193 - duben 2008

Inocenc II.

Inocenc II. (papežem od 1130, † 1143, Řím) nepatří v dějinách papežství k postavám nejvěhlasnějším. Jeho životní osudy by snad naopak bylo možno chápat jako názornou ukázku kariéry „průměrného" středověkého papeže, která však nepostrádá dramatičnosti. Charakterizovaná je spory s vzdoropapežem, krátkodobými prohrami i zdánlivými vítězstvími, kočovným životem, přítomností na nesčetných synodách i stálým stykem s nejmocnějšími a nejvlivnějšími muži své doby (mezi něž se Inocenc po většinu svého života počítat nemohl...).

Gregorio Papareschi se narodil v rodině spřízněné se starobylým římským rodem Guidoni a od počátku byl určen pro církevní kariéru. V r. 1116 je poprvé doložen jako titulární kardinál-jáhen při S. Angelo. V této funkci stál po boku několika papežů, v jejich službách byl legátem ve Francii a ve Svaté říši, kde dojednával uzavření konkordátu mezi císařem a papežem ve Wormsu r. 1122.

Okolnosti papežské volby po smrti Honoria II. 13. února 1130 obnažují politickou podstatu středověkého papežství. Již 14. února se volby chopila klika kardinálů v čele s papežským kancléřem Haimerikem a poněkud nestandardně se rozhodli delegovat akt na skupinu osmi zástupců, kteří chvatně zvolili kardinála Papareschiho. O pouhé tři hodiny později však ostatní přítomní kardinálové zvolili většinou hlasů papežem kardinála Pietra Pierleoniho, zástupce rodiny znesvářené s rodem Frangipani - hlavními římskými straníky kancléře Haimerika. Papareschi byl de facto zvolen menšinou kardinálských hlasů. O tom, že do dějin vstoupí jako papež Inocenc II. zatímco jeho protivník bude zván vzdoropapežem Analektem II., rozhodl nakonec dekret z půli 11. století, který většině hlasů kardinálů-biskupů (a ta stála skutečně na straně Inocencově) přiznává větší váhu než většině hlasů všech kardinálů, tedy kardinálů-biskupů, kardinálů-kněží a kardinálů-jáhnů. Tento dekret byl pak paradoxně zrušen ještě za Inocencova života v r. 1139.

Vzhledem k tomu, že Analekta podporoval mocný římský patriciát, musel Inocenc krátce po svém zvolení Řím opustit. Navštívil všechna tehdejší zaalpská mocenská centra a obratnou diplomacií si zajistil uznání ze strany francouzského krále (zde pomohla zejména výmluvnost opata Sugera ze St-Denis a autorita Bernarda z Clairvaux), německého krále Lothara III. a Jindřicha I. Anglického. V roce 1133 se Inocenc cítil dostatečně silný na otevřený střet s protivníkem, jehož v římském opevnění podporoval normanský vládce jižní Itálie a Sicílie Roger II. Inocenc vjel do Říma s vojenským doprovodem vedeným Lotharem III., který byl v lateránské basilice slavně korunován císařem. Krátce poté, co německá výprava opustila Svaté město, však vyšlo najevo, že tato demonstrace Analektově pozici v nejmenším neuškodila - Inocenc musel Řím opustit podruhé a uchýlil se do Pisy. Konec sváru přinesla až smrt vzdoropapeže Analekta v r. 1138. Jeho přívrženci sice zvolili nástupcem Viktora IV., ale ten záhy na naléhání Bernarda z Clairvaux rezignoval a Inocenc II. se mohl nerušeně chopit úřadu.

Následky osmiletého schismatu měl zahladit II. lateránský koncil, který papež svolal na duben r. 1139. Vedle podpory církevní reformy (opakovaný zákaz simonie a pranýřovaná poživačnost a módní extravagance v řadách kléru), bylo hlavním cílem koncilu konečné zúčtování s dědictvím Analektovým: jeho výnosy byly anulovány, jím ordinovaní nositelé úřadu až na výjimky suspendováni a Roger II. byl exkomunikován. Bernardovi se papež za účinnou pomoc odměnil zavržením učení jeho úhlavního protivníka Petra Abélarda, jakož i učení Abélardova žáka Arnolda z Brescie, který navíc svými názory na podstatu a vztah církevní a světské vlády a svými veřejně projevovanými pochybnostmi o pravosti „Konstantinovy donace" ohrožoval samotné základy tehdejší papežské moci.

Inocenc II. zemřel 24. září 1143 a je pohřben v římské basilice S. Maria in Trastevere, kde je ctěn jako fundátor dnešní podoby kostela.

Jan Klípa

Zprávy

Čína odmítla papežovu výzvu

Peking-Vatikán (KAP) Čína ostře odmítla papežovu výzvu k ukončení násilí v Tibetu. „Zločince není možné tolerovat, musí být v rámci platných zákonů potrestáni", prohlásil pro italský deník La Stampa mluvčí čínského ministerstva zahraničí Čchin Kang.

Rok 2007 - 123 zabitých pro víru

Řím (KAP) Podle agentury AsiaNews bylo na celém světě v uplynulém roce zabito kvůli své víře 123 křesťanů. V samotném Iráku přišlo při útocích o život 47 křesťanů. Protikřesťansky motivované útoky stály život 18 příslušníků různých vyznání v Indii a po deseti v Nigérii a Súdánu. V Evropě byly zaznamenány tři případy: ve Španělsku zemřeli dva katoličtí duchovní při přepadeních a v Anglii byl jeden anglikánský kněz zavražděn satanistou.

Turínské plátno prý pravé

Řím (KAP) Italský vědec Giulio Fanti se domnívá, že turínské plátno není padělkem ze středověku. Pravděpodobnost, že pochází ze středověku a ne z antiky, odhaduje na pouhých 1,2 procenta. Fanti, profesor mechanických a termických zkušebních procesů, to řekl v rozhovoru pro italský deník Il Giornale. Při vyhodnocování radiokarbonových analýz, kterým bylo plátno podrobeno v roce 1988, došlo prý prokazatelně k početním chybám.

Na plátnu se nachází obrysy těla mrtvého člověka s rozsáhlými zraněními. Že by se mohlo jednat o uměle vytvořený obraz, Fanti striktně odmítá: „Kdo vychází z toho, že se jedná o malbu, neví o čem mluví."

Biblické texty v 2454 jazycích

Stuttgart (KAP) Jednotlivé biblické knihy byly ke konci roku 2007 na celém světě publikovány v 2454 jazycích, celá bible ve 438 jazycích. Tuto informaci oznámila evangelická Německá biblická společnost se sídlem ve Stuttgartu s odvoláním na Světový svaz biblických společností. V porovnání s minulým rokem se zvýšil počet přeložených biblí o devět a počet jednotlivých biblických knih o 28. Bible je proto s velkým předstihem nejčastěji překládanou a rozšířenou knihou na celém světě. Nejvíce překladů bible se vyskytuje v Africe.

Zemřela Chiara Lubichová

Řím (KAP) 14. března zemřela ve věku 88 let Chiara Lubichová, zakladatelka a prezidentka katolického hnutí Fokoláre, jednoho z nejdůležitějších a pro vývoj církve v posledních desetiletích nejcharakterističtějších hnutí. Lubichová patří k nejznámějším duchovním osobnostem 20. století. Pro svou „spiritualitu jednoty" je považována za pionýrku ekumenického a mezináboženského dialogu.

Křest novináře v Římě

Vatikán (KAP) Během velikonoční vigilie pokřtil Benedikt XVI. sedm dospělých, mezi nimiž byl i novinář islámského původu Magdi Allam, zástupce šéfredaktora italského listu Corriere della Sera. Pětapadesátiletý Allam, dosud považovaný za „umírněného muslima", pochází z Egypta a do kontaktu s křesťanstvím a italskou kulturou se dostal již v dětství, kdy v Káhiře navštěvoval italskou řádovou školu. Později vystudoval sociologii na univerzitě La Sapienza a v roce 1986 získal italské občanství. V současnosti platí mezi novináři za jednoho z největších znalců islámské problematiky. Soustředí se především na tématiku terorismu, imigrace a vztahu mezi Severem a Jihem. Ve svých knihách kritizuje malé sebevědomí Západu vůči neoislámskému hnutí a nedostatečnou solidaritu západních křesťanů s křesťany žijícími v zemích, v nichž dominuje islám. Allam, který přijal křestní jméno Cristiano, sám označil svůj křest za „radikální a definitivní obrácení" od své minulosti a zřek­nutí se islámu. Zároveň upozornil na to, že ani před svou konverzí nebyl praktikujícím muslimem. Díky křtu se cítí osvobozen „od temnot onoho kázání, v němž nenávist a intolerance vůči jinému, jenž je nekriticky odsouzen do role nepřítele, převládají nad láskou a respektem k bližnímu." Allam, který je nucen již pět žít pod policejní ochranou se podle svých slov musel ptát, „jak je možné, že ten, kdo se s přesvědčením a neúnavně bije za umírněný islám jako já, přijímá odpovědnost tím, že poukazuje na islámský extremismus a terorismus, skončí nakonec jako odsouzenec k smrti ve jménu islámu a na základě argumentace vycházející z Koránu?"

Allamův křest vyvolal podráždění v muslimských kruzích. Místopředseda Italské muslimské náboženské obce Pallavicini řekl, že respektuje Allamovo rozhodnutí, ale zároveň vyjádřil svůj údiv nad tím, že jeho křest byl proveden osobně papežem.

Unesený arcibiskup mrtev

Bagdád-Frankfurt (KAP) V pátek 14. března se v Mosulu (Irák) konal pohřeb chaldejsko-katolického arcibiskupa Paulose Faraj Rahha. Jeho tělesné pozůstatky byly na základě telefonického upozornění nalezeny ve čtvrtek nedaleko Mosulu. Příčina smrti nebyla dosud zjištěna. Rahho byl 29. února unesen islamistickými teroristy.

Ve svém posledním rozhovoru pro italský týdeník Tempi Rahho analyzoval důsledky vojenského zásahu USA a jejich spojenců v Iráku a zdůraznil, že islamisté chtějí odebrat křesťanům jejich majetek a vyhnat je ze země. Německá Společnost pro ohrožené národy označuje vyhánění křesťanů z Iráku za „v současné době největší pronásledování křesťanů v celosvětovém měřítku".

Křesťané na Blízkém východě

Berlín (KAP) Berlínský evangelický biskup Wolfgang Huber kritizoval pronásledování křesťanů v Iráku: „Plánovaný vítězný pochod svobody se změnil v křížovou cestu plnou utrpení." Úřady podle něj bezpečnost křesťanů nejsou schopny anebo nechtějí zajistit.

Stálý pozorovatel Svatého stolce při OSN, arcibiskup Silvano Tomasi, též odsoudil pronásledování křesťanů na Blízkém východě. Poukázal na to, že křesťané jsou v mnoha oblastech Blízkého východu občany druhé kategorie a stávají se častým cílem útoků. „Islám je pod ochranou vlád a dobře organizovaných nadnárodních organizací. Na křesťanské straně jsou aktivní jen dobrovol­nické organizace. Tento nepoměr existuje pravděpodobně i proto, že laicistické evropské státy se tomuto tématu záměrně vyhýbají."

Hitlerova „teologie"

Bonn (KAP) Profesor teologie Rainer Bucher ze Štýrského Hradce vydal knihu o „Hitlerově teologii". Popsal ji jako „po intelektuální stránce primitivní a politová­níhodně rasistickou, s monstrózním obrazem Boha". Hitlerovy texty podle Buchera dokazují, „že Hitlerův nelítostný Bůh je pravým opakem Boha Ježíšova. Hitlerův Bůh je nemilosrdný, přináležitost k němu byla podmíněna přináležitostí k panské rase." Ovšem právě tento diktátorův koncept byl „fatálně účinný", proto se jím badatelé musí zabývat i v dnešní době.

Zemřel ekumenik L. Vischer

Ženeva (KAP) Ve věku 81 let zemřel evangelický reformovaný teolog Lukas Vischer, jeden z významných průkopníků ekumenického hnutí. Vischer věnoval celý svůj život snaze o žitou ekumenu, na sklonku svého života se zasazoval za odpovědnost křesťanů za stvoření. Jako pozorovatel se zúčastnil 2. vatikánského koncilu a později spolupracoval na Limském konvergenčním prohlášení o křtu, eucharistii a úřadu.

Útok na mesiánské židy

Jeruzalém (KAP) Ve městě Ariel blízko Nábulusu na západním břehu Jordánu byl spáchán bombový útok na rodinu mesiánských židů. Jejich byt byl úplně zničen a střepina těžce zranila patnáctiletého chlapce. Útok byl podle policie namířen proti chlapcovým rodičům, kteří ve svém bytě zřídili malou kapli. Mesiánští židé pokládají Ježíše za Mesiáše. Hlásí se k židovství a nepřijali křesťanské zvyky a svátky, jsou však židy považováni za křesťany. Před několika měsíci byl v Jeruzalémě zapálen kostel, ve kterém se mesiánští židé scházejí.

Lex orandi

autor: 

Lex orandi, lex credendi, říká pradávná křesťanská zásada: jak se modlíme, tak také věříme. Někdy se to vykládá tak, že nelze hlásat věci, které již předtím nebyly obsaženy v modlitbě. Širší pojetí může být, že modlitba je svědectvím víry: svědectvím jak ve smyslu „svědčit druhým o víře" tak ve smyslu „ukazovat, jaká naše víra opravdu je", tady odhalovat její kvalitu. To platí jak na úrovni jedince, tak i na úrovni obce a celé církve. Samozřejmě především záleží na upřímnosti, na správném smýšlení modlitebníka. Ale slova, kterými se modlitba vyjadřuje, jsou také důležitá, tím spíše tam, kde se jedná o předepsané liturgické texty. Protože tady nemluví jen jedinec, kterému se odpustí, přeřekne-li se občas nebo zakoktá, ale mluví tu i tisíciletá tradice víry, slyšíme tam Ježíše, slova apoštolů i hlasy Otců.

Václav Konzal je filolog, který se po druhém vatikánském koncilu podílel na překladech obnovené katolické liturgie do češtiny. Díky jemu a jeho tehdejším kolegům překladatelům se dnes česká a moravská katolická církev těší liturgii v jazyce přesném, krásném a především zbožném, schopném modlitby. Od něho také pochází první text tohoto čísla Getseman, otevřený dopis kardinálu Vlkovi. Václav Konzal v něm protestuje proti tomu, jakým způsobem se připravuje revize překladu liturgických textů. Revize, opírající se o římskou instrukci Liturgiam authenticam, totiž má za cíl přiblížit českou liturgii jejímu latinskému originálu. Konzal dokládá, že se tak často děje mechanicky, doslovným překládáním bez porozumění tradici, duchu obou jazyků a někdy i přesnému významu slov.

Že je dopis otevřený, znamená, že na něj původní adresát nereagoval. Jinak by zůstal soukromý, mezi Václavem Konzalem a Miloslavem Vlkem. Doufejme, že aspoň touto cestou dopis dojde ke svým nejvlastnějším adresátům, tedy těm, kdo nesou odpovědnost za českou liturgii, a bude vzat vážně. V záplavě dnešního často upadlého používání jazyka, jak je přináší moderní uspěchanost a ztráta literární tradice, je poslech nádherné češtiny v liturgii jak občerstvením, tak hlavně upozorněním: zde se odehrává cosi významného, cosi, kvůli čemu se vyplatí pečlivě vážit každičké slůvko: Lex orandi, lex credendi.

