Co je úkolem teologie po skončení pokoncilové restaurace

Bůh je věčný, avšak jeho přítomnost se děje skrze dějiny. Proto přijímání a chápání této Boží přítomnosti vždy závisí na situaci, je dáno potřebami, otázkami a problémy konkrétní doby a kultury. Více než tři tisíce let stará biblická tradice a dva tisíce let vývoje křesťanství přinesly v teologii řadu proměn, jejichž dosah byl ovšem v různých obdobích různý.

I. Teologie v moderní době: restaurace versus obnova

Současnou teologii hluboce ovlivnila jedna z nejradikálnějších proměn v dosavadních dějinách lidstva. K nim patřily zeměpisné objevy, humanismus, krize reformace a protireformace, nová filosofie a dnešní vědy. To vše vyústilo do tzv. moderny (která má dnes rysy pozdně moderní nebo postmoderní). Všechny vrstvy kultury byly zpochybňovány – a brzy se ukázalo, že se to týká i víry v jejím teoretickém výkladu, tj. v teologii.

Jde o proměnu obrovského rozsahu, srovnatelnou snad jen s tím, čím prošlo na začátku svých dějin křesťanství: tehdy muselo uprostřed helénistické kultury dospět k novému sebechápání a sebevýkladu. Tentokrát „otřes základů“ (Paul Tillich) proměnil chápání všech teologických pravd, i těch zásadních.

Teologie musela učinit „epochální proměnu“, skutečnou změnu paradigmat. To byl a je obrovský úkol, který dosud přináší velmi závažné nevyřešené problémy. Vyžadovalo to skutečnou revoluci, ohrožující existenci víry samé. Proto se v církvi zvedl vnitřní odpor a docházelo k vnějším konfliktům s moderním kulturním světem.

Podoba teologie v moderní době je skutečně dána velkým napětím mezi pokusy o obnovu a odporem proti nim. Díky podpoře ze strany církevních úřadů se vždycky nakonec prosadily restaurační snahy, jak poznamenává Yves Congar. Pokusy o obnovu samozřejmě nemohly přestat – vzpomeňme na tübingenskou školu a na Johna H. Newmana. Ale po Prvním vatikánském koncilu a nesmiřitelné odpovědi na modernismus se pomocí tvrdých odsouzení znovu prosadila energická restaurace. Byl zjednán pořádek, avšak problémy zůstaly nevyřešeny.

Naštěstí úsilí o obnovu pokračovalo, i když její stoupenci našli většinou útočiště v pozitivním bádání, které je vždy hůře kontrolovatelné. Největší přínos obnovy se tak projevil v patristice, dějinách dogmat a především v exegezi. Účinek tohoto impulzu trval dále, šířil se takříkajíc „podzemními oddenky“ a způsobil postupné změny náboženské mentality; teologii přinesl nová fakta a otevřel jí nové obzory. Jak známo, dokonce se začalo mluvit o „nouvelle théologie“.

Na oficiální straně přesto nadále vládl duch restaurace. Encyklika Humani Generis (1950), v níž byla „nouvelle théologie“ odsouzena, zasadila snahám o obnovu tvrdou ránu a v křesťanském prostředí způsobila neklid. Postihla teology jako Yves Congar, Henri de Lubac, Pierre Teilhard de Chardin, Karl Rahner a také Hans Urs von Bathasar. Pamětníci té doby těžko chápou a nemohou uvěřit, když slyší, že dnes se nositelé těchto jmen nejen těší všeobecnému uznání, nýbrž že právě od nich pocházely i významné duchovní impulzy pro obnovu, kterou přinesl Druhý vatikánský koncil.

II. Duch obnovy na Druhém vatikánském koncilu

Tato schematická rekapitulace byla nutná, abychom si dokázali představit situaci, v níž byl svolán koncil. Nepochybně to byl nejvýznamnější koncil v dějinách, především tím, že uznal nutnost obnovy (ta ovšem platí dodnes). Navíc pro uskutečnění obnovy vytvořil podmínky tím, že zahájil dialog, zřekl se odsuzování, vyzval k účasti křesťanů na činnosti církve a žádal svobodu pro teologii. Jan XXIII. jasně vytyčil cíle a smysl koncilu ve svém významném projevu Gaudet Mater Ecclesia, v němž hovořil o aggiornamentu. Šlo mu o to, aby věčná hodnota Božího zjevení byla „přenesena do dnešní doby“, „zkoumána vědeckými metodami a vykládána jazykovými výrazovými prostředky moderního myšlení“ (15), a tak bylo zajištěno její další trvání. Rozlišuje přitom mezi „podstatou tradované nauky (depositum fidei), a formulací, v níž je předkládána“ (15) a upozorňuje na „chybný vývoj, výzvy a šance moderního věku“ (2). 

