036 - leden 1994

Ekumenismus donekonečna?

H. Fries, jeden z posledních žijících zástupců první, charismatické generace ekumeniků, kdysi napsal: "Mnozí lidé se modlí za jednotu křesťanů s tajnou obavou, aby Bůh nevyslyšel jejich modlitbu příliš brzy a příliš konkrétně." Nelze dnes dost dobře být proti ekumenismu a jednotě křesťanů, a tak tu máme nové, ekumenické pokrytectví: Jsem pro jednotu, ale. . . Jsem pro ekumenismus, ale nesmí to být falešný ekumenismus, řekne i fundamentalista.  Soudím, že rozhodující otázkou pro další pohyb stagnujícího úsilí o jednotu křesťanů je právě jasně položená otázka: jsi pro jednotu křesťanů v jedné církvi? Odpověď na tuto otázku zřejmě vyznačuje nejdůležitější dělící čáru.  Ekumenismus v dnešní podobě může trvat klidné donekonečna; samo o sobě to není vůbec tak špatné; nemohou-li se křesťané sjednotit, je dobře, když aspoň přátelsky spolupracují všude, kde je to možné. Jsou lidé a skupiny, které to podporují, ale ze svých předpokladů nemohou jít dál; myšlenka jediné církve je pro ně zásadně nepřijatelná. Je třeba jejich stanovisko respektovat, je však také třeba rozpomenout se, že cílem ekumenického hnutí, vyvolaného Duchem svatým, je plná jednota, a shromáždit všechny, s nimiž lze pro tuto plnou jednotu počítat.

Tato fáze bude bolestná. Místo ekumenických dýchánků a turistiky je třeba jasně formulovat překážky jednoty. Místo úsměvů a stisků rukou přijdou na řadu nepříjemné věci.

Z hlediska reformačních církví nemůže být jednota ničím jiným než dovršením reformace. Úkolem reformačních křesťanů daným od Boha není pěstovat si své vzdoropodniky, ale obnovit katolickou církev. Proto je třeba se ptát, zda pokoncilně reformovaná katolická církev je někde v rozporu s evangeliem a v čem konkrétně. Vaše řeč budiž ANO - NE. Překážky jednoty ostatně leží spíše v jiné oblasti, a sice v problému moci. Katolická církev si naštěstí už uvědomila, že tomu rak je. Bylo tomu tak ostatně už v době reformační neschopnost přijatelného kompromisu s reformací zabránila Římu v rozumném kompromisu ve věci misie v Číně. I dnes je problém moci klíčový jak pro ekumenismus, tak pro misii (viz TT 4/93 s.130 aj.).  Specielně českým problémem je problém apoštolské sukcese a nesmazatelného charakteru kněžství. Teoretický dialog zde pokročil už tak daleko, že např. luterští biskupové v Německu vyjádřili ochotu tuto věc řešit. Těžkou ranou úsilí o jednotu v tomto zásadním bodě však byl postoj federální biskupské konference k tajně svěceným biskupům a kněžím, který posílil tradiční protestantskou argumentaci, podle níž nelze duchovní službu postavit na něčem tak snadno zpochybnitelném. Zdůrazňuji, že zde nezpochybňovali protestanté. . .

Rovněž tak faktický postoj ke kněžím, kteří se oženili, zatemňuje víru v charakter indelebilis (nezrušitelný). Lpění na celibátním zákoně s důsledkem decimace duchovního stavu a likvidace nedělní eucharistie v době, kdy reformační církve objevují význam duchovenské služby a směřují ke slavení eucharistie každou neděli obrací dosavadní situaci úplně naruby.  Církev, které jde o jednotu, to nemůže považovat za "vnitřní záležitost"; jde přece o to, aby všichni byli nakonec "uvnitř". Chce-li být římskokatolická církev domovem všem křesťanům, musí přijmout, že kritika v poslední fázi úsilí o jednotu bude poněkud asymetricky zaměřena právě na ni. (Katolická církev má ostatně dnes své největší kritiky ve vlastních řadách, a vedle nich se tato ekumenická kritika bude jevit vcelku mírnou a laskavou).  Současný papež po svém zvolení propagoval vizi jednoty do roku 2000. Pak se o tom nějak přestalo mluvit. Soudím však, že to nebyla špatná myšlenka.  Těch šest let by Pán ještě mohl mít s námi trpělivost.

Jaroslav Vokoun

Místo církve ve východní Evropě

Několik sociologických poznámek

Závěrečná část přednášky Jolanty Babiuchové pronesené na zasedání Výboru evropských biskupských konferencí v Praze 8. 9. 1993 Lze pozorovat ústup důvěry v rychlý úspěch "fáze přechodu" východní Evropy.  Proto role církve jako elementu stabilizujícího stálost tohoto přerodu nabývá stále více na důležitosti.

Přesto však ji v dnešní době opouští značné množství lidí, kteří se k církvi hlásili za komunismu. Není to proto, že by jejich křesťanská víra zeslábla, ale proto, že pochopení této víry a povinnosti z ní plynoucí je vzdálily od církve.  Rovněž existuje početná skupina těch, kteří skutečně věří, že v nových podmínkách se církev "změnila" k horšímu a že především jednoduše hledá, jak by si uchovala svou moc a svá privilegia, a již není útočištěm pro jejich cítění a náboženskou spiritualitu.

Současně zaznamenáváme, že vůči církvi nepanuje všeobecná lhostejnost.  Po pravdě řečeno, velké množství nejvášnivějších debat nedávné doby bylo právě o významu náboženské víry a o místě, jaké by církev měla zaujímat ve státě a v demokratické společnosti.

Pozorování, která budou následovat, vycházejí ze situace, která v současnosti panuje v mé zemi, v Polsku. Lze je však stejně aplikovat i na jiné země východní Evropy. Ve skutečnosti všude lidé dosvědčují, že církev je pro ně důležitá, ačkoli připouštějí, že je velmi často rozčiluje a znechucuje.  Církev by se v současnosti měla obnovit na pevných základech, které jí umožnila vybudovat zkušenost obtížných let. Nemůže a nesmí se pokoušet vracet k situaci, která existovala před komunismem a která by umožňovala opakovat omyly minulosti. Znehodnotily by se tak zkušenosti nabyté v průběhu uplynulých desetiletí. Mnozí lidé se totiž domnívají, že církev právě o takový návrat usiluje. Pohleďme na některá nebezpečí, která tento stav věcí přináší.

Prvním nebezpečím je běžná představa, že se církev snaží rozšířit svou organizaci na úkor svých vztahů se společností. Je zajisté pochopitelné a potřebné, že církev po pádu komunismu obnoví svou chatrnou infrastrukturu.  Ale bylo by omylem soustředit se pouze na její vnitřní záležitosti, snažit se znovu pozlatit její institucionální obraz, a přitom zcela ignorovat pochybnosti a obavy společnosti, v níž se církev nalézá.  V řadě zemí východní Evropy se církvi vyčítá triumfalismus. Nepodléhá však církev ve skutečnosti jistému druhu defétismu, poraženectví? Snaží-li se posilovat svou pozici právními a institucionálními prostředky, dělá to proto, že je silná, nebo právě proto, že se ve skutečnosti cítí slabá?  Slabost a dezorientovanost církve vyplývá z faktu, že už se neumí chopit iniciativy. Cítí se izolována a vystavena tlakům: to vyvolává dojem, že se v podstatě uzavřela do mlčení ve vztahu k těžkým novým problémům, kterým společnost čelí, jako jsou např. chudoba a nejistota, nacionalismus a xenofobie, nezaměstnanost a nenávist vůči uprchlíkům.

Jako v předválečném období i dnes nejvyšším představitelům církve opět schází sociální cítění. Zdá se, že církev zřejmě skutečně ztratila ohleduplný přístup vůči věřícím, který ji charakterizoval v létech komunismu. Činí spíše dojem, že už není citlivá k názorům lidí, a raději hanobí než toleruje každou debatu o své morální a teologické nauce.

Spasit duše a vylepšit církev mohou být dva aspekty stejné reality, ve skutečnosti je však zřejmé, že to první musí mít přednost před druhým, a není někdy snadné přesně vymezit vztahy, které by měly mezi oběma existovat.  Jisté je znamením doby, že svět, a zejména mladí lidé, očekávají obnovu církve, kde by náboženské potřeby hrály hlavní roli, a teprve na druhém místě by byly diskuse morální a politické.

Církev ve velké části východní Evropy se však zdá být více zaměstnána vytvářením role, kterou by měla ve státě napříště hrát, než aby se sympatiemi a originálně odpovídala na pochyby a dilemata lidí. Může být pochopitelné a dokonce zákonité, že není připravena vyrovnat se s demokracií a pluralismem.  To ovšem nesmí v žádném případě sloužit za záminku, že o odpověď na tuto výzvu nemusí usilovat.

Jestliže část společnosti nechá padnout některé projevy křesťanství, neznamená to, že chce opustit křesťanskou víru, nýbrž pouze institucionální formu, která se jí dává. Kritizovat církev v tomto smyslu znamená kritizovat její institucionální postoje. Těžko bychom to s jistotou považovali za kritiku hodnot zbožnosti a křesťanské spirituality. Je tedy naprosto mylné předpokládat, že kritika církve - kritika přijímaná na Západě s klidem - je příznakem útoku na křesťanství.

Kromě toho by církev dále měla mít dostatek důvěry ve své další přežití skrze milost a víru. Když se zabývá zákony a strukturami, vyjevuje svůj nedostatek důvěry. Lze z toho usuzovat i na nedostatek důvěry ve specifickou povahu jejího kontaktu s Bohem - aniž bychom se zmiňovali o jejím nedostatku víry v lidi a v platnost jejich volby.

