Dostal jsem do redakce milou poštu. Tiskovou informaci o „přátelském setkání na téma pohřebnictví“, totiž o 4. mezinárodním veletrhu pohřebnictví VENIA. Je to téma důležité, neb každoročně u nás podle tohoto sdělení umírá 100 000 lidí, ze tří čtvrtin (což je prý světový primát!) spálených v 27 krematoriích, a z jedné čtvrtiny pohřbených na některém z 6500 hřbitovů. Inu, každý tam jednou musíme. A tak se budou vystavovat kremační pece a pietní svítidla, technika pro výkop hrobů a smuteční obřady, taktéž rakve a počítačové systémy pro pohřebnictví, dále balzamování a kovotepectví, jakož i vzorkové úpravy hrobů a likvidace biologických a jiných odpadů. Jsme srdečně zváni (na 23.–25. listopadu do „města, které má dlouholetou tradici v pohřbívání“, jak se v dopise praví, totiž do Brna).

Proč ale přišlo pozvání právě Getsemanům? Neberu si to příliš osobně. Marketing Brněnských veletrhů a výstav, a.s., prostě asi jen tuší, že mezi povinnosti některých čtenářů teologického časopisu patří pohřbívání. Nechcete si vybrat slušivé fialové roucho, milá sestro, milý bratře? Nebo nějaký úhledný sakrální předmět? – Ale možná je tu i hlubší důvod, a proto tady o celém tom veletrhu funebráků píšu. Já se totiž bojím, že nejenom mé milované Brno má dlouholetou tradici v pohřbívání. Že křesťanská církev ji má – v doslovném i obrazném smyslu – ještě dlouholetější a že už sama její existence se na některých místech bezmála scvrkla jen na tuto slavnou tradici. Že jsme psychologičtí zajatci osudových okamžiků života lidského: narození a svatby, biřmování a pomazání nemocných, a pohřeb jako vyvrcholení a vyúčtování toho všeho. Vážné tváře, pohnuté hlasy, patetická gesta. Rituály přechodu, a pak už nic. Církev se lidem zkrátka vybaví zejména tehdy, když se začne mluvit o krchově. Ale na veletrh bydlení nás nepozvou.

Ovšem nosné články tohoto čísla naznačují i jiné, s každodenním životem spjaté rozměry křesťanské existence. O (psycho)terapeutickém postoji a církevní praxi se dozvíte z rozhovoru s Pavlem Zachem. Rozhovor vrcholí otázkou, jak může být církev místem lidského setkání. A nejen církev, dodal bych.

O domově a přináležitosti velice zajímavě uvažuje Brendan Callaghan. Růst a měnit se můžeme jen tehdy, jsme-li zakotveni, patříme-li někam. Patřit někam je proto klíčové pro zdravý rozvoj osobnosti. Ale definitivní domov může být jen v Bohu. Vše ostatní je předběžné, a může i překážet.

Frank Turner se věnuje sociálnímu rozměru křesťanství. „Společnost ovlivňuje náš život v samé jeho podstatě a jsme to my, kdo společně tvoříme společnost“. O vztahu církve a naší společnosti hovoří i úvaha Jiřího G. Kohla, byť z jiného úhlu pohledu.

Last but not least si dovoluji upozornit na dopraváckou skeč Dietricha Mendta. z církevně-ekumenického prostředí. Nevztahuje se sice ani k pohřbívání ani k žádnému jinému obsahu čísla, ale přesto se nad ní lze výborně zasmát i zamyslet.

Shrňme: setkávání s druhými; vytváření pevných vazeb lásky a přináležitosti, nezakrývajících výhled k božímu Domovu; sociální činnost jako projev praktické křesťanské lásky; schopnost smát se i sami sobě. To by mohla a měla být protiváha různým tradicím pohřbívání. Čas mezi křtem a kremací je také důležitý.

rozhovor s Pavlem Zachem

Za hodinu psychoterapie se ve světě platí. Jestli je rozhovor s psychoterapeutem terapií, měl jsem ji zadarmo. Pavel Zach je psychoterapeut, který si může dovolit posunout hranice svého uvažování dále. V roce 1989 ukončil teologická studia, několik let působil v pastoraci, zkoušel v České republice začít s duchovní péčí pro neslyšící. Věnoval se psychoterapii v době svého studijního pobytu v Německu, absolvoval Pražskou psychoterapeutickou fakultu a studium religionistiky na Filosofické fakultě UK v Praze se zaměřením na psychologii náboženství. Proto je vlastně přirozené mluvit s ním o kontaktech dvou světů: křesťanství a psychologie.

Při pohledu na ediční plány křesťanských nakladatelství se mi zdá, že dialog psychologických věd s křesťanstvím prochází fází vrcholného rozkvětu. Existují pokusy interpretovat např. díla C. G. Junga z pohledu duchovního života. Je to jen iniciativa několika intelektuálů nebo má tento dialog zázemí také v křesťanských společenstvích?

Tyto dvě disciplíny mají společné kořeny. V teologii je cílem spása, u psychologie je to zdraví. V počátku to bylo jedno jediné téma. Potom se tyto dva směry emancipovaly. Rozdělením trpí obě dvě strany. Pak vidíte, že různé terapeutické směry se pouštějí do oblasti religiozity (meditace). Na druhou stranu, kdyby zůstala teologie a pastorace odtržena od těchto technik, bude možná velice bezzubá na mnohé problémy.

Zmiňoval jste Junga. Jungova psychoterapie je svým způsobem výjimečná. Mezi křesťany není ta otevřenost až tak veliká. Ve venkovských farnostech, kde jsem já působil, jsem se střetával spíš s pohledem věřícího člověka: „Pokud bych potřeboval terapii, jakože ji potřebovat nebudu, mám přece duchovního, mám zpověď. A kdybych ji náhodou potřeboval, musí to být člověk věřící.“ To v sobě zahrnuje základní nedůvěru vůči terapeutovi.

Jak vnímáte postoj biskupů k poznatkům psychologie a psychoterapeutickým technikám? Je to více obava před vstupem na cizí teritorium, laické předsudky nebo otevřenost vůči novým věcem?

Nedokážu posoudit, jak se k tomu staví český episkopát obecně. S jedním českým biskupem jsem měl rozhovor, kde jsem mluvil o svých záměrech věnovat se dál psychoterapii. Dostali jsme se také na ožehavé téma, kdy on říkal: „Pokud bys chtěl být dobrý psychoterapeut, tak musíš vědět, co je pravda, a tu pravdu musíš umět druhým předávat.“ To je úžasná věc, ale vychází z teologického stanoviska. Tam se operuje s tím, že člověk poznal pravdu.

V psychoterapii vůbec nezáleží na tom, jestli vy máte pravdu nebo jestli víte, jak se věci mají. Váš přístup je naplněný především otevřeností pro možnosti druhého člověka. Snahou pomoci mu porozumět sobě samotnému.Tady mám pocit, že se to velice rozchází.

Na druhou stranu spousta kněží má kontakty na různé poradce, psychology, a vím, že užívají jejich pomoci např. při přípravě na manželství. O biskupovi Radkovském se říkalo, že měl v pastoraci ještě jako kněz poměrně velkou schopnost rozpoznat, kdy se jednalo u člověka o patologii, a toho už předával do péče psychologů.

Jaká je situace na západ od našich hranic?

Otevřenost je větší. V Německu jsem mluvil s kolegy duchovními, kteří prošli různými výcviky v systematické a rodinné terapii, takže ty techniky běžně užívají ve své práci.

Úžasná věc je, že duchovní jsou otevřeni pro věci jako je supervize. Mně fascinovalo, že duchovní vlastně nemají za sebou supervizní práci. Je to jediné povolání tohoto typu, které není supervidované ve smyslu, co ten člověk provádí se svými klienty.

Pokusme se teď přejít ke konkrétním bolestem, které motivují jak psychoterapii, tak pastorační aktivity církve pro pomoc člověku. Partnerské vztahy a jejich krize patří mezi privilegovaná témata moderního člověka. Slovy německého morálního teologa Bernharda Häringa „církev nemůže nechat rozvedené stát na mraze“. Jaké podněty může církev ve svém zájmu o rozvedené přijmout od psychoterapie?

Intervence římskokatolického duchovního v partnerských problémech naráží na základní předpoklad, že manželství je nerozlučitelné. Bude dělat všechno pro to, abychom manželství nerozloučili.

Když se bude jednat o manželského poradce nebo terapeuta, perspektiva je odlišná. On bude srovnávat faktory, dokud v tom páru převládají dostředivé síly nad těmi odstředivými. Bude je vést k odpovědi na otázku, jestli ještě stojí za to zlé manželství bojovat, jestli to má ještě smysl. Když ne, tak samozřejmě – pryč od toho.Manželství je zlatá klec, ale přece klec.

Nedávno se i televize věnovala případu, který osobně znám. Paní měla uzavřené manželství v církvi, před Bohem. Její manžel se s ní ze svého vlastního rozhodnutí nechal rozvést. Potom si našel novou ženu, se kterou se chtěl nechat oddat znovu církevně. Požádal církevní soud o zneplatnění manželství. U soudu se musí prokázat,že manželství je neplatné od samého počátku. Církevní soudci si tu paní pozvali a tam jí říkali: „Podívejte se, je to těžká situace. Máte život před sebou, bude lepší, abyste mohla uzavřít v budoucnu církevní manželství.“ Dali jí nějaké otázky. Potom přišel verdikt soudu, že je psychotička. Je to nesmysl, protože ta paní je úplně zdravá. Měla z toho veliká traumata.

Jaké obstrukce se musí dělat, aby se těm lidem pomohlo legalizovat nové manželství, protože to původní nebylo funkční?!V této věci je přístup církve neterapeutický. Na Druhém vatikánském koncilu zazněla velká výzva ze strany ortodoxních církví, aby si katolické křesťanství upravilo vztah k rozvedeným. Ten musí být veden praktickou láskou.

Psychologie obohatila náš slovník pojmem empatie. Není u kněží jité napětí mezi odvahou k empatii a poslušností morálním principům nebo církevním předpisům?

Východiskem jsou rogersovské terapeutické přístupy. Tam se mluví o empatii jako schopnosti komunikace, a druhé straně o akceptaci. Akceptace neznamená, že já druhému odsouhlasím všechno, co on udělal, ale jsem schopen přijmout ho i přesto, co udělal. Já vidím východisko v evangeliu. Kristův přístup – na rozdíl od církevního – je velmi terapeutický. On opravdu nedolamuje nalomenou třtinu. Člověk je akceptován ve svých chybách. A člověk není dokonalý, ani nebude. Pokud by si chtěl na dokonalého hrát, je to lidská tragédie a dostane se do psychických turbulencí.

Proč mají mnozí věřící problém přijmout pozitivně vlastní sexualitu?

V současné situaci je problém předprogramován tím, že v čele společenství věřících stojí lidé celibátní, ne však asexuální. Znám hodně kněží, u kterých tato oblast života je nestabilní. Aby se osobnost nějak stabilizovala, tak se upevňuje velkou striktností navenek. To je ta známá projekce, Jungova teorie obětního beránka, projekce stínů. S čím si neporadím u sebe, s tím si poradím o to lépe u druhého. Kněží mají totiž na věřící veliký vliv, větší než v protestantských církvích.

Jsou tu i historické kořeny. Až takto moralistní v oblasti sexuality křesťanství nebývalo ve všech staletích své existence.

Falešné náboženské představy, které jsou cizí biblickému obrazu Boha, deformují lidi. Stávají se fanatiky, nepřáteli života, moralisty…Mám dojem, že v nás vítězí strach tyto tendence pojmenovat. Psychologie začala mluvit o tzv. patologické religiozitě. Může v této oblasti psychoterapeutický přístup reálně pomoci?

V Čechách je známá kniha Falešné představy o Bohu od německého jezuity z Frankfurtu C. Frielingsdorfa. Frielingsdorf se dlouhá léta zabývá psychoterapií, konkrétně Ericsonem, jeho vývojovou teorií.On je krásným příkladem, jak je možné sloučit pastorační působení a terapeutickou činnost. Pořádal nesčetně mnoho kurzů s lidmi, kteří jsou zaměstnáni na plný úvazek v církvi. Obraz Boha těchto lidí je uhlazený, pozitivní, přesně takový, jaký ho známe z katechismu a evangelií. Ale ve svém nitru mají vůči Bohu vztah ambivalentní, naplněný úzkostí a strachem. Obraz je pokřivený. Otázka je, čím. To už je téma psychoterapeutické. Pro obraz Boha je důležitý vliv rodičů, lidí, kteří jsou významní a blízcí, např. spolužáků ve škole, i učení a praxe církevního společenství, do kterého je člověk situován.

Tyto vlivy vytvářejí dvě ohniska. Jedním je moje představa o Bohu a s ní komplementárně propojené moje sebepojetí.Můžu reálně říkat, že Bh je láska a je milosrdný, ale kvůli těm vlivům, o kterých jsem mluvil, bude moje sebepojetí tak mizerné, že se ocitnu v začarovaném kruhu. Je zajímavé, že pastorální působení se odehrává na rovině racionální a vědomé (katecheze apod.). Když se mluví o falešných představách o Bohu, jsou zakořeněny v jiné části lidské psychiky, části iracionální a nevědomé.