To otevřelo stavidla dlouho zadržovaných vod. Nastalo jaro teologické kreativity a přineslo revoluční změny v přístupu ke všem velkým problémům. Převratnost změn byla tak obrovská, že její význam mohou pochopit snad jen ti, kdo měli to štěstí onu krátkou dobu zažít.

Časopis Concilium byl od počátku u toho. Přirozeně tu nebyl jen tento časopis. Ale bylo mnoho těch, kteří tak jako já Concilium sledovali od jeho prvního čísla. Prožívali s ním éru obnovy církve a podporovali ji svými příspěvky. Časopis se mohl opírat o tým spolupracovníků skládající se z valné části z nejlepších teologů doby, z nichž někteří hráli roli i na koncilu. (...)

III. Teologie a postkoncilní restaurace

Nebyla to vždy hladká cesta. Normální konflikty a nevyhnutelný pluralismus, průvodní jevy každého koncilu, se dostavily i zde. Znovu se objevily snahy brzdit vývoj a vrátit jej zpět. Vyskytl se názor, že změny zašly příliš daleko, že se jednalo ukvapeně a že ne vždy se koncil držel cesty pravé víry. I v tomto směru byla situace Concilia do jisté míry symbolická, neboť velmi brzy (již v roce 1972) došlo v redakci k internímu rozkolu, který vyvrcholil založením časopisu Communio. Tento časopis se prezentoval výslovně jako alternativa ke Conciliu a postavily se za něj tak významné osobnosti, jako byli Hans Urs von Balthasar, Henri de Lubac a Joseph Ratzinger.

Restaurační snahy samy o sobě mohly snad zůstat pouhou epizodou uvnitř teologického pluralismu, nebýt rozhodné podpory ze strany oficiální církve. Ta pak nastolila dlouhé, tři desetileté trvající období, kdy byly teologii silně přitaženy otěže. Návrat do doby před koncilem už ale nebyl možný; zabránila mu koncilová zkušenost, nové teologické poznatky a – řekněme to rovnou – síla Ducha, který je vždy připraven „obnovit tvář země“.

Důsledky byly nicméně závažné – o tom svědčí četné konflikty a přísný postih mnoha teologů. Je možno mluvit o druhé době restaurace, i když toto období bylo kratší a méně intenzivní než restaurace předkoncilní. Jistá paralela tu byla – a z ní je nutno čerpat poučení. Jak jsem již řekl, mnoho osobností prvního hnutí obnovy nalezlo útočiště v teologii jako pozitivní vědě, v patristice, církevních dějinách, exegezi a pastorační teologii. Stáhnout se do pozadí mělo své výhody. Práci badatelů v těchto oborech nesledovala církevní cenzura tak bedlivě, což umožnilo rozvoj teologické kreativity. Obnova tedy pokračovala v okrajových oblastech církve a stavěly se rovněž mosty ke kultuře a problémům světa.

Něco podobného jako tehdy se dělo i ve třech pokoncilových desetiletích. Pokračovalo se v pozitivním teologickém výzkumu a rozvíjela se exegeze. Ale důraz byl nyní položen na dva významné koncilem naznačené směry: jednak na dialog se světem, jednak na kontakt a spolupráci s jinými náboženstvími. Tato dvojí orientace znamenala pro teologii jasný pokrok a naučila ji vnímat realitu. Teologové od té doby mluví řečí, kterou i dnešní lidé vyjadřují své radosti a žalosti, své hledání a naděje. Zjišťujeme to při pohledu na stránky Concilia. Zdůraznil to i Felix Wilfred ve svých dvou přednáškách pronesených v roce 2015, kdy byla časopisu udělena Cena Herberta Haaga: „V našich plánech do budoucna jsou silně zastoupena témata sexualita, příroda, lidská důstojnost, spravedlnost a rovnost […] stejně jako moc, globalizace, migrace, uprchlíci, mezináboženský dialog a mír.“

