Leonardo Boff je jedním z dinosaurů (jeho vlastní slovo) teologie osvobození. Po vydání knihy Církev, charisma, moc v r. 1985 byl vystaven nejrůznějším církevním i řádovým tlakům a trestům až k úplnému zákazu jakékoli publikační činnosti. Po více než třicetileté práci pro církev a františkánský řád opustil v květnu 1992 řád i kněžský úřad. Toto rozhodnutí komentoval slovy: .Změnil jsem zákop, ne boj." Prestižní francouzská teologická revue L‘actualité religieuse dans le monde (2/1994) přináší obsáhlý rozhovor s tímto teologem; z tohoto rozhovoru pochází naše ukázka.

Když jste opustil františkánský řád, co teď děláte? Jak se máte? (Smích) Mám se dobře, opravdu dobře. V mé práci a činnosti se nezměnilo prakticky nic. Přijímám pozvání od církevních společenství, přednáším, účastním se setkání. Víc než před tím! Od května do července jsem byl v Evropě. Začal jsem Španělskem a končil v Norsku. V každé zemi jsem pobyl týden, setkával se s velkým počtem posluchačů, někdy až dvěma tisíci. Od listopadu přednáším na katedře etiky univerzity v Rio de Janeiro. Vlastně dělám svou teologickou práci.

Jak se vyvíjejí vaše vztahy s církví?

Ti, kteří mne neměli v lásce, k tomu mají teď ještě víc důvodů. Přátelé zůstávají přáteli. V říjnu 1992 se sešlo na tři tisíce představitelů brazilských tzv. základních společenství (resp. základních obcí, fr. communautés de base). Já byl v té době ve Švýcarsku. Jeden z přátel mi volal: "Společenství po tobě volají, a když nepřijedeš, tak to bude zlé." Musel jsem ze Švýcarska odjet a promluvit na tomto shromáždění, kde byla také víc než stovka biskupů. Cítil jsem, že tento okamžik je pro mě jakési nové svěcení, nové pověření ke službě církvi lidu! Hned na to jsem přednášel v Sao Paulo na setkání latinskoamerických biskupů. To jsou dvě znamení, že otevřená církev pochopila, že jsem církev neopustil, pouze změnil funkci. Když analyzujete to, co jste prošel, jaké máte pocity? A kdybyste mohl začít znovu...

V podstatě bych nic neměnil. Forma církevní organizace je z pohledu evangelia až extrémně problematická. Byl bych ale realističtější, pokud jde o možnost měnit instituci. Dost jsem nedocenil schopnost odporu konzervativních kruhů. Dokázaly papeže přimět, aby podpořil jejich záměry: posílit klerikální pól církve a její doktrinářský charakter. Musíme více počítat s instituční nepohnutelností církve a zvolit jinou strategii. Nebojovat proti instituci, jíž jsme oběti a která mi způsobila tolik utrpení, ale vytvářet nový styl církve. Pracovat spíše na alternativní církvi než na kritice. Do chvíle, než se dotknete otázky moci v instituci, je církev tolerantní a trpělivá. Kdybych mohl začít znovu, pokoušel bych se posilovat jinou moc, moc společenství.

Změnil váš odchod něco na pojetí církve?

Ne. Neopouštím myšlenky, které jsem vyjádřil ve svých knihách, zejména v knize Církev, charisma, moc a v doktorské práci Církev jako svátost, kterou v r. 1973 Yves Congar nazval monumentální. Léta bojů s římskými úřady ve mně posílily názor, že je třeba rozlišovat křesťanství a církev. Křesťanství je spjato s Kristem, dosvědčeno čtyřmi evangelii a ostatními spisy Nového zákona. Kristus představuje sen o lidstvu, kde jsou všichni bratry a sestrami v přímém kontaktu s Bohem, bez nějaké instituce jako prostředníka. Je to sen o setkání s Bohem, který je Otcem a zároveň má mateřské rysy. Zatímco církev je zároveň Ježíš a Caesar, ale víc Caesar než Ježíš, protože se strukturuje kolem moci. To Ježíš nechtěl a považoval to za nebezpečné až ďábelské. Církev pohřbila původní Ježíšův sen. Místo aby usnadňovala setkání s Bohem, se postavila mezi Boha a člověka. Místo aby všem umožnila žít jako bratři a sestry, zavedla hierarchii, laiky vytlačila na okraj a ženám zabránila v přístupu k církevní službě. Dlouhé roky jsem věřil, že změny v církvi by byly možné. To podporovala skutečnost sta tisíc základních společenství v Brazílii i celé Latinské Americe. Ale církevní instituce podlehla pokušení, kterým se ďábel snažil získat už Krista. Pokušení kněžské, imperiální a zázračné moci.

Ve svých knihách srovnáváte církev a reálný socialismus. Myslíte si, že jeho pád předjímá rozpad církevní instituce?

Moc bych si přál, aby tomu tak bylo. Byl jsem ve Východním Německu několik týdnů po pádu Berlínské zdi. Křesťané říkali: "Když skončil totalitní systém reálného socialismu, skončíme také s totalitarismem církví, jak katolické, tak protestantských." Ale ty jsou daleko odolnější než komunismus, protože se proměnily v symbolické a zvnitřněné struktury hluboce zakotvené v psychice. Je proto nesnadné je vykořenit. Jak lze spojit jednotu církve a různost kultur?

Katolická církev nikdy katolickou nebyla. Byla římskou. A .římský" znamená omezení. Toto omezení vnutila celému světu. Všeobecnou se udělala tím, že vnucovala jediný model. Nevytvářela katolicitu, která předpokládá bratrské soužití růzností a mnohotvárné vyjádření jedinečného tajemství Boha a evangelia. Neuměla nikdy přijímat jiné názory a postoje. Vždy je likvidovala nebo podrobovala. V Číně to byl liturgický obřad, v Mexiku nesměli první misionáři formovat domorodé kněze, v Africe církev vnucovala západní kulturu. Dělničtí kněží byli zakázáni proto, že reprezentovali kulturu proletářskou... Katolická církev se podobá velké, bílé, západní, patriarchální, misogynské sektě neschopné dělat to, co učinila stará církev, když přijala čtyři různá evangelia jako hodnověrné svědectví o Ježíšovi. Římskokatolická církev by asi měla raději jen jedno, snad Matoušovo, jediné, které mluví třikrát o církvi. Tato ztuhlost zapříčinila, že všichni, kdo měli jiné názory a postoje, byly vypuzeni. Nikdo církev neopustil, všichni byli vyštváni.