Druhé nebezpečí lze popsat jako mimořádné horlivé pátrání po vnějších nepřátelích, které se pojí s tendencí označovat je pouze vágními etiketami.  Někdy dělá tón určitých nedávno pronesených deklarací dojem - a ať nám je prominuto, - že pronásledování a útlak věřících stále ještě existuje, a je dokonce krutější než v nejhorších létech stalinismu.  Na místo nepřítele zvaného komunismus se společnosti namlouvá, že má před sebou jiného nepřítele zvaného "liberalismus", jehož metody útlaku se sice změnily, ale jehož nepřátelské postoje zůstaly více méně stejné. Krom toho je "liberalismus" obecně chápán velmi volně. Zdá se, že tuto nálepku lze aplikovat na vše, co není otevřené křesťanské a co by církev mohlo podle jejích esoterických interpretací nějak ohrožovat.

Ve východní Evropě neexistuje prakticky nic, co by tomuto "liberalismu" bylo podobné. Navíc klást rozdělovací znaménko mezi "liberalismus" a křesťanství znamená ve svých důsledcích sledovat špatnou stopu. Ve skutečnosti používání této nálepky zmatečně - jak tomu dnes bývá - může nadto ukazovat problém identity uvnitř církve samé i nedostatečnou identifikaci konkrétního a objektivního ohrožení. Stejné nebezpečné je také mystizovat nebezpečí "liberalismu", které staví věřící katolíky před chybnou volbu: buď být na straně církve proti pluralitní demokracii - nebo být na straně pluralitní demokracie proti církvi.

Během posledních padesáti let církev žila v ohni skutečného útoku, proti němuž musela bránit své členy a vytrvat v umlčujícím útlaku. Můžeme ale prohlásit, že útoky, které podstupuje v dnešní době, jsou spíše imaginární než skutečné, a že "nepřítel" je z velké části plodem její představivosti a asi dokonce i z velké části její vlastní vůle.

Církev se dopouští omylu, když si přivlastňuje defenzivní chování srovnatelné se svým chováním za komunismu. Rovněž upadá do omytu, když se snaží chránit věřící proti cizím vlivům a když dopouští, aby se její .pocit ohrožení" stal základem subjektivních a svévolných gest.  Zejména upřesněme, že není korektní kvalifikovat domnělé odpůrce nepřesnými přívlastky. Církev tak jednat nesmí a měla by zrazovat ostatní od toho, aby činili něco podobného. Výrazy jako .liberální tendence" a .liberální síly" by měly být z jejího slovníku vymýceny. Musí předkládat spravedlivé důkazy těm, kteří ji kritizují, a nesmí je pouze označovat za vinné tím, že je někam přiřadí.

A především církev nesmí mít potřebu nepřítele, aby hrála svou roli osvoboditele.  Během dlouhé doby se od každého kněze požadovalo, aby hájil víru a bránil pravověrné hodnoty a chvályhodné tradice. Církev byla tudíž církví boje a odporu. Nyní je zapotřebí, aby se stala církví důvěry a smíření. Je ostatně jistě na újmu niternosti, že přikládá přílišnou důležitost ohrožením a nebezpečím - ta zaznamenává, neboť je jí zcela nemožné si upřímné položit otázku po své slabosti a svých rozporech.  Třetím nebezpečím je, že se bude šířit současný názor na církev jako na organizaci, která už nestojí na straně chudých a která je charakterizována stejné jako v předválečném období svým příklonem k moci a časnému majetku.  Většina odvolávek na bohatství církve je jistě klamná a chybná; nezůstává však skryto, že určité aspekty finanční politiky církve byly prováděny s neoddiskutovatelnou neobratností. Je třeba brát ohledy na přecitlivělost lidí tváří v tvář těmto otázkám - zejména ve chvíli, kdy se společnost zmítá ve své současné zhoršující se situaci a nepřijímá žádnou radu ani vybídku ze strany církve co se týče majetku a náležitého postoje vůči ekonomickým změnám.

Právě se tvoří konzumní společnost, která dává najevo, že v ní existují tendence považovat chudobu za projev neúspěchu nebo důsledek méněcennosti.  Za těchto okolností bude víc než kdy jindy potřebné a logické .být na straně chudých".

Pro všechno své bojácné odmítání je církev mimoto široce vnímána jako by stála coby uzavřený celek po boku politické pravice, a propůjčovala svou autoritu konzervativním demokratickým křesťanským skupinám a v jistých případech dnešním reprezentantům z módy vyšlé nacionalistické tradice.  Není nebezpečné, když se dnes věřícím nabízejí jen dvě - bezpochyby .represívní" - možnosti: doktrína, předpokládající pouze jedinou cestu spásy v podřízení se příkazům církve, a jiné jednoznačné příkazy, řídící správu světského blaha a privilegií?

Zatímco rovnostářská percepce spravedlnosti a ekonomického života zůstává v populaci hluboce zakořeněna, zdá se mi, že církev východní Evropy by mohla přijmout za své city, vyjadřované anglikánskou písní pro děti z XIX.  století All Things Bright and Beautiful: Bohatý muž si palác postavil, / u jeho dveří vidíš žebráka. / To Pán Bůh je tak oba vytvořil, / jak pána, tak i toho chudáka.

Je vhodné připomenout, že v církvi není dostatek jasné víry ani radostné naděje. Prozrazuje to skutečnost, že se zdá, jako by většina kněží postrádala nejzákladnější smysl pro humor. Příliš často používají pochmurný a didaktický tón řeči. Víra se však nepřenáší důkazy, ale musí být nakažlivá.  Vizi Evangelia, kterou by kněz chtěl zprostředkovávat věřícím, musí mít napřed v sobě. Jeho představa se tedy nepřenáší hantýrkou, které rozumí pouze duchovní elita, ale jasnou řečí, která zdá se v komunikaci církve často schází. Církev proto musí nevyhnutelně zaplatit cenu poklesem svého vlivu.  Ano, církev má legitimní pochybnosti o určitých moderních pojetích svobody, vlastních části společnosti jak uvnitř, tak vně církve. Ale církev musí sama poznat, že tyto negativní vlivy by byly nakonec nejlépe potřeny pouze opačným vlivem, působícím tak účinným způsobem, že přesvědčí a obrátí skeptiky i nerozhodné.

Je třeba nahlédnout možnost, že to, co bylo správně používáno za časů komunismu, nemusí mít stejný pozitivní účinek v dnešní době a že dřívější síly církve se mohou snadno stát jejími současnými slabostmi.  Uveďme si jako příklad ztotožnění křesťanství výlučně s hodnotami a principy.  Tento typ křesťanství hrál v době komunismu důležitou roli. V 70.  a 80. letech bylo skutečně mnoho lidí, kteří poté co odvrhli marxismus svého mládí došli k duchovní a intelektuální útěše v morálních nabídkách křesťanství. Jistý počet mezi nimi dokonce potom přijal s otevřenou náručí křesťanskou víru.

Zkráceně řečeno, nedávná minulost nám ukázala rozhodující důležitost etiky.  Je však třeba stále zdůrazňovat, že jakkoli jsou etika a náboženství těsné spojeny, nelze je ztotožnit. Identifikovat křesťanství s morálními hodnotami má nakonec za následek jakousi formu moralismu, která svým přísným a formálním příklonem k určité morálce brání odlišným interpretacím, brání aplikaci a uplatnění metafyzické dimenze základních hodnot.  Právě taková identifikace - ať jakkoli problematická - měla pozitivní důsledky jako prostředek boje proti nespravedlnostem komunismu. Jak si dobře vzpomínáme, bylo lepší být s církví ze špatných důvodů než s ní nebýt vůbec. Za dnešních dnů je to však v každém případě překážkou plného pochopení víry. Církev se ale brání kritice požadující, aby církevní morální nauka neměla rak velké praktické důsledky v ustanoveních týkajících se chování kněží a věřících.

Všeobecné se uznává potřebnost solidních etických základů ve všech oblastech života - v ekonomii, politice, výuce nebo kultuře. Toto poznání musí vyvolat vědomí povinnosti k lidské svobodě, která musí mít antropologický rozměr. Stejné tak je možné chránit ji právně a institucionálně, ale bez bezpečného etického základu nelze být na ni nikdy hrdý.  Z druhé strany musí církev akceptovat, že se vážné diskutuje o, pochopení a interpretaci hodnot. Jinak by mohl vzniknout .křesťanský postoj" vně církve - to znamená postoj schopný nabídnout srozumitelnou morálku, který však odmítá autoritu církve definovat .křesťanskost" ve způsobech jednání.

Závěrem bych chtěla zkoumat jiný problém, který byl zmíněn v následující deklaraci učiněné na konci roku 1991 Synodem evropských biskupů: .zhroucení komunismu zpochybňuje všechny kulturní, sociální a politické proudy evropského humanismu v podobě určené ateismem, a to nejen pouze v jeho marxistické podobě" (Závěrečná deklarace Synodu evropských biskupů).

Já osobně spatřuji v tomto způsobu myšlení nebezpečí, protože předpokládá, že je to ateismus, kdo je zodpovědný za současné problémy společnosti.  Když ovšem zkoumáme zdroje ateismu, jsme nuceni přiznat, že alespoň část z nich je způsobena slabostí církve samé. V důsledku toho musí církev při svých úvahách o ateismu poznat své neúspěchy a mezery. Dále bude nutné, aby na zpracování tohoto problému spolupracoval Východ i Západ.  Moje pesimistická pozorování jsou zřejmě příliš břitká, Doprovází je však naděje a přesvědčení, že mluvíme-li o .církvi", máme na mysli široké a rozčleněné společenství, v němž zmiňované neúspěchy současnosti jsou ve skutečnosti pro většinu pouze opakováním chyb minulosti. Jinak však jsou znamení slabosti a protichůdnosti, která nalézáme, doprovázena často úctyhodným působením a trvalou tvořivostí.

Zajisté existují nebezpečí, před nimiž se církev musí střežit a která musí vnímat. Jednou z největších současných výzev je prohlédnout skrz hradbu iluzí a mít moudrost stejně jako prozíravost, abychom viděli to, co se v dnešní době ve skutečnosti skrývá v mlze zkreslování a polopravd.  Pravý problém nespočívá v možnosti; že se na obzoru objeví nové katastrofy - s katastrofami jsme se naučili žít, vždy byly a budou přicházet i nadále. Co je důležitější: správně předvídat, jak se ty poslední katastrofy budou dále vyvíjet. Současná krize vyplývá rovněž ze skutečnosti, že naše civilizace, jak se zdá, popírá hodnoty, na jejichž základě byla zřejmě vybudována.  V současné situaci budeme muset dříve či později zvolit mezi dvěma možnými stanovisky: Buď si sami sobě i ostatním vážně položíme otázku po konkrétnějším a sdílnějším způsobu projevu, a tak krizi překonáme. Nebo dopustíme, aby boj o bohatství a vedoucí postavení přinesl své důsledky, a církev v lepším případě bude hrát roli pasivního diváka, v horším kooptovaného doplňku.