Na rovině neracionální jsem potom v obrovských problémech.Tady je šance psychoterapeutických technik. Jsou odzkoušeny v praxi, ale je nutná opatrnost.

Jaká je vaše osobní zkušenost?

Já terapeuticky pracuji s lidmi, kteří jsou psychotičtí pacienti, kteří jsou z velké části nevěřící. V době pastorace za mnou chodíval člověk, který mi až po roce pravidelného setkávání vylíčil svůj obraz Boha. Ten obraz byl děsivý. Říkal, že Bůh je ten, který za chybu stáhne člověka z kůže, polije benzínem a zapálí. Cítíte tu obrovskou úzkost. Najednou tušíte, odkud se to začíná odvíjet. Je to tak těžký handicap, že v běžné zpovědní praxi si duchovní s tím nemá šanci poradit. To chce pravidelnou práci na jiné úrovni, kde se bude pracovat i profánními technikami, např. vztah s druhými apod.

Zůstaňme ještě chvíli v příbuzné problematice. Mnozí z již zmíněných lidí časem opouštějí prostor církve a stávají se členy náboženských sekt. Jejich problém osobního vztahu k Bohu se neléčí, naopak konzervuje manipulačními praktikami sekt. Co si myslíte o naší konkrétní odpovědnosti za jejich situaci?

Stálo by za to znát statistiky, do jaké míry vstupují do sekt lidé z tradičních církví anebo úplně odjinud. Když je člověk zakořeněný v tradiční religiozitě, tak si ji často uchovává. Tam fluktuace častá není.

Odpovědnost církve? Církev jednak není odpovědná za vznik sektářských skupin. Potom není odpovědná ani za druhé lidi, kteří mají právo na pošetilost.

V sektářských skupinách jsou často úzké, jakoby rodinné vztahy. Člověk na rozdíl od pražského kostela, kde to probíhá neosobně a pomalu se ani při pozdravení pokoje na vás nikdo nepodívá, je v nějaké skupině bombardovaný láskou. Najednou cítí, že je součástí celku a má jasný ideál. Možná ta neosobnost v některých tradičních křesťanských společenstvích je důvodem přitažlivosti sekt.

Pak je tu psychická dispozice lidí, kteří mají tendenci k fundamentalismu. Jsou ti často lidé nejistí, mají potřebu jasné pravdy a autority. Nechtějí učení, do kterého budou zasvěcováni tři roky, a potřebují ho v jednoduchých větách, aby bylo aplikovatelné na všechny životní situace.

Může se člověk činný v duchovní službě, působící v církevních strukturách, stát klientem pychoterapeuta?

Potenciální klient psychoterapie je každý, kdo má odvahu a chuť pustit se do toho, něco se svým stavem udělat. To je základní podmínka vstupu do psychoterapie.

Nechci generalizovat, ale naprostá většina kněží si asi nepřipustí to, že je něco v nepořádku.

Jedna osobní zkušenost. Ve čtvrtém ročníku teologie jsem byl na praxi v jednom severočeském městě. Mladý děkan bydlel na jedné faře, já bydlel na té druhé. Temný barák, meluzína po chodbách. Večer jsem si říkal: Musím nějak přežít čtrnáct dní. Mně nedošlo, že je to naprosto reálná podoba kněžského života. Když jsem se dostal na jednu svou samostatnou štaci, došlo mi, že tímhletím způsobem nemůžu žít, nebo se zblázním.

Je situace skutečně tak kritická?

Řeknu vám něco o životě kněží, např. v Polabí. Nikdo je tam nenavštíví. Jeden mi říkal mezi čtyřma očima: Za komunistů nás nikdo nikdy z biskupství nenavštívil. To jsem přičítal tomu, že je totalita. Teď se situace změnila, je šest let po revoluci, a taky ještě nikdo nepřišel. Byl to chlap, který neměl koupelnu, musel se umývat u pumpy v zahradě.

Křesťanská spiritualita mluví o oběti. je to způsob, jak zvládat tento životní styl?

V křesťanské spiritualitě byla oběť chápána minimálně dvěma způsoby. Byla doba baroka, kdy se razil směr dolorismu, to znamená trpět spolu s trpícím Kristem. Kající pásy, bičování. Potom se zažil mnohem zdravější směr konpasionismu, smysluplně trpět s Kristem tam, kde mu odlehčíme to břemeno. Kde je někdo slabý, trpět s ním. To je prostě pychoterapeutická empatie. U toho kněze, o kterého nezavadí živá noha, kdo ví, jestli je to svobodně zvolená forma dolorismu. Je to spíše tragická shoda okolností, ve kterých ten člověk sám trpí. Křesťanství je ve svých evangelijních počátcích úžasné tím, že umožňuje změnu.

Církev disponuje liturgií a ve svátostech symboly. Bohužel, člověk se často u bohoslužeb necítí lidsky příjemně. A tak symboly jdou mimo něho, i když měly ambice zprostředkovávat mu – teologicky vzato – boží milost. Co s tím?

Symbol je velmi silný a důležitý pro člověka v tom, že přesahuje náš racionální kalkul. To není znamení, které jsme si domluvili. Je to něco transcendentního. To mají v sobě i náboženské symboly. V křesťanské liturgii často docházelo k tomu, že symboly se zhustily a začaly se překrývat. Tím se setřela jasnost symbolů. Racionalizováním symbolu jsme se dostali tak daleko, že dneska se používá hostie, a když přijde malé dítě, řekne? Já si půjdu taky pro oplatku. Nenapadne ho, že je to chléb. Jsme v situaci, že symboly musíme vysvětlovat. To je nonsens. Symbol má být tak průzračný, že mluví sám za sebe.

Jak se církev může stát místem lidského setkání?

Velkou komplikací v životě je to, co nazýváme projekcí. Něco ze své minulosti, svých komplexů projektujeme do svých aktuálních souvislostí. Může se stát, že vy přijdete do chrámu, setkáte se s nějakým člověkem, a najednou se s ním dostanete na místo, kde nedojde k lidskému setkání, ale k handrkování. Začnete se handrkovat o to, jestli se má podávat na ruku, nebo nemá.

Místem setkání se církev stává tehdy, když je člověk schopen žít v realitě, když si nebude na druhém člověku vyřizovat dluhy, které má se svým tátou. Aktuální setkání. To s sebou nese práci na sobě, schopnost uvědomovat si, co se se mnou děje. psychologicky řečeno jde o stažení projekcí. Místem setkání bude církev tehdy, když tam bude co nejvíce zralých lidí, kteří budou vědět, kdo jsou, jak žijí…

Ľubomír Jaško

Podnět k této úvaze jsem dostal z výpovědi o negativním a nedůvěřivém vztahu společnosti v českých zemích vůči katolické církvi. Mnozí z nás se skutečně – až příliš často – setkávají s projevy nedůvěry, odmítání a odporu, jakmile padne zmínka o katolické církvi. To nás katolíky nenechává lhostejnými a klademe si otázku, jak si máme tento fenomén vysvětlit.

Někteří se domnívají, že se jedná o negativní ovlivnění společnosti, které způsobila církvi nepřátelská ideologie v letech 1949 až 1989. Pozorovatelé společnosti a jejího vývoje v období od „sametové revoluce“ až po dnešek však namítají, že kořeny tohoto fenoménu jsou starší.

Tak se nabízí vysvětlení, které skutečně sahá poněkud dále do minulosti. Nedůvěra a nevraživost české společnosti ve vztahu ke katolické církvi prý pochází z doby pobělohorské. Katolická církev a její složky se tehdy daly do služeb panovníka při rekatolizaci obyvatel českého království. Vládnoucí král začal totiž po svém vítězství nad stavovskými povstalci bezohledně prosazovat zásadu, podle které se mělo obyvatelstvo přizpůsobit panovníkovu náboženství, a to byl katolicismus. Výsledkem usilovné a cílevědomé činnosti tehdejší katolické církve v Čechách a na Moravě bylo „obrácení“ obyvatel od evangelické ke katolické „víře“. Zřejmě tím ale také vzniklo povědomí v lidu, že taková „církev“ je hlavně prodloužená paže státní moci. A tehdejší stát byl pro většinu obyčejných lidí, pro prostý lid převážně symbol útlaku.

Dnes, po více než třech stech padesáti letech od této násilné rekatolizace v bývalých zemích české koruny, jsme v situaci, ve které nás toto dědictví nesmírně zatěžuje. Co můžeme udělat, abychom tuto zátěž minulosti odlehčili? Jaké máme možnosti? Jakým způsobem můžeme vytvořit základy nového pohledu na současnost? Jaká perspektiva pro budoucnost je možná a natolik nosná, aby nám jako uvědomělým křesťanům – a katolíkům – umožnila, tyto nepříznivé vlivy minulosti zbavit účinnosti, aniž bychom ztráceli čas a energii je argumentativně překonávat?

Jsem pevně přesvědčen o tom, že pro zvládnutí tohoto tématu stačí jen jedno: čerpat z možností konkrétního uskutečňování křesťanské víry, křesťanského životního postoje ve všedním životě. Z víry víme, že počátek všeho je duchovní obrat a uznání vlastního poklesku a viny.

1. Vztaženo na naše téma vidím důležitý první krok v následujícím: my, současní křesťané-katolíci si přiznáme, že naše církev se v minulosti na naší společnosti provinila, když se dala do služeb násilné rekatolizace. Tento duchovní obrat a uznání našeho poklesku a viny nemá nic společného potvrzováním historických skutečností ani s jejich hodnocením. Jde zde jenom a pouze o naši současnost a o náš problém, který hodláme positivně zvládnout.

2. Další krok souvisí s tím, co rozumíme pod pojmem „církev“ a jak o tom můžeme mluvit s jinými. Druhý Vatikánský koncil nám důrazně poukázal na to, že církev je putující lid boží. Každý z tohoto božího lidu, každý příslušník tohoto společenství následujícího Ježíše Krista, je spoluzodpovědný za poslání církve. I v tomto směru je třeba, abychom uskutečnili duchovní obrat a vzali tato zjištění koncilu vážně. My všichni jsme lid boží, my všichni jsme církev. Tuto skutečnost vzít zcela konkrétně vážně ale znamená, že si musíme přiznat naši dosavadní nedostatečnost, ba i vinu. Ta mohla spočívat i v jednostranné představě, jakoby církev byli hlavně ti, kteří ji na veřejnosti představují a reprezentují, a jejím jménem s reprezentanty společnosti a státu jednají. Jestliže si ale uvědomíme, že církev jsme my, kteří jsme byli do ní křtem přijati, potom můžeme také my, v naší farní obci – která tak může být jedním z mnoha elementárních církevních společenství – začít navazovat nový, positivní vztah ke společnosti u nás, v naší občanské obci či městské části. Říkám začít, protože se jedná o něco dlouhodobého. Ale když se vydáme na cestu, budeme jednat podle dalšího přívlastku, který církev má: putující boží lid. ¹

3. Třetí aspekt, ve kterém máme možnost učinit obrat našich od dosavadních zvyklostí, spočívá v uvědomění si toho, že žádné církevní společenství není samoúčelné. Každé církevní společenství, tedy i farní obec, je zde pro službu – společnosti, světu.

To samozřejmě neznamená, že bychom si sami sobě měli rozumět tak, že máme jenom a výhradně poskytovat nějaké služby veřejnosti. Jestliže však chceme, aby společnost kolem nás v nás viděla křesťany – následovníky Ježíše Krista – pak nemůžeme zůstat jenom u toho, že si budeme utvářet pěkné společenství, ve kterém se cítíme dobře. Náš pohled by měl zahrnout naše bezprostřední okolí a jeho problémy. A měli bychom uvážit, jak můžeme být našemu okolí užitečnými.

Negativní vztah společnosti ke katolické církvi není žádná nezměnitelná konstanta. Jestliže pochopíme, že církev současnosti jsme my, pak můžeme pracovat na tom, abychom tento vztah s boží pomocí změnili.

Poznámky:

1. Křesťanská obec – jako církev v malém – není nic jednou hotového, je to podstatně dynamický útvar. Dynamika církevního společenství se odehrává ve třech fázích: shromáždění, posvěcení, rozeslání. Každá křesťanská bohoslužba vykazuje stejné tři dynamické fáze. Eucharistická slavnost, které se účastníme v neděli, uvádí tuto třídílnou dynamiku výslovně. V mešním kánonu děkujeme Bohu a velebíme ho za to, že nás stále znovu shromažďuje jako svůj lid. Božím slovem z bible a účastí na stolu Páně, ze kterého přijímáme chléb a víno, tělo a krev, jsme posvěcováni. A na konci bohoslužby jsme rozesláni – nést boží slovo a jeho milost dál.

Brendan Callaghan SJ vyučuje psychologii náboženství na Heythrop College v Londýně, kde byl v letech 1985-1997 děkanem. V době psaní tohoto článku trávil své tvůrčí volno v Kwazulu-Natal.