Nejvíce místa v tomto sešitku zabírají dva texty z oblasti politické. John Witte ml. pod titulem Protestantské základy demokracie popisuje, jak mocný impuls rozvoji demokracie v dnešním slova smyslu vyšel z reformace v 16. století. Každý ze tří hlavních proudů reformace dal podle něho rozvíjející se moderní formě vlády něco cenného a specifického. Končí ovšem trochu pesimisticky, přinejmenším pro naši část světa: „Dnes se většina klasických evropských církví prakticky nepodílí na demokratické politice hlavního proudu." Je tomu tak proto, že nemají už co říci k dalšímu vývoji struktur, u jejichž zrodu často samy stály?

Ve druhé studii, Koľko demokracie je vhodnej pre cirkev? si autor Inocent-Mária V. Szaniszló klade otázku přesně opačnou, tedy nikoli vliv církví na demokracii, ale to, jak mnoho demokracie potřebuje sama církev. A já se ptám, zda to zároveň není odpověď na otázku předchozího textu: Možná evropské církve k demokracii mlčí proto, že už jí samy mají méně než jejich světské okolí. Možná se dostaly do vleku namísto co by vedly.

Otevřený dopis Miloslavu Vlkovi

Vážený pane kardinále, příteli Miloslave,

moje rezignace v červnu 2004 znamenala úlevu. Přesně po třech letech mě však z klidu vyvedli přátelé poskytnutím pouhých tří listů shrnujících práci překladatelské skupiny „revize Ordo missae“. V mém stavu a věku rezignaci samozřejmě neměním, ale svědomí mi káže bít na poplach. Revizní text je naprostou katastrofou.

Po druhé světové válce jako mladý student čtoucí ve slovenském překladu Spolku sv. Vojtěcha Rozmach alebo úpadok cirkvi kardinála Suharda jsem vůbec nepochyboval o rozmachu. Budou-li se prosazovat v mé církvi takovéto revize, nebudu pochybovat o úpadku. Po čtyřech měsících doslova každodenního přemýšlení a tázání musím psát. Nevím ovšem komu, protože za tři roky se mohlo personálně změnit všechno. A tak bez osobních ostnů píšu tomu, komu jsem skládal rezignaci do rukou, v naději, že adresáti se najdou. A kdyby ne, vyhrazuji si právo pokládat tento text za otevřený.

Svůj rozklad rozdělím nepříliš systematicky na několik oddílů.

První se týká překladatelských principů nebo lépe řečeno překladatelského principu, kterým se zřejmě řídila revizní komise. Po čtyřech měsících přemýšlení jsem dospěl k jedinému závěru: Co naznačuje instrukce Liturgiam authenticam spíš zakrytě, je zde povýšeno na princip jediný: Autentický římský liturgický text je jen ten, který představuje obtisk latinských slov a vět do národního jazyka. Vyvolává to podiv a otázky. Že by návrat k Schallerovi? Nikoli, je to mnohem horší.

Když jsem jako malý chlapec dostal poprvé do ruky misálek Schallerův, byl jsem šťastný, protože mi přibližoval něco, co jsem miloval a čemu jsem příliš nerozuměl. Ale brzy po Schallerovi přišel Stříž. A už jsem si uvědomil, že text Střížův, i když se věcně neliší, je nějak lepší. Byl lepší tím, že více dbal kvality českého jazyka, českého stylu. (...)

Při úvahách nad cestami českého překladu liturgických textů je třeba si položit několik otázek, z kterých poté vyplývá, že těch principů pro překládání by mělo být víc. Přičemž princip obtisku latinského originálu do češtiny je princip pochybný. Cesta k českému textu liturgickému by měla znamenat respektování nejenom výchozího, tj. latinského, ale i cílového jazyka, tj. češtiny. Ostatně i v oné instrukci, kterou jinak považuji za málo šťastnou, je uvedeno, že se z cílového jazyka vytvoří jazyk liturgický, který je třeba respektovat. Druhý ohled, který je třeba při překládání mít, je respektování zásad teorie překladu. Nemohu samozřejmě chtít od všech účastníků, kteří se zřejmě dobrovolně dali do práce na revizi překladů, aby byli zběhlí v teorii překladu. Ale když si uvědomíme, jaká je tradice, i naše tradice, o teorii překladu, přece jenom by každý, kdo se té práce ujme, měl o tom něco vědět a něco respektovat. K tomu ještě níže. Třetí respekt, který je třeba při překládání chovat, je respektování tradice. I k tomu se vrátím podrobněji ještě za chvilku. A konečně čtvrtý respekt, který je nutné mít při překládání na mysli, je neustálé uvědomování si smyslu překladu – a smyslem překladu je dát věřícím možnost vroucí modlitební účasti na posvátné liturgii.

První teoretici překladu, církevní otcové i další církevní spisovatelé, nepoužívali pro překlad slovo translatio a transfere, nýbrž versio a vertere. Jako kdyby už tato jazyková drobnost naznačovala, že nejde o to přenést latinský originál na nějakou matrici národního jazyka, ale že je nutné počítat s tím, že je třeba text převracet, opracovávat, aby odpovídal jazyku cílovému. Karel Veliký kdysi napsal: „Quamvis periculosi sunt errores verborum, multo periculosiores sunt errores sensuum.“ („Jakkoli nebezpečné jsou chyby ve slovech, ještě nebezpečnější jsou chyby ve smyslu,“ překl. red.) A to je totéž, co sv. Cyril a Metoděj, které s oblibou nazývám svými živiteli, protože jejich jazykem a literaturou se živím po celá desetiletí, napsali už v roce 863 v předmluvě k slovanskému překladu evangeliáře. Zachoval se z ní vlastně jenom zlomek, ale je z něho jasné, jaký kladou důraz na výklad, interpretaci textu, a pak teprve na studium jednotlivých slov a zvuků. Šlo jim o cestu od duchovního smyslu k jeho formulaci. Jak se tam praví doslova: „K ničemu nám nejsou výrazy a slova, ale jeho smysl, tj. smysl evangelia.“ – „Překládáme kvůli srozumitelnosti výkladu, a ne kvůli přesnosti výrazu.“ (...)

Motivace při překládání musí být několikerá. Jednak správnost – a požadavek správnosti vedl zřejmě oprávce textu k tomu, aby zasahovali do stávajícího českého překladu. Jde o to, jak správnost chápat. Správnost je jazyková, stylistická a věcná (teologická). Jenomže obtisk z latiny do češtiny tuto správnost nezaručuje. Jazykovou už vůbec ne, stylistickou také sotva a věcnou bohužel vždycky také ne. (…) Správnost je tedy třeba nazírat ne jakožto správné obtisknutí, ale jakožto správný výklad, správné pochopení, správné převedení.

Další motivací vedle správnosti je krása. Dlužno říci, že pokud přeložíme latinský text jako obtisk, krásu textu to ničí. A krása jazyka k liturgii patří podobně jako krása liturgického prostoru, hudby, rouch, nádob a předmětů.

Třetí motivaci představuje modlitební charakter. Obtisk latinského originálu z různých historických dob a z různých prostředí vytváří často jakýsi ceremoniální nebo katechismový přístup k textu a působí suše. Na to je třeba dbát: aby modlitební charakter nebyl zastíněn touto tak zvaně přesnou překladovou technikou, která obtiskne latinský originál způsobem, který neodpovídá českému jazyku.

Jen na okraj – motivací jsou samozřejmě také zdravý rozum a svědomí. Když jsem porovnal stávající text a jeho nyní navrhované opravy (měl jsem v rukou tři stránky – revizi Ordo missae cum populo, eucharistické modlitby), myslím, že jak z hlediska zdravého rozumu, tak z hlediska krásy, modlitebního charakteru, ale i správnosti jazykové, stylistické a dokonce i věcné, jak níže ukáži, tento nový text neobstojí.

Předpokladem pro práci na překladech je samozřejmě také určité vzdělání. A to vzdělání se netýká jenom liturgie, ale také jazyka a překladu. Pro znalost jazyka nestačí školská latina ani litera či duch instrukce Liturgiam authenticam.

Po dlouhém přemýšlení jsem došel k závěru, že současní překladatelé se – alespoň ideově – opírali nejvíce právě o tuto instrukci. Musím se tedy letmo věnovat kritice tohoto dokumentu. Řeknu tvrdě: Jde o plíživou revokaci Druhého vatikánského koncilu a jeho závěrů. I z civilního života víme, že zákon je nad ministerskou vyhláškou. Jestliže liturgická konstituce Sacrosanctum concilium je zákon, pak nedávná instrukce Liturgiam authenticam je ministerská vyhláška subalterních kuriálních úředníků, kteří nejsou, jak jsem ochoten podrobným rozkladem dokázat, v řadě oblastí kvalifikováni – rozhodně ne v teorii překladu, rozhodně ne ve znalosti cílových jazyků.

Po tomto úvodu, snad zbytečně dlouhém, se konečně dostávám k tomu textu, který jsem měl ne čest, ale smůlu spatřit. Je to text první eucharistické modlitby, tj. Římského kánonu. Když se člověk podívá do základních příruček liturgických, ve všech narazí na jednu věc: Eucharistická modlitba je jeden souvislý text, který pronáší jakožto nejdůležitější součást liturgické bohoslužby kněz od počátku až do konce. Může být přerušen nějakou aklamací, ale jinak je to jeden jednolitý text.

Důvodem málo frekventovaného užívání Římského kánonu v běžné liturgické praxi je mimo jiné jeho roztříštěnost, daná historickým vývojem. Jednak už grafické rozdělení na prefaci, kterou následuje krásná ilustrace Ukřižovaného, a pak teprve text kánonu. (...) A zdá se mi, že Druhý vatikánský koncil ve své liturgické konstituci jasně naznačil, že je třeba maximálně sjednotit eucharistickou modlitbu do jednoho celku. Lze to ukázat na počátečních slovech jednotlivých starých modliteb, z nichž je Římský kánon složen. Musím s žalostí konstatovat, že v novém opravení všechna navazující slova, ať už jsou to zájmena nebo spojky, jsou prostě zlikvidována. Takže dochází opět k rozsekání eucharistické modlitby na jednotlivé součásti. Proberu je jednu po druhé.

Te igitur... Dosavadní text: Proto skrze Ježíše Krista, tvého syna a našeho Pána pokorně žádáme a prosíme, dobrotivý Otče... Opravený text: Pokorně tě žádáme dobrotivý Otče... Jako kdyby nic předtím neexistovalo. Jako kdyby preface, která předchází, s tímto textem nesouvisela.

Communicantes... Dosavadní překlad: V tomto společenství také uctíváme... Nový návrh: V jednotě s celou církví také uctíváme především slavnou Marii, vždy Pannu... Jako starý člověk nemám nejnovější příručky, ale když vezmu např. Jungmannova Missarum sollemnia, dvoudílnou Martimortovu liturgiku – tam všude se dočteme, že modlitba Communicantes jakožto modlitba, která začíná participiem, má zvláštní význam v tom, že spojuje ten text, který se zabýval církví bojující, s textem dalšího odstavce o církvi vítězné. Participiální překlad má tedy mimořádný význam pro vazbu mezi těmito dvěma částmi církve.

Instituce, proměňování. Qui pridie quam pateretur... Dosavadní text: Neboť on večer před svým utrpením... Nový text začíná: On bez neboť. Tady musím poznamenat, že se jakoby opakuje to, co jsem zažil před třiceti, čtyřiceti lety v bojích o tvar liturgických modliteb. Qui se nepřevádí do češtiny jako on nebo který. Qui ve staré češtině bylo jenž, tzn. ten, který. Když je zde qui pridie, tak je to ten, který předtím, anebo spojkově – podle toho v jakém významu se text spojuje s textem předchozím. Čili překlad neboť on je naprosto správný, svazující, kdežto překlad začínající pouze slůvkem on je nedostatečný.

Totéž na konci: per quem. Opět se překládá v dosavadním textu: Neboť skrze něho toto všechno stále tvoříš... Nový návrh: Skrze něho toto všechno stále tvoříš... Zase ono korelativní qui, které v současné češtině nemá ekvivalent, jako měla stará čeština, která rozlišovala mezi který a jenž. Tak je třeba přeložit tuto korelaci spojkově anebo zájmenně. Neboť skrze něho... je správný překlad. Skrze něho... je překlad nedostatečný. (...)

Stávající text: Vzdal ti díky a požehnal... Opravovatelé v obou těchto textech, jak nad chlebem, tak nad kalichem, přidávají zájmeno: Vzdal ti díky a požehnal jej... Znovu ti vzdal díky a požehnal jej... To téměř vyráží dech. Protože zde požehnat neznamená v žádném případě žehnat něco, učinit nad něčím kříž, ať už nad chlebem nebo nad kalichem. Nýbrž požehnat zde znamená – vezměme slovník jazyka českého – s vroucími díky blahořečit, velebit, vděčně velebit, tedy žehnat někomu. Navrhovaná změna je tedy neospravedlnitelná z hlediska historické reality biblické: Ježíš nedělal kříž nad chlebem ani nad kalichem, nýbrž děkoval svému nebeskému Otci. Vložení zájmena jej je tak pro zavádějící představu žehnacího kříže naprosto nepřijatelné.

Další drobnost v témže odstavci: A podal svým učedníkům se slovy... V textu dnes používaném: ...požehnal, lámal, dával svým učedníkům a řekl:...“ Tady pro zajímavost uvádím: Liturgiam authenticam říká ve více bodech, že pokud jde o texty biblické, je třeba se s maximální svědomitostí opírat o text Neovulgáty. Podívejme se tedy do Neovulgáty. Mt 26, 26-28 nad chlebem čteme et ait, nad kalichem dicens; Mk 14, 23-24 et ait, nad kalichem také et ait; Lk 22, 17-20 et dixit, nad kalichem dicens; 1Kor 11, 24 et dixit, nad kalichem dicens. Čili už z hlediska úcty k bib­lickému textu nevidím důvod, proč vpravit do textu instituce nepříjemně znějící sykavky (se slovy), místo tradičního biblického ...a řekl:...

...benedixit, fregit deditque discipulis suis... Nový návrh: ...vzdal ti díky a požehnal jej, lámal a podal svým učedníkům... Nový opravený text, nevím proč, přebírá současné lámal, ale (zřejmě věren své zásadě obtisku: dedit je přece perfektum) navrhuje ...a podal svým učedníkům...., což je stylisticky naprosto nepřijatelné – vid nedokonavý a dokonavý. Samozřejmě, lze to řešit slovy lámal a rozdával nebo rozlámal a dal, ale klást jedno sloveso nedokonavé a druhé dokonavé je stylisticky velmi nevhodné.

Accipite et manducate ex hoc omnes, hoc est enim corpus meum, quod pro vobis tradetur. Tradetur je futurum, proto obtiskovatelé opravují dosavadní Toto je moje tělo, které se za vás vydává na Toto je moje tělo, které za vás bude vydáno. A stejně tak dál: Kalich mé krve, která bude prolita za vás a za všechny. To má dva velké nedostatky. Základní je ten, že se kvůli věrnosti obtiskování zapomíná na funkci tohoto textu. Kněz je tu přece na místě Kristově. Nahrazení slov ...tělo, které se za vás vydává slovy ...tělo, které za vás bude vydáno je nešťastné, protože se vrací k tomu pojetí, řekněme baroknímu, možná ještě dřívějšímu středověkému, které chápalo eucharistickou modlitbu (a na Východě dosud chápe) jako jakési posvátné divadlo. Ten text nás jakoby vrací do Jeruzaléma, do té první eucharistie ve večeřadle, kde se ve Vulgátě proto říká tradetur a efundetur, protože se myslí na nadcházející Velký pátek. Jenomže je tu skutečnost teologická, že kněz na místě Kristově má jinou funkci než hrát posvátné divadlo. A za druhé: Ve všech liturgiích se překládá prézentem. Např. v staroslověnské, byzantsko-slovanské liturgii: Tělo moje, ježe za vy lomimoje. Tj. tělo, které se za vás láme. A když se podíváme opět podle pokynů, které jsou dány, do Neovulgáty, zjistíme překvapivě: Neovulgáta v Mt: nad chlebem nic, nad kalichem efunditur; Vulgáta měla efundetur. Mk: nad chlebem nic, nad kalichem opět efunditur; zatímco Vulgáta má efundetur. Lk: datur nad chlebem a funditur nad kalichem; zatímco Vulgáta fundetur. 1Kor ve Vulgátě tradetur a v Neovulgátě, která se snaží o úpravy do přesnějšího textu, quod pro vobis est. Vidíme tedy, že tento zásah navrhovatelů úpravy je naprosto neoprávněný a jde proti veškeré tradici i proti nové tendenci.