Mluvíte o indo-afro-latinskoamerickém křesťanství. Co tím myslíte? Je to křesťanství, které se zrodilo v Latinské Americe, kde se křesťanské poselství setkalo s historicko-sociální realitou tohoto kontinentu, jež tvoří milióny Indiánů, černochů, míšenců, potomků dobyvatelů a evropských přistěhovalců. Je to křesťanství vyrůstající z lidových kořenů, z prostředí chudých už od 16. stol. Je to velký synkretismus. Asimiluje prvky křesťanství středověkého, reformovaného, římského, moderního, a také prvky domorodé, černošské i míšenecké kultury. Laboratoří těchto snah není církev oficiální, ale základní obce, společenství (communauté de base). Od samého počátku je toto křesťanství vtěleno do kultury bezmocných - jako ostatně bylo i samo evangelium při svém vzniku. Ježíš žil mezi chudými a utiskovanými. Vyjadřoval se jejich řečí, a ne řečí vládnoucí třídy své doby. Jakou kritiku byste vznesl na adresu teologie osvobození? Na počátku byla příliš .osvícenská", příliš kritická a racionalistická. Chtěli jsme vytvářet kritické politické myšlení, demaskovat ideologické mechanismy etablovaného systému. Byli jsme nesmiřitelní ikonoklasti. Kritizovali jsme i veškerý lidový symbolismus jako formu odcizení. To byl omyl. Dnes se lidové symboly a lidové křesťanství snažíme znovuobjevit. Na venkově žijí rodiny zcela přirozeně své katolické náboženství. Mají své svátky, své léčitele, své muže modlitby, kteří putují od domu k domu. To musíme docenit, neboť tak se uchovala víra po celá staletí i přesto, že institucionální církev tyto lidi opustila.

Nedonutil vás pád socialismu k revizi vašich koncepcí? Od pádu Berlínské zdi se situace ve světě zhoršila. Teologie osvobození, jako ostatně Ježíš, se odvíjí od bídy lidí a odhaluje tuto anti-realitu, která je v protikladu s Božím plánem. Demaskuje současný systém jako ne-řád, jako sociální hřích. Chce být konkrétní a praktická, a proto se stále ptá, jak může křesťanská víra pomoci změnit tuto anti-realitu. Když se biskupové na setkání v Santo Domingu styděli citovat tuto teologii, jež je bohatstvím víry chudých, je to neštěstí.

Pokud jde o marxismus. Má stále smysl jako nástroj analýzy logiky kapitálu. Ale opomíjí nové dimenze, masovou kulturu, feministický rozměr, ekologii. Mluví o proletariátu, ne o lumpenproletariátu, který je pro nás velkým problémem.

Lumpenproletariát?

Ano. V brazilské společnosti je 40 procent utiskovaných, kteří nemají ani právo být vykořisťováni: jsou zcela vyloučeni z ekonomiky. . . Tyto masy vyřazených zvolily Colora v Brazílii, Menema v Argentině, Fudjimoriho v Peru, Salirease v Mexiku. Psychologie mas se znovu stává výzvou i pro teology. Mají být masy uvědomovány? Ne. Nepatří k jejich podstatě být uvědomovány. Uvádějí je do pohybu spíše mocné symboly. Ten, kdo má nejlepší metaforu, vyhrává volby. Masy hledají matku, která by se o ně postarala, slíbila jim jídlo a bydlení. Politik, jenž jeví mateřské rysy a organizuje sociální matriarchát, vyhrává volby. Dnes umí s masami pracovat dvě skupiny: politická pravice a pravice náboženská, konzervativci, charismatici a letniční církve. Hledáme adekvátní přístup, abychom se postavili jejich manipulacím.

Jasně. Nárůst sekt v třídě ponížených, neznamená to neúspěch teologie osvobození?

Ne. To je neúspěch oficiálního, římsko-centristického křesťanství. Sekty mají i svou pozitivní funkci zlidšťování. Ve Třetím světě, kde je nejvíce věřících, se bída zvětšuje. Kapitalistický systém, vytvořený pro růst bohatství, je čím dál tím víc neschopnější řešit problém chudoby. Církve blízké moci se svými charitativními organizacemi se nezvládají postarat o problémy zchudlých křesťanů. Co dělají letniční církve? Dávají zoufalým lidem alespoň trochu naděje. Ti očekávají, že jim někdo podá pomocnou ruku, ale nikdo tuto mesiánskou funkci nevykonává. Latinskoameričtí biskupové jsou znepokojeni odchodem miliónů katolíků k sektám. Ale místo, aby učinili sebekritiku a uvědomili si, jak je oficiální křesťanství abstraktní, formální a vzdálené skutečným problémům lidí, dělají ze sebe obětní beránky. Co si myslíte o ekumenismu (který zakoušíte ve společném boji proti bídě)? Jako poselství vtěleného Ježíše existuje jediné, ale dosvědčené čtyřmi evangelii, mohou existovat četné církve. Žádná si nesmí činit nárok, že ovládá celé bohatství pravdy. Mnohost církví není chyba, ale plod bohatství Kristovy krve, které se vyjadřuje různými kulturními formami. Neumím si představit svatého Františka v Hamburku či Norsku. Protestantismus se přizpůsobil severní Evropě. Luther odpověděl na výzvu této teoretičtější mentality vírou méně symbolickou a méně zatíženou znaky. Pro křesťanství by nebylo dobré, kdyby byla jen jedna církev. Asi jako kdyby byla jen jedna světová kuchyně a všichni museli jíst sušené maso nebo maniok! Ale schází nám filozofie ekumenického dialogu, jež by nahlížela život v různosti jako bohatství jednoty, a ne jako roztříštěnost. Nejde o nějakou monolitickou, lineární jednotu, ale o jednotu komplexní, vycházející z jednoho společného vztahu k Ježíšovi.

Jak vidíte další vývoj brazilské církve?

