvětluje toto posvěcení ze svátku, neboť stejně jako se slaví narození Ježíše a Jana, tak se slaví autoritou celé církvei narození Marie, a to by se neslavilo, kdyby i její narození nebylo posvěceno již v mateřském lůně. V anglické liturgii se svátek Početí Marie slavil vletech 1060 až 1066, a pak byl obnoven v roce 1127, tam je přímý odkaz na Protoevangeliem Jakubovo (Pontifikál canterburský). Později zasáhl do diskuse Anselm, jenž kromě toho, že přiřkl Marii přívlastky redemptrix, salvatrixa reconciliatrix, také poukázal na nutnost rozšířit Ježíšův spásný čin mimo konkrétní historickou dobu – do minulosti, což pak rozvinul Duns Scotus. Dále osvobodil dědičný hřích od biologické danosti a vrátil mu jeho personální charakter.

Eadmer, Anselmův žák, použil přirovnání ke kaštanu, kde v trnitém obalu je zralý a čistý plod, tak jako Marie v Anně. Známá jsou také jeho slova: „Decuit, potuit, voluit. Si igitur voluit, fecit.“ Rozumějme, posvětil ji od narození. Bernard z Clairvaux naopak znamenal zdržení, neboť dozvěděv se o svátku Conceptio Mariae, vyslovil svůj protest. „Královská Panna nepotřebuje žádnou zvláštní poctu.“ Bernarda nepřesvědčilo ani slavné zjevení, kdy se Panna zjevila Helsinovi, slíbíc mu záchranu, když 8. 12. místo narození bude slavit její početí.

Zatímco teologové jako Bernard, Petr Lombardský, Alexandr Haleský, Bonaventura, Albert Veliký a Tomáš Akvinský neposkvrněné početí spíše popírali, tak prostí věřící ho hájili často až do krve. Z řádů se stavěli proti především dominikáni a pro karmelitáni, kteří slavili svátek Neposkvrněného početí od roku 1306. Z papežů Sixtus IV. roku 1483 prohlásil, že jedno ani druhé není bludem. Alexandr VII. stanovil r. 1661 liturgii svátku. Klement XI. rozšířil svátek r. 1708 na celou církev.

Ještě v 19. století byly menší teologické potyčky. Jako popud dalšího zkoumání by se dalo brát zjevení tzv. „zázračné medailky“ 17. listopadu 1830 v Paříži. Na medaili byla Maria představována jako Neposkvrněné početí s nápisem okolo: „Maria, bez hříchu počatá, oroduj za nás, kteří se k tobě utíkáme.“ Pařížský arcibiskup dal tuto medaili razit, a ta sešířila. Rozšířilo se tedy úsilí o vložení „Immaculata“ do mariánské preface, o což usilovali i dominikáni. Marian Spado vydal spis, kde tvrdí, že Tomáš Akvinský chápal Mariin dědičný hřích jen z hlediska debita, a nikoli poskvrnění samého. R. 1843 kardinál sekretář vydal práci, kde vyhledal pro nové dogma podklady z Písma. Ta byla přeložena do mnoha jazyků. 16. června 1846 nastoupil papež Pius IX. Jsa velkým ctitelem Panny, byl rozhodnut dovršit několik staletí trvající debatu o Immaculata. Slíbil dát Neposkvrněně počatou za patronku USA. Dopisy s žádostí o dogmatizování se množily. R. 1847 vyšla kniha Giovanniho Perroneho s titulem Je Neposkvrněnné Početí Marie Panny dogmaticky definovatelné? Tvrdí, že dogma je implicitně zjeveno v Písmu (Gn 3,15). 1. června 1848 svolal papež komisi 19 teologů kteří měli vyslovit své dobrozdání. To vyšlo v roce 1852, a sice ne jednoznačně ve prospěch dogmatu. Pius IX. zatím (r. 1849) vydal encykliku, kde žádal biskupy o jejich stanovisko a dovolil jim zavést novésváteční oficio. Valná většina byla pro dogmatizaci. Někteří však byli proti nebo se zdrželi. Například G. Andreas Bizzaris papežovi vzhledem k situaci v Německu radil, aby vydal pouze mariánskou bulu. Povzbuzen hlasováním biskupů však Pius IX. pověřil Perrona, aby zhotovil návrh definice.