Několik osobních úvah

Doba tvůrčího volna je asi tím nejlepším časem a místem k přemýšlení o tom, co znamená „někam patřit”. Práci, kterou jsem dělal posledních dvanáct let, dělá někdo jiný. Má matka před několika měsíci zemřela. Jsem v zemi, kde nerozumím jazyku většiny obyvatel a vypadám výrazně jinak než místní obyvatelé. Jsem 9 771 kilometrů daleko od místa, kde jsem se narodil a vyrostl. Ale zdá se mi, že je možné být cizincem, špatně rozumět jazyku, truchlit, stát mezi zaměstnáními, a přece se cítit doma, patřit.

Byl jsem požádán, abych přijal úkol v mém jesuitském společenství. Mám malý učitelský úvazek a čas číst a psát. Nedaleko ode mne (alespoň podle místních měřítek) žijí mí blízcí přátelé. Díky různým moderních komunikačním prostředkům jsem v kontaktu s rodinou, kolegy, známými a přáteli po celém světě – způsobem, který odstraňuje časovou vzdálenost, když už ne vzdálenost jako takovou. Ale zdá se mi možné mít místo ve společenství, mít práci, být v kontaktu s těmi, kdo vás milují, a se všemi ostatními, kdo jsou pro váš život důležití, a přesto se cítit cizincem, nepatřit.

Zdá se, že přináležitost znamená být zcela oddán všem těmto rozměrům života, ale není tvořena žádným z nich, ani všemi dohromady.

Skutečnost, že někam patříme, je pro naše životy ústřední; tak důležitá, že podezírám naše slova, že nikdy nebudou moci plně vystihnout životní nezbytnost patřit někam. Tato nezbytnost patřit může být založena na všech částech naší zkušenosti: na místě, na některém člověku, na naší roli, na vztahu, na výkonu, na dovednosti, na povolání, na povinnosti, na společenství, na Bohu. Být někde doma (s místem, s člověkem, s rolí, nebo kdekoli, ale někde) nám umožňuje cestu (na jiná místa, k jiným lidem, jiným rolím, jiným vztahům, jiným výkonům, jiným setkáním s Bohem).

Někam patřit a vyvíjet se

Tento zdánlivý paradox nás vede ke dvěma obrazům přináležitosti někam, jež nám mohou pomoci uvědomit si její důležitost. Prvním je obraz malého dítěte drženého v bezpečí matkou, ať už v náruči, nebo – jak se s tím setkávám zde – v přikrývce na zádech. V obou případech vidím klidné oči hledící do širého světa: pohled, jenž může okouzlit údivem odrážejícím se v něm, nebo rozrušit vytrvalou pozorností vůči tomu, co je zcela cizí výchozímu bodu, který je zcela bezpečný. Druhý obraz je obrazem o málo staršího dítěte, vydávajícího se na rozhodných, ač nepevných nohách prozkoumat kus onoho širého světa, a vracejícího se čas od času k matce, aby pak vyrazilo opět (a obvykle o kousek dál).

Můj kolega psycholog, který se zabýval tímto obdobím života, mluvil o dvou důležitých komplementárních darech, které mohou rodiče dát svým dětem: bezpečný základ a odvahu vydat se ven za jeho hranice. A protože naši rodiče byli většinou rodiči dobrými, leč nikoli dokonalými, většina z nás dostala tyto dary v postačující, byť ne v úplně dostatečné míře. Proto většina z nás dospělých žije ponořena v tuto směs přináležitosti a odcizení, která je pro člověka charakteristická: rodiče nás vybavili zdroji, abychom se svým životem dokázali vyjít, ale nechali nám úkol postupného přicházení k plnějšímu prožívání našeho života.

Co přesně tento úkol znamená – to bude jedinečné u každého z nás. Od někoho může vyžadovat náhlé osvobození od příliš starostlivých rodičů, když dávno poté, co už nežije u nich, je stále ovládán v tom, jak vidí, slyší, cítí a žije v tomto světě. Pro někoho jiného úkol žít plněji může vyžadovat rozpoznání, že mé intensivní vztahy k ostatním (nebo stejně důležité vztahy k věcem) mohou v dospělosti v dílčím ohledu odrážet a kompensovat nejistoty oněch prvních let života. „Jistota“ může mít své vlastní deformace, ať už nedostatek nebo přemíru.

Kde je domov?

Většina z nás ví, co znamená někam patřit a co znamená nikam nepatřit. Často je náš smysl pro přináležitost pro nás vyjádřen v našem pojetí slova „domov“: příkladem může být to, jak se užívání tohoto slova mění, když dospíváme. Pro dítě (mluvím o té šťastné většině) může být „domov“ jen těžko definován, protože je to základna, z níž poznávám a rozlišuji všechno ostatní, svět „danosti“ vybavující mne tak pevnými směrnicemi, že většina z nás si vybaví šok z prvního rozpoznání, že domovy ostatních lidí nabízejí směrnice odlišné.

Pro mladého člověka začínajícího samostatný život „domov“ znamená „domov“: ne prostě místo, kde právě žiji (obývací pokoj, byt nebo dům, kdekoliv), ale místo, kam se můžu vrátit stejně jistě, jako když jsem se batolil zpátky k matce na svých prvních výpravách do širého světa. (Matky mohou pozorovat, že mládež se často vrací s hromadou prádla na vyprání – znamená snad „domov“ místo, kam můžete kdykoliv přinést své špinavé prádlo?)

V určitém bodě se můj pocit, že někam patřím, mění: v manželství, v životním partnerství, v křesťanském společenství či v samostatném životě poznávám, že teď náležím sem, kde žiji svůj život, a už ne tam, kde své životy žijí moji rodiče.

Při soužití s mladými jesuity, často v začátcích jejich formace, mne fascinovalo pozorovat moment, kdy nereflektovaná změna slovníku signalizuje podstatnou změnu v životě. Mladý jesuita (alespoň tak mladý jako bývá jesuitský novic) může žít nějaký čas, někdy i několik let ve společenství, než „domov“ přestane být někde jinde, něco jiného než společenství, v němž žije. Po této změně již domov rodičů, není chápán jako můj vlastní domov, protože jsem získal schopnost rozlišit mezi svým domovem ve svém společenství a jejich domovem. Vím o jednom jesuitovi, který po pádu z motocyklu skončil v šoku a s otřesem mozku, a jehož počáteční (vnitřní) výkřik: „Chci jít domů!“ se setkal s poněkud vystrašeným pochopením: „Jsem doma!“ Znám jiné své spolubratry, kteří teprve poté, co dlouhou dobu prožili jako jesuité, rozpoznali, že jejich „domov“ je někde jinde než v jesuitském společenství. (A znám ještě jiné, kteří jak se zdá tomuto poznání odolávají.)

Patřit, být doma: to je spojeno s mým nejhlubším povědomím o tom, kdo jsem a kým se mám podle svého povolání stát. Jako malé děti schopné odvážit se vyrazit do světa jenom proto, že vědí o bezpečí, které je za nimi, stejně tak i já jsem schopen odvážit se růst, překonat bezpečné hranice svého místa a svého současného života pouze tehdy, když mám jistotu, pocit, že patřím někam, kde jsem doma. Jako kdybych byl ještě malé dítě, jsem schopen vidět širý a cizí svět jen do té míry, do jaké jsem v bezpečí, cítím , že někam patřím, že jsem někde doma.

Přátelství, charisma, místo a partnerství

Často navštěvuji společenství svého přítele – mnicha. Každá návštěva posiluje to, co jsem se začal učit tehdy, když jsem poprvé poznal jej a společenství jeho opatství. Jsem vítán, jsem přijat; není rozdílu, jestliže přijdu tehdy, když společenství pohřbívá svého opata nebo přijímá sliby noviců. Ale nenáležím tam; nejsem tam „doma“ tím způsobem, kterým jsem „doma“ třeba v posledním společenství jesuitů na druhém konci světa. Vracím se z každé návštěvy osvěžen setkáním s charismatem sv. Benedikta – a obnoven ve své vděčnosti, že mé osobní charisma je jiné. Ale jsem také vždy znovu a znovu zasažen, že můj jesuitský smysl pro to, že někam patřím nezahrnuje tento silný vztah k jednomu místu, ke konkrétním lidem tvořícím jedno konkrétní společenství, což je podle mne aspektem klášterní přináležitosti (odráží se a je zakořeněn ve slibu patřit do jednoho kláštera – stability; ale kdo z jesuitů by se odvážil této myšlenky?).

Toto přátelství mne učí, že přináležitost jde hlouběji než přátelství, vstřícnost, hlouběji než nejbohatší projevy klášterní pohostinnosti. A toto ,patření někam“ může být zakotveno v „místě“ – ale také na širém moři. Legendy o mém patronu, sv. Brendanovi, (kromě poučení z dějin) mi připomínají, že příliš jednoduchá dichotomie zde skrývá podstatu monastické a mendikantské přináležitosti, jak v komplexnosti, v níž jsou prožívány, tak v hlubších otázkách typu přináležitosti, které tyto vzory života slouží (nebo ji mohou zakrývat).

Moji ženatí či provdaní přátelé mne také učí někam patřit, „být doma“, a o množství způsobů, kterými to lze zakoušet a prožívat v manželském životě. Především jsem se od nich naučil, že to, co prožívám jako hranice přináležitosti, hranice onoho „být doma“ v křesťanském společenství, je jednoduše lidskou podmíněností, s níž se setkávám v tomto konkrétním případě. Zdá se, že přináležitost potřebuje hlubší zdroje, které (ani) živá a vřelá důvěrnost v manželství nemůže poskytnout.

Nejhlubší přináležitost

Jestliže moji ženatí přátelé založí svůj pocit přináležitosti v poslední instanci na životním partnerovi; jestliže můj přítel mnich jej založí na jednom místě, na jednom společenství; jestliže jej já založím na (byť i celosvětovém) jesuitském společenství a na svých přátelích – ve všech těchto případech se jedná o nerozpoznání (pravděpodobně o odmítnutí rozpoznat), že v poslední instanci patříme Bohu, mimo všechny výpočty a úvahy a přiměřenosti.

Současná spisovatelka Doris Lessingová, která strávila většinu svého života mimo rodnou Jižní Afriku, říká: „Zřídka potkám někoho, kdo není nějakým způsobem v exilu.“

Hrdina jednoho z příběhů Ursuly le Guinové (která užívá fantasii k odkrytí pravdy) poznamenal: „Jestliže se vyhýbáš utrpení, vyhýbáš se také příležitosti k radosti. Můžeš získat potěšení, ale naplnění nedojdeš. Nikdy nepoznáš, co je domov.“

Paní Juliana nám říká: „Naše víra není nic jiného než pravé poznání, pravá víra a pevná důvěra, že pokud jde o to podstatné v našem životě, jsme my v Bohu a Bůh v nás, přestože jej nevidíme.“

Být v exilu, nebýt doma, nikam nepatřit: v nějaké podobě je to část zkušenosti každého z nás. Psychoanalytik Erich Fromm mluvil o odcizení, které všichni prožíváme, a reinterpretoval oidipovská přání objevená Freudem jako orientovaná nikoli především k incestní jednotě, nýbrž ke smazání oddělení, jež se zdá být zdrojem tohoto odcizení. Tuto dychtivost, říká Fromm, musíme překročit, abychom našli to, co pro nás může být objektem oddanosti a poskytnout nám smysluplný rámec; abychom našli, řekl bych já, kam vpravdě náležíme.

Fromm velmi jasně rozpoznal, že jen to, co opravdu překračuje naše individuální životy, nám může poskytnout, co potřebujeme: jen oddanost něčemu, co je opravdu větší než my, může poskytnout dostatečně smysluplný rámec pro lidský život. Oddanost může být náboženská (v obecně přijímaném smyslu slova), leč Fromm varuje, že náboženství mohou stejně tak svazovat jako osvobozovat, zadržovat růst stejně jako jej podporovat.

Bezpečí a poznávání

Ursula le Guinová (jejíž jiná povídka se jmenuje Stále na cestě domů) nám ukazuje kritické místo lidského života: v mnoha oblastech života nás přání vyhýbat se utrpení může uvěznit, může zmařit naše snažení, a zbavuje nás šance radovat se, šance „vědět, co je to přijít domů“.

Ale to, co nás omezuje nebo dokonce uvězňuje, se může zdát přitažlivějším než jiné alternativy, především když tyto alternativy nás zvou dále, než si myslíme, že sahají naše možnosti. A tak se chceme usadit v té formě přináležitosti, která je podle předchozí analýzy patologická, která nás sráží, uvězňuje. Děti zůstávají v nefunkčních rodinách a ženy v nefunkčních manželstvích, protože jakákoli přináležitost je lepší než žádná. Jestliže jsem přesvědčen, že můj smysl pro přináležitost je založen na této skupině lidí, mohu odmítnout sám sobě dovolit růst nebo vyvíjet se, mohu odmítnout rozpoznat rozměry svého života, které jsou stále zde, leč neodhalené – jestliže by mne to mohlo vést mimo tuto skupinu, pryč odtud, kde cítím sounáležitost.