Církev v mé zemi je jednou z nejvíce prorockých a evangelijních na světě. Má desítky biskupů - pastýřů, kteří trpí s lidem a podporují odpor a osvobození chudých ve jménu evangelia. To platí i o kněžích, řeholnicích, laicích a tisíci malých společenství. Proto jsou pronásledováni a i Vatikánu jsou podezřelí, že prý politizují víru. V budoucnosti si myslím, že v Brazílii bude žít v míru mnoho náboženských projevů. Vedle katolicismu a protestantismu to budou i náboženské prvky domácí a africké. . . Vše se vynoří jako velká náboženskoekumenická demokracie.

připravil a z francouzštiny přeložil vp

Ještě krátce před svou smrtí na jaře 1991 švýcarský spisovatel a dramatik Max Frisch plánoval a skicoval návrhy děl. Sám napsal režijní pokyny ke svému pohřbu. Nechal si přinést fotografie interiéru curyšského kostela sv. Petra, a pak stanovil zasedací pořádek a uspořádání presbytáře. Autor naplánoval tuto slavnost jako velkou hostinu pro přátele. Proto také nestála rakev jako obvykle uprostřed kněžiště, ale stranou, obrácena k řečništi a smutečnímu shromáždění. Max Frisch byl tedy účastníkem, a ne středem slavnosti k vlastní poctě. Do nejstaršího středověkého curyšského kostela přišly stovky příbuzných, přátel, kolegů a obdivovatelů. Jak devětasedmdesátiletý spisovatel krátce před svou smrtí stanovil, neměly být žádné oficiální proslovy nebo kázání. .Honorace moci jako zástupci skutečnosti" se neměli dostat ke slovu. Poslední slovo k nejbližším řekli přátelé.

Tomu, kdo by mohl Maxe Frische následovat v jeho duchovním vývoji, se na tomto postoji ukazuje dialektika, která nás provází i při našem následujícím zamyšlení

1.       Příčiny a fenomény rozsáhlejší liturgické slavnosti

Na podzim roku 1979 byl znám výsledek ankety, jež měla za cíl zjistit stanovisko pravidelně praktikujících katolíků k novému řádu mešní liturgie. Jestliže se v roce 1977 vyslovilo pro novou formu ještě 61 % a proti ní 23 % dotazovaných, pak o dva roky později přijalo kladně novou mši jen 41 %, proti však již bylo 42 %. Tento posun je především alarmující a těžko se dá sjednotit s vesměs pozitivním zhodnocením téměř ukončené liturgické reformy německou biskupskou konferencí. Výsledky šetření před třemi lety jsou s ohledem na přijetí bohoslužby vůbec drženy na sekretariátu německé biskupské konference v Bonnu pod zámkem. Podle doslechu je výsledek deprimující. Jaké by mohly být příčiny zjevně neuspokojivého přijetí bohoslužby?

1.1       Nedostatky ve vysluhování liturgie u úředních liturgů

Zcela obecně můžeme konstatovat, že zavádění díla liturgické reformy neproběhlo ze strany kněží a obcí plynule. Zpětně lze také říci, že se dnes, téměř po 30 letech od schválení liturgické konstituce 2. vatikánského koncilu, naplnily jen částečně naděje takového Romano Guardiniho na výchovu k liturgii a skrze liturgii. V žádném případě neprožíváme liturgické jaro a liturgie nedosvědčuje křesťanské uvědomění, jak to Guardini především očekával.  A po tolika trpkých zkušenostech při spoluslavení liturgie mne přepadají silné pochybnosti o schopnosti mnoha kněží k .ars celebrandi", k umění předsednictví, ke slavení liturgie. Protože značné procento z nich stále ještě nepochopilo (přes požadavek liturgické konstituce, obsažený v článcích 14.  - 19. o dalším vzdělání), že 2. vatikánský koncil zamýšlel reformu liturgie, a ne reformu rubrik. Tak provádějí mnozí kněží změny jen z poslušnosti vůči papeži a biskupům, bez vnitřního přesvědčení. Proto lpí na každém předpisu a každém slově nových liturgických knih. Nadále zůstává jen přáním kreativita ve volném prostoru nové struktury bohoslužby, stejně jako partnerská spolupráce při výkonu liturgické slavnosti s obcí a s muži a ženami, kteří se nabízejí jako vedoucí bohoslužby slova a pomocníci při bohoslužbě.  Pak lze přirozeně stěží předpokládat, že se obcím otevře nová forma bohoslužby.  Volání po starém a osvědčeném je pak pochopitelné, zvláště pak tehdy, když liturgové a skupiny prohrávají šanci na obnovu ve zmatených experimentech.

Bohoslužby, které se vyznačují pokojem a silou, vyzařující z liturga a spoluslavících, zůstávají iluzí také proto, že se skrblí s každou minutou. Liturgie jako svátek a slavnost však potřebuje čas a pochází z radostné víry a hluboké zbožnosti. Pro mnoho kněží je kromě toho bohoslužba nutným povinným cvičením, při němž pak převládá šablonovitost a upovídanost. Když kněz k shromážděné obci při aklamaci .Pán s vámi" nemluví přesvědčivěji, než při obvyklém pozdravu .dobré ráno", když ani jednou nenaváže s přítomnými spoluslavícími pohledem kontakt, pak se toto přání věřících nedotkne.  Další problém se nazývá již nějaký čas nový klerikalismus: kněží chtějí raději celebrovat na konci týdne pět až šest mší, než aby připustili důstojné slavení jedné bohoslužby slova, jíž by předsedal biskupem pověřený muž či žena.

Chybí zde dobrá vůle, fantazie, schopnost kritiky, případně schopnost se učit. To ale nedává natrvalo naší bohoslužbě žádnou budoucnost. My musíme naopak všechno postavit na tom, že všichni spoluslavící budou moci vždy znovu zažít, co velmi jasně říká článek 10 koncilní konstituce o liturgii:

.Liturgie je vrchol, ke kterému směřuje konání církve, a pramen, z něhož prýští všechna síla."