IV. Problémy současné situace

Wilfred prohlásil jasně, že tato témata „nemohou nikoho nechat lhostejným“. Bylo by absurdní je zanedbávat nebo odmítat bohatství, která s sebou přinášejí. Viděno z určitého odstupu a v souvislosti s novým klimatem v církvi je úkolem dneška nadále se jim věnovat, ale usilovat zároveň o novou teologickou rovnováhu. Koncil totiž trval nejen na solidárním dialogu se světem a se světovými náboženstvími, nýbrž navíc na třetí pravdě: autonomii světa. To je jeden z jeho nejoriginálnějších a teologicky nejrevolučnějších příspěvků.

Toto téma koncil nastolil pozoruhodně slavnostní výzvou, aby byly uznány, zkoumány a respektovány specifické zákony tohoto světa, a to jak v jejich fyzické tak v jejich osobnostní a společenské dimenzi. V důsledku toho je třeba pečlivě dbát na rozdělení funkcí a rolí. Církev je „odbornicí na lidskost“, řekl papež Pavel VI. To je všem třeba chápat tak, že je odbornicí na jednu dimenzi lidství, totiž náboženskou. Ostatní dimenze jsou věcí příslušných věd. „ Z toho, jak byly všechny věci stvořeny, mají vlastní trvalost, pravdivost, hodnotu, vlastní zákony i uspořádání; to všechno musí člověk respektovat a uznat právo jednotlivých oborů a techniky na vlastní metody.“ (Gaudium et spes 36) Náboženství musí autonomii věd respektovat, ale právě tak musí vyžadovat, aby byla uznávána jeho autonomie.  Kompetence jsou rozděleny, přičemž je nutno dodržovat hranice mezi nimi.

Na tomto místě se logicky zaměříme na teologii. Ta v minulosti sama sebe považovala za „královnu věd“ a osobovala si právo vměšovat se do všech oborů. Teď se situace změnila. Jednotlivé vědy spadají vzhledem ke své rozmanitostí a obrovskému rozsahu do výhradní kompetence příslušných vědců a tato autonomie zapovídá teologii vměšovat se jakkoli do jejich racionality. Tyto nové poměry je třeba vzít na vědomí se všemi důsledky.

Cílem této úvahy není podrobná analýza. Bude nicméně užitečné poukázat na podstatu věci – jako příklad nám poslouží známý „případ Galileo“. Když kardinálové odmítali autonomii věd s pomocí biblických argumentů, odpověděl jim Galileo, že bible neříká, „jak nebe funguje, nýbrž jak se do nebe dostaneme“. Pravdivost této věty je pro nás dnes naprosto zřejmá, přesto ještě po dvou století nedokázala zabránit konfliktu s Darwinem…

Žádoucí není ani rozdělení teologie a vědy, ani jejich vzájemné ignorování. Neboť má-li mezi nimi probíhat dialog, musí každá ze stran vědět, k čemu ta druhá dospěla a co tvrdí, a respektovat, že specifické vědění spadá do kompetence příslušné vědecké disciplíny, že je jen její věcí toto vědění rozvíjet a vykládat. Za těchto podmínek se obě strany jedna pod druhé učí a mohou se vzájemně obohacovat. Je nesporné, že díky výsledkům Galileova bádání byli teologové schopni aktualizovat pojem zjevení. Ale Galileo byl právem vyzván, aby se omezil na vědecké zkoumání a nepřekračoval nenáležitě hranice teologie.

Prestiž vědy vede k tomu, že dnes jsou to častěji vědci, kdo pronikají do oblastí příslušejících teologii a také filosofii (vzpomeňme například na tzv. „nové atheisty“), zatímco postoj teologů k vědecké sféře je zdrženlivější. To jde až tak daleko, že se dnes teologové ocitají v pokušení nebrat na vědomí skutečnost, že vědci od nich očekávají právě jiné vědění než to, které mohou na základě své kompetence sami nabídnout.