Přináležitost dává bezpečí, a bezpečí je nezbytné, jestliže mám růst. Přináležitost však může dát také onu (pseudo) jistotu, která odvrací od růstu nebo znemožňuje růst; přesněji řečeno, jak já, tak „místo“, kam náležím, mohou utvářet můj pocit, že někam patřím, tak, že se cítím neschopný růst, změnit místo. Jak už jsme zmínili, rodiče musí dát svým dětem dva dary: bezpečné východisko a odvahu ke zkoumání. Vracíme se k tomu, co může zdát paradoxní: zdravá přináležitost mi umožňuje svobodu k poznávání světa.

Domnívám se, že zdravá přináležitost vždycky vyžaduje rozeznání její provizornosti: jsem v bezpečí u matky, ale musím od ní odejít, abych se mohl stát sám sebou. „Stále se pevně držet chůvy – ze strachu před něčím horším“: to není rada pro život, ani když (nebo především tehdy když) je „chůva“ oděna do církevních oblečků. „Matka Církev“, aby zajistila zdravý růst, musí podporovat poznávání stejně jako nabízet bezpečí.

Patříme Bohu

Ačkoli je pravda, že můžeme být plně doma (a cítit se doma) pouze tehdy, když poznáme, že doma jsme jen v Bohu, existují menší příchody domů, které anticipují onen velký návrat domů – v nich můžeme jak poznat, tak oslavit zkušenost poznání, že sem – na toto místo, k tomuto člověku, do tohoto společenství – náležím. Můžeme to však zakusit jen do té míry, do jaké se chceme odvážit mimo místo, kam náležíme: zůstat uzamčeni ve svém malém světě nám nezajistí bezpečí, nýbrž frustraci. Pravděpodobně není náhoda, že se tolik duchovních spisovatelů uchýlilo k obrazu cesty. Někteří z nich mluví o prvku návratu domů vyžadovaného lidským růstem. Myslím na vypjaté paradoxy Jana od Kříže („dostat se tam, kde jsi, dostat se odtud, kde nejsi…“). Myslím také na obrazy užité C. S. Lewisem v apokalyptických scénách, kterými končí Poslední bitva, závěrečný díl Letopisů Narnie: děti poznávají, že země, do níž je Aslan přivedl, země po smrti, je zemí a krajinou, kterou vždy znali, ale teprve teď, po bojích, cestách a bitvách ji mohou vidět v její plnosti (a „vidět to místo poprvé“). Paní Juliana žila ve světě, kde smysl pro přináležitost byl narušen sociálními zmatky a zničením jistot a struktur. To je snad ona část jejího poselství našemu světu, ve kterém mnoho věcí, jež se zdály poskytovat schopnost přináležitosti, smysl pro domov, jej už neposkytují. Samozřejmě, místo a doba, v nichž žila, ji donutily přesáhnout každou pověrčivou přináležitost až k místu, kde spočívalo její srdce: „pravé poznání, pravá víra a pevná důvěra, že pokud jde o to podstatné v našem životě, jsme my v Bohu a Bůh v nás, přestože jej nevidíme“.

Pokud jde o patření tam, kde jsem (na tomto místě, v tomto čase), musím vědět, že mohu plně patřit jen Bohu. Pokud jde o domov, ať už jsem kdekoli, musím vědět, že sub specie aeternitatis mám pouze jeden domov. Do té míry, do jaké žiji podle tohoto poznání víry, do té míry, zdá se mi, mohu být doma, mohu přináležet na místa, jež jsou nepříjemná, nepohodlná, nebo dokonce (jak strašná myšlenka pro Angličana) cizí. Do té míry, do jaké neočekávám od jakéhokoli místa nebo člověka, že by plně uspokojili mou potřebu někam patřit, do této míry pro mne nebude žádné místo, žádný čas a žádný člověk úplně cizí.

Avšak kvůli své pokračující neschopnosti dosáhnout tohoto živého poznání pouze dál natahuji ruce po přináležitosti, dál hledám domov, jenž nemůže být nalezen na žádném místě, které mohu ve svém životě spatřit. Riskuji přecenění místa, času, lidí; riskuji položení přílišného důrazu na roli, na povinnost, na schopnost, na společenství, na povolání.

Patříme sem a teď

Jak v životě poznávám, že moje bytostná přináležitost k Bohu mne osvobozuje od potřeby umísťovat tuto přináležitost v poslední instanci sem a teď, osvobozuje mne to k poznání a díkůvzdání do té míry, do níž tady a teď patřím a jsem doma.

Místo, čas, lidé, role, povinnosti, schopnosti, společenství, povolání: všechny a každé z nich mi může poskytnout zkušenost přináležitosti, jež mi umožňuje růst; všechny a každé z nich mi může nabídnout pocit domova, který mne osvobodí pro další poznávání. Potřebujeme tato vtělení přináležitosti, tuto předchuť příchodu domů. Jak říká titul románu Ursuly le Guinové, jsme (nebo bychom měli být)“ stále na cestě domů“.

Možná potřebujeme konkrétní místa, čas, lidi stále méně s tím, jak rosteme. Avšak abyste se dozvěděli, zda je to pravda, „musíte se zeptat někoho mnohem chytřejšího než jsem já“ (jak praví jeden otřepaný jesuitský příběh). Samozřejmě, ti z nás, kteří rozdílná místa, časy, lidi atd. potřebují méně, je dokáží oslavit více, a dokáží je lépe rozpoznat a oslavit: lidi, místa a časy, které dávají smysl pro to, že někam patří, zkušenost domova těch, kdo „nejsou jako my“.

Zdá se, že je to právě tato omezená přináležitost, tyto malé návraty domů, které – když zůstanou omezené a malé – mi dovolují dorůstat do onoho většího smyslu pro to, že někam patřím, v ono širší vědomí mého skutečného domova, které zase naplňuje ony omezené a malé domovy dotekem neomezené, za vším stojící skutečnosti.

Přináležitost a autonomie

Samozřejmě pouze do té míry, do níž jsem byl obdařen zdravou přináležitostí uvnitř božího stvoření a osvobodivou zkušeností domova v božím světě, mohu zakoušet skutečnou autonomii. Jako malé dítě přitulené k matce i já se mohu dívat do světa s jasnýma očima a vidět jej takový, jaký je, spíše než jak jej potřebuji vidět ve svých úzkostech. Jako už větší dítě, když dělá první krůčky od matky, i já se mohu odvážit sám poznávat svět, spíše než zůstat spoutaný ve svých nejistotách.

Stačí sledovat rodiče s malými dětmi, abychom rozpoznali napětí, které je nevyhnutelné v tomto komplexním procesu dorůstání k přináležitosti. První kroky od matky mohou být chvílemi opojení pro dítě a chvílí údivu pro matku, avšak další výpravy mohou být spíše náročné než úžasné pro všechny, kdo cítí něco jako odpovědnost. Je také příznačné, že později většina dětí projde fází, v níž (alespoň ve fantasii) zkoumají možnost, že nenáleží ke své rodině, nýbrž mají „skutečnou“ rodinu (místo, kde se skutečně cítí doma, kam skutečně náleží) někde jinde. Aby se však mohlo pustit do těchto náročných výprav, v nichž je podvrženým dítětem (dnes spíše cizincem – sci-fi v něčem nahradila pohádky), potřebuje dítě dostatečně pevný smysl pro přináležitost a pocit domova. Ti „dva strašní lidé“ stejně jako imaginární příběhy o vlastním původu u starších dětí jsou známkami zdraví a růstu spíše než jejich opaku. Spíše přílišná poslušnost a konformita by měla vyvolávat otázku, zda tento malý člověk má dostatečný smysl proto, že někam patří, zda se cítí být doma.

Co platí pro dítě, platí zde také pro dospělé. Proces dorůstání ke zralému smyslu pro přináležitost, zkušenost domova, která je spravedlivá ke skutečnostem života, není cestou k naprostému klidu, i když omezíme naše přemýšlení na „psychologické“ v jednoduchém smyslu slova. Jakmile pomyslíme na totální nároky boží, které relativizují každé lidské patření, každý pozemský domov, nemělo by nás překvapit, že se setkáme s napětím, zlomy, nedorozuměními a roztrhanými vztahy.

A jakmile hrozí nebezpečí, že rodiče udusí fyzické zkoumání přílišnou péčí a imaginaci nadměrnými dávkami „realismu“, toho, čemu francouzština říká les responsables, je vždy v nebezpečí, že přecení bezpečí vůči růstu, jistotu proti poznávání. Ironie – někdy skutečně tragická ironie – spočívá v tom, že totéž platí v obou kontextech: jestliže omezuji pokusy jiných růst a poznávat, bráním jim tím dojít k jediné jistotě a jedinému bezpečí, které je postačující: „pravé poznání, pravá víra a pevná důvěra, že pokud jde o to podstatné v našem životě, jsme my v Bohu a Bůh v nás“.

Přináležet jako Ježíš

Ježíš patřil a byl „doma“ takovým způsobem, s jakým se nikdo z nás nemůže měřit. Věděl totiž až do hloubky, kterou my nemůžeme ani odhadnout, kam patří a kde je doma; byl jediným člověkem, který „byl doma ve své kůži“, který byl doma s ostatními lidmi, bohatými i chudými, váženými a zavrženými, náležel ke svým lidem, náležel k vesnicím a statkům v Galileji. A protože takto přináležel a byl takto „doma“, umožňoval ostatním poznat, že i oni přináleží, že i oni jsou doma.

Pokusy nedokonalých následovníků Ježíšových, jakými jsme my, žít, jako žil on, spadají také na vrub tohoto obdivu. V nejistotě, kam náležíme, v nejistotě, zda se někdy budeme cítit skutečně doma, nás může snadno přejít chuť (a můžeme se cítit příliš slabí), abychom umožnili ostatním cítit se doma, abychom umožnili ostatním poznat jejich přináležitost. Proto by křesťanské společenství ve všech svých živých součástech mělo stále zápasit o to, aby dovolilo Duchu požehnat je poznáním, že v Kristu všichni někam přináležíme, že v Bohu na konci věcí poznáme, že jsme byli doma od počátku.

Z anglického originálu (Callaghan, Brendan. What does it mean to belong?
In The Way: Review of Contemporary Christian Spirituality. 1998,
Vol. 38, No. 2, s. 108–116.) přeložil Petr Pabián

Písemná verze přednášky pronesené během 10. setkání zájemců o teologii věnovaného politické teologii. Setkání pořádal Institut ekumenických studií a Vyšší odborná škola Jabok, konalo se 10.–11. 3. 2000.

Teologická úvaha o zodpovědnosti se musí zakládat na „křesťanské antropologii“ odpovídající evangeliu: na úvaze o lidském životě jako takovém a o tom, co je skutečně dobré. V centru této úvahy musí být láska. Ale musí to být láska v evangelním slova smyslu (agape), kdy druhé nemilujeme až tehdy, když nám jsou nejprve blízcí nebo až když mezi námi existují emoční vazby, ale milujeme je tím, že hledáme jejich nejvlastnější dobrou lidskou podstatu. A toto plné pochopení dobra vysvětluje vše o lidské bytosti:

Každý lidský život a tedy i dobrá podstata každého z nás má několik dimenzí. Tyto dimenze je třeba rozlišovat, ale nikoliv oddělovat.

Náš tělesný život

Nejsme bytosti, které „vlastní“ své tělo, které jako by bylo odděleno od naší identity. (My Copleston, Hugh Parry-Owen story: kniha Gilberta Rylea The Ghost in the Machine.) Naše zkušenost je zkušeností v těle, naše vnímání a myšlení je neoddělitelné od našich smyslů, od jejich otevřenosti světu a jejich aktivní reakce na svět. „Dobro“ v této dimenzi našeho života je přinejmenším dvojího druhu: nejprve je to naplnění základních tělesných potřeb jako např. jídlo a pití, přístřeší, teplo a ošacení, čerstvý vzduch a čistá voda; v druhém případě jde o osvobození od násilí, věznění, vážné nemoci nebo handicapu (nebo z pozitivního úhlu pohledu o dar odpovídající životní síly a možností pro její uplatnění v daném období života) atd. Určitá svoboda od závislosti na tělesných potřebách je obdivuhodná, pokud vyrůstá ze svobodné touhy po nějakém větším dobru, ale může být nesprávná, pokud pouze vyjadřuje nedostatek úcty k sobě samému. Zanedbávání jiných základních potřeb je téměř vždy špatné.

Náš vnitřní život

Nejsme lidé oddělení od svého vlastního jedinečného „vnitřního života“: našeho vědomí, našich radostí a smutků, našich snů atd. „Dobro“ zde bude zahrnovat např. osvobození se od ochromujícího strachu, od zoufalství, od strašlivého pocitu, že život je marný nebo nesmyslný, a patřičné sebepoznání, bez něhož (mimo jiné) bychom jednali nespravedlivě (např. Jiftách v knize Soudců 11, 30; 34-35). Vnitřní není totéž jako „soukromý“. Dotěrná bulvární žurnalistika se zajímá o váš soukromý život, ne o váš vnitřní život!