Kruciální moment představují slova nad kalichem. Sama o sobě jsou syntakticky komplikovaná, přehuštěná, takže pro všechny jazyky je to problém. Pro češtinu je to problém na druhou, protože čeština má dvě základní slova, tj. krev (sanguis) a smlouva (testamentum) rodu ženského. Navrhovatelé snažíce se obtisknout latinský text vytvořili tři varianty. Je to tedy projev poctivého zápasu s textem, ale výsledky jsou katastrofální. První varianta: Toto je kalich mé krve, krve nové a věčné smlouvy, která bude prolita za vás. Jenomže tady je falešná syntaktická dvojice, takže se prolévá smlouva, nikoli krev. Varianta druhá, totéž: ...mé krve nové a věčné smlouvy, která bude prolita za vás. Jen třetí varianta se této falešné syntaktické dvojice vystříhala: Toto je kalich mé krve, která bude prolita za vás a za všechny na odpuštění hříchů; krve nové a věčné smlouvy. To je sice z hlediska gramatického nejsprávnější text, ale zoufalou snahu autorů je vidět z toho, že se syntaktickou (stylovou) obtížnost snažili vyřešit písemným znakem, že za slova a za všechny na odpuštění hříchů vložili středník a za něj dodali krve nové a věčné smlouvy s opakováním slova krev.

Opravdu se nehodlám poctivé snaze (...) posmívat, ale musím připomenout, že právě na tomto místě v dosavadním textu je zachována, podle mého přesvědčení, geniální stopa teologa Josefa Zvěřiny. On s námi spolupracoval, všechny texty četl a na tomto místě, kde jsme byli stejně bezradní jako navrhovatelé uvedených tří variant, po několika dnech přišel a s poukazem na text listu Korinťanům, kde se praví Hic calix novum testamentum est in meo sanguine, udělal totéž, co udělali naši opravovatelé, že totiž navrhnul zopakovat nějaké slovo. Oni opakují krev, Josef Zvěřina opakuje toto je. Jednak je to opakování něčeho z jazykového hlediska nejméně významného, jednak je to teologicky naprosto správné a jazykově prostě geniální. Nechápu, proč bychom měli tento pomníček Josefa Zvěřiny zbourat.

A nyní po rozboru slov instituce se obracím k dalším jednotlivostem eucharistické modlitby.

Tedy znovu od počátku. Drobnost naprosto stylistická: Pokorně tě žádáme dobrotivý Otče začíná nový opravený text. Te igitur clementissime pater. Již výše, když jsem hovořil o celistvosti, jsem upozornil, že to není začátek eucharistické modlitby. K eucharistické modlitbě patří již preface. Te igitur naznačuje, že text na něco navazuje. Proto dosavadní text začíná Proto skrze Ježíše Krista...

Dosavadní text: ...a prosíme, dobrotivý Otče, přijmi a požehnej tyto dary. Nový návrh: ...a prosíme, abys přijal a požehnal tyto dary. Je to doslova obtisknutý text, ale když obě verze nezaujatě porovnáme – co je takříkajíc modlitebnější: ...a prosíme, přijmi a požehnej... nebo ...prosíme, abys přijal a požehnal...? Není co řešit...

Následuje něco, co mě přímo bolí. Nový text: Přinášíme ti ji především za tvou církev svatou a katolickou v jednotě s tvými... Ve starém textu máme: ...a se všemi, kterým je svěřena pravá, obecná, apoštolská víra, obětujeme tyto dary především za tvou církev svatou a obecnou. Ještě se k tomu vrátím, protože je to věc, která se dotýká ekumenismu, je to záležitost bolestná, kterou je třeba uvážit mnohem poctivěji, než to učinili opravovatelé.

Pokud jde o překlad sousloví týkajícího se biskupů – cultores fidei: Vzhledem k tomu, že už jsem starý, se nerozčiluji, ale jenom usmívám, byť trpce. To, nač jsme byli kdysi tak hrdí, tu mizí v nepravdivém přesvědčení oprávců, že neexistují biskupové, za něž je třeba se modlit, i když neplní svou úlohu. Vzpomínám, že už jako studenta mě zaráželo ve funerální liturgii, že se u každého zemřelého křesťana vzpomínalo také na jeho slabost, byly tam prosby k Bohu, aby prominul slabosti a hříchy. Jen u hierarchů se nikdy o žádné slabosti a hříšnosti nemluvilo. To mě zaráželo už jako malého hocha a ejhle, tady se mi to vrací. ...a se všemi, kdo chrání a upevňují pravou katolickou a apoštolskou víru... Přeci jsou i biskupové, kteří ji nechrání a neupevňují, kteří také selhávají. I za ně se máme modlit, protože byli pověřeni určitým úkolem, a naše modlitba jim má pomáhat k tomu, aby svému úkolu dostáli. Domnívám se proto, že překlad ...a se všemi, kterým je svěřena pravá, obecná, apoštolská víra..., je mnohem přesnější, pokornější a lepší.

Další poznámka se týká závěru mementa, kde dosavadní text praví: Za ně ti přinášíme a oni ti přinášejí tuto oběť chvály za sebe i za všechny sobě blízké, za život v bezpečí, za vykoupení a naději ve spásu a modlí se k tobě, Bože věčný, živý a pravý. Návrh praví: Za ně ti přinášíme a oni ti přinášejí za sebe i za všechny sobě blízké tuto oběť, která je chválou za vykoupení i za naději na spásu a bezpečí. To je prostě jazyková hrůza, která nepotřebuje další komentář. Pro tuto syntakticky strašně přetíženou českou větu nenacházím odůvodnění.

Závěr mementa v dosavadním textu zní: ...a modlí se k tobě, Bože věčný, živý a pravý. Přesně podle obtiskového pravidla návrh opravuje: ...a předkládají ti své prosby... Obojí je samozřejmě překlad věcně správný, ale opět bych se přimlouval za modlitebnost tohoto textu. A modlí se k tobě Bože věčný, živý a pravý je přirozenější než ...předkládají ti své prosby. Tato formulace je strašlivě ceremoniální a obřadná, rituální, což neprospívá modlitebnosti textu.

Communicantes... Již jsem mluvil o navázání participiem, které spojuje předchozí modlitbu s následující. Nyní poznámka k in primis: V textu, který jsme předkládali před léty, to místo zní: V tomto společenství také uctíváme slavnou Pannu Marii, rodičku našeho Boha a Pána, Ježíše Krista... Podle navrhovaného obtisku se praví: V jednotě s celou církví také uctíváme především slavnou Marii... My jsme latinské in primis vynechali z jazykových důvodů (buď také nebo především, ale navazovací také je důležitější). Věcně se nic nemění: Jestliže Bohorodičku uvádíme na prvním místě s řadou titulů, tak je přeci jasné, že hyperdulii vynecháním slůvka in primis nikterak nepotlačujeme.

Další moment z eucharistické modlitby je anamneze. O navázání na předchozí text jsem již mluvil. Dosavadní text: Proto na památku požehnané smrti... Nový text: Když tedy my, tvoji služebníci i tvůj svatý lid slavíme, Bože, památku požehnané smrti... Je zde sice jakési navázání, ale uvádí mě do rozpaků, protože instituční slova končí: To konejte na mou památku. Začínat další text Proto na památku... je tedy nejenom naprosto logické, hezké a zapamatovatelné, ale i správné, protože anamnéze se tak zdůrazňuje hned na samém začátku. Tak je to ve všech liturgiích. Ale v novém návrhu je zdůrazněno slovo slavíme, protože ho obtiskovatelé v originále vidí. Jsme ale přeci v anamnézi – jde o to, že pamatujeme, ne o slavení.

Dosavadní text: Shlédni na ně s vlídnou a jasnou tváří. Přijmi je se zalíbením jako oběť svého služebníka, spravedlivého Ábela, jako oběť našeho praotce Abraháma, jako oběť z rukou svého kněze Melchizedecha, jako oběť svatou a neposkvrněnou. Tímto místem byl Vladimír Holan, velký český básník, kterému jsme ten text dávali také k přečtení a jazykové revizi, nadšen, jak jazykově spíná všechny ty jednotlivé řádky opakovaným jako oběť. Samozřejmě obtisk praví něco jiného. Ale krása jazyka se ztrácí. Jako jsi přijal dary svého spravedlivého služebníka Ábela, oběť našeho praotce Abraháma i svatou a neposkvrněnou oběť, kterou ti přinesl tvůj nejvyšší kněz Melchizedech. Víc k tomu není třeba poznamenat než ke dvěma drobnostem: Samozřejmě není nutné trvat na formulaci jako oběť svého služebníka, spravedlivého Ábela. Vycházeli jsme z toho, že spravedlivý Ábel je sousloví, které je biblické a dokonce i ikonografické. Spravedlivý je téměř jako „příjmení“ Ábelovo. Proto jsme si tenkrát dovolili místo indiferentního svého spravedlivého služebníka formulovat svého služebníka, spravedlivého Ábela. To je licence, která podle mého názoru tento text pro českého čtenáře vylepšuje. Druhá drobnost: jako oběť z rukou svého kněze Melchizedecha. V latinském originálu kánonu čteme velekněz, ale historicky jde o exegetickou nesprávnost. Proto podle našeho názoru, tenkrát vysloveného, je nejenom možné, ale je zcela na místě tuto exegetickou chybu opravit a místo slova velekněze užít slova kněze.

Dosavadní text: Pamatuj také, Bože, na své služebníky a služebnice, kteří nás předešli se znamením víry a spí spánkem pokoje. Do místa občerstvení, světla a míru uveď všechny, kdo odpočinuli v Kristu, našem Pánu. Proti tomu obtisk praví: Uveď tyto naše zemřelé i všechny, kdo odpočinuli v Kristu... Je to tzv. přesný překlad, ale (...) ubírá krásu textu (...).

Poslední poznámka k textu eucharistické modlitby. Dosavadní text: Neposuzuj nás podle skutků, ale přijmi nás do jejich společenství jako štědrý dárce milosti skrze našeho Pána Ježíše Krista. Navrhovaná oprava: Přijmi nás do jejich společenství ne pro naše zásluhy, ale pro své hojné slitování. Ke slovu zásluhy se ještě vrátím níže. Právě nad tímto slovem zásluhy a nad tím slovem, o kterém jsem pravil výše, že mě přímo zarmucuje – církev katolickou na začátku eucharistické modlitby – se chci dotknout aspektu ekumenického. Jde o dvě věci. Jednak církev katolická – sousloví, které v novém návrhu dvakrát nahrazuje sousloví církev obecná. Catholicus (řecky katholikos) znamená původně obecný. Nechci nijak zpochybňovat své štěstí a hrdost, že jsem katolický křesťan. Ale připadá mi přímo omračující záměrně vylučovat ostatní křesťany tím, že se jaksi „hrdě“ přihlásím ke svému katolictví, když použiji toto jasně konfesijní zúžení. Už nikdo nenadělá nic s tím, že výraz církev katolická se stal denominačním označením římskokatolické církve. Slovo obecná je zde věcně jedině správné a má tradici tisíciletou. Nevím, proč tady máme najednou hlásat něco o církvi katolické, když původní autoři textu mysleli církev obecnou.

Mám pro to podobný příklad: Ještě za mého dětství jsme se učili v katechismu něco o evangelických radách. Dneska se neříká evangelické rady, ale, jestli se nemýlím, evangelijní rady. A je to správné, protože evangelický se chápe konfesijně. Tedy nic proti bratřím evangelíkům, ale evangelické rady je třeba zaměnit za evangelijní. A stejně tak ecclesia catholica je třeba překládat obecná nikoliv katolická. Vzpomínám, že takovéto antiekumenické ostny jsem zažil již před těmi desítkami let. A vždycky jsem si říkal: Co by tomu řekl náš Pán Ježíš Kristus? Co by řekl našim úvahám o katolicismu a o zásluhách, ke kterým přecházím v závěru?

Nový návrh: Ne pro naše zásluhy, ale pro své hojné slitování. Když se opět obrátím ke svým svatým živitelům, ke sv. Cyrilu a Metoději, a podívám se, jak přeložili Kyjevské listy, a vidím tam, jak sousloví intercedentibus omnium sanctorum tuorum meritis přeložili: Molitvami…vsěch svętych tvojich i děl jich radi pravednych. Merita překládají jako spravedlivé skutky. Krásné. (...) Zásluha neodpovídá obsahově zcela slovu meritum, na rozdíl od výrazu spravedlivé skutky nevystihuje celý obsah (právě o tom byla jedna z oněch monografií, která se zabývala rozborem slova meritum v různých liturgických textech). Ale i když odhlédneme od jazykové stránky, také nesmíme zapomenout, že právě slovo zásluhy bylo jablkem sváru mezi reformačními církvemi a naší církví katolickou. Nevím, proč bychom měli trvat na paradoxně nepřesném překladu zásluhy, když máme možnost užít mnohem lepší překlad slovem skutky, který je biblický.

Tím končím rozbor jednotlivostí a ještě závěrem bych se chtěl několika slovy k celému textu vyslovit. Mně osobně se v dějinách percepce Druhého vatikánského koncilu jevily dvě věci jako velmi důležité, nové a osvobozující. Za prvé liturgická konstituce a její důsledky, za druhé zdůraznění role biskupů. A to nejenom jejich pravomoci, pastoračně znásobené institucí biskupských konferencí, ale také samozřejmě jejich odpovědnosti. Proto mě přímo uráží, když kuriální subalterní úředníci mají určovat, co biskupové smějí a nesmějí udělat v liturgických překladech do svého vlastního jazyka, kterému ti kuriální úředníci vůbec nerozumějí.

To je jedna věc. A druhá: Nemohu se zbavit pocitu, že návrhy revize překladů – promiňte mi to slovo – se zpátečnicky vracejí ke stylu Schallerova misálu. Jenomže on byl tenkrát něčím dobrým, pokrokovým a pozitivním. Zpátečnicky se vracejí k tomu stylu právě pro oporu v instrukci Liturgiam authenticam. Ale i v tomto dokumentu se přece praví, že se zbytečně nemají měnit texty, které už lid zná zpaměti, pokud k tomu není nějaký věcný důvod. To je jedna z pozitivních věcí, které v dokumentu jsou. Snaha obtiskovat latinu do české matrice rozhodně není důvod zažitý text měnit.

Závěrem bych se chtěl ještě jednou vrátit k dvěma věrozvěstům na prahu našich křesťanských dějin. (...) Když přikročili k překladu latinského textu Kyjevských listů do staroslověnštiny, počínali si tak, že by se dnes pravděpodobně všichni současní překladatelé-oprávci bouřili. Věrozvěstové totiž přistupovali k textu s velikou otevřeností a svobodou. Jejich zásady je možné formulovat takto: 1) Modlitbu je třeba přeložit tak, že i výsledný text má být modlitbou. Ceremoniální a rituální „okliky“, které v latinských oracích jsou, oni přecházeli a překládali velice volně. 2) Oni překládali již tenkrát v 9. století stylem naprosto otevřeným. (...) Předběhli naši dobu o víc než tisíc let – to není naše velká chvála, to je naše hanba. A už kvůli tomu, že se hlásíme k jejich dědictví, bychom si měli dávat pozor na princip obtiskování latiny do české matrice. Je to princip falešný.