Co se mne týče, chtěla bych vědět, jak budou zodpovězeny .otázky", na něž jsem narážela dříve - otázky pokládané církví za totalitního komunismu, v době, kdy by se zdálo, že to, co se nám ohlašuje, by měla být budoucnost míru, spravedlnosti a svobody, v níž se církev dostatečně poučila, aby se vyhla týmž omylům. I společnost by měla být skutečně odměněna za boj, v němž bylo obětováno značné množství životů a osudů. 

Z francouzštiny přeložil P.K.

Respekt 46 - k rozhovoru s politrukem kapitalismu

Po invazi tabákových tramvají, pracích prášků, stupidních amerických filmů, mekdonaldů začínají přicházet i politruci vítězného kapitalismu. Mezi nimi M. Nowak a nedávno jistý páter A. Sirico, katolík, paulián a také prezident Actonova institutu pro studium náboženství a svobody a, světe drž se, člen prestižní Montpelerinské společnosti - spolu s prvním Čechem Václavem Klausem.

Usmívá se na mne jeho prosperující tvář z Respektu 46/1993. Abyste nebyli informováni zkresleně, přečtěte si tam .exkluzivní" rozhovor Bohatství není nemravné.

Nevadí mi, že se shlédnul v kapitalismu a tržní ekonomice. Jsme svobodní lidé a každý si myslí a zastává co chce. Vadí mi, že ideologizuje a tlačí skutečnosti tam, kde nejsou. Encyklika Centesimus annus není proti sociální úloze státu, ani proti odborům, ani nechválí nekriticky svobodný trh, jak by mohlo vyplývat z první otázky a odpovědi. A co je velmi slabé, je exegetická úroveň prestižního kapitalisty Sirica. Ježíš prý v evangeliu říká o bohatství pouze to, že .s sebou nese velké pokušení," jako prý ostatně všecko. Nejhezčí ovšem je exegeze pasáže o bohatém mladíkovi. Učednici se zděšené ptají po tom, co Ježíš řekl, že .bohatý těžko vejde do království nebeského" a že .snáze projde velbloud uchem jehly než bohatý do božího království" (Mt 19, 23-24), zda vůbec kdo může být tedy spasen.  ležíš odpovídá: .U lidí je to nemožné, ale u Boha je možné všecko." (Mt 19,26). Sirico se domnívá, že je tam řečeno, že bohatý může s Boží pomocí počítat. A pak, i kdyby to ten Ježíš myslel vážné, .žil a mluvil v nevyvinuté společnosti, která neznala ani kapitalismus, ani svobodné podnikání.  Většina tehdy zámožných zbohatla pouze díky vykořisťování. Dnes tomu tak většinou není," míní náš kapitalista. A k tomu ještě dál vykládá teorii podnikání u Ježíše z podobenství o hřivnách a uzavírá: .Ve skutečnosti tedy Ježíš odsuzuje právě ty, kteří nepodnikají. . . a oceňuje ty, kteří něco dělají, bohatství vytvářejí a rozmnožují". Pak nás Rev. Sirico ovšem nabádá nevytrhávat nic z kontextu.

Úchvatné jsou též Siricovy definice volného trhu. Je to prý .kombinace lidské inteligence a systému cen", což se ukáže, jestliže si například chcete koupit jablko (sic!), ale rozhodnete se jinak .když si nemůžete dovolit jablko". Nechtěné, ale perfektně vyjádřená výhoda tržního nadšenectví.

Hlubokomyslné jsou i variace na téma morální prázdnota a podnikatelé.  Církev prý nic nemá proti těm, kteří .si chtějí materiálně přilepšit" (v češtině to má svůj specifický význam); a musíme také pochopit její někdy káravá slova na adresu bohatých, vždyť .můžete skončit na smrtelné posteli sám, bezmocný, odcizen. . ." A tak chápejte ty některé biskupy, kteří reagují .celkové negativně na vidinu úspěchu". .Nemusí to znamenat, že si nejsou vědomi pozitiv tržní ekonomiky. Jenom se pochopitelně nechtějí vzdát své morální vize," pochopte to přece. Dokonce se významný kapitalistický intelektuál domnívá, .že i bez morálky může společnost prosperovat," ale nebylo by to přeci jenom ono, kdyby společnost nebyla dobrá, mohlo by se zřejmé lecos stát i s naším blahobytem - a tak nechte tu církev, ať to trochu umravňuje. Kdo by pro nás pak pracoval, kupovat, sloužil?  Ale co s takovým náročným a významným textem jako je sociální encyklika Centesimus annus? To už je víc, než kázání nějakých farářů či biskupů.  Podle redaktora Respektu prý .není přesvědčivá, protože je vlastně bezbarvá jako každý kompromis" - a co víc, u nás se prý na ni odvolává .levicový politik Richard Sacher". Klausův společník z Montpelerinské společnosti je v koncích a omezuje se na svůj .hermeneutický princip", že nelze encykliku (jako předtím bibli) vytrhávat z kontextu.

Encyklika vyšla česky, každý si ji tedy může přečíst celou, nemusí nic vytrhávat z kontextu. Po přečtení pochopí, proč jsou zastánci kapitalismu nervózní a proč u nich církev začíná být něčím ne příliš žádoucím. Sirico je kněz a proto raději mlčí.

Soukromé vlastnictví ano, ale .není absolutním právem" (CA 30), soukromé podnikání ano, ale jeho smyslem je především tvůrčí hodnota lidské práce pro blaho ostatních. Svobodný trh ano, ale .ekonomika je dílčím odvětvím mnohostraného lidského konání a platí v něm. . . právo na svobodu a povinnost této svobody odpovědně využívat" (32). I dnes existuje nelidské vykořisťování .přes velké změny, které se odehrály v pokrokových společnostech, nejsou lidské špatnosti kapitalismu a z nich plynoucí vláda věcí nad lidmi překonány. Pro chudé přibyl k nedostatku hmotných statků i nedostatek vědění a vzdělání, které by jim umožnilo vymanit se ze své ponižující poroby" (33). .Zde se otevírá velké a plodné pole nasazení a boje ve jménu spravedlnosti pro odbory a další organizace dělníků. . . lze právem hovořit o boji proti hospodářskému systému chápanému jako metoda, která chce udržet absolutní nadvládu kapitálu, vlastnictví výrobních prostředků a půdy nad svobodnou subjektivitou práce. Pro boj proti takovému systému se jako alternativní model nehodí socialistický systém, který ve skutečnosti není ničím jiným, než státním kapitalismem. Alternativitou by mohlo být společenské zřízení svobodné práce, podnikání a účasti, které se naprosto nestaví proti trhu, nýbrž požaduje, aby byl přiměřeně usměrňován státem tak, aby bylo zaručeno uspokojování základních potřeb celé společnosti. . ." (35). Encyklika se zabývá otázkami třetího světa, těmi, jež .žijí nadále na okraji společnosti, hospodářský rozvoj jde mimo ně, nebo dokonce ještě více omezuje již beztak těsný prostor jejich tradičního získávání existenčních prostředků".

V podobných citacích bychom mohli dál pokračovat. Závěr úvah je však jednoznačné vyřčen: .Z toho je vidět, jak neudržitelné je tvrzení, že po porážce takzvaného reálného socialismu zbývá jako jediný hospodářský model kapitalismus" (35, český text str. 47-48).

Člověk, lidská důstojnost, lidská práva, solidarita, rodina, mezinárodní soužití, morální hodnoty, spravedlnost, nezisková angažovanost pro druhé. . . to jsou okruhy více vlastní křesťanské spiritualitě než prosperita, síla, trh, cena ap. Jistě i ty patří k reflexi, ale spíše v duchu prorocké kritiky.  Nesmíme přehlížet, že jde i o velký mezinárodní zápas. Můžeme být rádi, že probíhá relativně bez válek, i když hrůzy v bývalé Jugoslávii nasvědčují opaku. Církev je mezinárodní i národní zároveň, její prorocký hlas musí být zřetelné slyšet. Není přece možné, aby hrstka mezinárodní ekonomickopolitické elity určovala běh světa podle svých zájmů. Země je Boží a všech, ne jejich. Budou-li Sirico a podobní tlumit prorocké slovo církve, staneme se brzy mukly na Gulagu zvaném Země.

V závěru rozhovoru pak nám Sirico dává radu, že je totiž .naprostým zastáncem restituce majetku, o který byla církev připravena," a varuje před závislostí na státu. Důsledný krok jeho .apoštolátu". Bude-li mít majetek, bude muset podnikat a. . . bude naše. Na straně bohatých a mocných, odcizena od obyčejných lidí, neschopná kritiky a prorockého slova. Ozdoba na party .architektů světa".

Od mládí jsem viděl křesťanský ideál spíše v chudobě než v bohatství, ve skromnosti spíš než v prosperitě, v pokoře spíš než v arogantním sebevědomí nabobů, moc uchvátivších zbohatlíků. Mluví-li se v církvi o .preferenční volbě pro chudé", pak to je církev, v níž žiji a v kterou (které) věřím.

Václav Podskalský

Laik v církvi podle K. Rahnera a E. Schillebeeckxe

autor: 

Již před l!. vatikánským koncilem se začala stávat neúnosnou běžná a prostá negativní definice laiků jako křesťanů. kteří nejsou kněžími ani řeholníky - jak ve světle analýz nejstarších církevních dějin, kdy bylo podobné děleni církve na stavy nemyslitelné, tak s ohledem na rostoucí význam laiků v katolické církvi samé i při plnění jejího poslání. Teologické otázky typu .jak tedy laika vymezit jinak, pozitivně," a .co má laik vlastně v církvi obzvláštního na starosti" se však ukázaly být velmi nesnadné. Podívejme se, jak se je pokusili řešit dva z největších katolických teologů koncilní epochy. před časem zesnulý německý jezuita Karl Rahner a holandský dominikán Edvard Schillebeeckx. Ukázka je vzata knihy mnichovského dogmatika Petera Neunera Der Laie und das Gottes Volk (Laik a lid Boží), jejíž český překlad připravuje k vydáni nakladatelství Vyšehrad.