Naše osobní vztahy

Je falešné smýšlet o sobě jako o v zásadě izolovaných jedincích, kteří se jen náhodně setkávají s druhými. Naopak, bez vztahů k druhým nejsme lidmi. Tyto vztahy mohou být formální (s prodavači, s lidmi, které „známe“ jen z telefonátů) nebo intimní (s partnerem, dětmi, blízkými přáteli). V každém případě jsou částí toho, kým jsme. Jinými slovy: já nekončí tam, kde jsme ohraničeni svou kůží. V této dimenzi „dobro“ označuje takové vlastnosti jako zdvořilost a úctu, osvobození se od zahořklosti, schopnost vřelosti, něhy a loajality, ale také osvobození se od manipulace a ovládaní druhých nebo od přehnané závislosti na nich. To, že milujeme (a jsme milováni), nás proměňuje, protože jako lidé rosteme do té míry, že můžeme přijímat druhé, aniž bychom je napřed „zcenzurovali“, čím víc druhé odmítáme, tím víc se sami scvrkáváme. Ale i toto dobro je v napětí s těmi ostatními. „Osobní vztahy“ nezahrnují celý život (navzdory kultu romantismu). (E. M. Forster)

Náš život jako život členů společnosti

Společnost, ve které žijeme, není pouze divadelní jeviště nebo plátno, na kterém bychom prožívali svůj samostatný život jako jednotlivci. Myšlenková linie, která sahá až k Platónovi a Aristotelovi a díky Tomášovi Akvinskému přechází až do dnešního křesťanství, říká, že lidské bytosti jsou „političtí živočichové“. Žádný jedinec si sám nestačí, protože lidské dobro se realizuje kolektivně: pro Aristotela znamená řecké slovo idiotes jak jednotlivce, který se odmítá starat o cokoliv, co se týká státu, tak i „špatně informovanou nebo ignorantskou osobu“! Společnost ovlivňuje náš život v samé jeho podstatě a jsme to my, kdo společně tvoříme „společnost“. V Hitlerově Německu židovská nebo árijská „příslušnost“ lidí určovala jejich nejhlubší zkušenost (včetně „soukromých“ zkušeností): viz. Exodus 1. Někam patřit je základní lidskou potřebou: všimněte si hořkosti, když je člověku odepřena, jak to zakoušel Kain v Genesis 4. Jsme spolu navzájem spojeni jako členové skupin, kteří se navzájem ovlivňují k lepšímu i k horšímu; skutečně nás ovlivňují i lidé, se kterými se nikdy nesetkáme tváří v tvář. V této dimenzi je dobro pojímáno jako spravedlnost. Je důležité všimnout si, že sociální dimenze je širší než dimenze specificky „politická“ – tj. jaká jsou rozhodnutí týkající se společenského zřízení a jak se uskutečňují. Celé království kultury– a také panství institucí – se otevírá při úvahách o této dimenzi.

Náš život jako život obyvatel Země

Znovu musíme zopakovat, že skutečnost, že obýváme zemi, není v našem životě nějakou nahodilostí, ale je to součást jeho samé podstaty. Spoléháme na to, že nám země bude pomáhat, nemůžeme přežít, pokud ji zničíme. Jsme spíše děti a nájemníci země než její vlastníci. Proto i specificky lidské dobro vyžaduje „dobro“ v této dimenzi: osvobození od chamtivosti, která znečišťuje nebo úplně ničí náš domov. Musíme rozvíjet úctu k zemi a učit se vážit si její krásy jako součásti naší lidské existence.

Život jako celek

Je patrné, že pátá kategorie se částečně překrývá se čtvrtou. Znečištění nakonec škodí lidem, zvláště chudým, kteří mají jen malou šanci mu uniknout. Ale ve skutečnosti se všechny zmíněné kategorie neustále prolínají, protože náš život je jednolitý celek, který probíhá ve všech dimenzích současně. „Sexuální“ život člověka má jasnou tělesnou a mezilidskou stránku. Ale sexualitu neméně tak prožíváme v nejvnitřnější hloubce naší psychiky (v denním snění, v obavách): a v našem začlenění do společnosti, protože pohlaví je neoddělitelně spojené s ženskou a mužskou rolí, které jsou konstruovány kulturou.

Je poměrně oprávněné zaměřit se na jednu nebo více dimenzí, pokud některá z nich implicitně nebo explicitně nepopírá existenci dalších dimenzí nebo oprávněnost zaměřit se i na ně. Toto popření může být explicitní (známý výrok paní Thatcherové „Neexistuje nic takového jako společnost, jsou pouze jednotlivci a rodiny“, zatímco já bych řekl, že pokud neexistuje nic takového jako společnost, neexistují ani žádné takové bytosti jako (nesociální) jednotlivci!)

Není možné a priori říci, že je třeba upřednostnit některou oblast lidské zkušenosti a zaměřit své uvažování na ni. Jednotlivé oblasti vystupují do popředí spíše jako reakce na pociťovanou potřebu, na „znamení času“, na změny v intelektuálním paradigmatu, na sociální skutečnosti (např. současný prudký rozvoj feministické nebo ekologické teologie). Kdysi celá široká škála veřejného života (sociální struktury atd.) byla považovaná za určenou Bohem, za „boží vůli“: Bylo součástí „zbožnosti“ přijmout svůj životní stav jako „povolání“, jako boží vůli pro vlastní život. Proto bylo téměř nemožné prožívat společnost jako oblast naší vlastní kolektivní zodpovědnosti. Později v Západní Evropě posledních několika století měli křesťané znovu tendenci ignorovat politickou dimenzi své víry, většinou to byla pochopitelná reakce na předchozí éru, ve které se vedly brutální války na údajně náboženských základech a ve které měla církev obrovskou společenskou moc. Ale tento ústupek vyústil v to, že se křesťanská víra stala falešně „soukromou“: jinými slovy v to, že se duchovní život nemohl projevovat na veřejnosti. Nyní by mohla být veřejná role církví široce uznána, a tím by také byla uznána důležitost teologické reflexe o úloze církve ve společnosti a její zodpovědnosti.

Čeho se musíme vyvarovat, je zúžení spektra hlavních filozofických a teologických koncepcí a zavádění falešných rozdělení tam, kde se jedná pouze o to, co je právě v centru pozornosti a o úhel pohledu. Nabízím tři příklady:

Způsob jakým uvažujeme o institucích. Snadno je vidíme jako úplně neosobní: buď kladou nepřátelské požadavky mimo veškerou lidskou zodpovědnost, nebo je vnímáme jako pouhé mechanismy, které jsou vyjádřením lidských cílů a které se mohou změnit, když je k tomu vůle (ačkoliv je to často vůle mocných). Oba způsoby uvažování popírají naši zodpovědnost.

· Brát instituce jako nedosažitelné, znamená odhalit „špatnou víru“ Sartrova soudce. Buď ztělesňují všechny naše naděje na zlepšení sociální situace, nebo je můžeme ze všeho obvinit.

· Považovat je za bezvýznamné nebo banální znamená zanedbávat to, že vyjadřují to, co bylo nazváno „psychický agregát“, často hrozivou sílu kolektivní společenské vůle (nebo přesvědčení).

Ale instituce jsou plody vědomí a naopak naše vědomí zpětně formují. Proto J. B. Metz volá po „politické teologii subjektu“ (1980:60) Slovo „subjekt“ tu neznamená „izolovaného jednotlivce, který se pouze dodatečně ujišťuje o své koexistenci s dalšími subjekty“. Ale ideály pravdy a praxe bez odkazu k jednotlivcům jsou irelevantní a dokonce nebezpečné. Metz proto tvrdí, že solidarita nemá být na úkor individuace; neodmítá jazyk „obrácení srdce“; a píše, že „i nejubožejší a nejpoškozenější jedinec má stále větší hodnotu než jakékoliv totalitní určení sociální a ekonomické reality“.

Podobně politicko-teologické dílo D. Sölleové Smrt pouhým chlebem se do hloubky zabývá hledáním autentické niternosti, meditativního prožitku božského a zkušenosti s milostí a osobní identitou. Tvrdí také, že subjektivní vědomí je primární těžiště společenské změny:

„Jestliže se někdo zeptá: „Jak se stát prosocialistickým křesťanem?“, odpověděla bych: miluj svého bližního a všímej si vlastních zkušeností... Čím více se budeš zajímat o svého bližního, tím více tě musí zajímat jeho svět, jeho život... jeho sociální prostředí. Pak budeš chtít poznat příčiny bídy svého bližního a nastolit změny.“ (Ale tato práce na změnách je vždy zprostředkována institucemi.)

Způsob, jakým uvažujeme o církvi: vztah mezi náboženskou identitou a jejím politickým a společenským úkolem

Za následující myšlenku vděčím americkému teologovi Francisovi Schüsslerovi Fiorenzovi, který upozorňuje na různá chápání tohoto vztahu a důsledcích těchto rozdílů.

1. Sociální a politické působení je „nepatřičné“. Za tím stojí předpoklad, že existuje radikální hranice mezi nadpřirozenem a mezi evangelizací a civilizací. Ale boží milost je činná v celém životě.

2. Specifické církevní sociální aktivity (dobročinné organizace, centra péče o děti, školy atd.) jsou legitimní jakožto pomocné a dočasné instituce tam, kde se nedostává jiných zodpovědných organizací. (Intuitivně dojdeme k rozdílu mezi hygienou a péčí o zdraví!)

3. Společenské poslání není z církevního hlediska oficiální (Rahner a jiní). Církvi vlastním úkolem v humanizaci světa je podle tohoto názoru klerikalisace. Církev ve světě nemá kompetence a tento svět má právo nést vlastní zodpovědnost. „Oficiální“ úloha vlastní církvi je motivovat laiky. To naznačuje rozrůznění uvnitř církve. (Ale biskupové atd. jsou také křesťany a občany – a laici by měli mít právo nést zodpovědnost v církvi!) Pokud je církev znamením boží přítomnosti ve světě, neměla by to být celá církev?!

4. Sociální poslání je jednou z mnoha funkcí církve – ale pak nalézt správné vztahy, priority atd. Je to druhořadá role, která by se zvrhla, kdyby se stala prvořadou?

Úvaha o typologii

· Víra v Boha je vírou v lidskou důstojnost (křestní symbolika)

· Náboženská dimenze neexistuje „vedle“ ostatních dimenzí (veškerý obsah a cíl této práce)

· Důsledek: čím více poslání zahrnuje životní dimenze, které odrážejí cíle centrální pro lidské blaho a ve kterých se milost a hřích dotýkají lidského života, tím je poslání církve konáno lépe (nikoli jen z nouze, dočasně atd.) Takže:

- Výchova: smysl života, schopnost růst a divit se, kriticky uvažovat o svém životě a o společnosti; „formace“, nejen „výcvik“.

- Péče o zdraví: nemoc a utrpení nejsou jen medicínské jevy, ale dotýkají se života na jeho nejhlubší úrovni, na hranicích lidské existence. Ježíš byl především ten, kdo uzdravuje, a my bychom měli pokračovat v Ježíšově láskyplném jednání.

· Tato úvaha nemůže vyřešit problematiku priorit v jednotlivých případech, ale dává rámec, ve kterém církev (a církevní instituce) není něčím oddělitelným od nás jako křesťanů a něčím mimo tento svět, kterému máme sloužit.

Způsob, jak můžeme rozdělit „lásku“ a „spravedlnost“

V moderním západním myšlení máme sklon zužovat význam slov „láska“ a “spravedlnost“. Toto zúžení nám znemožňuje vidět, že konání, které evangelium nazývá láskou, zahrnuje i spravedlnost a sociální aktivitu.

Tento kontrast ilustrují rané úvahy Reinholda Niebuhra. Následující úryvek je z díla Morální člověk a nemorální společnost z roku 1931:

„Z hlediska společnosti je nejvyšším mravním ideálem spravedlnost. Z hlediska jednotlivce je nejvyšším ideálem nesobeckost. Společnost musí usilovat o spravedlnost, i když je k tomu nucena použít prostředky jako jsou přehnaná průbojnost, odpor, nátlak a snad i předsudek, což nejcitlivější mravní cítění nemůže schvalovat. Jednotlivec musí usilovat o to, aby uskutečnil svůj život tak, že ztratí sám sebe a znovu se nalezne v něčem větším, než je on sám.“

Ale společnost samozřejmě nesmí vyloučit milosrdenství a odpuštění – stejně jako jedinec nesmí ze svého života odstranit potřebu sebeuplatnění, odporu atd. Tento protiklad je hluboce falešný. Ve srovnání s Niebuhrem shledávám úvahu Jona Sobrina mnohem přesvědčivější. Ten podotýká, že pokud již začneme tím, že si lásku představíme jako něco, co náleží pouze a jenom do království osobních vztahů, interpretujeme evangelijní lásku k bližním pouze jako analogii k lásce nebo jako lásku v jiném, méně podstatném, významu (úplně proti duchu např. Lukášova evangelia, 10, „Milosrdný Samaritán“). Když řekneme, že spravedlnost zahrnuje všechny dimenze života, stále to umožňuje důležité rozlišení: např. „sociální spravedlnost“ je formou lásky/úcty, která je potřebná mezi skupinami lidí: ale je zde také forma spravedlnosti, která je nutná mezi jednotlivci, spravedlnost, která uznává naši identitu stvoření nepocházejícího od člověka atd.