Autor textu dogmatu připustil, že Iz 7,14 a L 1,28 nestačí, ale Gn 3,15 představuje východisko. Nejdůležitějším se jevila existence kultu, prohlášení papežů a souhlas celé církve. 10. května 1852 papež svolal novou komisi dvaceti teologů, která své prohlášení vydala v „breve esposizione“, jež bylo užito pro konečnou definici. Tu napadl Tizzani, což znamenalo další projednávání. Po sedmi dalších návrzích se konečně definice ustálila. Na prvním místě stálo „factum ecclesiae“, jak to nazval sám Pius IX. To znamenalo zhodnocení „smyslu víry lidu církve jako síly zdůvodňující dogma.“ (Legem credendi statuat lex orandi. Zákon víry nechť je určován zákonem modlitby.) O svátku Neposkvrněného početí roku 1854 byla definice zavedena. Následovaly velké oslavy v katolické církvi po celém světě, ale i teologické, ekumenické a politické kontroverze trvající až dodnes. Neopominutelný význam mělo toto dogma pro cestu k dogmatu o Nanebevzetí Panny Marie.

 

Bibliografie

 

Bible,ekumenické vydání z r.1985, ČBS 1991

Michel, Jean-Claude, Kdo jsi Maria?, Karmelitánské nakl., Kostelní vydří 1995

Beinert, H. P.W., Učení o Marii, Matice Cyrilometodějská, Olomouc 1996

Matka Páně, (MPMA), Karmelitánské nakl., Kostelní vydří 2003

Minařík, P.M.,Mariánská Dogmata, (M.D.), Karmelitánské n., Kostelní Vydří 1991

Maria a církev, Rahner, Hugo, Refugium, Olomouc 1996

Spisovatel a reformátor John Wycliff se narodil pravděpodobně v Hipswellu blízko Richmondu v roce 1324. Zdáse, že své jméno odvozoval od starobylé tvrze ve vsi Wicliff nad řekou Teesou. Zemřel v Lutterworthu v Leicestshiru 31. prosince 1384.

O jeho raném životě toho není mnoho známo a jeho kariéra v Oxfordu je nezřetelná nejasná i díky přítomnost minimálně jednoho dalšího muže téhož jména. Asi od 1345 studoval filosofii a teologii v Oxfordu. Roku 1361 se zde stává mistrem svobodných umění. Je jisté, že školní vzdělání získal v koleji Balliol, jejímž mistrem se později na nějaký čas stal. V roce 1365 byl správcem nové canterburské koleje ustanoven člověk téhož jména většinou identifikovaný s budoucím reformátorem. O dva roky později však byl vyhnán novým arcibiskupem. Wycliff se odvolal v Římě, ale neuspěl. Brzo po těchto událostech, pravděpodobně v roce 1369, se stává bakalářem teologie. Roku 1372 obdržel Wycliff doktorát z teologie. Tehdy už byl znám jako přední filosof a teolog. Své filosofické názory promítl Wycliff do svého druhého stěžejního díla Summa teologická, kde se snažil vycházet především z textu Bible, jejíž anglický text začíná postupně pořizovat a zdokonalovat (zastával názor, že každý věřící má právo číst a vykládat Písmo pro sebe). Začíná vyjadřovat radikální názory na správu církve. Zastával stanovisko, že není-li správce bohabojný, nemá žádnou právoplatnou autoritu. Přijaly-li řády zásadu chudoby, vlastní všechno své bohatství neprávem. Podle Wycliffa mohla pomoci pouze radikální léčba: odejmout církvi světskou moc. Jedině tak se může znovu stát opravdovou, duchovní a apoštolskou církví, která by se starala především o lidskou bídu a věčnou blaženost. Dalším požadavkem jeho reformního programu rozvedeného ve více spisech byla samostatnost anglické církve.

Roku 1373 získává bohatý zdroj obživy v Lutterworthu v Leicestshiru a ve stejné době je papežem obdarován a ustanoven kanovníkem.

V roce 1374 se jeho jméno objevuje jako druhé (hned po biskupovi) v komisi, kterou vyslala anglická vláda do Brugg, aby zde projednala některé sporné otázky mezi papežem Řehořem XI. a anglickým králem Eduardem III.

Wycliffa chránil a podporoval Jan z Gauntu, vévoda lancasterský, králův syn. Konference v roce 1374 se považuje za počátek jejich vztahu. Po smrti krále Eduarda III. ovšem vévodova moc poklesla

22. května 1377 odsoudil papež Řehoř XI. reformní program (celkem 19 vět) Jana Wycliffa ze spisu De civilii dominio (1376). Předvolal poté Wycliffa do Říma, ale oxfordská universita znemožnila plánovaný výslech tím, že Wycliffa uvěznila. Výslech před canterburským arcibiskupem a londýnským biskupem v únoru 1377 přerušil Wycliffův příznivec vévoda z Lancasteru, který spolu s ostatními Wycliffovými přáteli doprovodil Wycliffa do katedrály sv. Pavla, kde se celý proces změnil na hádku mezi Lancasterem a londýnským biskupem. Londýňané se sice zastali svého biskupa, ale církevní sněm skončil ve zmatku. Rozsudek Řehoře XI zůstal bez účinku. Papežská autorita se nyní obrátila proti Wycliffovi a z Říma přišla série bul.