Laik jako nositel úřadu podle Karla Rahnera

Karl Rahner definuje ve své stati O laickém apoštolátu laika negativně jeho nepříslušností ke kléru a pozitivně jeho světským charakterem. Laik je ve světě, a neúčastní se církevního úřadu. Kde naproti tomu k nějaké účasti na církevním úřadě dochází - ať je to moc svátostná nebo jurisdikční - nelze již mluvit o laikovi. .Všude tam, kde je někdo jakýmkoli způsobem habituálním vlastníkem jakékoli části liturgické nebo právní moci (přesahující základní práva každého pokřtěného člena církve), není již ve vlastním smyslu slova laikem, a již nenáleží prostému ,lidu Božímu‚. . . Kde tedy církev - svěcením nebo bez něho - na někoho přenáší - ne pouze pro jeden jednotlivý případ, nýbrž habituálné a jako povolání a úřad - libovolnou část této moci, odlišující klérus od laiků, činí z něho klerika" (K. Rahner, Schriften zur Theologie Bd. II, Einsiedeln 1961, s. 340n). Tím je pojem kléru značné rozšířen. Klerikem pro Rahnera je každý vykonavatel jakéhokoli církevního úřadu, církevní pravomoci, ne pouze ordinovaní nositelé svátostné moci.  Kdo je habituálně, nikoli tedy jen pro jeden konkrétní případ, nýbrž z povolání, úředně vybaven církevní pravomocí, je tím klerikem. .V tomto přísné teologickém smyslu může žena zcela dobře náležet ke ,kléru‚" (s. 341).

Přenesení takové pravomoci může nastat kněžským svěcením příp. nějakým výsostným církevním aktem, předpokládajícím kněžské svěcení, může však k němu dojít i jinak. .,Laický katecheta‚ z povolání, nastálo zaměstnaná farní hospodyně, trvale působící kostelník atd. nejsou sice vysvěceni, přesto však již nejsou vlastně laiky" (s. 340). Rahner se přitom odvolává především na praxi staré církve, ve které byly tyto různé úřady přenášeny takzvanými .nižšími svěceními". Ta nebyla jen předstupni na cestě ke kněžství, šlo spíše o .přenesení trvalého nižšího církevního úřadu, jehož držitel tím náležel ke kléru" (s. 341).

Laik se vyznačuje tím, že nemá podíl na církevní moci: na jurisdikční moci, ani na moci svátostné. Tak platí: .Laik přestává tam, kde začíná v jakémkoli rozsahu celá nebo dílčí účast na potestas iurisdictionis nebo potestas ordinis či na obou" (s. 342). Tím je celá klasická negativní definice laika jako neklerika doslova přejata, obsahově je však zřetelné modifikována, protože pojem klérus je chápán šíře. Laik není nekněz a neřeholník, nýbrž ten, kdo nemá podíl na žádné církevní pravomoci, ani na takové pravomoci, jež může být propůjčena nezávisle na kněžském svěcení.  Také Rahnerova pozitivní definice laika zní zprvu tradičně: laik je .křesťan, který zůstává ve světě" (s. 343). Přitom je pojem svět chápán naprosto pozitivně: označuje Boží stvoření, které bylo vykoupeno a posvěceno a má vejít do Božího království. Tento svět je místem, kde laik žije své křesťanství a které také jako křesťan zachovává. Na místě, kde stojí, v pracovních a životních vztazích, do nichž je postaven, utváří své křesťanství. To neznamená, že by byl křesťanem a vedle toho měl řadu vnitrosvětských vztahů: právě tyto vnitrosvětské vztahy to jsou, v čem vytváří svůj křesťanský život a svůj apoštolát. Laik tedy z povolání žije ve světě, naproti tomu pro klérus je církevní pravomoc habituální, je tím, co tvoří jeho povolání a určuje jeho postavení. .Vlastní laická existence přestává tam, kde člověk ve vlastním smyslu slova habituálné participuje na pravomocech hierarchii vlastních, takže je výkon těchto pravomocí pro život jejich nositele charakteristický, tedy jeho stav a postavení určující" (s. 351). Kdo žije ve svém světském povolání jako křesťan, je laik, komu se církevní pověření stává povoláním, které určuje jeho místo v životě, je klerik.

Na tomto základě zkoumá Rahner koncept Katolické akce. Vidí v ní apoštolát konaný z povolání, a tedy vytvářející klerika, úředně vybaveného pravomocí, která dříve a původně náležela hierarchii. Spolupracovníci Katolické akce tedy již nejsou ve vlastním smyslu slova laiky. .Apoštolát úředního Getsemany číslo 36 - 15. strana poslání existuje tam, kde jsou trvale do jisté míry vykonávány hierarchické pravomoci (potestas ordinis nebo iurisdictionis) tak, že toto vykonávání zakládá novou existenci, tedy přinejmenším značnou měrou ruší původní místo ve světě a z hlediska stavu a povolání nově zakládá pro apoštola a jeho vlastní život jiné takové místo, jež mu je přiřazeno jeho posláním jako takovým" (s. 356). Aby tento apoštolát Katolické akce mohl opravdu uspět, požaduje Rahner takový právní řád, který by .chránil laika i vůči hierarchii" (s. 350) a popisoval a zaručoval to, co mu přísluší. Proto by bylo Katolickou akci třeba od základů znovu přetvořit a reorganizovat.  Vedle Katolické akce existuje akce katolíků, ve které laici bez úředního a povoláním daného pověření, jen a pouze na základě svého křtu a biřmování, tedy jako členové církve, na základě vlastní pravomoci žijí své křesťanství, a takovým životem působí jako apoštolové. .Laikův apoštolát je tedy bezprostředně založen na jeho vlastním křesťanství a není co do rozsahu nebo způsobu vymezen zvláštním pověřením shora" (s. 361). Rahner se v první řadě spoléhá na tento neúřední apoštolát: .Kdyby laici plně vyplnili toto pole svého apoštolátu, které jim je zdánlivě přiznáno jen ,omezeně‚, byl by svět do půl století křesťanský" (s. 363). Katolická akce ve smyslu papežů Piů tedy existuje; Rahner ji popisuje jako .těleso jen zdánlivé laikálních církevních úředníků" (s. 366). Opravdoví laici ale žádné pověření od církve nemají. Představují .vedle statického prvku úřadu . . . dynamiku charismat" (s. 345). Tato charismata však nezakládají žádný stav, protože neurčují povolání svého nositele, a proto jej nečiní klerikem. V této koncepci převzal Rahner tradiční chápání kléru a laiků, značně však rozšířil pojmy a odňal neúnosnou ostrost jimi označované protikladnosti stavů v církvi. Rozdíl mezi úředním a neúředním totiž nemůže být v Rahnerově smyslu nikdy tak jednoznačný a ostrý jako mezi ordinovaným knězem a neordinovaným člověkem.  Jsou zde přechody - když třeba laický apoštolát konaný zprvu v rámci jiného povolání stále více určuje život a mění člověkovo životní stanoviště, a stává se tak povoláním. A na druhou stranu klerici, jejichž apoštolát jim je povoláním, žijí také ve světě, přinejmenším v oblasti manželství a rodiny.  Rozdíl mezi laiky a kleriky se zde zakládá spíše na rozdílnosti těžišť než na vzájemné výlučnosti, kdy klerik je zde pro svaté, kdežto laik je vázán na svět a nechává se jím (jak se přitom většinou myslívá) odvádět od Boha.  Především však tato koncepce Karla Rahnera umožňuje vymezit v církvi místo laickému teologovi, pověřenému v rámci poslání církve zvláštní pravomocí a trvalým úkolem, který je jeho povoláním. Tím se ještě budeme zabývat.

Církev laiků u Edwarda Schillebeeckxe

Podle E. Schillebeeckxe nechtěl Il. vatikánský koncil při svém vymezení laiků podat žádnou .ontologickou" definici, ale pouze předložit typologický popis .podle běžného požívání tohoto slova v církevních kruzích" (E.  Schillebeeckx, Gott, Kirche, Welt, Gesammelte Schriften, Bd. II, Mainz 1970, s. 141). Tak je laik popsán jako člen církve, který není vysvěcen a který má zvláštní povinnosti ve vnitrosvětské oblasti. Přitom na koncilu zprvu převládala tendence spatřovat laikovo specifikum v jeho světskosti, a prohlásit tak klerika za příslušného pro církev, laika pak pro svět. Toto prosté přiřazení míst však nelze držet, protože klerici zajisté přebírají odpovědnost také za vnitrosvětské záležitosti, a laici mají také poslání v církvi.  Laici jsou, jak bylo potom zdůrazněno, příslušní také pro církev a její záležitosti, hlavně a první řadě jim však přísluší vztah ke světu. Zvláště důležitá je podle Schillebeeckxe poslední koncilová změna textu v definici laika, blíže popisující jeho vnitrosvětské poslání: .Ze zvláštního povolání laiků však vyplývá povinnost, aby hledali Boží království při práci na časných hodnotách, usměrňujíce je podle vůle Boží" (LG 21). Specifickým úkolem tedy není prosté vést na etické bázi život ve světě - to je úkolem všech lidi. Úlohou laiků, tedy příslušníků Božího lidu, je hledat ve světě Boží království.  Světský charakter laiků nelze tedy chápat všelidsky, nýbrž jako specificky křesťanský, eklesiologický úkol. Laici podle Schillebeeckxe nejsou profánními lidmi, ale příslušníky Božího lidu ve světě. Jako křesťané mají tento světský charakter naplňovat. Uvnitř Božího lidu existují různé formy účasti na tomto jediném poslání, které platí pro všechny: jsou specifické úřední formy a je specifický poměr ke světu. Laici nejsou utvářeni prostě světským charakterem, nýbrž svým křesťanským vztahem ke světu. .Necharakterizuje je jejich činnost ve světě, nýbrž jejich aktivní účast na činnosti církve" (s. 151).