Troufám si tvrdit, že tento důležitý problém dosud čeká na vyřešení. Výzva, kterou pro náboženské myšlení představuje moderna se svým objevem autonomie, je tak obrovská, že jsme se s ní dodnes nevyrovnali. Pozoruhodný je výrok, který pronesl na Světovém kongresu teologů v Bruselu 1970, kde se slavilo páté výročí založení Concilia, tehdejší prezident časopisu Anton van den Boogaard. Představil se takto: „Jsem podnikatel a měl jsem to štěstí nebo neštěstí, že jsem se dostal do styku s teology.“ A právě tyto teology na konci své řeči naléhavě žádal: „Řekněte mi prostými slovy, co dnes znamená evangelium, co dnes znamená být křesťan; rád bych poselství evangelia slyšel jasně a srozumitelně. Snad od vás očekávám a žádám příliš mnoho, snad je to příliš obtížné, ale což na to jako věřící křesťan nemám právo?“

Bohužel nemluvil jen za věřící. Ve skutečnosti je v podobné situaci sama teologie. Dosud jsme nenašli slova, jimiž bychom na podstatné náboženské otázky odpověděli vpravdě relevantním způsobem, bez opakování formulí a pojmů, kteří neříkají nic nebo už jen velmi málo. Stačí si připomenout, jak těžké, přímo nemožné je dnes pro teologa, má-li před jen trochu kritickým publikem mluvit například o svaté Trojici a přitom vysvětlit, že jde o jediného Boha ve třech různých osobách; nebo když má obhájit tezi, že Ježíš Kristus je Bůh a nikoli „lidská osoba“, nebo mluvit o zlu ve světě, který je dílem dobrého a všemohoucího Boha; nebo o transsubstanci, o pekle, o dědičném hříchu, o účinnosti svátostí, o zázracích, a prosebné modlitbě …. Vlastně skoro o všech velkých problémech, které jsou substancí onoho poselství, jehož mocnou sílu chtějí teologové vnést do dialogu pro blaho všech lidí.

Na zmíněném kongresu zdůraznil Edward Schillebeeckx nutnost naslouchat vědám, abychom mohli pokročit v „novém chápání víry“. Pro sebe pak formuloval požadavek přísné teologické náročnosti: „Neboť každé odpovědné mluvení o člověku ve světě, tedy i z víry vycházející mluvení o Bohu v našem pozemském životě, má vnitřní tendenci ke kritickému zkoumání a reflexi, tedy k vědeckému přístupu. Vyloučíme-li tento vědecký přístup, riskujeme, že skončíme jako diletanti.“

V. Hledání uspokojivé rovnováhy

Nejde o to, jeden z extrémů odvrhnout. Skutečným cílem je najít žádoucí rovnováhu mezi oběma: nadále se zabývat problémy světa a společnosti, ale zároveň si uvědomovat, že zkoumat jejich struktury a způsoby fungování je věcí vědy – teologie musí výsledky jejího bádání znát a její autonomii respektovat. Je-li předmětem zkoumání migrace, uprchlictví, nové otroctví nebo biotechnologický pokrok, nikdo od nás nevyžaduje teologická pojednání, protože k tomu je tady antropologie, sociologie, etika nebo biologie. To ovšem neznamená, že se o tyto problémy nebudeme zajímat nebo nebudeme brát na vědomí výsledky práce vědců, neboť kdybychom je neznali, naše teologické výroky na tato témata by zněly prázdně a nesmyslně. Od teologů se nicméně očekává objasnění, které mohou podat díky specifické perspektivě; teologie může pomáhat při hledání transcendentního smyslu, dodávat odvahu nebo budit důvěru v Boží přispění, může vnášet do diskuse „nebezpečnou vzpomínku“ své tradice nebo připomínat hodnoty, jež by mohly být zapomenuty…

Má-li se to ale podařit, je nutné, aby teologie svůj vlastní obsah nově promýšlela na pozadí nových kulturních parametrů, a to přísně metodicky, neboť jen tak může být srozumitelný a věrohodný. Přitom jde především o to, aby sami věřící mohli posilovat svoji víru a ducha angažovanosti a spolupráce. (Jednou bude nutno analyzovat, jak se zanedbávání tohoto bodu podepsalo na prudkém úbytku praktikujících křesťanů – mnozí totiž opouštějí víru proto, že tak, jak jí rozumějí, není pro ně základem či motivací jejich solidárního angažmá.) A také ve styku s nevěřícími je třeba hledat cesty k dorozumění a odstraňovat nedorozumění, která dnes pro mnoho lidí představují téměř nepřekonatelnou překážku víry.