Roku 1378 začalo velké schizma, kdy proti sobě stáli nejméně dva protipapežové. Wycliffova kritika papežství přiostřila. Univerzální moc papežství byla podle něho zlomena. V obou papežích viděl Wycliff znamení Antikristovo. Hlavou církve je pro něj pouze Kristus. V díle O moci papeže (De potestate papae 1379) dokazuje, že papežovy nároky nejsou zakotveny v Písmu, že záruka papežova spasení není o nic větší než záruka prostých věřících a že jediným měřítkem papežovy autority je dokonalý soulad požadavky evangelia.

V díle O eucharistii (De eucharistia) Wycliff zpochybnil transsubstanciaci tvrzením, že i po posvěcení zůstane chléb chlebem a víno vínem a hostie je jen znamení Krista. Podle něj učení o transsubstanciaci nebylo známo prvotní církvi a není filozoficky obhajitelné. Odmítá i uctívání ostatků a kult svatých, odpustky a učení o očistci, individuální zpověď a sloužení mše. Nic z toho není podle Wycliffa doložitelné z Bible. Poté se proti Wycliffovi obrátily též žebravé řády, které ho až dosud podporovaly. Wycliffovy myšlenky o svátosti oltářní, o papežské moci a o církvi rozcházející se naprosto s oficiálním učením narazily na přímé odsouzení teologů oxfordské university po ostré výměně názorů v zimě 1380–81. Po vyhoštění z Oxfordu (1381) se Wycliff odebral do Lutterworthu (nedaleko městečka Rugby), kde na dálku zastával několik let úřad rektora a pokračovalv psaní anglických i latinských prací. V této době začíná vysílat své „chudé kněží“: muže, kteří byli obvykle laici a kladli větší důraz na Bibli než na kázání.

V létě 1381 vypuklo selské povstání, které ve Wycliffovi vidělo svého duchovního vůdce v boji proti pozemkové aristokracii. Přestože Wycliff povstání neschvaloval, spojila se rychle duchovní i světská moc k společné odplatě.

Duchovní chtěli v zárodku zabránit vyvlastnění církve. 17. května 1382 se konal sněm v dominikánském klášteře v Londýně, kde se sešlo devět biskupů a 36 doktorů teologie a práv za předsednictví Williama z Courtenay, arcibiskupa z Canterbury. Shromáždění odsoudilo více než dvacet Wycliffových článků, a z toho 15 jako vysloveně bludných (mezi jiným bylo odsouzeno Wycliffovo učení o večeři Páně, o neplatnosti svátostí, jež vysluhuje hříšný kněz, a o nebibličnosti světského majetku kléru). Tou dobou prodělává Wycliff první záchvat mrtvice.  Na universitě byli Wycliffovi stoupenci zbaveni úřadu. Wycliff se obrací proti obročníkům, mnichům, donátorům a žebravým řádům jako proti čtyřem novým sektám. V další činnosti mu však zabránila smrt – na samém konci roku 1384 měl při poslechu mše ve svém kostele druhý silnější záchvat mrtvice a o tři dny později umírá na své faře v Lutteworthu.

Wycliffův odvrat od papežské univerzality a jeho příklon ke společenství věřících jdou ruku v ruce s prosazováním angličtiny jako úředního a literárního jazyka. Se svými žáky překládal Bibli z latiny (Vulgáta) do angličtiny a chtěl ji zpřístupnit prostým lidem. Proto se tento překlad nazývá také Bible lollardů. Tak byli nazýváni Wycliffovi angličtí žáci; až do nezdařené vzpoury r. 1414 k nim patřila část drobné šlechty, a teprve později se stali tajným hnutím nižších vrstev.

Kostnický koncil odsoudil roku 1415 spolus učením Jana Husa i teze jeho učitele Wycliffa jako heretické. V roce 1428 byly jeho kosti vykopány a spáleny.

Wycliff byl jedním z tvůrců první evropské reformace. Jeho učením se inspirovali lollardi i husité, kteří jeho názory promítli i do praktické (revoluční) politiky. Z velkého množství traktátů vyniká Summa o jsoucnu (Summa de ente) O pravdivosti sv. Písma (De veritate Sancte Scripturae), Oeucharistii (De eucharistia), Hádání pravdy se lží (Dialogus). Souhrn Wycliffových filozofických a teologických názorů přináší Rozhovor tří (Trialogus).