Toto přiřazení ke světu přitom nelze nikterak chápat negativně. K výdobytkům novověku patří, že svět byl objeven jako sekulární svět a byla rozpoznána a loyálně uznána jeho vlastní cena. Sekularizace znamená, že člověk byl uznán za bytost, docházející lidského dovršení ve světě a díky světu.  člověk a svět byl objeven ve svých bezprostředně .pozemských" rozměrech, se svými politickými, sociálněekonomickými, hlubinně psychologickými a mnoha jinými aspekty. V okamžiku, kdy církev vezme vážně tuto sekularizaci našeho světa, jež nikterak neznamená sekularismus, nahlédne i laiky v jiném světle: objeví se jako budovatelé pozemského řádu života. Církev může akceptovat laiky v jejich odlišnosti teprve když nahlíží člověka a svět jako zásadně laikální nebo sekulární skutečnosti. Uznáni laicity světa otevírá oči pro laika v jeho křesťanské existenci. Bere-li se sekularita světa vážně, pak je laik, jemuž je jako křesťanu tento sekulární svět odevzdán, přijat v plném smyslu slova jako křesťan. Není již křesťanem v odvozeném smyslu, který se přece o to vlastní a jediné potřebné nestará.  Tento vztah ke světskému světu je podle II. vatikánského koncilu, jak E.  Schillebeeckx uvádí, všeobecnou perspektivou církve. Církev se v žádném případě neomezuje jen na laiky. Spíše je jako celek vztažena ke světu. Církev jako obecná svátost spásy náleží k tomuto sekulárnímu světu, ne aby ho vtahovala zpět do oblasti církve, nýbrž aby ho jakožto sekulární svět spasila. Církev není spása, a klérus i řády nejsou samy o sobě spásou, mají však být a zprostředkovat tomuto sekulárnímu světu znamení spásy. Tak je každá forma křesťanské existence, ať se již děje v laikální, klerikální nebo mnišské podobě, formou křesťanské existence ve světě. Církev jako celek je znamením spásy pro svět, a touto dynamikou jsou neseni všichni členové církve: všichni náležejí k tomuto sekulárnímu, laikálnímu světu. Proto Schillebeeckx označuje Boží lid samozřejmě a jako celek za .laikální". Ještě pro koncil nebylo snadné, a musil se k tomu probojovávat, aby také laikovi vymezil vedle kněze jeho náležité místo v církvi. To podle Schillebeeckxe ukazuje přesun perspektiv v průběhu dějin církve. Ve staré církvi stal na prvním místě laikalní Boží lid, teprve poté nastoupila otázka rozdělení úřadů a charisrnat. Laik přitom nebyl vztažen k hierarchii, nýbrž naopak hierarchie k laikovi. Úřad byl vždy chápán jako služba lidu Božímu a v lidu Božím. Úřady v církvi přirozeně existují a nelze se jich zříci, základem toho všeho však je fundamentální laikální struktura, patřící k církvi a ke všem jejím členům. Všichni totiž musejí mít vztah ke světu, jemuž má církev být znamením spásy.

Rozštěpení církve do stavů a jejich podřízení či nadřízení by proto podle Schillebeeckxe bylo zapotřebí překonat. Je třeba, aby vznikla podoba církve, ve které .bude samozřejmostí plná rovnocennost a dospělost všech v církvi. . . Laici se pak budou v církvi cítit skutečně doma a nebudou se považovat za cizí nebo za gastarbajtry vzaté ,do služby‚ pro nadprodukci, kteří musejí konat práci, jež je vlastně ,věcí kněží‚. Křesťanství, církev není věcí kněží více než věcí laiků; kněží a laici mají jen ve své vlastní věci - která je věcí celého světa - slzné služby, různé ,duchovní dary‚, na jejichž vzájemné spjatosti se buduje tělo církve jako společenství víry" (s. 172).

Vyznačuje-li se Rahnerova koncepce tím, že rozšiřuje pojmy úřadu a kléru oproti obvyklé terminologii, a snaží se takto překonat tuhé rozdělení do vedle sebe či nad sebou umístěných stavů v církvi, jde Schillebeeckx do jisté míry opačnou cestou, kdy je v návaznosti na biblické a starocírkevní chápání rozšířen význam slova laik. Jestliže u Rahnera existuje podstatné více nositelů úřadu než se dosud mělo za to, stávají se u Schillebeeckxe všichni křesťané laiky, aniž se tím ruší úřední funkce, které mnozí z nich vykonávají.

Vybral a z němčiny přeložil Jan Spousta.

Proti rezignaci

Proti rezignaci - Wider die Resignation - se jmenuje jeden německý časopis, formátem, technickým provedením i duchem podobný Getsemanům.

Vydavatelem je pracovní kruh všech pastorálních služeb v kolínském arcibiskupství, jmenovité Karl-Heinz Sülzenfuss, lidem ze skryté církve dobře známý svou konkrétní pomocí před listopadem 89. Vychází několikrát ročně asi o 75 stranách v nákladu 1.500 výtisků.

V časopise se lze dočíst o věcech, o nichž nepíše radostné zpravodajství oficiálního církevního tisku. Nejedná se ovšem o drobné zprávy, ale o hlubší a širší problémy a jejich souvislosti. Dvacáté číslo je poněkud pochmurnější, je věnováno z větší části kněžským rezignacím a exodu aktivních laiků - zvláště druhý problém je aktuální i v našich zemích. Velkým kladem časopisu jsou karikatury Maxe Zimmermanna. Dvacáté číslo přináší i vyprávění manželky jednoho z tajně svěcených kněží z Moravy.  Jeden příspěvek čerpá z poznatků teorie řízení odpověď na otázku, proč lidé v církvi rezignuji - a právě ti negativnější. Z článku vybíráme:

Teorie organizace říká, že pasivní odpor vzniká v organizacích, v nichž mají slovo jen nemnozí, kde se mnohé skrývá a málo otevřeně se informuje, kde jednotlivec není dotazován na svůj názor a není zájem o jeho odbornou kompetenci, a kde se kritika odsuzuje jako svatokrádež nebo dokonce trestá.  Rozhodující pro zabránění jsou kompetence a schopnosti vedoucích osobností.  Vedení pak nemá nic společného s dosavadním hierarchickým nařizováním a pojmy z oblasti poslušnosti, ani s kritérii armádních generálů (nakonec rozhoduji já!), ani s charismatickým vedením lidí (guru). .Éra jednotlivých osobností na horní úrovni končí." (W. Kowormann) .Vést dnes znamená: jednat vědomé v propojených vztazích." (tentýž) Nikoli: vést lidi, ale: svádět lidi dohromady, aby bylo možné postavit do služeb společného úkolu to, co přinášejí - kompetence, ideje, vize, inovační schopnosti. Pro vedoucí osobnost je přímo svatokrádeží toho nedbat. Kdo nedovede spojovat lidi, nemůže v zásadě ani vést.

V této souvislosti zavádí teorie organizace protiklad manažera a vedoucího.  W. Bennis říká: Manažeři dělají věci správně (= podle předpisu), vedoucí jsou lidé, kteří dělají správné věci (= ty věci, které je třeba udělat z hlediska cíle). Vedoucí jsou lidé s vizemi a s novými cíli a cestami k nim. Manažeři provádějí, ale nevedou. Manažeři spravuji (zvládají) situaci (nebo nedostatek) prováděním platného práva, ale nejsou inovativní, vedoucí utvářejí situace realizací cílů a vizí, tedy podle toho, co je třeba udělat. Proto je to, co manažeři činí, správné (z hlediska předpisů), ovšem často beznadějně správné (z hlediska vize). Vedoucí vnímají potenciál vizí a inovací u členů, spojují a propojují jej, a zužitkují jej pro růst organizace; manažeři se před ním spíše chrání. Vedoucí osobnosti, které ignorují věcnou a odbornou Getsemany číslo 36 - 21. strana kompetenci členů, se z hlediska své akceptace členy sami staví mimo hru (dodávají důvody k rezignaci, k vnitřní i vnější). Teorie organizace totiž říká, že ne každá právně ustanovená vedoucí osobnost je automaticky uvedena do svých práv vedoucího. Existují vedoucí a představení. Ne každý představený je vedoucím, může se jim stát, když se mu podaří být přijat členy. .Nepřijaté vedoucí osobnosti jsou považovány za představené, kteří nemají možnost vykonávat svou vedoucí funkci." Zůstávají před-stavenými v doslovném smyslu.

Akceptace je neformální volba. I kdyby se formální volba obešla, neformální volbě se žádný představený nevyhne, chce-li být uveden do svých práv uznaného vedoucího. Nezdaří-li se neformální volba natrvalo, rovná se to odvolání, znemožnění vedeni. Zřetelně můžeme vidět tuto situaci v biskupství Chur a jinde. To věděl už papež Lev Veliký (440-461): .Kdo je představeným všech, má být všemi volen. . . Nechť se jen dbá na to, aby nebyl vysvěcen nikdo z těch, které lidé nechtěli a nežádali, aby lid, jehož názor byl pominut, nepohrdl svým biskupem a neodmítl jej, a tím neubývalo náboženství v lidu. . ." Ve smyslu vize, inovace, propojování a spojování (účasti) jsou tedy mnohé organizace bez vedení, i když mají právně ustanovené vedoucí osobnosti.  Proti nim stojící neakceptování, pasívní odpor. Vnitřní i vnější rezignace blokuje energie, působí frustrace, strach nebo nedůvěru, popř. odvádí energii na vedlejší kolej. Tím je bráněno v růstu organizace organizace stárne.  Starou se stane organizace, když ztratí to, co patřilo k jejímu mládí nejprve vize. pak společenství. Zeslábnou-li oba tyto prvky, začínají se slavit jubilea (vlastní minulost). Na konci zbývá už jen administrativa.  Tyto myšlenky (částečně citované z: P. M. Zulehner, Pastoraltheologie, Band 2) mi jasné ukazují, že masové vnitřní i formální rezignace v církvi jsou logickým důsledkem nedbání důležitých organizačních principů. Tedy v podstatě .doma vytvořené" problémy, které není nutno připisovat žádnému .duchu doby". Spíše jde o ducha staré doby v církvi, který se v jejích strukturách zahnízdil ve staletích vrchnostenského stylu.  Třebaže církev (jak by někdo mohl namítnout) je .z jiného těsta" než světské organizace, platí i pro ni ryto organizační principy. Milost předpokládá i zde přirozenost. Zaslíbení Božího Ducha církvi a dimenze jejího mystéria neomlouvá ignorování důležitých všeobecných pravidel, a navíc v evangeliu o bratrské a sesterské struktuře církve objevuji mnohé podobné .principy".  Herrmann Stenger, innsbrucký pastorální psycholog, mluví o tom, že se sym-boly zvrhnou ve svůj protiklad a stanou se dia-boly, které rozrušují Getsemany číslo 36 - 22. strana a rozptylují, místo aby shromažďovaly. Symboly vedení a úřadu z toho nejsou vyňaty. Přestávají-li lidé poslouchat, znamená to pozvání začít jim naslouchat.