1.2         Vývoj a změny rozvrstvení společnosti

V posledních dvou desetiletích došlo v našich křesťanských společenstvích ke změnám v sociografickém rozvrstvení, které nezůstaly bez vlivu na účast při slavení bohoslužby. Podle rozdílů ve vztahu k obci můžeme mluvit o pěti odlišných skupinách:

1.  zde jsou křesťané, angažovaní ve farnosti, kteří tvoří .jádro";

2.  pak přijdou křesťané .z tradice". K nim se počítají především ti návštěvníci bohoslužeb, kteří jsou k ostatnímu životu obce převážně neteční. Dále jsou to členové církve, kteří sice platí církevní daň, svou příslušnost k obci ale oživují hlavně o svátcích a důležitých životních událostech;

3.  třetí skupinu tvoří konzervativně orientovaní katolíci, kteří se nemohou smířit se změnami v církvi po 2. vatikánském koncilu a uzavírají se proto do vlastních tradicionalistických kroužků;

4.  konečně jsou tu křesťané s jistým křesťanským zapojením, ale bez pravidelné účasti na bohoslužbě. Pro jejich křesťanství je charakteristická náboženská praxe, více poznamenaná činnou láskou k bližnímu než modlitbou a bohoslužbou;

5.  a nesmíme zapomenout na skupiny, kterým se zdá, že od nich křesťanství vyžaduje více, než od mnohých konvenčních křesťanských obcí.  Nezávisle na tomto rozvrstvení jsou uvědomělí křesťané v našem společenském řádu vystaveni ještě jednomu takzvanému rozporu hodnot. To znamená, že už nespojují dohromady církevní a společenské představy a řebříčky hodnot. Jako návštěvníci kostela souhlasí s láskou k bližnímu, pokorou a skromností. Ve všedním životě však následují, chtějí-li přežít, normy úspěchu naší na lidskost chudé blahobytné společnosti. V moderní průmyslové společnosti jsou křesťané i nekřesťané velmi determinováni. A právě křesťané upadají pro svá měřítka z Ježíšova poselství do určitého druhu schizofrenie, jež může vést k rezignaci.

Je v tak těžké situaci vůbec možné někomu přiblížit, co znamená liturgie, bohoslužba, svátosti, symboly a znamení? Jistě je i dnes ještě velké množství lidí, kteří zakusili skrze samotnou bohoslužbu, její podobu, skrze samozřejmost, s jakou byla sloužena, že se Bůh a jeho milost zde, uprostřed profánního světa, mohou uskutečnit. Je ale v naší době ještě mnohem více lidí, na něž působí bohoslužba jako magie a staromódní ritualismus, neboť žijí z přesvědčení, že je možno nalézt Boha jen v šedi všedního dne s jeho zkušenostmi naděje, odpovědnosti, lásky a smrti. Na tomto názoru je zcela správné to, že skutečně potkáváme Boha ve všední den - je to skutečnost, již jsme dosud nechtěli v naší konvenční představě liturgie zcela přijmout.  Z naší tradice jsme tak velmi přivyklí církevní představě bohoslužby, že se ještě neodvažujeme uznat liturgii v obyčejném lidském prožitku. Jak říká stále znovu Karl Rahner, křesťansky chápaná liturgie a svátostná slavnost není žádnou výjimečnou situací v životě člověka. Spíše se zde slaví božská hloubka lidského všedního dne a všeho, co se vždy a všude ve všedním životě děje. Ani v dnešní době tedy nikdo neodmítne svoji účast tam, kde se bohoslužba skutečně týká člověka, kde člověk zakouší pomoc, ochranu a povzbuzení a kde nalezne další orientaci.

Touto poznámkou nechceme v žádném případě naříkat nad jistou nezpůsobilostí moderního člověka k liturgii, plynoucí z nedostatečně uvědomělé víry, ze ztráty smyslu pro znamení a symboly, stejně jako z vymizení a zeslabení vztahu k obci. Abychom mohli těmto nedostatkům nějak čelit, jde v podstatě o to, jak to jednou zřetelně vyjádřil Hans Küng, že liturgie dává člověku ve všední den skutečně další horizont, jasnější linii, pevnější přesvědčení, a také úplně prostě něco více odvahy, míru a svobody pro jeho život. Neboť bohoslužba přece není věcí zvláštního světa církve, nýbrž skutečností, dějící se každodenně. Jak by měla nyní konkrétně vypadat, chce ukázat následující zamyšlení.

2.       Přání a požadavky pro dosažení přitažlivé bohoslužby

2.1    Dbát antropologických poznatků a souvislostí

Křesťanská bohoslužba je nám odkázána a vymyká se potud lidské manipulaci.  Účastní se však také na vtělení svého Zakladatele. Lidé slaví bohoslužbu a něco od ní očekávají; očekávání má jednotlivec, cosi očekává i společenství lidu Božího. Vždyť je to .jeho" bohoslužba, již slaví. Nepochybně se to děje .pro Boha", ale právě tak Bůh jedná .kvůli lidem". Proto je v této souvislosti směrodatné jednání zakladatele křesťanské bohoslužby, který při svém vystoupení těšil chudé, přijímal zavržené, sytil hladové, uzdravoval nemocné a sklíčeným lidem dal novou naději. Z toho důvodu může být od bohoslužby vyžadováno, že by měla představovat součást životní pomoci; měla by tedy mít jistou terapeutickou funkci.  Bohoslužba má tedy zvláštní komunikační strukturu, která se podstatně liší od obvyklého rozhovoru. Protože v normálním případě není možná výměna myšlenek mezi vedoucím bohoslužby a obcí (s výjimkou bohoslužeb ve Getsemany číslo 39 - 12. strana skupinách), může být jen stěží v bohoslužbě samé vybudován vztah plný důvěry. Proto jsou lidská setkání před a po liturgii předpokladem pro působnost bohoslužebného dění. Liturgie musí usilovat o intenzivní kontakt k bratřím a sestrám v Kristu. Mimoto zde vyvstává otázka, zda je tento kontakt, resp. komunikace, ještě možný, má-li např. kněz na .starost" více obcí.

Na osobu vedoucího bohoslužby jsou kladeny vysoké nároky, jestliže chce pomáhat jiným lidem. Měl by mít respekt, zájem, porozumění, smysl pro takt, zralost a víru ve svoji možnost pomoci, měl by umět správně zhodnotit sebe sama a své mezilidské vztahy, aby do nich nevnášel své vlastní problémy, a měl by při práci s druhými lidmi vykazovat srdečnost a schopnost vcítění. Tyto lidské vlastnosti by měly být alespoň částečně v liturgickém vzdělání a dalším vzdělávání procvičovány.