Stejně tak znovu ještě zdůrazňuji, že bychom neměli opomíjet tradici Vladimíra Holana, Josefa Zvěřiny, Zdeňka Švédy... Když jsem četl Liturgiam authenticam, tak jsem si na Z. Švédu vzpomněl, protože přímo v instrukci se praví, že mea culpa, mea culpa, mea maxima culpa se má překládat trojím má vina, má vina, má veliká vina. Dobře si pamatuji, jak Zdeněk Švéda na příkladech ze Starého i Nového zákona ukazoval, jak řeckému, hebrejskému a aramejskému textu odpovídá právě ten dvojí překlad s druhým zdůrazněným členem. V současnosti zažité má vina, má veliká vina je další pomníček na dalšího našeho nebožtíka P. Zdeňka Švédu. Nemyslím si, že bychom měli tyto pomníky kácet jako vandalové na hřbitově české liturgie.

A ještě poznámku k „pseudovyznavačství“. Z jiných kuloárů jsem zaslechl, že „opravený“ misál nebude český misál, ale římský misál. Je-li to pravda, protestuji! Matějkův Český misál (srov. ostatně Němce!) je správný. Je předně v českém jazyce a pro českou církevní provincii. Je zadruhé doplněn českým propriem. Je zatřetí opatřen řadou rubrik k české situaci. Pokud někdo cítí v pozadí jakési „pryč od Říma“, je pošetilý. „Upřesňování“ typu Český misál římské liturgie by bylo také směšné... Missale Romanum je editio typica, vzor k přípravě jazykových mutací, nikoli matrice k obtiskům.

Datováno v Praze 12. prosince 2007, redakčně kráceno.

Protestantské základy demokracie

Pojem demokracie pochází z řečtiny a znamená „vláda“ (kratein) „lidu“ (demos). Při bližším pohledu se však demokracie jeví jako směs rozmanitých sociálních, politických a právních idejí a institucí. V demokracii jsou obsaženy ideály svobody, rovnosti a bratrství, pluralismu, tolerance a soukromé sféry. Vládní moc je omezená, všem přístupná a všemi volitelná. Pro demokracii je typická ústava a charta občanských a politických svobod, systém zastoupení lidu, kontroly a politické rovnováhy a zaručená procesní práva při civilních i trestních soudních procesech. Nadto se demokracie kromě jiného hlásí k vládě většiny a ochraně menšin, k pravidelným všeobecným politickým volbám, státem podporovanému vzdělávání a programům sociální péče, jakož i k ochraně a podpoře soukromého vlastnictví a tržního hospodářství. Přesto nemá demokracie závaznou formu. Dnes existují na světě desítky demokracií, které přetavily elementární demokratické ideje a instituce do rozmanitých politických forem.

Demokratické ideje a instituce mají na Západě dlouhou tradici. Klasičtí řečtí a římští spisovatelé jako Aristoteles a Cicero stavěli demokracii do protikladu k monarchii a aristokracii a desítky středověkých a raně novověkých katolických autorů jejich vývody převzaly a dále rozvíjely. Malá společenství jako řecká polis, středověký klášter, raně novověký cech či koloniální osada praktikovaly různé formy přímé demokracie. Právní dokumenty od Ediktu milánského (313) až po Petition of Right (1628) se zabývaly tématy jako svobody, práva a privilegia obyvatelstva. Avšak až do 17. století šlo v těchto případech demokracie o náhodné, jednotlivé jevy. Stát a církev na Západě byly ovládány monarchistickými a aristokratickými státními teoriemi a vládními formami. Teprve v raném novověku se demokracie stala v pravém slova smyslu teorií a formou civilní vlády a organizace společnosti.

Protestantská reformace

Protestantská reformace 16. století byla jedním z katalyzátorů vývoje politické demokracie na Západě v období raného novověku. I když se nikdo z předních protestantských reformátorů nezasazoval o demokracii jako takovou, v jejich nové teologii se to demokratickými prvky jen hemžilo. Už počátek reformace byl hlasitým voláním po svobodě – po osvobození individuálního svědomí od katolického církevního práva a klerikální kontroly, osvobození politických funkcionářů od církevní moci a církevních privilegií, osvobození místního kléru od centrální vlády a papežských vymahačů peněz. „Svoboda křesťana“ byla společným heslem rané reformace. Povzbuzeni příkladem Martina Luthera, který v roce 1517 vyhlásil svých 95 tezí a v roce 1520 spálil církevní zákoníky, pranýřovali vedoucí reformátoři zákony a autority středověké církve s dosud nevídanou ostrostí a na základě nové protestantské teologie naléhali na uskutečnění radikálních politických reforem.

Reformace s konečnou platností rozštěpila jednotu západního křesťanstva. Tím vznikly předpoklady pro moderní západní systém politického a náboženského pluralismu. Reformace ukončila politickou vládu klerikálních úřadů a církevního práva, a tím vybavila civilní autority a občanské právo novými pravomocemi. Reformace ukončila primát institucionálního křesťanství a položila nový důraz na roli jednotlivce v ekonomii spásy a na individuální práva z ní vyplývající. Luteráni, novokřtěnci a kalvinisté zformovali tři nejdůležitější politické modely protestantismu, které později významně ovlivnily vývoj demokracie.

Luteráni

Luteránská reformace učinila z křesťanské víry záležitost teritoriální a místnímu křesťanskému úřadu dala výrazně větší moc. Luther nahradil středověkou teorii dvou mečů svou novou naukou o dvou říších. Argumentoval tím, že „neviditelná“ církev říše nebeské, tj. království Božího, je dokonalým společenstvím svatých, kteří všichni stojí před Bohem nadáni stejnou důstojností, těší se dokonalé křesťanské svobodě a své záležitosti spravují v souladu s evangeliem. „Viditelnou“ církev říše pozemské tvoří naproti tomu jak svatí, tak hříšníci. Její členové stojí rovněž přímo před Bohem a těší se rovněž svobodě svědomí – včetně svobody tuto viditelnou církev opustit. Kromě toho mají přístup k překladu Písma svatého do národního jazyka, mohou se ve větší míře účastnit liturgie a do značné míry se podílet na vedení církve. Avšak na rozdíl od církve neviditelné potřebovala církev viditelná jak evangelium, tak lidský zákon, aby mohla spravovat vztahy svých členů k Bohu i ke spoluvěřícím. Klérus musel používat evangelium a úřad musel používat zákon.

Luther trval na tom, že církev nesmí být ani politickou ani zákonnou autoritou. Církve nemá ani meč ani soudní moc ani zodpovědnost za vedení každodenních politických či právních záležitostí. Od církevních hodnostářů a teologů se sice vyžadovala bdělost, neboť jejich povinností bylo úřadu i poddaným zvěstovat zákon Boží a rovněž museli po způsobu proroků zaujímat stanovisko vůči nespravedlnosti a tyranii. Ale formální právní autorita byla v rukou státu, a nikoli církve, v rukou úřadu, a nikoli kléru.

Luther a jeho stoupenci považovali místní úřad za božího zástupce, který je povolán, aby vypracoval přirozené právo a byl v rámci své lokality odrazem božské spravedlnosti. Nejlepším zdrojem a shrnutím přirozeného práva bylo Desatero a jeho výklad v morálních principech bible. Úřady měl od těchto všeobecných zásad přirozeného práva odvodit specifické předpisy lidského práva, odpovídající místním podmínkám. Luther a jeho stoupenci považovali nadto místní úřad za „zemského otce“: jeho povinností bylo starat se o své politické poddané jako o vlastní děti a jeho političtí poddaní ho museli „ctít“ jako svého otce. Povinností úřadu jako milujícího otce bylo zachovávat mír a chránit osoby svých poddaných, jakož i jejich majetek a pověst. Musel svým poddaným bránit v tom, aby sami sobě škodili opilstvím, obžerstvím, hazardní hrou, prostitucí a jinými neřestmi. Musel zajišťovat péči o své poddané prostřednictvím dobročinného fondu, veřejného chudobince a hospice pro umírající. Musel je vzdělávat pomocí veřejné školy, veřejné knihovny a veřejné řečnické tribuny. Musel uspokojovat jejich duchovní potřeby tím, že napomáhal službě místní církve a skrze civilní legislativu týkající se bohoslužby a desátku podporoval návštěvu kostela a účast na bohoslužbě.

Tato metafora o dvou tvářích křesťanského úřadu jako vznešeného zástupce božího a milujícího otce místní obce byla v následujících třech stoletích základem luteránské politické teorie. Podle ní je politická autorita svým původem božská, avšak svým působením pozemská. Vyjadřuje jak tvrdé boží odsouzení hříchu, tak jeho něžné milosrdenství vůči hříšníkovi. Zosobňovala jak boží zákon, tak bohatství tradice místní obce. Ve svém prorockém zaměření závisela na církvi, ale při výkonu soudní pravomoci ji zcela zastupovala. Každá z obou součástí této metafory křesťanského úřadu by sama o sobě mohla být vykládána jako recept na tyranské zneužívání nebo státní poručníkování. Ale dohromady poskytovaly oba obrazy Lutherovi a jeho stoupencům ústřední prvky křesťanského republikanismu a právě vznikajícího křesťanského sociálního státu.

Logicky nahradily luteránské úřady v raně novověkém Německu a ve Skandinávii tradiční katolické církevní právo novými luteránskými občanskými právy, týkajícími se náboženského učení a bohoslužby, církevní správy a dohledu, manželského a rodinného života, vzdělání a péče o chudé, veřejné morálky a pořádku pro konkrétní místní obec. Mnohé z těchto místních luteránských reforem zákonů se konstitučně opíraly o zásadu Cuius regio, eius religio, zaručenou Mírem augsburgským (1555) a potvrzenou Mírem vestfálským (1648). Tato zásada opravňovala každý místní úřad, aby pomocí občanských zákonů v příslušné obci nastolil přiměřené formy náboženského učení, bohoslužby, liturgie, dobročinnosti a vzdělání – přičemž jinověrcům bylo právně zaručeno slavit bohoslužby doma a také děti vzdělávat soukromě, anebo v klidu a míru opustit obec. Tato nová konstituční politika učinila z německé části Svaté říše římské s jejími více než 350 státy pravé eldorádo náboženského a politického pluralismu.

Novokřtěnci

Na rozdíl od luteránů se novokřtěnci jako Jakob Hutter, Peter Rideman, Menno Simons a jiní zasazovali o to, aby byla oblast vykoupená (náboženství a církev) přísně oddělována od oblasti padlé (politika a stát). Ve svém závěrečném Schleitheimském vyznání se novokřtěnci vyslovili pro novozákonní ideály pospolitosti a asketické zásady apoštolské církve. Nakonec se rozpadli na různé skupiny: Amishové, němečtí bratři, huttereři, menonité, švýcarští bratři a další. Některé z těchto odštěpených skupin – především ty, které se cítily zavázany tradici Thomase Müntzera – byly politicky radikální nebo utopistické. Avšak do konce 16. století se z většiny novokřtěneckých obcí vyvinuli křesťanští separatisté.

Kvůli dodržování zásad askeze se novokřtěnci stáhli z občanského života do malých, soběstačných a vrcholně demokratických náboženských společenství. Pokud se taková společenství příliš zvětšila nebo stala-li se nejednotnými, začala cíleně vytvářet kolonie, takže se nakonec rozšířila z Ruska do Irska a odtud až do nejzazších končin Severní Ameriky. Vnitřně v těchto společenstvích vládly zásady jako panenství, prostota, láska k bližnímu a neozbrojenost. Co se týče bohoslužby, liturgie, pořádku, výživy, oblečení a vzdělání, vytvářeli si vlastní interní měřítka. Své vnitřní záležitosti v otázkách vlastnictví, smluv, obchodu, manželství a dědictví řešili nezávisle na státních zákonech.

Stát byl pro většinu novokřtěnců součástí padlého světa, kterému bylo třeba se pokud možno vyhýbat. I když bylo boží stvoření kdysi dokonalé, nyní byl svět ovládán hříchem a neměl s dokonalostí Kristovou a denními zájmy věřících nic společného. Bůh dovolil světu přežít tím, že ustanovil státní úřady, oprávněné vykonávat nátlak a násilí, aby byl zachován alespoň minimální pořádek a klid. Proto mají křesťané poslouchat politické autority, pokud to Písmo předepisuje, jako např. při placení daní nebo registraci majetku. Ale aktivní účast na světě či interakce s ním jsou pro ně vyloučeny. První novokřtěnci novověku byli pacifisté a volili raději výsměch, vyhnanství nebo smrt, než by se aktivně účastnili války. Většina novokřtěnců kromě toho odmítala přísahat a nezúčastňovala se voleb a civilně právních sporů ani občanských oslav a shromáždění. Tento odpor vůči politickým a občanským aktivitám vyvolával často prudké represálie ze strany katolíků i protestantů. Až do 18. století byli novokřtěnci stále znovu vystavováni vlnám rozhořčeného pronásledování.

Přesto, že byli novokřtěnci z počátku neoblíbeni, nakonec se jejich teologický separatismus stal významným zdrojem argumentů pro západní politiku, prosazující odluku církve od státu a ochranu občanských a náboženských svobod. Právě tak důležité pro pozdější politický vývoj bylo nové učení o křtu dospělých. Toto učení propůjčilo novou hodnotu náboženskému volnímu rozhodnutí – na rozdíl od tradičních teorií, pro něž byla víra určena zrozením nebo predestinací. Podle teologie novokřtěnců bylo dospělé individuum vyzýváno k vědomé a svědomité volbě neboli, abychom zůstali u metafory, k překonání dělicí zdi mezi padlým světem a říší náboženství a k účasti na dokonalosti Kristově. Pozdější evropské a severoamerické svobodné církve proměnily tuto zásadní metaforu v mocnou základnu pro svobodu svědomí a pro volné praktikování náboženství a aplikovaly ji nejen na křesťany, nýbrž nakonec na všechny mírumilovné věřící.

Kalvinisté

Kalvinistická reformace volila kurs probíhající mezi erastianismem luteránů, kteří církev podrobili státu, a asketickým přístupem novokřtěnců, kteří se snažili církev od státu a společnosti oddělit. Podobně jako luteráni trvali kalvinisté na tom, že každá místní obec má být zřetelně křesťanským společenstvím, které dodržuje všeobecné zásady přirozeného práva a odvozuje z nich podrobné pozitivní zákony náboženské praxe, dodržování sabatu, veřejné morálky, manželství a rodinného života, sociální péče, veřejného vzdělávání aj. Podobně jako novokřtěnci trvali kalvinisté na zásadním oddělování církevních úřadů a činnosti od úřadů a činnosti státu a nechávali na církvi, aby se v otázkách nauky a liturgie, struktury obce a vlastnictví spravovala sama, bez jakéhokoli vměšování státu. Ale na rozdíl od obou jmenovaných skupin trvali kalvinisté na tom, že funkcionáři církve a státu mají při utváření křesťanského života obce a formování křesťanského občana pracovat ruku v ruce.

Vycházejíce ze spisů ženevského reformátora Jana Kalvína zdůrazňovali kalvinisté výchovný přínos přirozeného a pozitivního práva. Luteráni vyzvedávali občanský a teologický užitek přirozeného práva: hříšníky odvrací od výstřelků hříchu a vede je ke kajícnosti. Kalvinisté zdůrazňovali kromě toho výchovný užitek přirozeného práva: seznamuje lidi s literou i duchem zákona, s občanskou morálkou lidské povinnosti i duchovní morálkou křesťanského snažení. Zatímco luteránští stoupenci Filipa Melanchtona tento výchovný aspekt přírodního práva převzali do své teologie, kalvinisté jej nadto učinili podstatnou součástí své politiky. Dále pak byli přesvědčeni, že nejen přirozené právo boží, nýbrž i pozitivní právo státu může plnit tento trojí účel – občanský, teologický a výchovný.