Wilfrid Koch, s. 64-67 zkráceno - jv.-

Případ Československa

V dobách pronásledování církev z nejvyšší nouze a pro přežití světila ženaté muže na kněze (a na biskupy?). Zdálo se, že Řím souhlasí. Také dnes, po osvobození, je tu velká nouze o kněze. Nyní se však chce, aby všichni ženatí kněží, jakkoli trpěli pro viru, byli degradováni na diakony, patrné proto, aby zas nevznikl žádný precedens. A přesto se tu otevírá kairos (čas příhodný).  Až do konce minulého století měla církev Latinské Ameriky a na Filipínách výlučné nebo téměř výlučné importované kněze. Tuzemcům se nevěřilo, že by žili celibát, či vůbec vytvářeli kněžský typus, který by odpovídal římským představám. A tak se předně blokovala inkulturace, za druhé se pak těmto národům odnímalo základní právo křesťanských společenství na pravidelnou eucharistickou slavnost.

Případ Čech by měl nalézt maximální odezvu ve světové církvi. Neboť tu jde o požadavek nejvlastnějšího křesťanského práva, základního práva na věrohodnou eucharistickou slavnost, která konstituuje společenství. Zřeknutí se manželství pro Boží království je velká a krásná věc. Jestliže však naproti tomu zákonu celibátu obětujeme věrnost vůči slavnostnímu testamentu a mandátu Ježíšovi, vůči základnímu právu na eucharistii, pak se tu ohrožuje ortodoxie, posilování základní víry svěřené Petrovi.

Jde tu též o článek víry .Věřím v Ducha svatého". Často se přece argumentuje, že jakmile bychom rezignovali na zákonné ustanovení, že vysvěcen může být jen ten, kdo se zaváže k celibátu, bude tu prý jen málo těch, kteří zvolí celibát. Jestliže je ale svobodně zvolený celibát charismatem, daným Duchem svatým, pak nesmíme působení Ducha svatého předepisovat pouze zákonný kanál.

Domnívám se, že při zásadní změně, kdy budou moci být svěceni též osvědčení ženatí muži, budeme mít při nejmenším více dobrých, životu blízkých, zkušených, zbožných kněží a zadruhé ti, kteří se hlásí k celibátu, nebo si ho v souladu s životními okolnostmi svobodné zvolí resp. smysluplně ho žijí, budou tak věrohodněji svědčit o Božím království. Svobodné zvolený celibát by se pak opět mohl stát přitažlivějším. Ale ať už v této záležitosti budoucnost přinese cokoli, zůstává požadavkem ortodoxie: Božský mandát a testament nemůžeme obětovat tradici čisté lidského zákona. Konečné by se pak v této otázce měla zřetelně uplatnit subsidiarita: Všechny části světové církve by skutečně měly mít možnost spoluurčovat, resp. rozhodovat ve své oblasti.

Při své práci v Africe a s Afričany jsem dospěl k tomuto přesvědčení: V Africe jsou kmeny a kultury, ve kterých se k celibátnímu kněžství hlásí mnoho mladých mužů, kteří jsou schopni celibát věrně žit. Vedle toho jsou ale četné kmeny, ve kterých se po generace nemůže celibátu dařit. Měly by být tyto kmeny, které také mají veskrze vysoké kulturní hodnoty, odkázány na kněze importované z jiných kmenů?

Katolická církev potřebuje rozhodné odbourávání centralistického vykonávání moci a ochotné připuštění jisté plurality, respektování subsidiarity, pro své vlastní zdraví, pro své vlastní poslání: přinášet spásu a uzdravení. A to, co je její interní potřebou, zcela jistě poslouží i ekumenismu. 

Ukázku z knihy .Es geth auch anders" (Jde to i jinak) vydané nakladatelstvím Herder v r. 1993 přeložil Jan Kofroň. Také tuto knihu připravuje k tisku nakladatelství Vyšehrad.

Co není v pořádku

autor: 

Věříme, že smrti a zmrtvýchvstáním Ježíše Krista byl spasen svět a-přemožen ďábel a že Boží království bude uskutečněno. Na nás, svobodných bytostech pak je, abychom se na jeho růstu podíleli. Dnes si zde máme uvědomit nakolik toto své poslání plníme.

Budu mluvit spíš o tom, co kolem sebe vidím než o tom, jak napravit to, co je napravit třeba. Použiji-li zde výrazu, že se něčeho hrozím, pak jsem nenašel méně dramatické a přitom dostatečně alarmující slovo pro to, jak se mi věci jeví.

Hrozím se toho, že okna, která otevřel papež Jan blahé paměti, jsou systematicky pomalu přivírána.

Hrozím se toho, že se začínají obnovovat hráze, že někteří zas chtějí vytvářet paralelní křesťanské nebo dokonce katolické struktury, že se zas mluví o křesťanském umění, křesťanských školách atd., aniž si pořádné uvědomujeme oč jde.

Hrozím se toho, jak málo se vzděláváme, jak málo čteme, jak postupné zanikají nebo se jen tak tak udržují nad vodou i tak dobré časopisy jako je Velehrad nebo Dialog.

Hrozím se toho, že křesťané vydávají, rozšiřují a čtou nepodepsané pamflety, věnované choulostivým a nikoliv jednoznačně zodpověditelným otázkám kolem působeni některých vlivných skupin ve společnosti.  Hrozím se toho, jak umíme být k sobě chladní a navzájem si cizí, jak neumíme oslovit zejména mladé lidi jejich řečí a vystavujeme je tak vlivu sekt, pseudomystických skupin atd.

Hrozím se toho, že nejsme schopni se pořádně domluvit a zorganizovat, že se uplatňují různé partikulární zájmy. To není pluralita, která je žádoucí, ale projev naší nevůle a omezenosti.

Hrozím se toho, jak málo si my, křesťané, uvědomujeme stav naší Země i naší země a zabýváme se druho- a třetiřadými problémy.  Hrozím se toho, že lidé naší země chtějí vytvořit bohatou konzumní společnost a dosáhnout toho jakoukoliv cestou. Neumíme jim zprostředkovat negativní zkušenosti křesťanů ze západních zemí, kteří v takové společnosti žijí, a ani sami z nich nevyvozujeme důsledky.

Hrozím se toho, jak neobyčejnou měrou v naší zemi kvete podlézavost a kariérizmus, bezohlednost a sobectví, laků člověk, který se drží křesťanských zásad, má značné omezenou šanci se uplatnit - anebo jen takto omlouváme, že jsme méně agilní, méně vytrvalí, méně schopní?  Hrozím se toho, že mezi veřejnými pracovníky, kteří vyšli z křesťanských řad, bylo a je nápadně vysoké procento lidí neschopných vykonávat své funkce - anebo je na takovéto nedostatky poukazováno u křesťanů více a častěji než u jinak orientovaných veřejných činitelů?  Hrozím se toho, že představitelé křesťanů leckdy ztotožňují klérus a církev, jakoby neklerici (laici) byli křesťany méně hodnotnými. Někdy se nerozlišují podstatné problémy a dílčí otázky, věroučné zásady a záležitosti církevní kázně anebo organizace.

Hrozím se toho, jak mnoho a jak pochybných ba stupidních knih a článků bylo křesťanskými vydavateli publikováno k otázkám světonázorovým, k otázce vztahu vědy a víry atd., jakoby měl někdo zájem rozdmýchávat na tomto poli nějaké ideologické konfrontace.

Hrozím se toho, jak neumíme využívat nabídek pomoci ze zahraničí anebo naopak jak zde prosazujeme někdy i osobní zájmy. Intenzívní jazykové kurzy lze absolvovat u zahraničních lektorů i v tuzemsku.  Hrozím se toho, že (čta komunistické nadvlády nám nestačila k tomu, abychom se všichni a zcela vzdali triumfalizmu, vnějškovosti a staromilství.  Hrozím se toho, že obraz církve, který má náš bližní - můj soused v paneláku - ze sdělovacích prostředků, je falešný. Tak málo tam bylo o pomoci slabým a poníženým, kterou denně poskytují ti, o nichž se neví a nemluví. . .  Hrozím se toho, že v oblasti intelektuálního života naší společnosti nás naši bližní budou jen těžko poznávat po ovoci a podle účinné lásky, kterou osvědčujeme jim i sobě navzájem (1. list Janův).

A tak prosme s neznámým autorem těchto asi v padesátých letech napsaných řádků

Pane, dej nám více shovívavosti, když nespravedlnost a násilí nabývají převahy a když se zdá, že zlo vítězí nad dobrem, více ducha víry, když nastanou okolnosti, které nás mohou zmást, více pokoje, když nevidíme východisko ze svých nesnází, více pohotovosti, když ve velkých chvílích chceš na nás uskutečnit své plány, více milosti a zase milosti, abychom byli ve všem takoví, jak to od nás očekáváš Ty, náš Pane a Bože, náš Otče, naše všechno.  Amen.