Nová situace, jež v církvi nastala s příchodem papeže Františka, přináší naději, že nalezneme novou rovnováhu. Pokoncilová restaurace už není oficiální církví podporována a teologie vstupuje do fáze svobody, aby se věnovala svému bezprostřednímu úkolu, totiž aktualizované interpretaci svých velkých témat. Aniž by potlačovala svůj smysl pro kompromis, je si teologie vědoma skutečnosti, že její příspěvek k řešení problémů závisí na tom, bude-li to, co ona ve svém oboru může říkat, skutečně exaktní a přesvědčivé. Jen pak si zaslouží, aby se jí naslouchalo, neboť vzhledem ke své specifické kompetenci bude moci k řešení společného úkolu přispět něčím vpravdě svébytným.

Pro teologii není snadné najít vždycky žádoucí rovnováhu: na jedné straně pozorně sledovat, co říkají vědy, na druhé straně se intenzivně věnovat zkoumání a formulování toho, co můře říci je ona. Návrat k nějaké abstraktní teologii nemá smysl. Ale právě proto, aby bylo možno kráčet kupředu, je nutno maximálně uchovávat vlastní nabídku. Jinak se těžko vyhneme dvojímu nebezpečí: jednak nebezpečí zastaralého klerikalismu, který si troufá zabývat se úkoly, k nimž jsou povolány jiné instance, jednak nebezpečí, že se teologie rozpustí ve vědách, které od ní nečekají žádné obohacení toho, co ony samy vědí lépe. Jde o osvícení a odvahu – tedy věci, které pravá víra může nabídnout.

Platí-li, co jsem říkal, totiž že máme-li dnes skutečně věrohodně a v praxi aplikovatelně formulovat samé základy víry, pociťujeme hlubokou bezradnost, pak je rozhodně a naléhavě nutné se této úlohy chopit. Pokud se nám nepodaří prezentovat teologii na výši současné doby a energicky pokračovat v realizaci toho, co bylo započato s nástupem moderny, zůstaneme trčet v situaci, kterou Hegel označil jako „nedovršené osvícenství“. A budeme mrhat energií na „povznášející řeči“, místo abychom se snažili „podávat svědectví o naději, kterou máme“ (srov. 1P 3,15) a kterou musíme nabízet světu.

Nechtěl bych se vzdát naděje, že Concilium i v tomto případě najde pravou cestu a pomůže udržet při životě onu velkou naději, z níž časopis sám kdysi vznikl, po níž dnes znovu voláme a která dnes dostává mimořádnou šanci.

VI. Orientace

Vzhledem k tomuto úkolu je namístě zaměřit se na analýzu velkých otázek, jež bude třeba řešit. Vycházím zde přesně z oné zásadní proměny, k níž došlo po uznání autonomie, a odvažuji se uvést několik orientačních bodů, podle mého názoru zcela rozhodujících.

1. Především je třeba prohlásit, že fakt stvoření autonomii neumenšuje, že je naopak jejím základem. Současné kultuře musí být dostatečně vysvětleno, že když Bůh ve své nekonečné plnosti a ze svobodné vůle tvoří tento svět, neusiluje tím o nic pro sebe a že proto může své stvoření zcela přenechat jemu samému (na tom výslovně trvají jak Schelling, tak Kierkegaard). A protože Bůh dal svému stvoření vzniknout z lásky, udržuje je a provází je, přičemž mu jde pouze a jedině o blaho tohoto stvoření. To potvrzuje christologie, když mluví o inkarnaci: Ježíš je tím víc Bohem, čím víc je člověkem. Každý skutečný pokrok v jakémkoli směru lidství je prodloužením aktu stvoření. Tato myšlenka je dnes uznávána, což se projevuje např. v oblasti společenských problémů, kde ji prosazuje teologie osvobození, nebo v oblasti ekologie, kterou teď papež povýšil na téma relevantní i pro oficiální církev. A pojmy jako milost, svátosti, zázraky či modlitba mohou teď dostat svůj plný význam, aniž bychom se museli vracet k zastaralému intervencionistickému nebo dokonce mytologickému způsobu chápání.