Prameny

Dva tisíce let dějin církve, Rolan Fröhlich, Vyšehrad 1999

Catholic enycklopedia http://www.newadvent.org/cathen/15722a.htm

Dějiny křesťanského myšlení, Tony Lane, Návrat domů, Praha 1996, 124-125

Kronika křeťanství, kolektiv, Fortuna Print –Knižní klub, Praha 1998, 193

Slovník judaismus, křesťanství, islám, Helena Pavlincová a kol, Mladá fronta, Praha 1994, heslo John Wycliffe

Václav IV, 1361-1419, k předpokladům husitské revoluce, Václav Spěváček, Svoboda, Praha 1986, 387-389

Ve dnech 1.–8. srpna 2005 sev Bratislavě uskuteční 36. konference Mezinárodního ekumenického sdružení(IEF). Případní zájemci o konferenci se mohou hlásit představiteli českéhoregionu Peteru Stephensovi na e-mail p.stephens@volny.cz

Nakladatelství Vyšehrad vydalodvě zajímavé knihy. První napsal sv. Bonaventura a nese titul Breviloquium – Kompendium scholastické teologie. VedleSummy theologické sv. Tomáše Akvinskéhoje to druhé reprezentativní shrnutí scholastické teologie v češtině. I kdyžmnohem stručnější než Tomášovo opus magnum, je Bonaventura obtížný právě pro svoji koncentrovanost výrazu.Proto patří překladateli a autoru obsáhlé úvodní studie C. V. Pospíšilovi dík aúcta. Jeho překlad ovšem nepostrádá možnosti zlepšení – např. v části omanželství překládá fidesjednou jako víru (str. 252) a podruhé ve stejném kontextu jako věrnost (str.254). Ale protože jde o vůbec první překlad tohoto díla do některéhoslovanského jazyka, rádi mu odpouštíme.

Řádový bratr a volbou ijmenovec sv. Bonaventury Zdeněk Bonaventura Boušenapsal svoji Malou katolickou liturgikuuž v sedmdesátých letech, navíc v stísněných podmínkách totalitního režimu. Podobu jeho života se šířila jen jako samizdat a normální vydání přichází ažnyní, po třiceti letech. Po odborné stránce proto v knize nalezneme místasporná a zastaralá, poplatná době a situaci vzniku. Co však je stále živé, je Boušeho nasazení pro pravdivou a opravdu křesťanskouliturgii, vyrůstající z potřeb obce a sloužící její víře. Když k tomupřipočteme ještě autorův smysl pro krásu jazyka a vytříbenost forem, můžemesnad říci, že přes své nedostatky je to kniha nadčasová, která si zaslouží býtstudována i dnes.

JaS

Editorialy

Nenínekonformnost jako nekonformnost (Spousta) 1/1

Na černémpapíře (Spousta) 2/25

Nihil novum subsole (Spousta) 3/45

Exsultet!(Spousta) 4/69

Poznané hranicepoznání (Spousta) 5/89

Nedovoleně,snad i neplatně (Spousta) 6/113

Laici aduchovní - anebo jeden lid boží? (Spousta) 7-8/137

Ecce homo(Spousta) 9/185

Co Všemohoucínemůže (Spousta) 10/209

Svoboda neníjako slunce (Spousta) 11/233

Kdyby setisíckrát v Betlémě zrodil... (Spousta) 12/255

Ekumenismus

Bible prokaždého (JaS) 3/66

John Kerrypřijímal navzdory přání Vatikánu (JaS) 5/111

Patriarchaexkomunikoval metropolitu (Redakce) 6/136

Dozvuky 95.Katholikentagu (JaS) 9/207

Čtyřicet let odvydání dekretu o ekumenismu (Vaňáč) 11/246

Křesťanství a společnost

Ekogramotnost(Nečas) 1/14

Dary míru -spiritualita a ekologie (Woodová) 1/17

Ježíš ameteorologové (Vischer) 1/19

Nesnáze s typologií moderních a postmoderních postojů k náboženství(Štampach) 1/9

Ádéčko: Hledánízralé lidskosti a autentické víry (Spousta) 2/26

Diskuse ovztahu státu a církví (Vaňáč) 3/53

Udržitelnýrozvoj a křesťanství (Mezřický) 3/60

Temná minulosta my (Vaňáč) 9/186

Mecca-cola anebmodernizace po islámsku (Vokoun) 10/212

Dvacet let odvraždy Jerzyho Popiełuszka (Hradilek) 11/234

Nebojte setěch, kdo zabíjejí tělo: Ukázky z kázání Jerzyho Popiełuszka (Bastl) 11/236