(Diskusní příspěvek na setkání křesťanů 7. 11. 1992)

Kam půjde CČSH?

(diskuse k článku Rozjasnění a bloudění)

V 11. čísle časopisu Getsemany vyšla úvaha nad úvodníkem českého zápasu, který definuje církev čs. husitskou jako .svobodně reformační husitského směru".

Tato definice je špičkou ledovce, který vykukuje z moře pochybností, sporů a otázek, a tváří se jako pevný bod pro vykročení do lepších zítřků církve. Není výsledkem všeobecného teologického a názorového posunu v církvi, neprošla cestou svobodných a otevřených diskusí, nebyla přijata žádným sněmem, a neměla by si proto činit nárok na jakoukoli závaznost. Církev československá husitská se pohybuje na rozhraní mezi katolicismem a protestantismem a nemůže ve své tradici, teologii i praxi ani jeden z těchto vlivů popírat. Mezi faráři i laiky je zastoupena celá škála teologické orientace - od pravoslavného přes konzervativně či reformně katolické až po letniční ladění. Z tohoto faktické stavu tedy není možno vysoudit, že bychom byli církví .svobodně reformační husitského směru".

Nechci rozebírat, zda je pro církev optimální taková různorodost či nesourodost v teologické orientaci. Je však skutečností, kterou není možno popřít a přemalovat jakýmkoli heslem. A zde jsme u vlastního jádra problému - heslo o .svobodně reformační církvi husitského směru" nehledá komunikaci, diskusi a dohodu. Snaží se prosadit dřív, než diskuse a komunikace propukne. Podaří-li se to, nebude už třeba diskutovat. Ten, kdo se pod ono heslo nevejde, může jít - nikdo ho přece v církvi nedrží. Myslím, že v církvi čs. husitské není doba zralá na vytváření závěrů, prohlášení a hesel. Příštích x let bude muset být pořádně bouřlivých, abychom pak nakonec mohli říci: takoví jsme a zde je naše specifičnost. Jinak může kdokoli cokoli prohlašovat, a vždy to bude jen pokus o utěsnění škvír tam, kde by se měla otevřít všechna okna i dveře čerstvému vanu Ducha Božího.

ThMgr. Hana Nováková, Tábor

Hledání historického Ježíše

Právě vyšla kniha Wolfganga Trillinga Hledání historického Ježíše (196 stran, asi 72 Kč, Vyšehrad Praha, přeložil Jindřich Slabý). Je dobrým úvodem do všech základních otázek Ježíšova života a působení ve světle moderní biblické vědy. Po čtyřech již dříve česky uveřejněných knihách podobného zaměřeni (Bornkamm, Machovec, Sázava, Holz) jde o první práci katolického badatele, a je třeba říci, že v žádném směru nezaostává. Naopak, číst Trillingovy jasné a poučené výklady je potěšením. Doufejme, že tato první kniha z volné ediční řady Studium bude brzy mít důstojné následovníky.

JaS

Z dopisů čtenářů

Čeření stojatých vod přivádí životodárný kyslík, bez něhož vše živé zaniká, umírá. Nám křesťanům je toho duchovního a intelektuálního kyslíku zvláště nyní tolik upotřebí. Děkuji Vám!

Do nového roku přeji pokoj Kristův, ale současně metafyzický neklid a hodné břitké pero.

z listu doc. dr. Miloslava Pojsla, Olomouc

Zemřel Jaromír Spousta

6. prosince 1993 Pán odvolal jednoho z našich blízkých příznivců a rádců, Jaromíra Spoustu. I když se jeho vlastní práce - překlad Küngovy brožury o Tomáši Morovi - objevila na stránkách Getseman ještě v .polosamizdatové" éře, jeho myšlenky a rady nám pomáhaly i potom. A pro nás, kdo jsme mu byli osobně nejblíž, znamená tato smrt ztrátu nejen moudrého a vzdělaného učitele, ale i milujícího člověka a příkladného křesťana. (Jako jeho syn jsem dokonce občas míval pocit jakéhosi ochuzení, že z vlastní zkušenosti neznám manželskou hádku rodičů ani .mezigenerační pnutí".) Ačkoliv byl mírné a smířlivé povahy, statečně se držel svého přesvědčení a svých zásad. Neměl to snadné - ve vesnicích na Kladensku rozhodně žádná davová církev neexistovala, svoji baštu zde měla KSČ. A nedal se ani zkorumpovat: asi by byl býval profesorem, kdyby se byl upsal, anebo býval mohl alespoň zůstat u svého učitelování, kdyby nechodil každou neděli do kostela. Na disidenta si nehrál, jeho život probíhal navenek obyčejně.  Ale nepřestal svobodně myslet, studovat, sloužit, vychovávat. Pravidelně nás děti učil to, co ve škole nebylo, dokonce i učebnici dějepisu proto napsal; a dokud jsme nevyrostli ze školních lavic, nepustil televizi přes práh.  V domově, který vytvořil, nám příliš nescházela.

Nebyl zbrklý, ale o to statečnější. Nebyl nápadný, ale o to neobyčejnější.  Těžko se za ním zavírají dveře. Ani poslední slovo se nevybírá snadno. Nelze tu říci .věčné světlo ať mu svítí" - vždyť, co by jemu mohlo svítit jiného?  A nemohu napsat .čest jeho památce", protože jeho památce beztak stěží někdo může čest upírat. Snad tedy slovo radosti: jestliže jsme s Kristem zemřeli, budeme s ním i žít (2 Tm 2,11).

Jan Spousta

Stůl božího slova

Slavení eucharistie nelze oddělovat od bohoslužby slova. Souvisí spolu tak těsné, že tvoří jeden bohoslužebný úkon zvaný mše neboli večeře Páně (srov. Všeobecný úvod čl. 7.8). Tělo Kristovo se láme jak ve formě chleba, tak ve formě slova. Poslední koncil postavil bohoslužbu slova naroveň bohoslužbě eucharistické. Připomenul tak starou nauku doloženou v bibli ("Ne jenom chlebem bude člověk živ, ale každým slovem, které vychází z Božích úst." Mt 4,4) i v tradici ("Jíme Kristovo tělo a pijeme jeho krev nejen v eucharistii, nýbrž také v Písmu svatém" - sv. Jeroným).

Jádrem bohoslužby slova je čtení a naslouchání Božímu slovu a jeho výklad - homilie. Katolík spolu s koncilem věří, že čte-li se bible ve shromážděné církvi, je reálně přítomen tomuto dění i Kristus Ježíš. Nový nedělní lekcionář je rozvržen tak, aby se během tří let přečetl prakticky celý Nový zákon a podstatné pasáže Zákona starého. Na přední místo mezi biblickými texty staví liturgie čtení evangelia. Nejen vnějšími projevy (povstání při četbě, přinášení svící, vyhražení četby ordinovanému služebníkovi - jáhnovi), ale zejména tím, že text evangelií rozhoduje o výběru perikop čtení předchozích. Odpovídá to přesvědčení vyjádřenému už v novozákonním textu: "Mnohokrát a mnohými způsoby mluvíval Bůh k otcům ústy proroků; v tomto posledním čase k nám promluvil ve svém Synu" (2d 1,1-2).

V prvním roce tříletého cyklu se čte evangelium podle Matouše, ve druhém (kde se právě nacházíme) podle Marka s doplňky evangelia podle Jana (Marek je krátký), ve třetím roce podle Lukáše. Evangelium podle Jana se čte zejména ve svátečních obdobích (v době vánoční, postní a velikonoční). Podle evangelia je vždy vybíráno první čtení ze Starého zákona (kromě doby velikonoční, kdy se čtou Skutky apoštolů). Oba úryvky dokládají jednotu a neoddělitelnost obou Zákonů. To co je ve Starém naznačeno, v Novém je dovršeno.

Je dobře, že se nyní každou neděli čte starozákonní text. Neznalost Starého zákona je v katolickém prostředí příslovečná. Někdy lze mluvit až o averzi. Znal jsem jednoho muže (v dobrém slova smyslu zbožného), který po zavedení nového lekcionáře v sedmdesátých letech začal do kostela chodit schválně pozdě, aby .ty židoviny" nemusel poslouchat. . . Druhé čtení je voleno z apoštoláře - ve svátečních obdobích tak, aby souviselo s oběma dalšími čteními. V době během roku se čtou důležité pasáže jednotlivých listů na pokračování (tzv. lectio semicontinua). Druhé čtení tedy není během roku vybíráno tak, aby souviselo s evangeliem a starozákonním čtením. Mnohdy kazatelé tuto souvislost nesprávně předpokládají (i když každé místo bible ovšem souvisí jistým způsobem s každým). Popisovat lekcionář na všední dny, lekcionář votivní (pro bohoslužby s určitým tématem), lekcionáře pro bohoslužby spojené s určitými obřady (např. svátostí, pohřbu) je nad rámec tohoto krátkého sdělení. Dá se říci, že skladba nového lekcionáře je velmi zdařilá, že jej sestavovali skuteční odborníci. To ovšem nelze říci o českém překladu. Nejenže některá místa jsou přeložena zcela nesrozumitelné (zejména Pavlovy listy), ale u některých míst je i pozměněn smysl textu.

Jeden příklad. Mt 23,20 - "Komu hříchy odpustíte, tomu jsou odpuštěny, komu je neodpustíte, tomu odpuštěny nejsou." Takovýto překlad vede k falešné představě, jako by církev či křesťané mohli neodpouštět hříchy. To by bylo ve zřejmém rozporu s Mt 18, 21-22 (. . .ne sedmkrát, ale sedmdesátkrát sedmkrát). l kněz ve svátosti smíření, kdyby nebyly pro udělení rozhřešení podmínky, rozhřešení neodmítá, ale odkládá. Není lehké takovéto místo přeložit. Podobně zavádějícím způsobem jako v lekcionáři je toto místo přeloženo v ekumenickém překladu, i když s uvedením varianty "komu zadržíte hříchy, tomu jsou zadrženy". Tuto variantu jako jedinou uvádí např. kralický či Škrabalův překlad.

Protože věrné tlumočit biblický text do dnešní doby je hlavním posláním homilie, bude mnohdy zapotřebí volit jiný překlad, než je oficiálně k disposici. Porovnání různých překladů může být dobrým východiskem při přípravě homilie.