Protože Bůh je Pánem celého našeho života, nemůžeme upřímně „věřit v Boha“, aniž bychom poznali boží přítomnost a volání ve všech dimenzích života. Nejlepší biblické shrnutí tohoto požadavku je nejspíš v Micheášovi 6, 8: „Jednu jedinou věc, Izraeli, od tebe Hospodin žádá: jednej spravedlivě, miluj něžně a pokorně kráčej se svým Bohem.“ Ta „jedna jediná věc“... jsou „tři věci“.

A jak praví Augustin v následujícím, posledním citátu, nestačí vidět toto vše jako nějaký důsledek toho, že si uvědomujeme boží lásku k nám, ale my „musíme“ milovat Boha. To je to základní.

„Láska k Bohu je první v pořadí přikázání, ale láska k bližnímu je první v pořadí v našem jednání... Nevidíte Boha, leda když milujete své bližní, a tak si pročistíte zrak, abyste mohli Boha spatřit... Proto když budete milovat své bližní a pozorovat v sobě zdroj této lásky, uvidíte Boha, jak jen můžete nejlépe... Ještě jsme Boha nedosáhli, ale své bližní máme vždy kolem nás.“ (sv. Augustin, In Iohannis Evangelium Tractatus CXXIV)

Přeložila Martina Volfová

Kázání pronesené 9. července 2000, t.j. 6. tamúzu 5760, v Domažlicích. Čtení: Jonáš 3, 1–9; Jak 5, 7-11.19-20; Luk 15, 1-7.

Metanoia nebo tešuva?

Bratři a sestry, spojovacím článkem všech tří biblických textů je pobídka: čiňte pokání. V I. čtení ninivský král vyhlásil na radu Jonášovu půst, pokání a modlitbu pro celé město, aby tak odvrátil jeho možný zánik. Doslova řekl: „Každý ať se odvrátí od své zlé cesty a od násilí, které mu lpí na rukou“. II. text z listu Jakubova je více osobní a promlouvá k člověku individuelně. I zde čteme o pokání. Je vyjádřením díků tomu, kdo ovlivní druhého, aby opustil cestu, která je omylem, která nevede k Bohu. „Ten, kdo odvrátí hříšníka od bludné cesty, zachrání jeho duši“.

Ne jinak je tomu s III. textem. Četli jsme: „Pravím vám, že právě tak bude v nebi větší radost nad jedním hříšníkem, který činí pokání, než nad devadesáti devíti spravedlivými, kteří pokání nepotřebují“ (Lk 15, 7; srov. TB Berachot 34b). Krátký text Podobenství by mohl být ještě zkrácen a přitom by zůstal sdělný. Čteme tu: do Ježíšovy společnosti přicházejí hříšníci. Poté následuje hlasitá a rozpačitá poznámka farizejů a po vynechání podobenství o ztracené ovci by mohla následovat prostě jen Ježíšova odpověď-reakce na poznámku p’ruším, farizejů. Ježíš ji nicméně nevysloví, namísto toho – jak bývá jeho pedagogickým záměrem -, vypráví podobenství o ztracené ovci a radosti nad jejím nálezem. Podobenství však jen dotváří a doplňuje stručnou odpověď uvedenou na závěr.

Kdo je hříšník a kdo spravedlivý v našem textu? Kdo jsou ti, kteří pokání potřebují a ti, kteří tuto potřebu nemají? Proč ti, kteří se kají jsou pod úhlem věčnosti více ceněni než ti, kteří se již ze svých vin, omylů a chyb vyznali, tedy než ti, kteří jsou v našem textu uváděni jako cadikim, spravedliví?

Slovo POKÁNÍ, řec. metanoia, tak jak je užit v řecké verzi Nového zákona znamená „obrat“, nejčastěji se objevuje ve slovním úzu coby obrat od starého stylu života k novému. POKÁNÍ tedy v řeckém smyslu slova je začátek nového nábožensko – mravního života. Pokání je nutnost nezbytná k odpuštění vin.

Nicméně, Ježíš Kristus nebyl Řek a řečtina nebyla jeho mateřským jazykem. Byl Žid a mluvil aramejsky. Hebrejsky, stejně tak jako aramejsky pokání zní tešuva, od slovesného kořene J-Š-V, „vrátit se“. Slovo samo pak znamená nikoliv odvrátit-se-od ale vrátit-se-k.

Podle halachy, židovského zákona, probíhá tešuva v pěti etapách: 1. uvědomění si viny; 2. lítost; 3. zpověď; 4. prosba o odpuštění; 5. rozhodné úsilí odvrátit se od nepravého způsobu chování.

Již v době Ježíšově, v době, kdy se odehrál příběh zaznamenaný v oddíle Podobenství o ztracené ovci“ se zbožní Židé modlili dvakrát denně v ranních a odpoledních modlitbách šacharit a mincha, v 5. požehnání modlitby Amida tento text: Přiveď nás zpátky, náš Otče, ke své Tóře a přibliž nás, náš králi, ke službě Tobě. Vrať nás v úplném pokání před Tvou tvář. Buď požehnán, Hospodine, který vyžaduješ pokání“.

Ježíš byl Žid a jeho posluchači byli rovněž Židé. Nicméně chudí, slabí, nemocní, opovrhovaní. Četli jsme: „Do jeho blízkosti přicházeli samí celníci a hříšníci, aby ho slyšeli“ (Lk 15, 1). Oni jsou těmi, kteří činí pokání, kteří se vracejí zpět k víře svého lidu, své tradici, svému náboženství. Vracejí se zpět k Tóře, kterou Ježíš vykládá nově, způsobem, který jimi hýbe, který je přitahuje, oslovuje a naplňuje. Ježíš je učí, stoluje s nimi, naslouchá jim a přijímá je i s jejich pověstí. Ti se pravděpodobně 5. požehnání modlitby Amida dvakrát denně nemodlili. Ačkoli by měli kde a u koho. Mohli jít zajisté za p’ruším. P’ruším byli muži obrovské učenosti, víry a vlivu. Ježíš se od nich lišil. Patrně ne menší učeností, ale nestejným ohledem, soucitem, láskou, porozuměním a milosrdenstvím. V tom je Ježíš jiný, odlišný a jedinečný.

Hříšníci za ním přicházeli a on je přijímal. Našli k němu důvěru, vrátili se zpět ke svému lidu Izraele, jeho tradici, náboženství, k jeho Tóře a jejím přikázání. Učinili tešuva, pokání, návrat. Ne snad, že by Ježíš řekl a učil, co nebylo učeno před ním či v jeho době jinými rabíny. Učinili tešuva díky Ježíšovi a díky jeho přijetí. Přijal je i s jejich pověstí a jejich chybami. Nekáral, nemoralizoval, neodsuzoval je. Hříšníci se díky Ježíšovi vrátili k životu podle spolehlivých mravních norem Tóry. Jejich návrat je pro nás znamením Ježíšovi moci, jinakosti a poslání. A rovněž i výzvou k následování.

V Husových šlépějích

Před 600 lety o této neděli, třetí neděli po svaté Trojici, kázal na stejný text v Betlémské kapli mistr Jan Hus, jehož den úmrtí jsme si ekumenickou bohoslužbou připomněli ve čtvrtek 6. 7. 2000 ve sboru ČCE ve Kdyni. Jménem Kristovým ve svém kázání volal po pokání a vybízel k němu kněze prodávající odpustky za drahý peníz chudému člověku. Káral a pranýřoval slovem církev své doby, bohatou a mravně rozloženou. Žádal veřejně a naléhavým hlasem, aby klérus činil tešuvu, pokání a návrat k závazkům svého stavu, návrat k Písmu, které je normou, cestou a směrem jejich následování Ježíše.

Připojuji k jeho hlasu svůj a kritizuji církev, ne snad kvůli jejího bohatství – vždyť je až hanebně chudá – ale kvůli způsobu, jakým svévolným, násilným a povrchním způsobem vykládá Písmo a Ježíšova slova, jehož chce být učednicí a následovnicí. Ježíšova slova, rady, přikázání a podobenství uchopuje a vykládá bez respektu k tradici vyvoleného lidu Izraele, bez vědomí obrazné řeči hebrejštiny, bez vztahu k současnému židovství. Následovat Ježíše je cesta kříže, kterou se má a musí každý kazatel, každý vykladač Písma vydat. Je ve službách Nejvyššího a stojí pod odpovědností ne jen za uzavřený kruh souvěrců svého sboru, ale za člověka zástupně – křesťana a Žida přednostně. Následovat Ježíše je cesta kříže, cesta pilného studia Písma a rabínské literatury, svátků, tradice, dějin a řeči. Bez této základní, byť nezbytné výbavy se křesťanský kazatel nevyhne chybnému, povrchnímu, jednostrannému a zaujatému výkladu novozákonních textů namířených proti Židům, lidu Ježíšova.

Jan Hus volal kněze k návratu k Písmu jako normě křesťanského života. Jdu v jeho krocích a volám stejným káravým hlasem: křesťané, staňte se opravdovými následovníky Ježíšovými. Čiňte tešuva, konejte pokání. Podobte se mu nejen ve zbožnosti a modlitbě, v intimitě jeho vztahu s Bohem Otcem ale i učenosti. Přijměte za své micvy, příkázání, které upřednostnil jako nejdůležitější a angažujte se stejným způsobem pro člověka. Ježíš říká: „Já jsem cesta, pravda i život“. Jděte tedy po vaší cestě kříže do věčnosti s Ježíšem, vedle něj a skrze něj. S Ježíšem Židem, rabínem a léčitelem, jehož ve víře přijímáme jako Mesiáše, jako Syna Božího, jako zmrtvýchvstalého Pána, který za naší spásu položil svůj život na oltář smrti.

Modlitba na závěr

Bože náš a Otče Ježíše Krista, učiň nás pravými učedníky Ježíšovými. Daruj církvi kazatele vzdělané v judaismu, kteří přestanou špatným výkladem šířit antisemitismus v církvi. Amen.

Kdyby bylo pravdivé tvrzení ateistického psychoanalytika Alfreda Lorenze, že koncil zničil smyslovost bohoslužby a na místo znamení dosadil slovo a neustálé poučování, pak už by nesměl mít žádné místo v liturgii polibek. Skutečně jen málokterý prvek patří do oblasti smyslovosti tolik jako políbení osob nebo věcí. Naproti tomu je třeba konstatovat, že tradice liturgického polibku byla zachována, ba dokonce i nově oživena. Přitom je problematické propagovat v dnešní době líbání předmětů, a dost hlasů volá po odstranění tohoto zvyku. Skutečně je však závazně předepsáno políbení oltáře na začátku eucharistické slavnosti (VPŘM 27; 232) a po závěrečném požehnání (VPŘM 125). Totéž platí pro políbení evangeliáře po přečtení evangelia (VPŘM 95; 232). Biskupská konference ovšem může, v případě, že tento způsob neodpovídá místním tradicím nebo povaze, určit jiný způsob vyjádření úcty (VPŘM 232). To zde nemá být vysvětlováno tak, jako by líbání předmětů ﷓ byť šlo o oltář nebo o evangeliář ﷓ snad vzbuzovalo v našem vnímání nějaké pocity odcizení. Těžko se dá zpochybnit, že takový úkon, je-li správně proveden, je smyslovým znamením.

Významné je jistě políbení osob, tedy políbení pokoje, které si v předkoncilní době vyměňovali ve zvlášť ritualisované a spiritualisované podobě klerikové, zatímco ostatní věřící měli, alespoň podle rubrik misálu z roku 1570, líbat pacifikál. V novém misálu se nemluví o políbení, nýbrž o pozdravení pokoje. Přesto není znamení, které má vyjadřovat vzájemný pokoj a bratrskou lásku, pevně určeno (VPŘM 112). My ale z jiných zemí a také z mnohých bohoslužeb u nás víme, že zde hraje ve velké míře roli tělesnost, také ve formě polibku, takže „už se není třeba povzbuzovat k zachycení podnětu, nýbrž se spíše musí tlumit nadbytek emocí, který vznikl na tomto místě pokoncilní mše“ (B. Fischer).

Znovu byla zavedena stará tradice přijímacího (uvítacího) polibku, který udělují na závěr biskupského, kněžského a jáhenského svěcení držitelé odpovídajícího stupně svěcení novosvěcenci. Co může vyjadřovat zřetelněji a příznačněji začlenění do nového stavu? To ostatně platí i pro přijetí do řádu (profesní sliby).

Vraťme se ještě k líbání předmětů. Aby se políbení oltáře vrátil jeho význam pozdravu nebo rozloučení, jako znamení projevu úcty, „musela by odpadnout všechna políbení oltáře, připojená v průběhu staletí (např. políbení oltáře před každým obrácením se k lidu)... Musela by padnout i jiná liturgická políbení, protože je dnešní člověk vnímá jako neúnosně zdlouhavá a obřadná nebo jako výraz přehnané zbožnosti (B. Fischer). To platí třeba pro políbení štoly při jejím oblékání v sakristii, pro políbení biskupského prstenu před přijetím komunia, políbení liturgického náčiní před jeho předáním celebrantovi. Odpadlo také políbení nohy při papežském ceremoniálu.