I právní roli církve při řízení křesťanské obce zdůrazňovali kalvinisté více než ostatní protestanti. Luteráni třetí generace přenechávali oblast zákona v maximální míře křesťanským úřadům. U novokřtěnců hrála církev ve vztahu k zákonům důležitou roli, která se ovšem týkala jen dobrovolných členů asketicky a v ústraní žijícího církevního společenství. Kalvinisté naproti tomu zahrnovali hodnostáře místní církve přímo do výkonu práva pro veškerou křesťanskou obec, bez ohledu na jejich spojení s církví. V Kalvínově Ženevě příslušela tato politická odpovědnost církve do značné míry konzistoři, volenému orgánu složenému z občanských i náboženských hodnostářů, kteří byli původně právně kompetentní v oblasti manželství a rodiny, dobročinnosti a sociální péče, bohoslužby a veřejné morálky. U většiny pozdějších kalvinistů – u francouzských hugenotů, holandských pietistů, skotských presbyteriánů, německých reformovaných i anglických a amerických puritánů – se tato ženevská konzistoř změnila v grémium složené z pastorů, starších, jáhnů a učitelů, které řídilo konkrétní místní církevní společenství a v širší oblasti života křesťanské obce hrálo méně strukturovanou politickou a právní roli. Přesto měl místní klérus stále ještě velký vliv když šlo např. o to radit úřadu ohledně pozitivního práva místní obce. Místní církve a jejich konzistoře byly nadto celkem autonomní, když šlo o organizaci jejich vlastního učení, liturgie, dobročinnosti, obce a majetku, jakož i o uvalování církevních trestů na jejich členy.

Co se týče teorie a členění vlastní církve, kalvinisté kombinovali státoprávní a demokratické principy se zásadou duchovní svobody. Zaprvé vyžadovali respekt vůči vnitrocírkevnímu právnímu uspořádání. Vypracovali podrobné zákony, které určovaly církevní učení a disciplinární opatření, práva a povinnosti funkcionářů a členů obce, jakož i postupy a metody konzistorních soudů. Tím byla církev chráněna před zásahy státního zákona a před změnami poměrů mezi jejími členy. Prostor pro vlastní úsudek církevních hodnostářů byl omezený. Členové církve znali své duchovní povinnosti. Měla-li být stanovena nová pravidla, byla diskutována a veřejně vyhlašována. Záležitosti vyžadující přezkoumání se předkládaly konzistoři. Strany, které chtěly projednat sporný případ, se obracely na státní úřady teprve po vyčerpání všech církevně právních možností. Zadruhé vyžadovali kalvinisté respekt vůči vnitrocírkevním demokratickým postupům. Církevní hodnostáři byli voleni obcí, delegáti do církevních synod svými kolegy. Církve měly pořádat pravidelná shromáždění obce a členům, kteří se účastnili Večeře Páně, dát příležitost k vyjádření názorů a uplatnění nároků. Podmínkou takového demokratického postupu byla ochota měnit učení, liturgii a strukturu obce, uvádět do praxe nové pohledy a názory, korigovat poklesky a nešvary kléru a opouštět názory a rušit instituce, jejichž užitek a pravdivost nebyly nadále udržitelné. Zatřetí vyžadovali kalvinisté respekt vůči vnitrocírkevní svobodě. Křesťanským věřícím mělo být ponecháno na vůli, zda do církve vstoupí nebo z ní vystoupí, měli být členy církve bez obav z fyzického nátlaku a pronásledování a měli se shromažďovat, modlit a přijímat svátosti beze strachu z politických represálií; dále měli mít možnost volit církevní funkcionáře, debatovat o otázkách víry a disciplíny a projednávat je a konečně počínat si v záležitostech víry spadajících do jejich individuálního uvažování (adiafora) bez nepřiměřených zákonných a strukturálních omezení.

Tyto tři základní ekleziologické principy do sebe vzájemně zasahovaly, a tím zajišťovaly jak reformu, tak pořádek. Demokratické postupy měly zaručovat, aby právní stát nezvýhodňoval zkostnatělou a staromódní ortodoxii. Právní stát měl zase zaručovat, aby demokratický princip nezvýhodňoval víru ovlivněnou krátkodobými módními jevy a názory veřejnosti. A svoboda individua bránila tomu, aby se forma vedení společnosti a demokratické principy zvrhávaly v tyranii vůči duchovním menšinám. Všechny tyto principy dohromady dávaly církvi schopnost vytvářet trvalou rovnováhu mezi právem a svobodou, strukturou a duchem, pořádkem a inovací, dogmatem a individuálními záležitostmi víry. Kromě toho pomáhaly kalvínským obcím, často od sebe velmi vzdáleným, aby se přizpůsobovaly místním podmínkám a začleňovaly se do nich a aby též přebíraly a prohlubovaly místní duchovní a kulturní zvláštnosti, aniž by ztrácely podstatu své náboženské identity. Tato integrační církevní teorie, kombinující principy právního státu, demokratické postupy a individuální svobodu, nezůstala přirozeně bez důsledků na pozdější formy státu, které z ní vyvinuli kalvinisté a jiní protestanti.

Politická radikalizace protestantismu

Náboženské pronásledování a náboženské války pozdního 16. a 17. století byly pro protestanty popudem, aby z těchto raných teologických názorů vyvodili radikální demokratické obsahy a umožnili první demokratické revoluce v západním světě. Ve čtyřicátých a padesátých letech 16. století se císař Karel V. pokusil prosadil nové výnosy tridentského koncilu v luteránských státech Svaté říše římské válkou a obléháním. V šedesátých a sedmdesátých letech se francouzské království snažilo vzmáhající se kalvinismus potlačovat, což vyvrcholilo barbarstvím bartolomějské noci: během měsíce bylo surově zabito asi 100 tisíc protestantů. V sedmdesátých a osmdesátých letech téhož století rozpoutala španělská monarchie strašlivou inkvizici v Nizozemí, jíž padlo za oběť dalších 100 tisíc protestantů. V druhém a třetím desetiletí 17. století prováděli angličtí monarchové čistky mezi odpadlíky anglikánské církve a vyhnali z království desetitisíce protestantů. V reakci na každý z těchto zásahů povstávali nesčetní protestanti, a zvláště kalvinisté, aby se bránili proti tyranům, kteří pošlapávali jejich přirozená a ústavní práva.

Východiskem pro vznikající protestantské teorie demokratické revoluce byla všeobecná protestantská antropologie, podle níž je člověk svatý a hříšný zároveň – simul iustus et peccator, řečeno Lutherovou formulí. Na jedné straně jsou všichni lidé stvořeni k obrazu božímu a mají stejný přístup k Bohu. Každá osoba má zvláštní povolání od Boha, které však je svou důstojností rovno povoláním jiných osob. Každý je prorok, kněz a král a ve společenství je jeho odpovědností napomínat, sloužit i vést. Každý je tudíž vybaven svobodou žít, věřit a sloužit Bohu i bližnímu. Na druhé straně jsou všichni lidé od přírody hříšníci. Potřebují omezení morálního a občanského zákona, která je mají odvádět od neřesti a vést ke ctnosti. Potřebují společenství druhých, kteří je napomínají, slouží jim a pomocí zákona je s láskou řídí. A tak jsou lidé od přírody bytosti společenské, včleněné do rodin, církví, škol a jiných sdružení. Taková sdružení – Bohem chtěná a lidskou úmluvou zřízená a přísahou Bohu stvrzená – jsou zásadně důležitá, aby mohl jednotlivec prospívat a stát fungovat.

V pozdním 16. a pak v 17. století začaly různé protestantské skupiny v Evropě a nakonec i v severoamerických koloniích vytvářet z této rané protestantské teologie demokratickou teorii. Protestantská teologie osoby byla přetavena do demokratické společenské teorie. Protože před Bohem si jsou všichni lidé rovni, musejí si být rovni také před politickými zástupci Boha ve státě. Protože Bůh vybavil lidi přirozenou svobodou žít a věřit, musí jim stát zaručovat tomu odpovídající občanské svobody. Protože Bůh povolal všechny lidi, aby byli proroky, kněžími a králi, musí jim stát zaručit svobodu projevovat se ve společenství, slavit bohoslužbu a brát na sebe vedoucí funkce. Protože Bůh stvořil lidi jako bytosti společenské, musí stát podporovat rozmanitá sociální zařízení, jmenovitě církev, školu a rodinu. Protestantská teologie svazku bratrstev (Bundesgenossenschaften) byla přetavena do teorie demokratické ústavy. Společnosti a státy se musejí opírat o záměrně sepsané pakty, smlouvy či konstituce, přičemž smluvní strany přísahají na takový oboustranný pakt před Bohem a jedna před druhou. Tyto zakládací dokumenty popisují ideály a hodnoty společenství, definují práva a odpovědnosti občanů a stanoví moc a výsady nositelů úřadu. Protestantská teologie hříchu byla přetavena do teorie demokratické politiky. Politický úřad musí být chráněn proti vrozené hříšnosti politického hodnostáře. Moc musí být rozdělena na moc výkonnou, zákonodárnou a soudní, které se vzájemně kontrolují. Nositelé úřadu musejí být do svých úřadů voleni na omezenou dobu. Zákony musejí být jednoznačně kodifikovány, jejich spravedlnost a prostor pro výklad důkladně zkoumány. Kdyby držitelé úřadu svůj úřad zneužívali, je třeba jim odmítnout poslušnost; kdyby ve zneužívání úřadu pokračovali, musejí být svého úřadu zbaveni, v nejhorším případě za použití ozbrojené síly.

Tyto demokratické ideje protestantismu patřily k hnacím silám při povstáních luteránů v Magdeburku, francouzských hugenotů, holandských pietistů a skotských presbyteriánů proti jejich monarchistickým utlačovatelům v pozdním 16. století – povstáních, která zplodila tak kritické dokumenty jako Magdeburské vyznání (1550), Vindicae Contra Tyrannos (1579), Haagské prohlášení samostatnosti (1581) a Dialogue Concernig the Rights of the Crown and the People of Scotland (1601). Tyto demokratické ideje protestantů hnaly anglické puritány do občanské války v letech 1640-1660, která omezila královské výsady, dala více moci parlamentu a zástupcům lidu a nakonec vedla k proslulým dokumentům Bill of Rights a Toleration Act z roku 1689, jakož i k četným dalším pozdějším formulacím 18. století. A konečně se demokratické ideje protestantů podílely i na vypuknutí americké revoluce v roce 1776, na vzniku nových státních a spolkových ústav v období mezi léty 1776 a 1791 a, last but not least, na Prvním dodatku ústavy USA a v něm obsažených svobodách náboženství, projevu, tisku a shromažďování.

V Americe 19. století se četní protestanti spojili s jinými, aby vypracovali a rozšířili ústřední konstituční formy federalismu a rozdělení moci a aby prostřednictvím ústavy zaručili principy právního státu a stejné ochrany všech před zákonem. Zasazovali se také za zrušení otroctví, zřizování veřejných škol, reformu zákonů o manželství a rodině, za prohibici, umírněnost a jiné morální reformy, jakož i za rozšíření politických práv – i když každá z těchto reformních snah natrvalo rozštěpila presbyteriány, luterány, novokřtěnce a jiné konfese na dva tábory: jeden spíše konzervativní a druhý spíše progresivní. Některé z těchto protestantských demokratických reforem se odrazily v sociálně evangelijním hnutí, které založili Walter Rauschenbusch a jeho spolupracovníci na začátku století na obou pobřežích Atlantiku. K pozdějším představitelům protestantské demokratické teorie patří osobnosti jako H. Richard a Reinhold Niebuhr v Americe a Karl Barth a Dietrich Bonhoeffer v Evropě. K výraznému omlazení a reformě teorie došlo bezprostředně po první i druhé světové válce.

Dnes se většina klasických evropských církví prakticky nepodílí na demokratické politice hlavního proudu – i když luteránské církve mají stále ještě morální vliv na politiku v Německu a ve Skandinávii a někteří anglikánští a evangelikální intelektuálové v Anglii a Skotsku dosáhli v politice proslulosti. Vliv amerického protestantismu na demokracii a uvnitř demokracie je rovněž spíše neurčitý a rozředěný, i když v „černošských církvích“, mezi reformovanými a evangelikálními akademicky vzdělanými lidmi, obránci lidských práv a politickými skupinami a v politických hnutích jako Moral Majority a Christian Coalition existují i dnes zájmové svazy pozoruhodné intelektuální a institucionální síly.

Zatímco politický vliv protestantismu hlavního proudu v Severní Americe a také v Zá­padní Evropě koncem 20. století zřetelně ustoupil do pozadí, v Latinské Americe, Africe a Východní Evropě, a také v Jižní Koreji, Japonsku, Hongkongu, Číně a v jednotlivých oblastech indického subkontinentu zesílil. Zvláště v Africe, Latinské Americe a Východní Evropě fungovaly protestantské misijní církve pod knutou fašistických, socialistických nebo koloniálních vlád po celá desetiletí jako útočiště svobody. Podobně jako jejich americké a evropské protějšky byly i tyto církve demokraticky organizovány. Sloužily jako společenská centra pomoci chudým, vzdělávání, zdravotní a sociální péče. Napomáhaly vzniku dobrovolných organizací, poskytovaly útočiště politickým disidentům a podporovaly demokratická reformní hnutí a hnutí obnovy. Kromě toho relativizovaly místní společenskou hierarchii tím, že trvaly na tom, aby bible byla k dispozici v národním jazyce, aby bylo umožněno vzdělávání všech lidí a aby byla každá politická autorita poměřována autoritou boží. Tak v oněch dlouho potlačovaných společnostech poskytovaly demokratické vzory a záštitu proti autokracii a nyní hrají klíčovou roli v demokratických hnutích, která jsou v těchto regionech mezitím na postupu.

Bibliografie

Hatch, Nathan O., The Democratization of American Christianity, New Haven, CT 1989

Huber, Wolfgang (ed.), Protestanten in der Demokratie, München 1990

Kingdon, Robert M. a Robert D. Linder (eds.), Calvin and Calvinism: Sources of Democracy?, Lexington, MA 1970

Klaasen, Walter, Anabaptism in Outline: Selected Primary Sources, Scottdale, PA 1981

Nichols, James H., Democracy and the Churches, Philadelphia, PA 1951

Niebuhr, H. Richard, The Kingdom of God in America, New York 1959

Niebuhr, Reinhold, The Children of Light and the Children of Darkness: A Vindication of Democracy and a Critique of its Traditional Defence, New York 1960

Noll, Mark A., One Nation Under God? Christian Faith and Political Action in America, New York 1988

Walzer, Michael, The Revolution of the Saints: A Study in the Origins of Radical Politics, Cambridge 1965

Witte, John jun., Law and Protestantismus: The legal Teachings of the Lutheran Reformation, Cambridge 2002

Witte, John jun., The Reformation of Rights: Law, Religion, and Human Rights in Early Modern Calvinism, Cambridge 2007

Z Concilia 4/2007 přeložila Helena Medková

Koľko demokracie je vhodnej pre cirkev?