Ústřední význam má otázka opravdovosti, zvláště pro vedoucího či vedoucí bohoslužby. Spoluslavící např. prožívají službu kněze a přesně cítí, nakolik je v ní on sám přítomen. Když předkládá Ježíšovo poselství s jeho požadavky nebo přísliby, když je v kázání vykládá a sám se viditelně nesnaží o realizaci toho, co bylo řečeno, nebude brán vážně. Z kázání, kde kazatel staví vysoké požadavky nebo buduje myšlenkové konstrukce, jež se nekryjí s jeho vlastními prožitky a pocity, mnoho spolukřesťanů odchází. Proto se musí kněz stále znovu reflektovat, zda jeho projev v bohoslužbě je v souladu s jeho myšlením a pocity. V žádném případě se nesmí schovat za .profesní fasádu" (rutinu).

Být opravdový a čistý znamená pro liturga, že v sobě cítí náklonnost ke spoluslavícím, a tu také projevuje. Přijímá i ty ze shromážděných členů obce, kteří se účastní slavení bohoslužby nepravidelně nebo jen zřídka. Být přijat bez jakékoliv podmínky je přece zkušenost, která se odvozuje od Ježíše, jehož přítomnost v liturgii slavíme. Proto je důležité přiblížit tuto zkušenost dnešku.

Konstatovali jsme, že se bohoslužba slaví i .pro člověka". Proto musí mít předsedající před každou liturgickou slavností jasno, kdo bude přítomen.  Neboť spoluslavící by měli být takříkajíc navštíveni tam, kde stojí. Proto se nesmí opomíjet ani události, které lidi zneklidňují. Problémy by měly být předmětem bohoslužebných přímluv a za dobré zkušenosti je třeba vzdát dík.

Nakonec se musíme ptát, jakou podobu Boha a jaký obraz člověka v bohoslužbě vyjadřujeme. Jestliže bude Bůh charakterizován především jako trestající, soudící a vyžadující, pak vznikne depresivní atmosféra. Z obce se  stane .zástup kajícníků" a odnese si domů více bolesti, než kolik si jí už na bohoslužbu přinesla. Zdůrazní-li však kněz Boží lásku k lidem, vztah Boha, který více dává, než požaduje, který více pobízí, než nutí, pak může být vybudován důvěryplný vztah mezi věřícími a Bohem. Citově vřelý vztah, který lze konkrétně rozpoznat v tom, kdo předsedá liturgii, se přenese na Boha.

V takovém vztahu k Bohu pak také může jednotlivec říci vše, čím žije.  Vidí v Bohu někoho, kdo jej přijímá, kdo se mu věnuje. Tato komunikace mezi lidmi a Bohem není nic jiného než modlitba. Současné zformalizované modlení bohužel tuto možnost nevyužívá v dostatečné míře. Je třeba nového úsilí o modlitbu, o zápas s Bohem, o úpěnlivé prosby a žádosti, o díky, jak to známe z žalmů. Na liturgy čeká úloha nabídnout modlitby o pomoc a z konkrétních zkušeností obce učinit náměty modlitby. Absolutně nezbytné je v této souvislosti zapojení meditativních prvků do bohoslužby obce.

2.2    Dar charismat

Ve 12. kapitole prvního listu Korinťanům mluví Pavel o darech milosti, charismatech, která ve své rozmanitosti vycházejí z jednoho Ducha. S odvoláním na moderní přejaté slovo, odvozené ze stejného slovního kmene, bychom mohli říci: charismata jsou .šarm (kouzlo)" církve, jsou to, co se může jevit jako půvabné (šarmantní) a poutavé. Kdyby mohl Pavel hodnotit dnešní život obce a bohoslužby z hlediska charismat, byli bychom pravděpodobně i my sami velmi překvapeni. Domnívám se, že by přitom vyšlo najevo množství charismat. Odtud zvažme pokus, že bychom prodloužili některé linie pochopení charismat do naší bohoslužebné přítomnosti na základě článku 28 liturgické konstituce, podle kterého .má každý, liturg nebo věřící, činit při liturgické slavnosti jen to a všechno to, co mu z přirozenosti věci a podle liturgických pravidel náleží".

Nejprve musíme rozpoznat charismata. Právě v důsledku liturgické reformy byly znovu oživeny různé úlohy a služby při slavení bohoslužby. Mnozí věřící se nyní podílejí jako pomocníci při bohoslužbě na přípravě, utváření a uskutečnění liturgie. Nebo v obci bez kněze prostírají ženy i muži silou svých duchovních darů stůl Božího slova pro obec jako vedoucí bohoslužby slova.

Ačkoli měl Pavel s některými charismaty své potíže, ukázal se vcelku jako jejich velký obhájce. To zavazuje i nás, abychom činili vše k podpoře a rozvíjení existujících charismat. Proto mají kněží, vedoucí bohoslužby slova  a pomocníci při bohoslužbě usilovat o hlubší spiritualitu a nechat působit poznané duchovní dary pro živější liturgickou slavnost.  Podstatným charakteristickým znakem charismat je u Pavla jejich vztah k obci. Charismata nejsou výlučným majetkem jednotlivce a nejsou určena k jeho osobní formaci, nýbrž ku prospěchu celé obce. A podle Pavla má podstatně sloužit budování obce bohoslužba. Proto je třeba zcela rozhodně odmítnout, aby charismatici provozovali liturgické sebe-představení v malých kroužcích. Bohoslužby v menších skupinách jsou k obohacení větší obce bezpodmínečně nutné, ale jejich účastníci mají tam nabyté zkušenosti a dary ducha vnést do bohoslužby celé obce.