2. Výrokem, že hlas Boha lze vnímat v řeči stvoření, vnesl koncil světlo do pojmu zjevení. To znamená: Zjevení se děje prostřednictvím řeči stvoření, děje se v řeči přírody, dějin, lidská subjektivity. Zjevení přitom respektuje jejich autonomii, a proto se obejde bez „zázračných prohlášení“. Jde o to objevovat, že skutečnost (pro všechny lidi jedna, jediná a společná) je Bohem prostoupena a jím udržována v bytí, a snažit se vykládat, co v ní chce Bůh ukázat všem lidem. Složité dějiny zjevení nelze zdaleka redukovat na nějaké „mlčení Boha“, naopak, v nich se projevuje Boží „láskyplný zápas“ (Karl Jaspers), úsilí Boha překonat hranice a překážky, které člověku brání jeho zjevení přijmout. Zjevení je kořenem veškeré teologie a má rozhodující vliv na její vývoj. Bude dobré uvést zde dva obzvlášť relevantní důsledky této skutečnosti:

3. První důsledek spočívá v tom, že budeme muset číst Písmo svaté úplně nově. Biblistika učinila obrovský pokrok. Přesto zbývá stále ještě příliš mnoho „fundamentalismu“, který se projevuje většinou v souvislosti s problémy, jež jsou dědictvím někdejšího doslovného vykládání Písma. Mimořádně důležité jsou přitom aspekty, které byly dříve zanedbávány, jako například hluboce židovský charakter Nového zákona a silný teologický pluralismus v Novém zákoně. To vše vyžaduje diferencovaný hermeneutický přístup, zaměřený více na ducha než na literu. Bůh nám dnes říká totéž jako tehdy biblickým autorům, takže naším úkolem je proniknout ke zkušenostem, jež byly základem těchto textů, chceme-li učinit bibli v dnešní civilizaci srozumitelnou a prakticky aplikovatelnou.

4. Koncil kromě toho prohlásil, že to, co Bůh říká skrze stvořený svět, vnímají všichni, kdo věří v Boha, bez ohledu na to, k jakému náboženství se hlásí. V době koncilu nebyla doba ještě zralá, aby se zřetelně mluvilo o přítomnosti zjevení ve všech náboženstvích. Avšak výrok koncilu to jasně implikuje a myslím, že je to nutno vyjádřit i takto. To znamená, že musíme důsledně pokračovat v cestě, kterou nastoupil koncil svými výroky o tom, „co je v těchto náboženstvích pravdivé a svaté“ (Nostra aetate 2), a svou výzvou tato náboženství studovat (Optatam totius 16). To je nejpevnější základ pro plodný bratrský dialog. Vyznávají-li křesťané, že zjevení bylo definitivně naplněno v Ježíši Kristu, nepopírá pravdu obsaženou v životě a textech ostatních náboženství – naopak, potvrzuje ji a předpokládá ji.

V tomto smyslu jsem přesvědčen, že „inreligionizace“ může být velmi užitečný doplněk „inkulturace“. Inreligionizace může z inkulturace profitovat a zároveň ji chránit před velkým nebezpečím, neboť inkulturace, nerozlučně spojená se starým paradigmatem, vychází z implicitního předpokladu, že zjevení existuje jen v biblickém náboženství. A tak může vzniknout názor (dříve skutečně platil a jeho důsledky byly strašlivé), že kulturu je třeba zachovat, ale náboženství odstranit. Naštěstí je praxe vždy chytřejší než teorie a dnešní misionáři jsou schopni respektovat a přijímat hodnoty náboženství, s nimiž přicházejí do styku. Ale dělali to navzdory teologické teorii. Inreligionizace umožňuje, aby misijní činnost byla méně křečovitá a přitom efektivnější, aby – jak to správně formuloval Pavel ve vztahu k židovství (srov. Ř 11,13-19) – neznamenala útlak, tj. nepřinášela smrt, nýbrž naroubovala na „ušlechtilou olivu“ nový štěp a posílila tím jak kořen, jenž dává život, tak výhonek, jenž od něj život přijímá.

Z časopisu Concilium 1/2016 přeložila Helena Medková