Ak si položíme moderné otázky o demokracii a demokratizácii, musíme si najprv objasniť význam týchto slov samotných. 17 rokov po našej zamatovej revolúcii si myslíme, že nám vtedy išlo o demokraciu – alebo aj o demokratizáciu našej (vtedy československej) spoločnosti. Slovo demokratizácia však vulgárne vystihuje asi toľko, ako možnosť povedať alebo dokázať obhájiť svoj názor.1 Je otázkou, či väčšine našej spoločnosti šlo práve o to, alebo či náhodou nešlo skôr o tie isté potreby, ktoré sa štrajkami pokúšajú presadiť naši lekári a iní nespokojenci, čiže „aby sme sa mali lepšie“. Sledovaním našej špecifickej slovenskej časti bývalej monarchie skôr nadobúdam dojem, že zásady dialógu veľmi neovládame – a ani o to nemáme záujem.2V tomto kontexte by bolo naozaj zaujímavé vedieť, aké ciele mala pri zmene režimu naša cirkevná spoločnosť, a to ako hierarchická, tak nehierarchická. Mnoho ľudí, a to nielen mladších, vychovaných už novou mediálnou dobou, si stále viac kladie otázky o možnosti zapojenia sa do procesu dozrievania cirkvi v dnešnej dobe. Súčasne sa však ozýva dosť hlasov o tom, že naša cirkev je na súčasnosť nepripravená. A to vraj najmä v oblasti komunikácie s veriacimi aj so spoločnosťou.3 Ak nechceme zakúsiť stav, ktorý zažila západoeurópska cirkev v 80-tych rokoch minulého storočia, kedy z nej hlavne z dôvodu veľmi slabého dialógu vystúpila minimálne polovica jej členov4 a zvyšok rezignoval na mnoho dobre mienených aktivít, tak by bolo vhodné zamyslieť sa nad zmyslom zdieľania, dialógu, moci a autority v tejto jednej z najstarších spoločností sveta.

Uvedomujeme si tu 40-ročné vákuum v dialógu a vzájomnom chápaní cirkevnej spoločnosti, ktoré sa ešte prehĺbilo zmenou, vyplývajúcou z II. vatikánskeho koncilu a nadôvažok nedokončenou sebareflexiou pri zlyhaniach a kolaboráciách s minulým režimom. Samozrejme, že tieto pripomienky platia pre celú spoločnosť. My sa však pokúsime pozrieť na jej cirkevnú časť. Mne ako autorovi tohto príspevku nejde o celistvé zhodnotenie danej situácie; to by ani nebolo možné. Skôr by som chcel, aby to bol jeden z impulzov pre budúce reflexie a diskusie.

Hádam by nebolo na škodu začať s víziou, ktorú by sme chceli dosiahnuť aj touto diskusiou. Aspoň si tak tie naše vízie nejako zladíme. Tá moja sa ani tak nezaoberá nejakou revolúciou v teológii alebo v pastorálnej oblasti. Skúsenosť, ktorou som prešiel pri desaťročnej ceste západnou (katolíckou aj nekatolíckou) cirkvou, kam často vzhliadame, jedni teologicky ako na ideál, iní snáď pastoračne ako na pohoršenie, mi ukazuje jednoduchšiu víziu. Ide o dialóg, v ktorom by sa vedúci pastieri vedeli zorientovať v spoločnosti, v ktorej žijeme a súčasne by vedeli- informovanosťou o všetkých radostiach a bolestiach – rozvíjať sebavedomie viery v dnešnej spoločnosti. Viery, ktorá bude vždy narážať na limity tohto sveta, ale neprestane ho meniť a pomáhať aj rozvoju svojich vlastných členov. Na ceste kríža, ale aj poznania.5

Skúsme v tomto kontexte začať encyklikou pápeža Pavla VI. Ecclesiam Suam. Vtedajší Sv. Otec sa na začiatku svojho pontifikátu, počas práve prebiehajúceho koncilu (encyklika bola publikovaná 6. 8. 1964), práve v nej pokúšal rozobrať úlohu cirkvi, ako aj svoju – a to aj na báze demokratizácie, teda dialógu. „Dialóg je evanjelizácia“ – takto sa začína jedna z kapitol encykliky6 a pokračuje: Cirkev musí pristúpiť k dialógu so svetom, v ktorom žije. Cirkev sa stáva slovom,  stáva sa posolstvom,  stáva sa rozhovorom.“7 Transcendentný pôvod dialógu vidí Pavol VI. v samotných zámeroch Božích.8 Rozvíjaním dialógu dochádza k spoznaniu: „aké rozdielne sú cesty, ktoré vedú k svetlu viery a ako je možné usmerniť ich k tomu istému cieľu. Hoci sa rozchádzajú, môžu sa navzájom dopĺňať, a tým prinútia naše zmýšľanie, aby opustilo vychodené chodníky a privedú ho k prehĺbeniu svojho poznávania a obnoveniu svojho vyjadrovania. Dialektika tohto cvičenia sa v zmýšľaní a v trpezlivosti nás privedie k objaveniu prvkov pravdy aj v názoroch iných, donúti nás vyložiť naše učenie s veľkou lojálnosťou a prinesie nám zásluhy za to, že sme sa usilovali vystaviť ho námietkam iných, ich pomalému prijímaniu. Spraví nás múdrymi, spraví nás učiteľmi.“9

Jednako Pavol VI. vidí aj nebezpečenstvá pri rozvoji dialógu, zvlášť: „starosť o to, aby sme sa priblížili bratom, sa nesmie zmeniť v oslabenie, oklieštenie pravdy. Náš dialóg nesmie byť zanedbaním povinností voči svojej viere“10 a: „len ten, kto žije v plnosti kresťanské povolanie, môže byť odolný voči nákaze omylov, s ktorými prichádza do styku.“11 Tento dobovo vzácny dokument sa pri kapitole o dialógu v cirkvi predsa len obmedzuje na niekoľko viet, ktorých hlavným spájajúcim znakom je slovo poslušnosť.12

Pri hľadaní odpovede na otázku demokratizácie v cirkvi nesmieme zabudnúť na pojmy ako moc, autorita a ich používanie. Nejedná sa tu totiž o klasickú „firmu“, založenú na inej báze vzťahov, hoci aj so silným sociálnym podtextom. Nechcem sa však venovať teologickému rozboru slova moc ani autorita. Keďže však jednou z výčitiek na adresu cirkvi je jej chápanie moci, skúsme sa pozrieť, ako sa s touto otázkou vyrovnali niektorí teológovia.

Jedným z autorov, ktorí sa zaoberali otázkou cirkevnej moci a jej zvládnutiu, je prof. Karl Gabriel. Ten hľadá sociologickú odpoveď na dlhú tradíciu fenoménu cirkevnej moci.13 Na rozdiel od Webera a Foucaulta s ich dominantnou tradíciou, kde sa jadro fenoménu moci nachádza v uchopení vlastnej vôle aj nasilu, nachádza Gabriel u Hannah Arendtovej teóriu moci, ktorá sa zakladá na vzájomnom súhlase a autorizácii členmi istej sociálnej skupiny. Dotyčnej filozofke totiž nestačí model, orientovaný na príkazy a poslušnosť. V tomto kontexte sa Gabriel zaujíma aj o Arendtovej koncept autority.14 Dochádza však k záveru, že „Cirkev oslobodená od moci by sa stala cirkvou, ktorá ako sociálna skupina zanikne.“ Tak dlho, ako bude cirkev existovať, budú existovať aj spoločne konajúce skupiny. To sa týka tak jej celosvetovej úrovne, ako aj biskupstiev, farností, ba dokonca i zvláštnych skupiniek vo vnútri farností. Na každej z týchto úrovní ostáva moc vo svojej efektívnej sociálnej existencii závislá na súhlase členov danej skupiny.

Podľa Gabriela sú dokonca aj biskupi ako formálni nositelia pozície moci vo svojich biskupstvách schopní vykonávať túto moc len vtedy, ak nájdu súhlas v cirkevnom ľude.15 Sledujúc Arendtovej teóriu moci objavuje Gabriel v dnešnej cirkvi pre výkon moci celkom prekérnu situáciu: pre pápeža ako aj pre biskupov vyvstáva problém dosiahnutia akceptácie a týmto spôsobom získania efektívnej moci bez uchyľovania sa k autorizácii formálnych foriem zhora.16

Na tomto mieste by nebolo na škodu spomenúť teologický pohľad na cirkev, teda aj miestnu, ako na spoločenstvo veriacich – a zvlášť kňazov – so svojím pastierom, biskupom. Otázkou však je, ako toto spoločenstvo uchovať funkčné, teda vo vzájomnom dialógu.17 Na druhej strane, v budúcnosti sa dôležitým možno stane iný, ťažko uchopiteľný fenomén – a to vznik istého vákua moci v cirkvi. Proti vzájomnému súhlasu nevyvstáva žiadna nová formácia moci. V tomto kontexte chápe Gabriel aj tiché vystupovania z cirkvi ako zo sociálnej skupiny. V interpretácii Arendtovej teórie dochádza Gabriel k záveru, že pre cirkev modernej doby je siahnutie po prostriedkoch násilia jednou z typických reakcií na stratu moci. Záujem cirkvi na poslušnosti svojich členov sa z tohto dôsledku úplne sústredil na „autoritu ako nepopierateľné uznanie“ jej práva na poslušnosť.18

Napriek výraznej kritike cirkvi v 19. storočí z pera Maxa Webera Gabriel zdôrazňuje, že cirkev nebola moderná o nič menej ako iné inštitúcie danej doby. II. vatikánsky koncil, čo sa týka kompetencií a prostriedkov konania, na tom takisto nič nezmenil. Arendtová hľadala potvrdenie moci ľudom. Pre cirkev, uzatvára Gabriel, ako aj pre zvyšok spoločnosti z toho vyplýva, že tam, kde chýba uznanie a podpora, techniky moci získavajú na váhe v zmysle Foucaultovom.19

Ďalší autor, ktorý sa vehementne pustil do reformy cirkvi podľa teórie H. Arendtovej, je kanadský teológ Robert Mager.20 Mager bojuje za väčší priestor pre laikov v cirkvi, a to hlavne pri spoluúčasti na rozhodovaní. S úctou opisuje Arendtovej pohľad na zdôraznenie slobody v politike ako veci verejnej. Mager hľadá v cirkvi použitie hlavne pre kolektívne jednanie a jeho váhu pri rozhodovaní. Súčasne však odhaľuje rovnakú logiku privátneho sektora pre cirkev, ako ju vykreslila Arendtová. Teda na jednej strane pokus o dialóg so svetom, dokonca aj pokus o líderstvo, nasmerovanie sveta, na druhej strane však jazyk a logika rodiny a bratstva, ktoré patria do sektora privátneho.21 (A dodajme, že niektoré politické strany, aj u nás na Slovensku, sa správajú podobne.

Mager zdôrazňuje, že zvlášť práve model bratstva ukazuje náboženstvo, ktoré sa chce odcudzovať svetu. Citujúc L. Boffa Mager tvrdí, že cirkev, ktorá v dnešnej dobe završuje svoju dlhú dráhu moci, akoby ašpirovala na výbuch tejto privátnej logiky a nastolenie skutočnej verejnej dimenzie. A to z toho dôvodu, že práve taký je zmysel ašpirácie rovnosti a rozhodovania, ktoré animuje cirkev a ktorý sa snaží (podľa neho) udržať pod kontrolou napr. dokument Christifideles laici.22

To, čo je v hre, je teda podľa Magera status rovnosti v cirkvi. Táto verejná rovnosť sa musí potvrdiť v rovnakom prístupe k rozhodovacím procesom. Presahujúc opozíciu klérus-laici nachádzame miesto zjavenia sa slobody kresťanov, ktorí musia práve na tomto svete ukázať priestor pre využitie slobody. Celá snaha cirkvi v posledných desaťročiach, a to na poli demokratizácie, sensus fidelium, zmeny služieb svätencov, sloboda slova a pod., to všetko je politikou v cirkvi, teda existenciou priestoru, založeného na rovnosti veriacich a sústredenom na zavŕšenie v slobode. Tu sa nejedná natoľko o pohyb cirkvi smerom k svetu, ako o jej sebanájdenie tým, že na seba vezme istú svetskosť a historicitu, pochádzajúcu z Ducha. Vystavenie sa svetu je konštruktívnou dimenziou praktikovanou Bohom, ktorý berie na seba človečenstvo v Ježišovi Kristovi. Pri znovuuchopení svojho svetského rozmeru a pripojení sa k Duchu, pracujúcemu na diele histórie, sa cirkev angažuje v dynamike vzdávania sa vlastníctva Boha, pravdy, budúcnosti. Takto vstupuje cirkev do istého procesu hľadania, avšak nie z oportunizmu, ani z pedagogickej starostlivosti, ale preto, že hľadanie Boha vo svete je práve jej časť dedičstva, jej kléros.23

Koncept cirkvi ako sviatosti je schopný oveľa viac ako čokoľvek iné osvetliť tento vzťah medzi cirkvou a svetom. Hľadajúc konkrétnu podobu verejného priestoru v cirkvi nachádza Mager tri oporné body: 1. napätie udržiavané v cirkvi medzi tým, čo závisí od verejného, a tým, čo má ostať privátne (podľa Arendtovej teórie); 2. rozdiel v pôsobení medzi autoritou a mocou v cirkvi a ich nutné uvedenie v napätie; 3. povýšenie plurality v cirkvi.24

V závere Mager navrhuje vybudovanie nových cirkevných štruktúr na dvoch princípoch: synodality subsidiarity. V stopách Arendtovej fandí založeniu cirkevných rád v zmysle demokracie rád a federalizmu, kde princípy ekleziologickej prednosti lokálnej cirkvi zakladajú výhodu tohto vývoja. Tieto rady však musia kooperovať takým spôsobom, aby vyrovnali moc spoločenstva a autoritu svätených služieb v cirkvi.25 Pri hľadaní odpovede na túto víziu odporúča Mager skúsiť vydať sa na cestu psychológie, celá jeho predstava však čaká na to, že bude preverená jedine praxou.26

Pristavme sa v našich úvahách u myšlienok amerického biblistu P. Johna L. McKenzie, SJ27 z  čerstvo pokoncilových rokov. Ten tvrdí, že je prirodzeným chápať moc v cirkvi ako druh moci vôbec, ale súčasne chce vo svetle Nového Zákona dokázať, že takéto chápanie cirkevnej moci je falošné.28 Čo sa týka hranice medzi vykonávaním moci a tyraniou, tak táto je neobyčajne tesná a dá sa určiť len po definovaní sily.29 McKenzie cituje iného známeho amerického teológa, Johna M. Todda, ktorý tvrdí, že na úrovni stvorení je výmena existencie, vlastnených predmetov a služieb nevyhnutnou podmienkou evolúcie jednotlivca i spoločného života. Jedinou oprávnenou ľudskou mocou je taká, ktorá túto dvojitú evolúciu podporuje. Každá moc, ktorá si nárokuje právo prekročiť danú podmienku, je tyraniou, odrodou anarchie a zakladá osobný i spoločný život na lži a nezmysle. Absolútna ľudská moc kazí nielen človeka, ktorý rozkazy vydáva, ale aj človeka, ktorá ich poslúcha, keďže vzájomné vzťahy medzi nimi prestanú byť ľudské.30

Ďalší názor (tentoraz K. Rahnerov) potvrdzuje, že dominujúca moc nepatrí do cirkvi, lebo jej cieľom je priviesť svojich podriadených k stavu dospelosti, v ktorom už jej nebudú podliehať.31 Cirkev, prízvukuje McKenzie, je však slobodné spoločenstvo, ktorého členmi sa stávame slobodným rozhodnutím. Nejedná sa tu teda o prirodzené spoločenstvo, pretože jej konštitúcia nevychádza z ľudskej prirodzenosti, z individuálneho alebo kolektívneho činu. Nik nemôže tvrdiť, že moc v cirkvi je založená na dohode jej členov. Ak sa cirkev líši od iných spoločností vo svojich cieľoch a prostriedkoch, potom moc v cirkvi bude určená cieľom cirkvi.32 Táto moc v cirkvi, aj keď chápaná vo svetských, štátnych termínoch, nesmie byť so štátom stotožňovaná. Ak, tak len analogickým spôsobom.33