Mnohá charismata s sebou bezpochyby nesou, tehdy jako dnes, znamení neobvyklosti. Vzbuzují rozruch, který se může rychle změnit v nedůvěru nebo pobavení. Měli bychom se chránit před přílišnou úzkostlivostí, ale i před tím, abychom neobvyklé věci vydávali na posměch jenom proto, že jsou nové a neobvyklé. Dejme jim spíše šanci, aby se osvědčily jako duchovně působící jev! V liturgické oblasti toto platí především o živelnosti a kreativitě. Duch svatý je, jak známo, přítelem překvapení.  Nakonec se Pavel snažil zjevně o to, aby přidělil i méně nápadné služby v obci charismatikům. Duchovní pýcha duchem obdařených křesťanů je trvalé nebezpečí. .Zevšednění" je naproti tomu slovo, které nutně patří k obrazu charismatu. K tomu bezpochyby patří často tvrdá nádenická práce při přípravě zcela běžné bohoslužby. Ale i spolupráce v liturgické oblasti obce, za kterou se většinou nesklízejí vavříny, je důkaz charismatu. Takto je pak možno zachovat i jednotu v lásce. A v jiném rovině pak může být bohoslužba naprosto rozhodující cestou k jednotě.

3.       Ekumenická otevřenost a konvergence

Reformace byla silnou výzvou pro starou církev, a proto ozdravujícím podnětem ke kritické sebereflexi a obnově. Liturgická konstituce 2. vatikánského koncilu a z ní vycházející impulzy pro liturgickou obnovu jsou zcela zřetelným důkazem toho, že zásada stálé obnovy církve není poznávacím znakem některé konfesní rodiny, ale je to původní katolický princip. Na druhou stranu je liturgická obnova v katolické církvi zároveň silnou výzvou pro bohoslužebný život reformačních církví. Potěšitelným způsobem vedla řada mezikonfesních počinů posledních let k důležitým výsledkům, jež jsou důvodem k naději na jednotu křesťanů. Odloučené konfese odkryly v otázkách liturgie mnoho společných prvků, ačkoliv rozdělení církve zakoušíme právě při bohoslužbě a při oficiální nemožnosti interkomunia. Přesto nebo právě proto musí být slavení bohoslužby ještě více otevřeno ekuméně jako zdroji síly, aby církve došly k jednotě. V oblasti liturgie totiž už neexistují mezi konfesemi větší teologické spory. Sporné jsou spíše eklesiologické otázky.

Tíživé rozdíly spočívají v pojetí církve a tím i církevní politiky. Právě jisté dokumenty 2. vatikánského koncilu, jakož i výsledky ekumenické konference v Limě, zvláště .Eucharistická liturgie z Limy" z roku 1982, ukazují, že rozdíly, štěpící církev na staré církve Východu a Západu a církve reformace, už v oblasti bohoslužby nehrají roli. Tato shoda byla možná jen díky přijetí základních teologických impulzů Martina Luthera, novému společnému naslouchání Písmu svatému a duchovním zkušenostem ze setkání křesťanů s jejich Pánem při bohoslužbě v průběhu staletí. Konkrétní situace v církvích a obcích však přesto klade otázku: Byly v katolické církvi akceptovány podněty 2.  vatikánského koncilu? Jak je to v reformačních církvích s přijetím dokumentů z Limy? Jaký je vlastně jejich praktický dopad na život našich křesťanských obcí a co by se mělo zcela konkrétně dělat? Pomyslely také již někdy církve Východu na to, co by mohla znamenat pro život obce .liturgia semper reformanda", tedy stále se obnovující liturgie, čím by mohla být pro bohoslužby a jejich důležitost? Stanou se naše obce citlivější vůči liturgii a jejím různým formám? Jak tomu bylo a je s ekumenickým nasměrováním a rozhovory při vypracovávání nových liturgických knih, agend, zpěvníků a kalendářů?

Před takovými otázkami bychom se měli zamyslet nad tím, co napsal protestantský ekumenik Wilhelm Stählin ve svém hodnocení liturgické konstituce 2.  vatikánského koncilu: .Ve všech rozhodujících bodech se v liturgické konstituci prosazuje stejné poznání, stejné cíle na obzoru, jaké působí v liturgické obnově uvnitř evangelické církve již léta. A tak prohlídka této konstituce ospravedlňuje úsudek, že liturgická obnova není jen ekumenickým úkolem, nýbrž ekumenickou událostí, a tak, jak to vyjádřil luterský pozorovatel na koncilu, bude římská liturgie postavená na těchto základech evangeličtější, než bývá běžná protestantská bohoslužba." V důsledku tohoto tvrzení uveďme hypotézu, že bychom se v oboru bohoslužby, i s ohledem na ještě nepovolené společenství večeře Páně, mohli vzájemně ještě více přiblížit, kdyby se luterská církev opírala ve svém liturgickém konání více o svůj konfesní spis, totiž o .Confessio Augustana" z roku 1530.

Vzhledem k naléhavým otázkám současného světa a společnosti jsme my křesťané povoláni k péči o budoucnost bohoslužby. A to se může podařit jen v ekumenické pospolitosti. K tomu patří jednota v Kristu. Ta je dána již dříve, v posledních desetiletích vzrostla a rýsuje se na obzoru - jsme-li optimisty - jako plné a celé společenství církve. A právě bohoslužba může rozšířit pohled pro hluboké společenství křesťanů, založené na lásce a šíři Boha, jakož i pro odpovědnost dnešních křesťanů za lidstvo a svět.

Spisovatel a současný prezident České republiky Václav Havel jednou napsal o situaci ve své vlasti před .sametovou revolucí" na podzim 1989: .Ano, panuje řád - byrokratický řád šedé uniformity, jež ubíjí každou osobitost; mechanický řád, jež potlačuje všechno zvláštní; řád tupé strnulosti, vylučující transcendenci. Je to řád bez života." Jsme v pokušení aplikovat tuto výpověď také na momentální stav našich bohoslužeb, v našich církvích a vzájemném ekumenismu. To by ale byl stejně velký skandál jako rozdělení křesťanstva. Proto na cestě k ekuméně není na místě strach, obezřetnost a rezervovanost. Jistě, církve jsou na cestě, ale učinily by dobře, kdyby šly rychleji. A tady může liturgie ukázat cestu; vždyť bohoslužba a život patří dohromady, tvoří jednotu. A jen pak má naše bohoslužba budoucnost!