U sv. Václava v Praze na Smíchově, v místě posledního kněžského působení překladatele ThLic. M. Máši, jsou vidět opravy, které v lekcionářích prováděl, aby je mohl s čistým svědomím používat. Úcta k božímu slovu vyžaduje, aby evangeliář (bible, pokud evangeliář nemáme) byl umístěn na nejčestnějším místě - na oltáři nebo na ambónu Getsemany číslo 36 - 30. strana (Všeobecné pokyny čl. 84, 80). Rovněž je žádoucí, aby bylo Boží slovo předčítáno důstojně a srozumitelné. číst nepřísluší předsedajícímu, ale lektorům (evangelium jáhnovi), nebo někomu ze shromáždění. Dospělí zvládnou tuto službu zpravidla lépe než děti. Příprava na ni musí být ale samozřejmostí. Celá bohoslužba slova nebo jednotlivá čtení mohou být uvedena krátkými, výstižnými úvody (Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři č1.15), které přednese předsedající, jáhen či komentátor. Napomáhají k většímu užitku ze slyšeného slova.

Jednotlivá čtení jsou proložena zpěvy či tichem. Responsoriální žalm po 1. čtení je určen ke zpěvu. Pokud se výjimečně recituje, pak je vhodnější recitace příslušné části žalmu bez vložených responsorií. Alelujový zpěv těsně souvisí s evangeliem. Je to vyjádřeno i tím, že při něm již shromáždění stojí. Pokud se nezpívá, tak odpadá: není určen k recitaci. Po homilii je vhodné zachovat chvíli ticha. Vytvořit tak vnější podmínky, aby se Boží slovo mohlo v srdcích posluchačů ujmout. Odpovědí shromáždění je vyznání víry. V našem misálu, na rozdíl od misálů jiných umí, je uvedeno pouze nicejsko-cařihradské. Pro liturgické účely je mnohdy vhodnější užívat Apoštolského vyznání. Uvádíme proto (na poslední straně) překlad, který byl určen do českého misálu, ale nebyl tam nakonec zařazen. Bylo by dobré, kdyby tento překlad mohl být používán všemi křesťanskými církvemi. Je ostuda, že v naší zemi dosud nemáme jednotné znění vyznání víry, o modlitbě Páně nemluvě. Slavnost slova je ukončena přímluvami, o kterých bude vhodné pojednat obšírněji příště.

Nečastější formální nedostatky narušující ducha liturgické reformy:

I. Panuje atmosféra zásadního nedocenění bohoslužby slova. Zejména tam, kde jde o samostatnou službu slovem, slyšíme např. .byla tam jenom bohoslužba slova", svědčící o tom, že někteří věřící i kněží mají jiný pohled na věc, než Otcové II. vat. koncilu, kteří obé části bohoslužby postavili naroveň. Ambón je místo "stejně důležité" jako oltář. (V evangelických církvích je mnohde opačný extrém, bohoslužbu vidí v kázání a večeře Páně je "něco navíc".)

2. Obec se neujímá svých úkolů, liturgii slova nevyjímaje. Celou tíhu nese předsedající. Klerikalizace zasáhla nejen katolickou církev, ale i církve protestantské, o pravoslavných nemluvě. Přitom o všechny části bohoslužby slova se může a má obec podělit. Včetně pomoci s přípravou homilie. "Při liturgické slavnosti každý služebník církve i každý věřící má v rámci své funkce konat jenom to, ale i všechno to. co mu přísluší z povahy věci a podle liturgických předpisů" (SC 28).

3. Boží slovo je předčítáno nedbale, bez vnitřního porozumění, nebývá HLÁSÁNO (vyznáváno z činné víry); není slyšet.

V dobách počátků liturgické reformy v kostele sv. Havla v Praze četl jeden mladý chlapec naznačeným způsobem. Dr. Myslivec, velká postava liturgické obnovy, sedící asi v polovině chrámové lodi, po závěrečné větě "Slyšeli jsme slovo Boží" zaburácel na celý kostel: "NESLYŠELI jsme slovo Boží!" Chlapec se všechno naučil, dnes je jáhnem.

4. Homilie není homilií, tj. výkladem biblických či liturgických textů, nýbrž podivným přednesem prapodivných názorů na všelicos; kupodivu nejsnáz se mnohým káže na témata z morálky nebo asketiky, méně už z dogmatiky, kdežto z biblického textu se nechá inspirovat jen málokdo hlouběji než jen nadpisem v lekcionáři. Zdá se, že řadě kazatelů úroveň biblické přípravy v mládí ani jiné kárání neumožňuje, což však přesto není omluvou. Dnes už má každý možnost z dostupné literatury dohnat, co se v semináři nenaučil. Liturgická reforma sice připouští i kázání nebiblické, ale jako výjimku. Dnes - 30 let po této koncilní reformě - je stále ještě výjimkou spíš opak. Pokud si takový kazatel od té doby nic nepřečetl a není v kontaktu s lidmi, se svými kolegy, pak se není čemu divit.

5. Homilie je nahrazována pastýřskými listy. Tento nešvar podporují biskupové (napíší: .budiž přečteno namísto homilie"), vítají jej někteří kněží (nemusí se připravovat) a trpí jím Boží lid. I když necháme stranou obsah pastýřských listů (často se věnují praktickému problému morálky, s Božím slovem nedělní liturgie nijak nesouvisí, proto liturgická čtení úspěšné přehluší), stejné to odporuje základnímu právu věřících slyšet Boží slovo. Proto moudří pastýři (s ohledem na dobro posluchačů, nikoli z neposlušnosti) tyto listy namísto homilie nečtou a sytí lid jim svěřený raději Božím slovem. Pastýřský list se sluší buď vyvěsit, nebo pokud přečíst, tak na závěr bohoslužby, kdy se ohlašují i jiné důležité věci.

Před necelými dvěma roky mi v soukromém rozhovoru slíbil pražský arcibiskup, že se už pastýřské listy namísto homilie číst nebudou. Buď to již není považováno za důležitou věc, nebo není snadné tuto samozřejmost prosadit.

6. Chybí úvody k bohoslužbě slova, ke čtením. Kněží - oni sami úvod nepotřebují, protože se textem zabývali - se nedokážou vžít do situace posluchačů, kteří mnohdy (bohužel) nevědí, co se bude číst, a tak často čtení uteče, aniž by se cokoli zachytilo. Je ale možné chybovat i druhým extrémem - příliš rozvláčným, unavujícím úvodem.

7. Není pamatováno na děti. Málokde mají vlastní bohoslužbu, málokde jsou vytvořeny podmínky, aby mohli mít souběžně samostatnou bohoslužbu slova, pouze někde je jim věnováno alespoň pár slov jejich věku přiměřených v rámci bohoslužby pro dospělé. Děti se nemohou chovat přirozeně, znervózňují kazatele, což bývá někdy interpretováno, jako že ruší posluchače; není tam nic, co by je zaujalo. Zasluhují si pozornost, i když je jich "málo". Jinak jich bude brzy ještě méně. Bylo by pokrytectvím citovat evangelium s Ježíšovými slovy o dětech, pokud se na ně v praxi potom hledí jen jako na rušivý element. (Samostatnou paralelní bohoslužbu slova pro děti může/mohou vést vhodní teologicky i pedagogicky schopní členové) obce. Samozřejmě bude v jiné prostoře, aby se obě bohoslužby navzájem nerušily a aby se děti mohly projevit nahlas. Zbývající části liturgie již budou opět společné.)

8. Není zařazováno ticho, které může být na začátku bohoslužby slova, po jednotlivých čteních, po homilii. Má umožnit posluchačům, aby slyšené zasadili do svých konkrétních životních okolností.

9. Dochází ke zdvojení některých částí. Např. se před evangeliem zpívá lidová píseň a ještě se zpívá, nebo v horším případě čte alelujový zpěv.

Všem liturgům doporučuji alespoň jednou v životě přečíst "Všeobecné pokyny k mešnímu lekcionáři" otištěné v dílu VI/2 lekcionáře na str. 681-714.

Příště o úloze obce v liturgii.

Apoštolské vyznání víry

Věřím v Boha, Otce všemohoucího, stvořitele nebe i země.

I v Ježíše Krista, Syna jeho jediného, Pána našeho; jenž byl počat z Ducha svatého, narodil se z Marie Panny; trpěl pod Ponciem Pilátem, ukřižován umřel a byl pohřben; sestoupil mezi mrtvé, třetího dne z mrtvých vstal; vstoupil na nebesa, sedí po pravici Boha, Otce všemohoucího; odtud přijde soudit živé i mrtvé.

Věřím v Ducha svatého; svatou církev obecnou, společenství svatých; odpuštění hříchů; vzkříšení mrtvých a život věčný. Amen.

Zprávy

Biskup vyzývá k vytrvalosti

Mnichovský evangelický biskup Hanselmann vyzývá k vytrvalosti všechny, kdo malomyslní při pohledu na malý pokrok v ekumenismu. Současné vyjadřuje radost z každého, kdo se .odváží ekumenické důvěry". Vítá dobrozdání Papežské rady pro jednotu křesťanů, podle něhož už rozdíly mezi luterány a katolíky v učení o ospravedlnění a večeři Páně (t.j. v centrálních bodech) nejsou takové, že by ospravedlňovaly rozdělení církví. Podle biskupových slov je nyní řada na německé katolické biskupské konferenci, aby vyvodila závazné závěry z tohoto prohlášení.

3.    Pasovské symposium Liturgie a ekumena

Tématem symposia, konaného tentokrát v klášteře Andechs, bylo Communio sanctorum -comunio in Sanctis, s důrazem na problém úcty svatých.  Přednášeli zástupci luterské, reformované, pravoslavné a římskokatolické církve. Vrcholem symposia byla přednáška Jana Milíče Lochmanna z bazilejské univerzity a ekumenická bohoslužba v klášterním kostele. Klášter Andechs je ve spolupráci s pasovskou univerzitou nejvýznamnějším ohniskem liturgické obnovy v Bavorsku.