K rozhovoru osekularizaci (Vokoun) 11/242

Záhadnéodvolání Karla Simandla (Mazanec) 11/245

Vztah Evropskéunie k Turecku (Krausová) 11/249

Co se děje vNizozemí? (Morée) 12/256

Liturgie

Večerní„ekologická“ liturgie (pH) 1/příloha

Postní liturgiesmíření (pH) 2/příloha

Sedm Ježíšovýchslov na kříži (Knorrová) 3/příloha

Velikonočnívigilie v reformačních církvích (Macháčková) 4/78

Skrutinium (pH)4/příloha

Vigilie Letnic(pH) 5/příloha

Zlatý věkrubricistiky se vrací (Hradilek) 6/ 114

Řím promluvil,jak dál? (Wange) 6/ 116

Páteční nešporyanglikánských františkánů (Knorrová) 6/příloha

Liturgickéslužby laiků v dějinách (Demel) 7-8/139

Otázky nadjednou vatikánskou instrukcí (Vaňáč) 7-8/158

Liturgickároucha - významný liturgický symbol či výsada hierarchů? (Nevrkla) 7‑8/166

Liturgie obnovyzávazků lektorů a akolytů (pH) 7-8/příloha

Liturgie obnovymanželského slibu (pH) 9/příloha

Struktura rannía večerní tématické modlitby (pH) 10/příloha

Církev v dnešním světě

Tachov -konflikt koncepcí 19. a 21. století (Hradilek) 1/2

Nováevangelizace a jak jí účinně zamezit (Svoboda) 1/4

K bilancipapežského jubilea od Hanse Künga (Schwager) 1/6

Rozkol kvůlisvěcení žen nebyl překonán 1/12

Tachov neníčernobílý (Kapalínová) 2/

René Milfait aDětský domov v Tachově (Šváb) 2/41

Otevřený dopisz Tachova (Svoboda) 3/50

Biblickáskupina v Tachově (Vaďura) 3/52

Náboženstvíposiluje děti při konfliktech (Kohl) 4/83

Chápaní VečeřePáně u mladých evangelíků (Krausová) 5/97

Doslov kněmeckému vydání knihy Skrytá církev (Jorissen) 5/106

Je Jan Konzal„separující se částkou těla Kristova“? (Redakce) 6/117

Tachovštíkřesťané slavili Velikonoce pod širým nebem (Kirschner) 6/121

Mladí katolícia eucharistie (Pekárek) 6/124

Pronikavá změnapastorace nebo sebezáchovný provoz? (Schlemmer) 7-8/138

Večeře Páněočima mladých adventistů (Obrdlíková) 7-8/172

Nový koncept kzačlenění dětí a mladistvých do církve (křest - přijímání -
biřmování) (Müller) 7-8/175

Jim O’Halloran:Nová církev se rodí v těžkostech (Hradilek) 7-8/180

Církevnínovinky ze světa i z domova (jh) 7-8/183

Co je tovlastně Focolare? (Hradilek) 9/202

Sněm českékatolické církve žije! (jh) 9/206

Ministeria jakovýraz křestního poslání (Hradilek) 10/210

Teologie

Nováevangelizace - nebo obnova náboženství? (Konzal) 3/46

Místo pro křest- baptisterium (Špaček) 3/55

Změna smýšlenía nevěrnost (Konzal) 4/70

Liturgie jakopamátka vykoupení (Cerniňáková) 4/72

Vltavíny aobnova víry o Velikonocích (Konzal) 5/90

Dva Ježíšovyvýroky a problém zastavení (Nečas) 5/92

Liturgickánerozhodnost zalitá do betonu (Reck) 5/95

Křesťanskáspása pohledem freudovské tradice (Šály) 9/188 (I.) a 10/216 (II.)

Pokání dnes akdysi (Škubalová) 12/257

Ineffabilis(Duchek) 12/269

Životopisy, portréty anekrology

Johann GregorMendel, řeholník a vědec (Dědková) 1/20

Čím je JiříReinsberg pro nás dnes? (Kofroň) 2/29

Loajální, alesvůj: andělský legionář P. J. R. (Hradilek) 2/31

Nyní propouštíš,Pane, služebníky své (Dědková) 2/36

Jan z Rokycan,český teolog a politik (Dědková) 2/44

Profesor JérômeLejeune, život pro zavržené (Dědková) 4/84

Vzpomínka naMiroslava Heryána (Kráčmarová) 4/86

BiskupDominique Marie Varlet † 14.5.1742 (Redakce) 5/104

Daniel ArnoštJablonský (Handová) 5/108

Jan Milíč zKroměříže (Handová) 7-8/181

Svatý Cyprian –Thascius Caecilius Cyprianus (Handová) 9/204

JohannesMathesius (Handová) 10/228

Thomas D.Jakes, biskup megasboru (JaS) 11/242

Jacob Böhme(Handová) 11/252

John Wycliff(Handová) 12/273

Recenze, polemika

Heinz Schütte:Neteologické překážky jednoty (JaS) 1/19

De mortuis nisibene (sed etiam, rogo, vere) (Podskalský) 2/38

Knihovnička(JaS) 4/87

Knihovnička(JaS) 5/109

Když už chcememyslet ve staletích (Vokoun) 6/122

Knihovnička(JaS) 6/134

Getsemany mimorealitu vývoje? (Spousta) 7-8/178

Tři knihy zVyšehradu (JaS) 11/251

DvaBonaventurové (Jas) 12/276

Koriandr setý (Coriandrum sativum L.)