U liturgického polibku se jistě nejedná o nějaké zvláště podstatné znamení při bohoslužbě. Přesto je možné na tomto malém výřezu liturgického jednání ukázat, že v žádném případě nelze mluvit o ztrátě smyslovosti nebo životnosti při bohoslužbě přinejmenším ve znění liturgických knih.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 117﷓119, přeložil Ondřej Bastl.

Supernaturalistický skeč ve čtyřech obrazech se zpěvem

1. obraz: Zasedání církevního vedení

(za stolem sedí dva duchovní a jedna žena)

1. duchovní: Dostáváme se ke 2. bodu dnešního programu 13. konference vedení Ekumenické aliance. Jejím tématem jsou nové dopravní předpisy. Prosím tedy, aby se ujal slova předseda Církevní komise pro dopravu, dále CKD, bratr profesor doktor Hustokec. (posadí se)

2. duchovní: (zvedne se, otevře poznámky, nasadí si brýle) - s patosem:

Milí bratři i vy, milá sestro (úklona stranou)! V nových dopravních předpisech se řeší otázka, zda má Ekumenická aliance doporučit svým členským církvím, aby nadále jezdily vlevo nebo vpravo. Po dvou stoletích namáhavé práce vypracovala CKD dokument v rozsahu 372 stran. Ten nyní, vážení bratři a vážená sestro, leží před vámi ve složce číslo 5 podkladů k jednání. Dovolte mi, abych k tomuto dokumentu (všichni si vezmou složku s dokumentem a horlivě v něm listují) ve vší stručnosti uvedl několik kratičkých poznámek. Pojednáme-li otázku ježdění vpravo nebo vlevo z historického hlediska...

(v tomto okamžiku zvolá žena hlasitě „Stop!“, všechno strne v pozici, v níž se právě nachází, žena předstoupí před stůl a obrátí se k publiku)

Žena: Vážené dámy a pánové! Jistě přijmete s pochopením, když vás ušetřím přednášky pana profesora doktora Hustokece. Je vynikajícím církevním hodnostářem a stejně tak vynikajícím teoretikem i praktikem dopravního práva, ale má jednu chybu, kterou - jako ostatně všichni duchovní - považuje za ctnost: neumí se vyjádřit stručně. Nechat ho uvést několik kratičkých poznámek by znamenalo protáhnout program dnešního večera na celý týden, neboť neskončí dříve než za čtyři až pět hodin. Věřím, že pro pochopení našeho tématu postačí, věnujeme-li pozornost závěru jeho bádání. (Posadí se. V tom okamžiku se všichni začnou zase hýbat, tzn. posluchači podřimují se skloněnou hlavou a Hustokec pokračuje v přednášce.)

2. duchovní: Dostávám se k závěru svých tezí (při slově „závěr“ všichni zvednou hlavu a pokoušejí se opět dávat pozor) a ještě jednou je krátce shrnu:

1. V prvotní církvi nehrála otázka ježdění vpravo nebo vlevo žádnou roli, protože se chodilo pěšky.

2. S nástupem koňských povozů až do vynálezu automobilů a mopedů se v oblasti působnosti reformovaných církví jezdilo vždy vpravo.

3. Naše aliance se cítí zavázána k tomu, aby jak ve svých členských církvích, tak také vůči širší ekumeně vyzvedla dědictví otců, a doporučuje proto všem členským církvím, aby nadále jezdily vždy jedině vpravo.

4. Způsob zavedení jakož i případné krajové modifikace, které umožní zachovat specifické dědictví členských církví, necháváme na těchto subjektech.

Pane tajemníku, prosím abyste o těchto bodech nechal hlasovat (důrazně se posadí).

1. duchovní: (postaví se) Milí bratři, vážená sestro! Doufám, že jménem vás všech mohu s hlubokým pohnutím vyjádřit dík našemu bratru profesoru doktoru Hustokecovi nejen za zajímavou přednášku, za její duchovní přínos a teologickou čistotu, ale především za všechnu práci CKD, jíž náš bratr doktor Hustokec již po tolik let obětavě a rozvážně sloužil jako předseda. Mohu předložit návrh, abychom všechny čtyři body odhlasovali en bloc, poté co nám byla celá problematika dostatečně objasněna? (všichni přikyvují) Děkuji vám. Přistupme k hlasování!

Kdo je pro návrh profesora doktora Hustokece, nechť zvedne ruku! (všichni zvednou ruku) Kdo je proti? (všichni dají ruku dolů). Děkuji. Jednomyslně přijato. (významná pauza) Milá sestro, vážení bratři! Prožíváme právě okamžik eminentního významu pro církevní dějiny. Velké dílo bylo dokončeno. Nadále budou všichni členové naší aliance jezdit pouze vpravo. Byl učiněn další krok k církevnímu sjednocení a my můžeme říci: byli jsme při tom!

Přejděme ke 3. bodu dnešního programu.

(Opona)

2. obraz: Zasedání předsednictva jedné členské církve

(jako předešle za stolem sedí dva duchovní a jedna žena)

1. duchovní: Dostáváme se ke 3. bodu dnešního programu 7. řádného zasedání synodu naší církve. Jeho tématem jsou nové dopravní předpisy, přijaté na 13. konferenci Ekumenické aliance a doporučené jednotlivým členským církvím k zavedení. Prosím proto předsedu KSCKD - Křesťanské svobodné církevní komise pro dopravu, bratra doktora Pindoráda, o slovo! (posadí se)

2. duchovní: zvedne se, otevře poznámky, nasadí si brýle) - s patosem:

Milí bratři i vy, vážená sestro (úklona stranou)! V nových dopravních předpisech se řeší otázka, zda mají členské církve sdružené v Ekumenické alianci nadále jezdit ve služebním provozu vpravo nebo vlevo. Po předložení zprávy CKD, církevní komise pro dopravu, vedení aliance jednomyslně rozhodlo uložit členským církvím ježdění vpravo jako závazný předpis. Termín zavedení a případné modifikace vyplývající ze zvláštností členských církví přenechává vedení jednotlivých členských církví. Křesťanská svobodná církev KSC, jmenovala proto Křesťanskou svobodnou církevní komisi pro dopravu, jejíž předseda sám přednese jednomyslný závěr jednání této komise. KSCKD během dvouleté vyčerpávající práce vypracovala dokument k problematice ježdění vpravo o rozsahu 396 stran. Máte jej, vážená sestro a milí bratři, před sebou ve složce číslo 7 podkladů k zasedání. Dovolte mi, abych k tomuto dokumentu (všichni si vezmou složku s dokumentem a horlivě v něm listují) ve vší stručnosti uvedl několik kratičkých poznámek. Vyjdeme-li z církevně-dějinné skutečnosti v naší Křesťanské svobodné církvi ... (v tomto okamžiku zvolá žena hlasitě „Stop!“, všechno strne, krátká pauza, potom)

Žena: Vážené dámy a pánové! Pan předseda doktor Pindorád má bohužel stejnou vadu jako jeho velký kolega profesor doktor Hustokec. S vaším dovolením se přeneseme až k závěru jeho řeči.

2. duchovní: Dostávám se k závěru svých tezí (při slově „závěr“ všichni zvednou hlavu a pokoušejí se opět dávat pozor) a ještě jednou je krátce shrnu:

1. V prvotní církvi nehrála otázka ježdění vpravo nebo vlevo žádnou roli, protože se ještě chodilo pěšky.

2. S nástupem koňských povozů až do vynálezu automobilů a mopedů se v oblasti působnosti Křesťanské svobodné církve jezdilo vždycky vlevo.

3. Křesťanská svobodná církev se cítí zavázána, aby jak ve vlastním okruhu církve, tak také vůči ostatním církvím vyzvedla dědictví otců, rozhodla se proto uznat zásadní význam ježdění vpravo a seznámit s touto záležitostí své sbory, ale na půdě církve zachovat staré, křesťansky svobodné ježdění vlevo.

4. Superintendentům bude vedením KSC doporučeno, aby ve svém seniorátu zachovalo křesťanské svobodné dopravní předpisy ježdění vlevo! Pane tajemníku, prosím, abyste nechal odhlasovat tyto 4 body.

(Opona)

3. Obraz: Zasedání seniorátního výboru

(dva duchovní a jedna žena jako předtím)

1. duchovní: Dostáváme se k 5. bodu dnešního programu 1. zasedání seniorátního výboru v jeho 17. volebním období. Jeho náplní jsou nové dopravní předpisy, vypracované na 13. řádné konferenci Ekumenické aliance a přijaté na 7. řádném zasedání synodu Křesťanské svobodné církve s modifikací pro naši církev, která na základě církevně-dějinných poměrů stanoví pro naše sbory ježdění vlevo místo vpravo. (Poslední slova s ironickým podtónem, krátce se zasměje.) Typické! Samozřejmě zase naše křesťansky svobodné extrabuřty! - Milí členové seniorátního výboru, před vámi leží jednak zpráva CKD, jednak zpráva KSCKD. Pro zjednodušení vám přečtu zprávu CKD ještě jednou. (Vezme dokument do ruky, otevře jej a začne číst.) V roce 131 po narození Krista... (v tomto okamžiku zvolá žena opět hlasitě „Stop!“, dále viz výše).

Žena: V bibli stojí psáno: Služebník není nad svého pána a učedník nad svého mistra. Bohužel ani superintendent není schopen vyjádřit se stručněji než doktor Pindorád. Ušetřím vás toho. Poslyšte nyní poslední věty z jeho proslovu.

1. duchovní: (odloží dokument) Závěrem tedy konstatuji, že po vyslechnutí těchto pregnantních zdůvodnění se můžeme vzdát předčítání dokumentu KSCKD! (Ostrý pohled na posluchače, všichni přikyvují. Můžeme jen litovat, že není možno připojit se s radostí a s vírou k odvážnému kroku k jednotě, který učinila Ekumenická aliance. Za svou osobu mohu prohlásit, že mi mé evangelické svědomí prostě nedovolí, abych přispíval k prohloubení rozkolu mezi členskými církvemi naší aliance. Považuji za nezbytné věrovyznavačské rozhodnutí, abychom se v našem seniorátu připojili k jednotnému aliančnímu pravidlu. (Ostře) Chtěl by k tomu ještě někdo něco dodat? (Opona)

4. Obraz: Schůze staršovstva

(jako předtím, ale v 1. duchovním poznáváme 2. duchovního z předešlého obrazu, pastora Protivu)

1. duchovní: Dostáváme se k 5. bodu programu dnešní schůze. Tématem jsou nové dopravní předpisy. V seniorátním výboru (s určitou dávkou ješitnosti), jehož jsem členem, nebyly na posledním zasedání přijaty nové dopravní předpisy v modifikaci, k níž se zavázala naše Křesťanská svobodná církev, zachovávajíc ježdění vlevo, nýbrž v té formě, jak je navrhlo vedení Ekumenické aliance na své 13. konferenci, a to na základě osobního teologického mínění našeho ctěného superintendenta. To znamená, že na rozdíl od ostatních budeme v našem seniorátu nuceni jezdit vpravo. Pro zjednodušení bych vám rád přečetl vynikající, hluboce teologicky a liturgicky podložený dokument KSCKD. (Otvírá dokument, čte.) Když v roce 1532 ...

(Žena zvolá hlasitě „Stop!“ jako předešle, ale se znatelně ochablou gestikulací a mimikou)

1. duchovní: Přejdu k závěru: Z těchto důvodů jsem pro, abychom zůstali u naší staré dobré seniorátní praxe a i nadále jezdili vlevo. Mé evangelické svědomí mě vede k tomu, abych se striktně držel doporučení předsednictva naší církve. A neumím si představit, že vy, milí bratři a sestry, byste chtěli přispět k tomu, aby vzniklo napětí mezi naším sborem a naší vlastní církví. Mohu vaše mlčení považovat za souhlas? V našem sboru budeme tedy jezdit vlevo.

Taxikář: (vstoupí) Pane faráři, stojím venku s taxíkem, mám vás odvézt k oddavkám.

2. duchovní: (podává mu ruku a představuje se) Farář Necouval. Dobrá, pojedeme. Ale pamatujte si, milý bratře, kdykoliv povezete mě, pojede se vpravo! Rozumíte?

Taxikář: Jasně, pane faráři! (oba odcházejí)

Zpěv (1. duchovní, 2. duchovní, žena)

Všichni: Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní.

Ještě že jsme zpěváci v kostelní lavici,

a ne účastníci provozu na silnici!

1. duchovní: Já pojedu na zelenou!

Žena: Já pojedu na červenou!

2. duchovní: A já zase na žlutou!

Vás oba nechám za sebou!

Všichni: Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní…

1. duchovní: Já zazpívám pěknou píseň!

Žena: Já zazpívám jinou píseň!