Na druhej strane, kresťanský život nemôže byť v biblických termínoch ponímaný hlavne ako život v poslušnosti a podriadenosti. Podstata kresťanskej poslušnosti nie je podľa McKenzieho totožná s podstatou poslušnosti rodinnej, občianskej, alebo zmluvnej.34 Ponímanie moci a iných prvkov vnútornej štruktúry cirkvi je pod vplyvom kultúry, v ktorej cirkev jestvuje a plní svoje poslanie. Cirkev musí obozretne balansovať medzi integráciou so svetskou kultúrou a stotožnením sa s ňou. Stále sa musí vyhýbať dvom nebezpečenstvám – úniku od kultúry a zosvetšteniu. V skutočnosti však zriedkakedy dosahuje túto rovnováhu.35

McKenzie pokračuje názorom, že kompetencie moci sú podľa tradičnej teológie viera a morálka.36 Poslanie cirkvi, podľa Nového Zákona,37 je hlásanie evanjelia a udeľovanie sviatostí. Spĺňajú dnes biskupi toto poslanie, alebo sa stali len manažérmi či správcami majetkov? Učiteľský úrad cirkvi, tvrdí McKenzie, nie je kompetentný robiť kontrolu nad oblasťou vedy, ani morálky.38 Nie je poverený, aby hovoril ľuďom, čo majú robiť, ale aby im umožnil dôjsť k riešeniu.39 Ak je moc preniknutá svojím cieľom, poslanie cirkvi bude pre ňu kompletnou náplňou. Moc získa úspech, ak dosiahne harmóniu a spoluprácu medzi členmi cirkvi a ak odstráni zbytočné nedorozumenia a duplikovanie prác.40

Poslednou a najskutočnejšou obranou moci, zdôrazňuje McKenzie, nie je sila, ale sloboda. Moc je slobodou – a v tom zmysle aj silou. Moc nemôže pretrvať, ak nebude chrániť slobodu spravujúcich aj podriadených. Ak vezmem niekomu slobodu, tak sa sám zbavím slobody, lebo som nútený brániť pozíciu, ktorú som nemal právo zaujať. Keď moc uzná slobodu tých, ktorých riadi, znamená to, že urobila všetko, čo je možné, aby zabezpečila svoju vlastnú slobodu. A moc slobodu neuzná, kým nepochopí, že sloboda v každom človeku je mocou. Ak ju uzná, tak si upevní istotu, ktorá pochádza z dobrovoľného súhlasu podriadených a ich moc sa spojí s mocou tých, ktorí riadia. Moc aj sloboda sú druhom moci.41

Nikto nie je schopný riadiť iného, ak ten, kto je podriadený, neakceptuje nadriadeného. Táto akceptácia je dobrovoľným aktom súhlasu, ktorý si nemožno vynútiť- riadiaci pracovník si ho musí zaslúžiť.42 Tí, ktorí si nedokážu lásku a úctu podriadených získať plnením povinností svojho úradu, nemajú byť menovaní do funkcií.43

Láska slobodu neobmedzuje, ale je jej plnosťou. Kresťan nekoná z donútenia, ani z príkazu či povinnosti, ale preto, že sila Ducha je v ňom hybným princípom konania. Vzťahy medzi mocou a slobodou sú v kresťanskom spoločenstve určené láskou, pokiaľ toto spoločenstvo nechce prijímať rozhodnutia na inom základe, ako ustanovil Ježiš.44 McKenzie si kladie otázku: ako by mohla moc, spočívajúca v rukách všetkých členov cirkvi, pôsobiť na moc, spočívajúcu v rukách úradníkov cirkvi?45 Modifikácia štruktúry cirkvi by podľa McKenzieho mala znamenať prinajmenšom decentralizáciu rozhodovania, zväčšenia sféry pôsobnosti jednotlivého farára i jednotlivého laika a značné rozšírenie platformy pre rokovanie o taktike.46

Aj verejná mienka podporuje zásadu, na ktorú úradníci cirkvi radi zabúdajú, a to, že nikto nebojuje proti rozhodnutiu, na prijatí ktorého mal podiel. Verejná diskusia je vždy zdravšia ako privátna (tá je často naklonená nespravodlivosti, nesprávnemu jazyku ako aj ostrým a nepodloženým tvrdeniam).47 Opravdivá zmena bude podľa McKenzieho znamenať, že moc v cirkvi uzná právo i moc, ktoré patria veriacim vďaka konštitúcii cirkvi a nie z pontifikálnej štedrosti. 48

Cirkev ostáva aj tajomstvom, hoci nie všetko sa musí za tajomstvo považovať a nie všetko tak chápať. Tajomstvo cirkevnej moci spočíva v tom, že ide o moc, ktorej silou je sila lásky. Ak cirkevná inštitúcia používa inú moc ako moc lásky, prestáva mať kresťanský a cirkevný charakter. Cirkev nemá inú možnosť ako sa dozvedieť, čo sa jej podarilo dosiahnuť; môže iba vedieť, že miluje (McKenzie je proti prezentovaniu úspechov založených na štatistikách o krstoch a pod).49

McKenzie uzatvára, že termíny poriadokdisciplína nehovoria nič o plnení poslania cirkvi. Uznanie viery za opravdivú podstatu cirkevnej moci je podľa neho jedinou zábezpekou cirkvi pred úpadkom moci, ktoré môže vyvolať zosvetštenie a premena moci na štruktúru sily. Tak ako je viera potrebná pre akceptáciu moci, tak je potrebná aj pre jej vykonávanie.50 Verejná mienka v cirkvi je jedným z kanálov, ktorými hovorí Duch. Moc je údom tela a preto ak má dosiahnuť plnosť, ktorá jej prináleží, potrebuje plnosť tela pre naplnenie každého človeka Ježišom.51

Cieľom tejto štúdie bolo na jednej strane odstrániť strach, ktorý panuje, ak sa hovorí o demokracii a cirkvi a na druhej strane vzbudiť ozajstný záujem jej členov o toto tajomné Kristovi telo. Hádam sa nám v 21. storočí podarí obnoviť tak prepotrebný dialóg, ktorý na jednej strane rozvíja evanjelizáciu v zmysle encykliky Ecclesiam Suam a na druhej strane ostáva otvorený všetkým, ktorých Duch Cirkvi vedie na cestách viery. Aby dokázali čerpať z tohto mocného nástroja, vznikajúceho vzťahom človeka a Boha; aby dokázali čerpať i z mnohých na okraji alebo mimo stojacich blížnych a tak otvorili túto našu spoločnosť. Ak nie pre všetkých, tak určite pre mnohých, ktorí aj našimi chybami ostávajú stáť takpovediac „za dverami“.

1Demokracia je „princíp rovnoprávneho uplatňovania vôle všetkých členov nejakej skupiny“ a demokratizácia znamená „upravovanie, organizovanie niečoho podľa demokratických zásad.“ Slovník cudzích slov, Bratislava: SPN, 1997, s. 184.

2Podľa mnohých pozorovateľov sa naša spoločnosť zbulvárňuje do takej miery, že vyvstáva otázka, čo sme schopní pripraviť budúcim generáciám. A to tak vo sfére mediálnej, ako aj verejnej, teda politickej. Alebo sa len vraciame do tej časti bývalej monarchie, ktorá nám vždy patrila? Nemáme snáď dnes šancu, ktorú sme ešte nikdy nemali? Sem napríklad patria aj túžby spojené s politickými stranami a neschopnosť chápať demokraciu ako umenie možného. Stále snívame o nejakom verejnom spasiteľovi, ktorý tu a teraz urobí poriadok. Cirkvi, zdá sa, v tomto pohľade ešte žiadny verejný kontext nemajú. To značí, že okrem útokov a kritiky z jednej strany spektra niet ozajstného verejného záujmu o pohľad do jej štruktúr, ani snaha podrobiť ich funkcieschopnosť verejnej diskusii. Keď už pre nič iné, tak preto, aby tieto útoky zoslabli a veľká časť populácie, ktorá dnes, po socializme, nemôže tak jednoducho pochopiť úlohu cirkvi (alebo ktorá má zakorenené predsudky – stačí občas čítať diskusie na rôznych internetových fórach), začala cirkev vnímať inak. Pri verejnoprávnosti a štruktúrach cirkvi stále ešte platí, že ide o vnútornú vec tých, ktorí cirkev riadia a tých, ktorí sa riadiť nechajú. Stále akoby sme v cirkvi bojovali proti vonkajšiemu nepriateľovi, aj keď tak málo nepriateľov, ako dnes, sme podľa všetkých znakov ešte v histórii nemali.

3Nechcem tým povedať, že je to problém slovenskej cirkvi, keďže som zažil podobné situácie aj inde. Lenže musíme si uvedomiť, ako od vzťahu k cirkvi (hlavne povrchnejšie vychované generácie) odrádza, ak sú v komunikácii konfrontované s pocitom nadradenosti, často nekompetentnosti, ba dokonca ješitnosti a vzťahovačnosti. Takisto aj s absenciou akejkoľvek formy radosti z čerpania z Ducha u tých, ktorí možno nestoja na cirkevných pozíciách, ale u nás (v cirkvi) práve hľadajú a skúmajú našu evanjeliovú úprimnosť a pravovernosť (aj pri návšteve rôznych slovenských úradov mám podobný pocit – toľko na cirkevnú obhajobu).

4Najodstrašujúcejšie príklady sa dajú uviesť zo Švajčiarska. Napríklad v najväčšej katolíckej farnosti (sv. Antonína Paduánskeho) v meste Bazilej bolo v sedemdesiatych rokov 24.000 katolíkov a dnes- aj s veľkou imigrantskou vlnou- ich nie je viac ako 8.000. Dali by sa tu však uviesť aj príklady z Rakúska, Nemecka či iných častí Európy.

5Ak bude možné uľahčiť zachovávanie cirkevných noriem zjednodušením niektorého predpisu a dôverou voči slobode dnešného kresťana, ktorý sa stal uvedomelejším ohľadom svojich povinností a zrelejším i múdrejším vo výbere spôsobov, ako ich splniť, norma aj tak ostáva platná vo svojej podstatnej požiadavke: kresťanský život, ako ho cirkev interpretuje a uzákoňuje v múdrych nariadeniach, si bude vždy vyžadovať vernosť, úsilie, umŕtvovanie a obetu; bude vždy poznačený "úzkou cestou", o ktorej nám hovorí náš Pán; bude žiadať od nás, moderných kresťanov, nie menšiu, ale skôr väčšiu morálnu energiu než od včerajších kresťanov, pohotovosť k poslušnosti, dnes nie menej povinnú než v minulosti a možno ťažšiu, určite však záslužnejšiu, pretože je vedená viac nadprirodzenými než prirodzenými dôvodmi.“ Encyklika Ecclesiam Suam, 53, zdroj: http://www.kbs.sk/?cid=1117101437

6´Choďte teda a učte všetky národy´, to je posledné poverenie, ktoré Kristus adresoval svojim Apoštolom. A títo, v tom samom mene Apoštol, definujú svoje nemenné poslanie. My dáme tomuto vnútornému impulzu lásky, ktorý smeruje k tomu stať sa vonkajším darom lásky, dnes všeobecne rozšírené meno dialóg.“ Ibid., 66

7Ibid., 67.

8Náboženstvo je, vo svojej podstate, vzťah medzi Bohom a človekom. Modlitba vyjadruje tento vzťah cestou dialógu. Zjavenie, čiže vzťah, ktorý Boh zo svojej vlastnej iniciatívy nadviazal s ľudstvom, môže byť vyjadrený ako dialóg, v ktorom Božie Slovo sa prihovára vo Vtelení a následne v Evanjeliu. Otcovský a svätý rozhovor medzi Bohom a človekom, ktorý bol prerušený dedičným hriechom, sa nádherným spôsobom v priebehu dejín obnovil. Dejiny spásy opisujú práve tento dlhý a rozmanitý dialóg, ktorý pochádza od Boha a vedie s človekom rôzny a obdivuhodný rozhovor. Práve v tomto Kristovom rozhovore medzi ľuďmi (Bar 3, 38) Boh poodhaľuje niečo zo seba, tajomstvo svojho života, jediného v podstate, trojičného v Osobách; a napokon hovorí o tom, ako chce, aby sme ho poznávali: to je Láska, ktorou je On sám; a hovorí i o tom, ako chce, aby sme ho uctievali a slúžili mu: a to je láska, ktorá je naším vrcholným prikázaním. Tu sa dialóg stáva úplným a dôverným: pozýva k nemu dieťa, kým mystik v ňom nachádza svoju plnosť.“ Ibid., 72.

9Ibid., 85.

10Ibid., 90.

11Ibid., 91. Je však zaujímavé, ako (z dnešného pohľadu) rýchlo končí táto stať, venujúca sa dialógu s inými náboženstvami.

12Ibid., 116-119.

13Gabriel, Karl: Machtausübung in der heutigen Kirche im Spiegel sozialwissenschaftlicher Machttheorien: Max Weber, Michel Foucault und Hannah Arendt. In: Concilium, H.3, 1988, s. 190-195.

14Gabriel, s. 193. Arendtová tu hovorí o moci, ktorá sa svojej moci zrieka a tak sa stáva autoritou. Arendt Hannah, Essai sur la révolution. Paris: éd. Gallimard, 1967.

15V pozadí otázky o potrebe podpory cirkvi od ľudu, hovorí Gabriel, sa priamo vynára otázka o špeciálnej pečati štruktúr moci. Z toho dôvodu biskupské sídlo, štrukturované monarchickým spôsobom, ktoré chce byť schopné efektívne využívať svoju moc, nie je na podporu ľudu cirkvi odkázané menej ako podobné sídlo založené demokratickým spôsobom – práve naopak. Ibid., s. 194.

16Vzhľadom na rozličnosť skúseností z praktického života a modelov interpretácie bude vždy u katolíkov, dodáva Gabriel, pre formálnych nositeľov moci oveľa ťažšie získať podporu a široký súhlas. Z toho dôvodu nebude prekvapením, ak dôjde k otvorenej strate moci v prospech „konzervatívnych“ skupín na jednej strane a „progresivistov“ na strane druhej. Je jasné, že strata moci je úzko spojená s objavením sa čiastočného uvoľnenia v cirkvi ako sociálnej skupine. Ibid., s. 194.

17Mnoho príkladov zo slovenskej cirkvi ukazuje, že nám chýba kontinuita s cirkvou, ktorá fungovala pred komunistickou diktatúrou. Vtedy sa biskupi nepodieľali na moci vo svojich diecézach úplne sami, mali k tomu na pomoc kňazské rady. Tieto vyvažovali moc jednotlivých biskupov. Mnoho dnešných príkladov ukazuje, že kňazské rady dnes túto funkciu napĺňajú len čiastočne a mnohí držitelia moci, napriek jej sile, ostávajú často v izolácii moci. Je to samozrejme normálny postkomunistický proces. Hovoríme o tom len preto, aby sme v tomto procese dokázali napredovať. Na druhej strane, izolácia moci je veľmi častý fenomén aj u mnohých predstaviteľov svetskej moci; priznal sa k tomu napríklad britský premiér Tony Blair (ktorý zažíval pocit ohrozenia a sprisahania) a v neposlednej rade aj slovenský expremiér Mikuláš Dzurinda (jeho kauza „skupinka“).

18Gabriel dodáva, že zdôrazňovanie požiadavky autority tvárou tvár strate moci vedie priamo len k zhoršeniu problému. Potrebné uvoľnenie- z Arendtovej perspektívy- nastane len vtedy, ak by mohla byť autorita cirkvi vyskúšaná pomocou vývoja nových foriem uznania moci ľudu Božieho. Ekleziológia II. vatikánskeho koncilu otvorila v oveľa väčšej miere možnosti realizovať v cirkvi moc viacerých, čo napomôže integrácii cirkvi ako sociálnej skupiny.

19Ibid., s. 195.