„Dům izraelský pojmenoval tentopokrm mana. Byl jako koriandrové semeno, bílý a chutnal jako medovýkoláč.“ (Ex 16, 31)

Ke koriandru připodobňuje důmIzraelský manu, kterou zázrakem nasytil Hospodin svůj lid při pobytu na poušti.Izrael vyšel z Egypta a znalost koriandru, jako běžně používaného koření, mělnejpravděpodobněji odtud. O jeho používání jsou záznamy ve starých papyrecha egyptský koriandr byl považován za jeden z nejkvalitnějších.Koriandr roste divoce nejen v Egyptě, ale také v dalších zemích Středomoří,Číně a jinde.

Koriandr patří do čeledi miříkovitých spolu s mrkví a petrželí. Tato letnička,používaná pro své léčivé účinky a jako koření, dorůstá výšky 60–90 cm. Listykoriandru připomínají svým tvarem petrželové lístky a mají světle zelenézbarvení. Květy, uspořádané v okolíku, jsou bílého zbarvení s mírným odstínemdo fialová. Plody koriandru jsou kulovitého tvaru, na povrchu zbrázděná rýhamia dosahují velikosti okolo 5 mm. Celá rostliny má charakteristickou vůni, proněkoho až nepříjemnou. Lístky, které v čerstvém stavu nepříjemně zapáchají, pousušení voní již příjemně.

Koriandr je pěstován předevšímpro své plody, ale také aromatické listy. Vysušená koriandrová semena obsahujíaromatický olej používaný jako ochucovadlo, v medicíně a pro výrobu likérů.Samotná semena jsou používána jako koření, podobě jako kmín.

Koriandr byl do Evropy přivezenz Východu a po Evropě se rozšířil hlavně díky Římanům. Jeho léčivých účinkůvyužíval Hippokratés a další lékaři.

Řecký název pro koriandr bylodvozen podle hmyzu, který vydával nepříjemný zápach (asi ploštice). Koriandrsvou vůni tento zápach připomínal.

Koriandr sev minulosti používal jako přísadado „léku“ proti nemoci července, zvané nemoc sv. Antonína. Tento název jeodvozen z víry v to, že může být vyléčena pouze přímluvami sv. Antonína. Vlidovém léčitelství se dodnes koriandru používá proti nadýmaní, křečím a dalšímžaludečním a trávicím obtížím. V některých zemích Evropy se přidává koriandr dochleba, v jiných se koriandr přidává jako ochucovadlo do alkoholických nápojů.Koriandrové listy se přidávají do salátů a polévek. Rozdrcená semena jsouužívána jako koření samostatně nebo jako přísada pro výrobu směsi koření známépod názvem kari. Prášek z plodů, extrakt a olej jsou užívány v medicíně.

Možná se zdá zvláštní, že v časeadventu píši o rostlině, která je dávána do spojitosti s manou. S Egyptem,pouští, vyvedením Izraelců z otroctví. Izraelci měli na poušti strach ze smrtivyhladověním. A tak jim Hospodin, i přes jejich reptání, sesílá pokrm nakaždý den. Hlad se může změnit v nasycení, strach a obavy v radost apokoj. Mana, která připomínala koriandrové semeno, je dodnes symbolem nasycení.Příchod Ježíše na tento svět je pro nás křesťany časem nastávajícího pokojea radosti. Strach a obavy nemusí být již naším pánem. Již nemusíme„hladovět“. Na zem je zázrakem seslána „mana“ nejvzácnější, Ježíš Kristus. Jakomana nasytila každého bez rozdílu, sytí i nás Ježíš všechny stejně. Před Ježíšemstojí chudí pastýři, ale také bohatí mudrci. Před Ježíšem stojíme také my.Cítíme, že máme prázdné ruce a chceme být nasyceni. A můžeme mít jistotu,že nasyceni budeme. Andělské „Nebojte se!“ patří také nám.