2. duchovní: Já s vámi do zpěvu se dám,

svou písní všechny přezpívám.

Všichni: Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní…

1. duchovní: Proč nezapějete tu mou?

Žena: A proč ne raději tu mou?

2. duchovní: A co spíš zanotovat mou,

tak skvělou, znělou, úžasnou?

Všichni: Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní…

1. duchovní: To bych byl už dávno v Pánu!

Žena: Byla bych v Pánu v tu ránu!

2. duchovní: Měli bychom to už dávno za sebou,

na červenou, na zelenou, na žlutou!

Všichni: Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní…

1. duchovní: Já zpívám podle tradice, jak otec můj i děda!

Žena: Já zpívám, jak mi velí cit, to není žádná věda!

2. duchovní: A já zazpívám jako syn, jinak se zpívat nedá!

Všichni tři: (zpívají, ale hrozně falešně)

Tak nedivte se, že náš zpěv je falešný až běda!

Všichni: (falešný akord)

Ještěže jsme zpěváci v kostelní lavici,
a ne účastníci provozu na silnici.
Ještě že ten nový zpěvník není věstník dopravní.

(Opona)

z knihy Abgekanzelt (Aussaat Verlag Wuppertal) přeložila: H. Šimková

Jménem starokatolických křesťanů v naší vlasti chceme dát najevo své politování nad záměrem sesterské římskokatolické církve povýšit papeže Pia IX. k úctě oltáře.

V době, v níž křesťané různých denominací žijí touhou po jednotě a vzájemném sbližování různých tradic, v době, která je charakteristická úsilím o uzdravení ran minulosti, je tento počin naopak jitřením minulých zranění a vytvářením nových překážek v ekuméně.

Papež Pius IX. ve svém „Seznamu bludů“ odsoudil autoritativně svobodu svědomí, kterou označoval jako „bláznivý žert“, svobodu tisku, demokratické vedení států a jako ideál vynášel „jednotu kněžství a panování“. Tyto snahy ztížily podmínky pro zvěstování Evangelia tehdejšímu i současnému světu. V neposlední řadě je třeba znovu připomenout jeho naprosto nepřijatelné zacházení s židovskými obyvateli tehdejšího církevního státu.

V důsledku jeho úsilí a boje byla tzv. I. vatikánským koncilem přijata dogmata o papežské neomylnosti a božském původu papežské moci nad celou církví. Proti mínění mnohých biskupů, a teologů, mezi něž patřil i pražský arcibiskup Schwarzenberg, pražský profesor J. F. von Schulte, biskup J. V. Jirsík a další, bylo vyhlášeno, že „papež může činit neomylná rozhodnutí ze sebe samotného a nikoli na základě souhlasu církve a toto platí jako Bohem zjevené pravdy víry, které umožňují věčnou spásu“. Naši předchůdci, kteří nesouhlasili s tímto učením, cizím Písmu a tradici nerozdělené církve a vytýkali dogmatům tzv. I. vatikánského sněmu, že jimi bude znemožňováno budoucí sjednocení křesťanských církví, byli díky tomu vyhnáni z církve, kterou milovali a pro niž pracovali.

My, katoličtí křesťané, kteří chceme nadále žít ve svých místních církvích v kontinuitě se starou církví a v ekumenické otevřenosti, musíme s lítostí vyjádřit, že beatifikace iniciátora tohoto rozdělení je popřením všech dosavadních ekumenických snah, jakož i zpochybněním upřímnosti vyzvání papeže Jana Pavla II. k bratrskému dialogu o formě vykonávání primátu.

Nechceme upírat římskokatolické církvi svobodu ve vyhlašování svých blahoslavených a svatých, chceme však připomenout jak ublížilo současnému ekumenickému dialogu v naší zemi svatořečení Jana Sarkandra. Chystaná beatifikace Pia IX. je v tomto ohledu daleko závažnějším antiekumenickým jevem.

Praha 7.7.2000

biskup Dušan Hejbal

místopředseda synodní rady Josef König

21.-27. 5. 2000 se shromáždili ve Vratislavi v Polsku biskupové sdružení v Utrechtské unii ke své každoroční konferenci. Na pořadu jednání stálo mnoho bodů.

Konečně mohl být odhlasován nový statut Utrechtské unie. Vstupuje v platnost namísto zásadních dokumentů z roku 1889, které byly přepracovány již v letech 1952 a 1974. Utrechtské prohlášení z roku 1889 zůstává pochopitelně nedotčeno. Tím se dostala již dlouho plánované přetvoření Utrechtské unie ke konci. Zvláště je třeba poukázat na základní teologický dokument – Preambuli.

Podrobně bylo projednáváno napětí, které vzniklo v Utrechtské unii kvůli svěcení žen. Usilovně se pracuje na dosažení obnovení plného církevního společenství mezi všemi členskými církvemi. Snahou je mít v roce 2003 jasné poměry.

Do Utrechtské unie byla přijata Starokatolická církev na Slovensku. Vznikla, protože rozdělením Československa nastala nová církevní situace.

Starosti činí napětí uvnitř Polsko-katolické církve v USA a Kanadě.

Na konferenci v roce 1999 usnesené vytvoření „místa pro informaci a komunikaci“ bylo obsazeno paní Lic. Theol. Majou Weyeramannovou z Bernu ve Švýcarsku. Svou činnost začne 1.9.2000. Má tím být zlepšena komunikace mezi starokatolickými církvemi navzájem a mezi místními církvemi a biskupskou konferencí.

Na úzké vztahy mezi Utrechtskou unií a pravoslavnými církvemi padly kvůli ordinaci žen těžké stíny. Aby se něco proti takovému vývoji učinilo, bylo usneseno (po dohodě s patriarchou v Cařihradě) vytvořit novou smíšenou komisi s redukovaným počtem členů. Kromě toho má být pokud možno co nejrychleji dokončeno informování o starokatolicko-pravoslavném dialogu a jeho výsledky mají být publikovány.

Důležitým tématem byly vztahy mezi římskokatolickou církví a Utrechtskou unií. Zamýšlejí se nové kroky k zintenzivnění kontaktů. Při ekumenické bohoslužbě polských církví, které se zúčastnili i tři římskokatoličtí biskupi, se postavil arcibiskup Glazemaker zásadně za starokatolické ekumenické snahy. Se zadostiučiněním konstatovala konference podstatné zlepšení vztahů mezi polsko-katolickou církví a římskokatolickou církví.

Dohoda z Porvoo (společné prohlášení anglikánských církví Velké Britanie a Irska, jakož i severských luterských církví) zůstává tématem konference, protože Utrechtská unie má zvlášť úzké vztahy k anglikánskému světovému společenství.

IBK se zaobírala také výbojem Světové rady církví (WCC). Sleduje změny vztahů mezi pravoslavím a WCC s velkou starostí. Přivítala, že jeden člen IBK je členem zvláštní komise, která byla ustavena k odstranění těchto napětí.

IBK se rozloučila s arcibiskupem Dr. h. c. Glazemakerem, který konferenci předsedal od roku 1982. Příští řádné zasedání IBK se bude konat v září 2001 v Německu, poprvé za předsednictví arcibiskupa Dr. Jorise Vercammena.

Utrecht a Bern dne 29. 7. 2000

Chtěl bych se vrátit k dopisu čtenáře Bohuslava Šolce v rubrice „Liturgické otazníky“ (Getsemany 7-8/2000, strana 215-216). V úvodu svého příspěvku sice zdůrazňuje, že je laik, „řadový katolík“ a „člověk upadající do hříchu“. Domnívám se však, že to není ani kvalifikace pro uvedené připomínky, ale ani důvod k tématu liturgie mlčet. Zdá se mi, že bratr Bohuslav Šolc zapomíná, že my všichni jsme církev, a co se jejích záležitostí týká, týká se vlastně nás všech. Církev nejsou ani jenom klerici, ani jenom učení teologové. Církev jsme my, pokřtěný lid boží. Klerici i teologové jsou ti, kteří byli z tohoto božího lidu vybráni, aby mu zvláštním způsobem sloužili. Nic víc a nic méně.

Připomínky Bohuslava Šolce, které byly na uvedeném místě zveřejněny, snad smíme shrnout takto: Časté svaté přijímání má pro něho samotného a i pro jiné veliký a blahodárný vliv a význam v osobním náboženském životě. Kdyby nebyl veden v sedmi letech k prvnímu sv. přijímání, neměl by teď z eucharistie potřebný zdroj životní síly. Že by mohlo existovat „snižování večeře Páně na úroveň magického úkonu“, mu připadá nepochopitelné. Chybí mu „tichá mše“, která by mu byla životní vzpruhou. Myslí, že by mělo být „úkolem Církve vycházet pružně vstříc potřebám věřících“ a uspokojovat jejich náboženské pořeby (moje slova, J.K.), a při tom se třeba i odchýlit od „liturgické tradice“. Zdůrazňování liturgie, jak to činí Zdeněk Bonaventura Bouše, považuje za akademismus a krasomilství. Přít se o otázkách liturgie považuje za „handrkování o formalitách“.

Nemohu si pomoci, ale zdá se mi, že námitky Bohuslava Šolce jsou příliš úzce zaměřeny pouze na individuální potřeby náboženského (křesťanského) života. To způsobuje, že celá oblast liturgie je u něho zařazena do oblasti formalismů, kterými se zabývají jenom odborníci. Také společenská dimense liturgie jako činnosti božího lidu, církve, nenachází v jeho námitkách žádného místa.

Co je vlastně posláním církve, církevního společenství, lidu božího? Tuto výchozí otázku si musíme položit, jestliže chceme určit místo, posici a význam liturgie v životě církevního společenství a tím i v životě jednotlivých křesťanů. Posláním církve, lidu božího je šířit radostnou zvěst (= evangelium) o dobrotivém a milosrdném Bohu, který usiluje o blaho člověka. Bůh ukázal konkrétně v Ježíši z Nazaretu, v Kristu, že to s blahem člověka myslí vážně a všichni, kteří ve svém životě učiní obrat a budou věřit v tuto radostnou zvěst, se mohou na jeho láskyplnou pomoc vždy spolehnout. Toto své poslání uskutečňuje církevní společenství v dynamickém, stále znovu se opakujícím procesu. Tento proces startuje fází shromažďování božího lidu. Pokračuje fází posvěcování shromážděných božím slovem a znameními jeho neustále plynoucí milosti a náklonnosti (= svátostmi). Třetí fází je rozeslání božího lidu „do světa“, aby podávali o své víře svědectví a aby sloužili či pomáhali těm, kteří pomoci potřebují.

Tak se tradičně dají popsat tři sloupy v životě církevního společenství: shromáždění a posvěcení = liturgia, rozeslání = martyria (svědectví vydat, když je to třeba) a diakonia (služba těm, kteří této služby a pomoci mají zapotřebí). Z tohoto popisu poslání církevního společenství vyplývá, že liturgie nejsou v první řadě žádné formalismy, ani rituelní praktiky, jejichž ráz, obsah a forma by byly určovány mírou zasvěcenosti do teologické materie. Liturgie je hlavně shromáždění, utvoření konkrétního společenství, sbor, „ecclesia“. A v tomto společenství je pak liturgie výrazem díku za vše, co Bůh pro nás nejdříve v národě izraelském a potom v Ježíši Kristu již učinil, a symbolický úkon přijetí božího slova pro povzbuzení a posílení, jakož zážitek společenství s Ježíšem Kristem a spolu navzájem ve svaté večeři Páně (přijímání těla – a krve – Páně). Liturgie utužuje a uschopňuje shromážděné církevní společenství k tomu, aby mohlo vykonávat to další, totiž nést radostnou zvěst dál a posíleno Slovem a Svátostí sloužit světu.

Náboženské potřeby jednotlivců – byť se považovali za křesťany-katolíky – nemusí být vždy v souladu s liturgii, jejíž místo se nachází jednoznačně – jak jsme se pokusili ukázat – v souvislosti s posláním církevního společenství jako společenství. Liturgie je výrazem života tohoto společenství, které má ve světě plnit určité své poslání. Péči individuelního náboženského nebo duchovního života není možno stanovit jako úkol liturgie. Také není možno požadovat od církevní instituce, aby organizovala takové „obřady“ – jako na př. „tichá mše“, které některým lidem v jejich modlitební praxi vyhovují. Křesťanská liturgie a její „obřady“ je zaměřena na společenství a jeho poslání a ne na péči individuální náboženské praxe ani ne na uspokojování individuálních náboženských potřeb.

Námitky, jaké ve svém článku vyjádřil Bohuslav Šolc, mi proto silně připomínají klasický biblický konflikt mezi náboženskými potřebami lidí a životem ve víře v biblického Boha izraelského národa a současně v otce našeho Pána Ježíše Krista. Mám k připomínkám bratra Šolce respekt, ale nemohu se ubránit dojmu, že jeho pohled je příliš zaměřen na individuelní náboženský život a jeho potřeby. S takovým pohledem ale není možno náležitě ocenit význam liturgie pro utváření a posilování církevního společenství, které má své poslání ve světě a společnosti.

Jiří G. Kohl