přeložil Ondřej Bastl

Evangelium a jeho poslové se budou semper et ubique (vždy a všude) setkávat s nenávistí a odmítáním. Vždy tu budou lidé zlé vůle a jiní, kteří Krista zabijí a přitom nevědí, co činí. Zdá se však, že mizí jeden druh překážek evangelia: předsudek a resentiment těch, kdo mají dobrou vůli a kdo se ještě nemohou rozhodnout pro víru a její posly. Lidé dnes mají stále větší touhu po objevení podstatných Kristových rysů v našem světě. Je to ovšem netrpělivá touha, která nerada dlouho čeká, až vybalíme Kristovu podobu z přestrojení do krojů katolických spolků. Mnozí lidé pomalu poznávají, že s vymizením zkušenosti s Kristem z jejich života a ze života světa utrpěli nenahraditelnou ztrátu. Je tu touha po lidech, kteří Kristovu podobu v tomto světě věrohodně a poznatelně zpřítomňují. Kde jsou rysy Kristova charakteru rozeznatelné v životě některého z dnešních lidí, tam se k němu obrátí proud lásky, úcty a vděčnosti. To platí o Janu XXIII., Albertu Schweitzerovi, Mahatmá Gándhím. . ., to platí o důvěře a lásce, s kterou se po celém světě setkávají dělničtí kněží a Malí bratři a sestry Charlese de Foucauld. Musíme si ovšem zvyknout na to, že lidé v těchto formách života snadno Krista rozeznají, zatímco ho jeho učedníci na jezeře považují za strašidlo, když k nim přistupuje ověšen množstvím latinsko-španělskobyzantských rekvizit. Můžeme se odvážit formulace, že mnozí lidé v tomto světě Krista rádi vidí a rádi se s ním setkají, pokud ho mohou bez velkých obtíží poznat. Je tu široce rozšířena otevřenost a vnímavost pro to, co je skutečně křesťanské. Zacheus, který leze na strom, slepec, který volá za Pánem, žena, která se protlačí k Ježíši, aby se mohla dotknout jeho roucha, to všechno jsou naši současníci.

U kostela sv. Josefa na Náměstí Republiky v Praze visí na nástěnce pokyn Pastoračního střediska při Arcibiskupství pražském. Nese název .Co dělat, když se s Vámi Svědkové Jehovovi pokoušejí navázat rozhovor?" Krátká citace prvních několika řádek snad postačí: .Nehovořte se Svědky Jehovovými nikdy sami. Řekněte jim, že si k rozhovoru pozvete kněze. Zpravidla to odmítnou. Odmítněte tedy rozhovor také."

Celkový dojem je smutný. K jakému stavu se zde katolická církev polooficiálně přiznává? Je-li její stav takový, že jednotliví členové nejsou bez kněze schopni rozeznat rozdíl mezi ní a sektou, jsou takovéto .metodické pokyny" účinné pouze jako umrtvovací injekce u zubního lékaře.  Přijměme setkání křesťana se členem sekty jako modelovou situaci, ve které je křesťan konfrontován s rozdílným pohledem na skutečnosti života a světa. Vnitřně poctivá účast v rozhovoru vede nutně k odkrývání a znovuzdůvodňování vlastních hlubších východisek. Takové úsilí vždy nese své ovoce. Teprve potom bude člověk schopen druhému nabídnout přesvědčivě a uváženě svůj pohled na svět. Jistě celý problém sekt velmi zjednodušuji.  Přesto se však musíme ptát, zda by podobná .duchovní cvičení" neměla Getsemany číslo 39 - 18. strana být spíše doporučována než odmítána, a hlavně jakým způsobem jsme na ně připraveni a připravováni. Máme být přece s to vydávat svědectví svým životem - a tím i slovem. Takového stavu však nedosáhneme uzavíráním se okolním vlivům, ale naopak pokusy se vyrovnat se současnými myšlenkovými proudy a dosáhnout větší srozumitelnosti svých výpovědí. To vše je důležitou součástí osobního růstu.

Jen málokterý dar se vyrovná daru setkání s pravou duchovní osobností.  Budoucnost našeho .dobrého poselství" závisí i na tom, budou-li takové dary podávány křesťanskou rukou.

Ondřej Petruželka

Konferenci o novém katechismu katolické církve uspořádal evangelický institut pro studium konfesí v Bensheimu. Ve srovnání s drtivou kritikou, která se ozývá z katolické církve, byl ráz konference spíše pozitivně kritický. Je dobře, že katolická církev řekla v určitých věcech otevřeně a závazně, co o nich učí - je to lepší než nezávazná blahosklonnost zakrývající problémy. O katechismu lze říci totéž co o celém koncilu: Katolická církev se na koncilu stala evangeličtější, katoličtější a římštější současně. I z katechismu lze nashromáždit doklady pro kteroukoli z těchto tendencí. Katechismus je třeba vidět ve spojení se současně vydaným dokumentem Papežské biblické komise o výkladu Písma v církvi - tento dokument představuje kompenzaci progresivním kruhům v kurii za loajalitu k novému katechismu, a oba dokumenty dohromady tedy vyjadřují stav ve vedení římsko-katolické církve.  V katechismu se najdou opravdu pozoruhodné věci - např. pověření Petrovo je vykládáno tak, jak je vykládal Luther a reformace: Církev stojí na Petrově víře, nikoli osobě. Evangelické pohledy přešly do katechismu z německého Katolického katechismu pro dospělé - v této souvislosti se ovšem ukazuje, že zajímavé je nejen to, co v katechismu je, ale zvláště, co v něm není - např. co se vypustilo v pasážích inspirovaných německým katechismem, co se vynechává v citátech z koncilních dokumentů a pod. (např. vynechání pozitivní pasáže o možné interkomunii). Národní překlady katechismu jsou vlastně překlady z latinského originálu, který ještě neexistuje - důvodem je snad, že latinské citace z církevních Otců by dávaly příliš velký prostor pro překlad. Jistým signálem je i odbytí hesla .ekumenismus" v rejstříku i trapné pletení si reformovaných i reformačních církví tamtéž. Ekumenicky nejpozitivnější je část o modlitbě, postavená na duchovní zkušenosti východní církve.

• v-

.Nestačí, abys byl mým služebníkem, který má pozvednout Jákobovy kmeny a přivést zpátky ty z Izraele, kdo byli ušetřeni; dal jsem tě za světlo pronárodům, abys byl spása má do končin země." (Iz 49,6)

Hlavní teze tohoto výkladu zní: Neúčinnost církevní misie plyne z nedostatků v teologii.