Pavla Friedrichová Sirůčková

Syrsko-malabarská sjednocená církev požaduje více autonomie

New Delhi (KAP) Hlavasyrsko-malabarské sjednocené církve, kardinál Varkey Vithayathil, tvrdí, že autonomie jeho církve je čím dáltím více omezována. Na zahájení valného shromáždění syrsko-malabarskécírkve kritizoval arcibiskup z Ernakulam, že mnozí syrsko-malabarští kněží vně Keraly jsoupodřízení latinským biskupům. Svatý synod syrsko-malabarskécírkve sice v lednu obdžel právo jmenovatbiskupy ve spolkovém státě Kerala, ale v Indiikromě toho existují početné obce této uniatské církve především v hlavnímměstě New Delhi a jinýchmilionových městech. Kardinál Vithayatil označil předúčastníky synody, 34 biskupy a 377 delegáty, za legitimní právo syrsko-malabarských kněží hlásat v Indii evangelium podle svévýchodní tradice. Na synodě biskupové označili založení diecézí syrsko-malabarské církve za naprosto naléhavé. Pastorační péče okatolíky východního ritu není nyní v Indii dostupná zdaleka všude. Syrsko-malabarská liturgie se vztahuje svým původemk apoštolské církvi východu, církvi staré perské říše ak misionářskému působení apoštola Tomáše. Mnoho století byla církevz malabarského pobřeží ve spojenís východní církví, která měla své centrum nejdříve v Seulekii a později v Bagdádu. Po příchodu Portugalců do jižní Indie přijalavelká část domácí církve plné společenství s Římem. Samostatnost syrsko-malabarských křesťanů byla až do 20. století respektovánajen nedostatečně.

Anglikáni zdůrazňujíprávo na vlastní africkou teologii

London-Abuja (KAP) Nigerijskýanglikánský primas, arcibiskup Peter Akinola, požadovalvytvoření vlastní teologie pro Afriku. Západ se zapletl do nového náboženství,ke kterému nemá Afrika přístup, citovala BBC primase, který nyní předsedábiskupskému setkání v nigerijském Lagosu. Nikdoby se neměl domnívat, že africké církve mění svoje smýšlení pro západní peníze.Vzdělávání afrických kněží v USA nebo Evropě je problematické, řeklprimas. V Lagosu jednalo asi 300 zástupců církveo AIDS, válce a bídě a rovněž o nastalé krizi anglikánského společenství.– K samotné anglikánské církvi v Nigerii patří okolo milionůvěřících. Velký podíl afrických biskupů patří k tzv. konzervativnímuanglikánskému křídlu. Nejdůležitější sporné body mezi liberály a konzervativcije zavedení biskupského svěcení pro ženy, svěcení homosexuálů na kněze ažehnání svazkům homosexuálů.

Dobrá paliativní terapieje odpovědí na volání po euthanasii

Klagenfurt (KAP) Vytvoření celorakouského programu pro léčbu bolesti požadoval expertna paliativní medicínu prof. Günther Bernatzky na 4. rakouském týdnu o bolesti v Klagenfurtu. Nemocným lidem na konci života se nedostává vezdravotnictví takové péče, jaká by byla možná, kritizoval prof. Bernatzky. Vedle duchovního, sociálního a psychologickéhovedení je důležitá také dobrá a moderní terapie bolesti, a to je nejdůležitějšípilíř v péči o těžce nemocné a umírající. Víme, že při odpovídajícíterapii můžeme ulehčit devadesáti procentům postižených od bolesti, a tím jimzlepšit i kvalitu života, řekl doslova Bernatzky.Dobrá paliativní péče je odpovědí na volání po euthanasii. Pokud nemá nemocnýbolesti, cítí se přijímán a obklopen lidmi, pak jeho nemoc ztratí mnoho zesvé hrůzy. Potřeba paliativní medicíny enormně stoupne i demografickým vývojem.Předpokládá se, že četnost výskytu rakovinných onemocnění stoupnev západoevropských zemích do roku 2010 z 35 % na 40 %.

Zatímco v Kanadě, Austrálii nebo Německu je paliativní medicínaetablovaný obor s vlastní universitní katedrou, v Rakousku doposudleží tíha vzdělávání v tomto oboru na nejrůznějších organizacíchpořádajících kurzy rozdílné úrovně.

Zemřel Bohuslav Blažek

Praha (vlastnízpráva) 20. listopadu zemřel ve věku 62 let sociální ekolog, pedagog aautor knih a článků z mnoha různých oblastí Bohuslav Blažek. Vedle své odbornéčinnosti byl i člověkem mimořádně nadaným spojovat a inspirovat lidi aprovazovat různá zdánlivě nesouvisející témata. Bojoval za práva slabších aodstrkovaných. Jako člen katolické církve se snažil i o smysluplnou proměnujejích struktur a byl členem kruhu kolem křesťanského kulturního časopisuSouvislosti.