20Už vo svojej dizertácii na Quebeckej Univerzite zaujal prácou Le politique dans l’Eglise. Essaie ecclésiologique à partir de la théorie politique de Hannah Arendt., Montréal: Médiaspaul, 1994.

21Práve cirkev, ktorá sama seba opisuje používajúc slová ako ľud, verejnosť, zhromaždenie, prechádza na druhej strane k používaniu termínov ako rodina a bratstvo. Význam slova ecclesia však patrí do slovníka politického! Avšak logika privátneho sa na každom kroku zmocňuje cirkvi nielen v jej dynamike, ale aj v kresťanskej predstavivosti. Takto aj Synoda biskupov, inštitúcia z povahy inklinujúca k určitej verejnosti, používa jazyk uzamknutý logikou privátnou. Ibid., s. 210.

22Cf. Ibid., 221.

23Ibid., s. 307-308. Reštaurácia politickej dimenzie v cirkvi je neoddeliteľná od je vkladu pre chápanie sveta a jednania v kresťanstve.

24Nastolenie verejného rozmeru v cirkvi nutne zapríčiní objavenie sa moci a nutnosti zladenia tejto formálnej moci s legitímnou autoritou svätených služieb. Cf. Ibid., s. 311. Pluralita je podľa Magera bodom stretnutia rovnosti a odlišnosti. Preto jej povýšenie znamená najprv odmietnutie účasti štatútov a úloh, založených na rozdielnosti pohlavia, charakteru, rasy, kultúry a pod.

25Tu hľadá Mager odpoveď na otázku, či je potrebné zvoliť lídra, reprezentanta, animátora, koordinátora, pastiera, prezidenta a pod. Cf. Ibid., s. 315. Otázka reprezentanta je u Arendtovej značne kritizovaná ako perverznosť priamej demokracie – predsa však nemôže popísať dynamiku moci bez toho, aby sa k nej obracala. Praktická perspektíva robí z lídra iniciátora spoločného podnikania, lenže tento reálny iniciátor môže byť ovládaný vlastníkom autority.

26Po prednesení danej prednášky na fóre mladých teológov som dostal jednu pripomienku týkajúcu sa odovzdávania moci. Známy slovenský odborník na otázku masmédii vdp. V. Slovák si totiž myslí, že medzi tým, ktorý v rámci demokracie odovzdáva moc (deleguje ju) a tým, ktorý ju vykonáva, existujú rôzne filtre. Tu má na mysli v prvom rade médiá. Slovák totiž predpokladá, že daný súhlas (a aj nesúhlas) členov so spoločnosťou sa nevyslovuje osobne, ale cez prostriedky spoločenskej komunikácie. Avšak už horespomenuté filtre môžu obsah postoja nielen pozmeniť, ale dokonca úplne otočiť. Slovák cituje klasika spoločenskej komunikácie Marshalla McLuhana (ktorý tvrdí, že prostriedky spoločenskej komunikácie – teda masmédiá – ovplyvňujú členov spoločnosti natoľko, že to ani nie sme v súčasnej dobe schopní reflektovať) a tvrdí, že sa s nimi počíta v teóriách moci, ale v ideálnych alebo zjednodušených modeloch sa nespomínajú. Moja analýza však smeruje viac ku komunikácii osobnej.

27J.L.McKenzie: Authority in the Church, New York: Sheed and Ward Inc., 1966. Slovenský, nie celkom vydarený preklad (s použitím poľského prekladu Wladza v Kosciele, Warszawa: Pax, 1972): Moc v Cirkvi, Prešov: Vyd. M. Vaška, 2003.

28Ibid., s. 12.

29McKenzie poznamenáva, že H. Arendtová presne určila rozdiely medzi mocou a silou (pozn. autora: tu vidieť slabosť prekladu, na tomto mieste ide skôr o pojmy mocautorita. Potom neviem, či prekladateľ vlastne nezamenil tieto u Arendtovej tak dôležité pojmy) na jednej strane a mocou a presvedčením na strane druhej. Arendtová ukázala, že tam, kde sa používa sila, moc už zlyhala a tam, kde sa používajú argumenty, je moc v neistote. Ibid., s. 13. Ak moc koná proti cieľom spoločnosti, tak aj neposlušnosť je oprávnený prostriedok svedomia a v prípade tvrdej odvety sa oprávnené pochybnosti dajú vyriešiť len úprimnou diskusiou členov spoločnosti s autoritou: „...nedá sa totiž očakávať, že pri takých pochybnostiach možno preukázať opravdivú poslušnosť.“ Ibid., s. 14.

30Cit. Ibid., s. 14.

31Porovnaj poznámku č. 5.

32Cit. Ibid., s. 16.

33Cit. Ibid., s. 17.

34Cit. Ibid., s. 18.

35Cit. Ibid., s. 18. McKenzie cituje biskupa Johna J. Wrighta a svojho spolubrata Thomasa Corbishleya, SJ: „Moc musí byť silou pozitívnou; ak iba donucuje, je negatívnou“ Ibid., s. 63. „Moc si nemôže vynútiť akt lásky a ak, tak iba príkladom. Mocou cirkvi je sila lásky“ Ibid., s. 66. Ďalší citát z knihy arcibiskupa Robertsa Zvládnutie moci: „Moc získava popularitu nie vynucovaním si náležitej úcty, ale presvedčovaním. Nie donucovaním, ale vedením, nie panovaním, ale nadväzovaním kontaktov osobných a nie neosobných“ Ibid., s. 67. Tu sme názorovo veľmi blízko myšlienkam H. Arendtovej.

36Ibid., s. 77.

37McKenzie podotýka, že láska, hoci dezorientovaná, má oveľa väčšiu hodnotu než disciplína. Toto nám zanechal Ježiš ako puto jednoty. Ibid., s. 81.

38McKenzie s prekvapením konštatuje, že už v r. 1859 napísal kardinál Newman článok  O radení sa s veriacimi v otázkach náuky. Ibid., s. 90.

39Ibid., s. 89. McKenzie cituje z knihy Elisabeth Anscombe Authority in Morals, že morálnosť nie je predmetom doktríny podobne ako exaktné vedy. Niet žiadneho morálneho zjavenia vo vlastnom zmysle slova. Rozdiel je medzi mocou rozkazovať, ktorá je vnucovaním vôle niekomu a mocou vnucovať niekomu presvedčenie. Vyučovanie morálnosti nie je rozkazovaním a vnucovanie morálneho presvedčenia sa nedotýka bezprostredne konania. Morálna zásada je vždy abstraktná a všeobecná, morálny čin vždy konkrétny a vymedzený. Jediné morálne vyučovanie je učenie ako postupovať. Toto zodpovedá novozákonnému chápaniu. Ibid., s. 87.

40Ibid, s. 93. Keby nebolo napätia medzi slobodou a mocou v cirkvi, znamenalo by to podľa McKenzieho, že zanikla buď sloboda, alebo moc. Prítomnosť tohoto napätia je znakom sily a nie slabosti. Ibid., s. 104.

41Ako dodáva McKenzie, Arendtová tvrdí, že sloboda nie je prívlastkom vôle, ale činu. Človek však dokazuje svoju slobodu skôr tým, čo robí, než tým, čo si želá. V situácii, kde niet žiadných obmedzení, sloboda a moc smerujú k vzájomnému zničeniu. Ibid., s. 105.

42Ibid., s. 106.

43Ibid., s. 107.

44Ibid., s. 108.

45Jednou zo zaujímavých inštitúcii v politike, u nás však značne devalvovanou, je referendum. Kto pozná záujem švajčiarskych občanov o politiku a ich referendá, konané  k najrôznejším otázkam spoločnosti skoro každý mesiac (!), vie ako sa týmto spôsobom dá s ľudom komunikovať na veľmi úspešnej báze. Samozrejme, že na Slovensku by sa musel najprv udiať akt odovzdávania moci zdola nahor, ako sa to uskutočnilo v histórii Švajčiarskej konfederácie.

46Ibid., s. 109. Ak si laici uvedomia, že oni sami musia rozhodnúť o tom, čo možno a čo treba urobiť – vtedy to urobia, tvrdí McKenzie. (K. Rahner podľa neho ukázal tri oblasti, v ktorých má laik čo povedať: katolícka tlač, katolícke školy a kvalita kázania. Ibid., s. 110.)

47Ibid., s. 111.

48Konštitúcia o cirkvi predvída, pokračuje McKenzie, že laici musia vyjadriť svoj názor k tým otázkam, ktoré sa dotýkajú blaha cirkvi (kap. IV, § 37, Butler a Baum). Tieto vyjadrenia musia byť vyslovené orgánmi, ustanovenými cirkvou špeciálne na tento cieľ. Ešte však neexistujú a keď, tak v začiatočnom štádiu (písané v roku 1966). Musíme ich teda vytvárať. Ibid., s. 112.

49Ibid., s. 113.

50Ibid., s. 115.

51Ibid., s. 116.

Amen

Hebrejské slovo amen (אָמֵן) znají všechna tři hlavní monoteistická náboženství. Možná je raně egyptského původu. Křesťanská liturgie hned na počátku výraz adaptovala jako aklamaci vyjadřují souhlas s pronesenou modlitbou. Amen znamená „skutečně", „opravdu", „je to tak", „ať se tak stane". V židovství bývá interpretováno i jako akronym אל מלך נאמן Él Melech Neémán, „Bůh král (je) věrný".

Biblický základ

Výskyt v bibli je poměrně četný (24x v SZ a 131x v NZ). Užití je pestré, např:

- Souhlas po každém z 12 prokletí tomu, kdo nedodržuje Zákon

- Dvojité amen uzavírající Žalm 89

- Amen uvozující důležité Ježíšovy výroky na řadě míst evangelií (u synoptiků jednoduché, v Janově evangeliu dvojité): „...Amen, amen, pravím vám..." znamená: „V pravdě vám říkám", „To, co říkám, je jisté".

- Amen uzavírá doxologii Otčenáše (Mt 6, 13) v některých pozdějších rukopisech

- Amen potvrzuje několik doxologií v listu Římanům (1, 25; 9, 5; 11, 36; 15, 33)

- Všechny Pavlovy listy jsou jím ukončeny (některé pouze v některých rukopisech)

- Podle Zjevení 3, 14 je Ježíš ten „jehož jméno je Amen, svědek věrný a pravý, počátek stvoření Božího"; Amen v téže knize i uzavírá celou bibli (Zj 22, 21)

Liturgie

Závěr anafory

Nejdůležitějším amen eucharistické liturgie je aklamace uzavírající velké díkůvzdání (eucharistickou modlitbu). Didaché, datované kolem r. 100, obsahuje v oddílu 10 díkůvzdání, končící slovy „Je-li kdo svatý, nechť přistoupí. Není-li někdo, nechť se obrátí. Maran atha. Amén."

I. apologie mučedníka Justina 65 datovaná kolem r. 150 vysvětluje smysl amen v rámci eucharistické liturgie: Když představený dokončí eucharistické díkůvzdání, „všechen přítomný lid zvolá souhlasné Amen. Amen je hebrejské slovo a znamená: Ať se tak stane!" Pak podle Justinovy apologie následuje rozdílení eucharistie.

Apoštolská tradice, spis dříve připisovaný Hippolytu Římskému, který však vznikal postupně mezi koncem 2. a 5. stoletím, uzavírá pomocí amen jak malé, tak velké eulogie (vč. eucharistické modlitby). Závěrečná doxologie již odpovídá dnes obvyklým tvarům: „Skrze něj Ti (patří) sláva a čest, Otci i Synu s Duchem svatým v Tvé svaté církvi, nyní i na věky věků. Amen."

Další aklamace

Některé liturgie obsahují další aklamace amen na důležitých místech anafory. Tak např. v liturgii sv. Jana Zlatoústého je potvrzení institučních slov svěřeno sboru:

Kněz skloní hlavu, pozdvihne pravici a žehná svatý chléb. Přitom hlasitě říká:Vezměte si a jezte, toto je tělo mé a láme se za vás na odpuštění hříchů." Při těchto institučních slovech ukazuje jáhen na diskos, drže přitom orárium třemi prsty.

Sbor: Amen.

Kněz potichu: „Podobně vzal po večeři i kalich a řekl:" Kněz vztáhne pravici nad kalich, požehná jej a hlasitě říká: „Pijte z něho všichni, toto je krev má, krev Nového zákona, a vylévá se za vás a za všechny na odpuštění hříchů."

Jáhen opět ukazuje na kalich drže orárium třemi prsty. Sbor: „Amen."

Proměna svatých darů, je na Východě situována do epikléze. Jáhen svým Amen potvrzuje jednotlivé oddíly epikléze.

K proměně dochází během závěrečného trojitého amen, resp. posledního amen v trojici

Kněz stojí zpříma, dělá nad svatým chlebem kříž a říká: A učiň tento chléb vzácným tělem svého Krista

Jáhen: Amen. A ukáže oráriem na kalich se slovy: Požehnej, Pane, svatý kalich.

K. žehná kalich a říká: A co je v tomto kalichu, učiň vzácnou krví svého Krista.

J.: Amen. A hned ukáže oráriem na svatý chléb i kalich se slovy: Požehnej, Pane, oboje.

K. žehná svaté dary a říká: Skrze proměnění svým svatým Duchem.

J.: Amen, amen, amen.

Při přijímání

V řadě liturgií přijímající pomocí amen stvrzují víru ve skutečnou přítomnost Krista v eucharistii.

Výhled

- „Nejdůležitější amen v liturgii" (na závěr anafory) bude zvýrazněn shromážděním ať již vícenásobným zpěvem, nebo zpěvem celé závěrečné doxologie.

- Dojde k rozšíření využití amen jako aklamace při bohoslužbách pro děti (např. při přímluvách)

- I v církvích vzešlých z reformace bude pravidlem, aby se shromáždění ztotožňovalo touto aklamací s předsednickými modlitbami. Když shromáždění nereaguje, nepřipojuje se, liturgickým jazykem tak vyjadřuje svůj nesouhlas...

Ekumena v dnešním Německu a ČR

26. seminář zájemců o teologii na téma: Ekumena v dnešním Německu
a České republice - srovnání, problémy a výhledy

pořádá Institut ekumenických studí v Praze ve spolupráci s německým
regionem IEF (International Ecumenical Fellowship) v Jaboku, Salmovská 8,
Praha 2
Pátek, 18. dubna
16.45 káva, čaj
17.00 Hans Georg Link: Evangelicko-katolické vztahy v Německu v minulosti
a přítomnosti
18.15 Walerian Bugel: Dějinné podmíněnosti a současná podoba vzájemných
postojů mezi východními křesťany a ekumenické vztahy pravoslaví s církvemi
západních tradic v ČR
18.35 diskuse
19.00 lutherská liturgie
20.30 večeře
Sobota, 19. dubna
9.00 ranní modlitba
9.30 Pavel Filipi: Evangelíkem v katolické zemi
10.00 Jűrgen Dudeck: Ekumenické zkušenosti ze Saska
10.20 Elke Grub: Ekumena mezi místními společenstvími
10.40 přestávka
11.00 panelová diskuse
12.30 oběd
14.00 tématické skupiny:
Ekumenické otázky mezi evangelickou a katolickou církví,
Ekumenické zkušenosti na bázi,
Zkušenosti zpráce v IEF (International Ecumenical Fellowship) v ČR.
16.00 hodnocení a závěr semináře

Knihovnička Getseman

Do redakce došly dva filosoficko-teologické sborníčky z brněnského CDK. Miscellanea patristica má podtitul Studie ke Klementovi z Alexandrie, Mariu Victorinovi, Ambrosiastrovi a Maximu Confessorovi. Druhý svazek je nadepsán Přirozenost" ve filosofii minulosti a současnosti a časově má mnohem širší rozpětí, od Hippokrata až po renesanční a moderní filosofii.