Bělorusko komplikujekatolickým kněžím vstup do země

Minsk / Frankfurt n. M. (KAP) DoBěloruska mohou katoličtí kněží cestovat jen za velkých obtíží. Zahraničníduchovní potřebují vízum a své povolení k pobytu musí každoročněobnovovat, řekl arcibiskup z Minska, kardinál Kazimierz Swiatek, mezinárodnímukatolickému pomocnému dílu Kirche in Not. Základem jenáboženský zákon z roku 2003. Cílem zákona je podle vlády normalizovatvztahy mezi církví a státem. Po zhroucení komunismu zažívá místní církevrozkvět. Dva kněžské semináře mají více nežstovku studentů.

Výzkum: jen každý třetíČech důvěřuje církvi

Praha (KAP) Sotvatřetina Čechů důvěřuje církvi, to je výsledek výzkumu provedeného výzkumnýminstitutem STEM. Avšak méně než církvi (31 %) důvěřují obyvatelé politickým stranáma svých poslancům. Nejlépe je na tom president, za důvěryhodného ho pokládajídvě třetiny dotázaných. Televizi dalo dobrou známku 67 % a tisku 61 % Čechů.

Bavorsko: církev nebudezneužívat školní modlitbu

Mnichov (KAP) Katolickácírkev v Bavorku nebude používat školní modlitbu jako nástroj politickéhonebo náboženského boje proti jinak věřícím. Modlitba nemá být vtaženado politické debaty nebo využívána jako zbraň, řekl katolický školníinspektor, prelát Erich Pfanzelt. Reagoval tak navýroky generálního sekretáře CSU Markuse Södera. Söder požadovalznovuzavedení modlitby do škol, a tím i posilnění západní křesťanskékultury. Pfanzelt naproti tomu tvrdí, že nikoho nelzenutit k tomu, aby začínal výuku modlitbou. Ovšem společná modlitba jepodle něho dobré a mnoha učiteli a žáky praktikované cvičení pro posíleníspolečné orientace.

Pastorační návštěvametropolity Kyrilla na Kubě

Havana(KAP) Hlava úřadu moskevského patriarchátu pro zahraniční vztahy, metropolita Kyrill, v Havaně položil základní kámen pro ruskýpravoslavný kostel. Pro tisk řekl, že tento kostel bude po Rusy žijící naostrově důležitým vztažným bodem. Nadto bude podporou pro vztahy mezi Ruskem aKubou. Po převratu zůstalo na Kubě nemálo Rusů a mnozí z nich doposud žijísvou vlastní kulturou a tradicí. V Latinské Americe podléhají moskevskémupatriarchátu diecéze v Argentině, Brazílii a obce v Chile, Peru aMexiku. V lednu tohoto roku byl patriarchou z Konstantinopole Bartholomaiem I. v Havaně vysvěcen řecko-pravoslavnýkostel. Ekumeničtí pozorovatelé označují krok moskevského patriarchátu zasoučást konkurenčního boje mezi těmito církvemi.

Belgický dominikán Schillebeeckx se dožívá devadesátky

Utrecht(KAP) Edward Schillebeeckx, jedenz nejvýznamnějších katolických teologů poválečné doby, se dožívádevadesáti let. Od 50. let je Vlám žijící v Nijmegenzdrojem důležitých teologických impulsů. Oslavy pořádá universita v Nijmegen. Zda se jich těžce nemocný avšak duševně čilýteolog zúčastní, není známo. Dogmatik, který konfrontoval zkušenosti dnešníhočlověka s evangeliem, byl sám často v konfliktu s Vatikánem.

Schillebeeckxstudoval v Paříži u velkých dominikánů Yvese Congara a Marie-Dominique Chenu. V roce 1958 převzal katedru dogmatiky ateologických dějin na katolické universitě v Nijmegen.Byl poradcem holandských biskupů při tvorbě Nizozemského katechismu. Jakoporadce na II. vatikánském koncilu (1962-65) měl vliv na jeho základnídokumenty. Vedl tři vážné disputace s římskou Kongregací pro nauku víry.Ve sporu byl hájen jak holandskými biskupy, tak Karlem Rahnerem.Četná Schillebeeckxova díla patří k základůmmoderní teologické literatury. K 75. narozeninám obdržel Erasmovucenu, v roce 1989 byla na univerzitě v Nijmegenzaložena nadace Edwarda Schillebeeckxe.

Postmoderní kniha oJežíšovi

Vídeň (KAP) Nejnovějšíkniha o Ježíšovi je prací heidelberského katolického teologa prof. KlauseBergera. Vyšla v nakladatelství Herder. Autor dílooznačuje za postmoderní knihu, kde fenomén biblického zázraku není analýzouumenšen či zničen. Moderní metody analýzy biblického textu s pomocíarcheologických, historických a filologických poznatků jsou pro teology sicenepostradatelné a nutné, jsou však jen předstupněm vlastního účelu, totižutvrzení víry.