Teologické předpoklady misie: Misio Dei (misie - poslání Boží) Misie nezačíná námi, nezačíná dokonce ani církví. Je pohybem Boží lásky ke světu, k lidem. Názorně o tom mluví evangelista Jan: Bůh poslal svého Syna, seslal Ducha a poslal nás. J 20,21: .Jako mne poslal Otec, tak já posílám vás." Pohyb od Otce a poslání učedníků je obsahem .řeči na rozloučenou" (srv. např. J 17,18). Myšlenka poslání je i u synoptiků, srv. závěr Matoušova evangelia a Matouš 10 - jděte do celého světa. . . Samo slovo misie v dnešním smyslu však zpopularizovali až jezuité 16. stol. Biblické pojmy jsou apostolein a poreuomenoi keryssete ve formě výzvy. Biblickým základem jsou věci i slova (Mt 24,14), podle nichž bude evangelium kázáno po celém světě. Vědomí tohoto poslání shrnul Pavel do známých slov:

.Běda mně, kdybych nekázal!" (1 Ko 9,16) V lukášovském pojetí se mluví o svědectví, misionáři jsou .svědkové až na konec země". Misie však není v Bibli viděna jen jako úkol, jímž se má něčeho dosáhnout, totiž učednictví a křtu, misie sama už je viděna jako naplnění - tam, kde se zvěstuje evangelium národům, naplňují se zaslíbení Starého zákona, zejména izaijášovská (Iz 42,6n), ale I Gn 12,3, kde už se mluví o požehnání pro všechny národy země. V této tradici jsou letnice popsány jako protiklad babylónského zmatení jazyků.

Misie právě tak není v Písmu jakýsi vnějškově přidaný úkol k církvi, pokud síly stačí. Misie je ve Skutcích vedle jednoty a setrvávání ve společenství s Getsemany číslo 39 - 21. strana apoštoly znakem církve - růst je podstatným znakem církve. Celé Skutky vpodstatě popisují překonání židovského partikularismu jako podstatnou věc pro církev - církev v misii nejen získává nové členy, ale sama se v ní proměňuje. Bez této zásadní ochoty ke změně tedy nelze chtít misii. Dynamika misie jako misio Dei je dynamika lásky. Bůh se obrátil k nám, my se obracíme k druhým. Je to .tlak lásky navenek". .Zvěstujeme i vám, abyste se spolu s námi podíleli na společenství, které máme s Otcem a s jeho Synem Ježíšem Kristem." (1 J) Jde tedy o účast na Boží lásce, na její cestě k lidem. Falešné pohnutky misie odmítá Pavel (1 Te 2, 3-8). Misie patří dále k podstatě církve i v tom smyslu, že se v ní realizuje obecnost církve.

Dříve se jako motiv misie zdůrazňovala .záchrana duší" - tedy spíše moment Božího hněvu. Dnes se snažíme spíše vycházet z pozitivních obrazů Písma: požehnání, spása, osvobození, vykoupení, znovuzrození, přijetí za děti Boží, agapé, dary Ducha, život, uzdravení, život věčný, ospravedlnění. Jde tedy o druhou stranu téže mince. Potřeba záchrany však je univerzální a nelze ji popírat. Tyto důvody však jsou v jistém smyslu subjektivní, totiž v tom, že vycházejí z člověka a jeho potřeby. Cíl misie je však ještě výše:

.Abychom chválili slávu Boží milosti." (Ef 1,6)

Vedle toho má misie i určitý vnitrosvětský efekt, např. civilizační, humanizační. . .

Metody misie viděné teologicky

Nejde zde o popis metod, ale o jejich teologickou přiměřenost. Shoda dnes je v tom, že násilné metody misie odmítáme, proto se touto věcí zde nezabýváme. Není to však samozřejmost, např. sv. Řehoř Veliký aj. viděli tyto metody jako přiměřené.

V českém evangelictví se v našem století prosadilo barthovské odmítání předpokladů pro víru v člověku a návazných bodů. Je to reakce na Feuerbacha (totéž by však platilo i pro Freuda), který vysvětloval náboženství jako věc odvozenou (odcizenou) z člověka. Proti tomu řekli barthovci jasně a správně své NE. V pokleslé praxi se pak z toho stal boj proti všemu vycházení vstříc člověku. V katolictví je naproti tomu rozšířeno optimističtější vidění člověka, myšlenka .preparatio evangelica" (příprav na evangelium v dějinách člověka a národů), v pokleslé praxi pak podbízení se člověku. Mohlo by se tedy zdát, že tu jde o konfesní rozdíl, ve skutečnosti tomu tak ani zde není.

Věc je totiž složitější. Jistě: Víra není lidská možnost, v člověku není nic, nač by se dalo navázat. Nadto však (což podle mého názoru barthovcům - nejen zde - uniká) je tu Boží působení při člověku, a na to můžeme a máme navázat. K. Rahner se pokusil o kompromisní formulaci: Boží působení je .existenciála člověka".

Platí tedy, že není z nás a je mimo nás (extra nos), právě tak však platí, že patří neodmyslitelně k člověku - Bůh se už snaží mu sdělit, dotýká se jeho srdce, a toto Boží působení tedy smíme předpokládat a na ně navazujeme - lépe řečeno: my sami se stáváme částí tohoto zápasu o člověka. Vedle toho pak platí, že člověk i ve své propadlosti modlám zůstává obrazem Božím a má svou důstojnost, kterou je třeba vzít vážně. Biblicky je v této souvislosti podnětná řeč Petra před Kornéliem a Pavlova v Lystře: Bůh nepřestal dosvědčovat sám sebe pohanům tím, že jim prokazoval dobro. Misionář se tedy musí nejprve ptát, co Bůh už vykonal, jak Duch působil při tomto člověku, musí nejprve naslouchat, až potom mluvit! Je misijní metodou kácení model? Při povrchním čtení Starého zákona se zdá, že zde je čirá negace. Ve skutečnosti představuje Starý zákon kritický výběr. Vedle kácení model je tu i přijetí - např. co se týče dekalogu, starověké moudrosti aj.

Metodou křesťanské misie ve vlastním smyslu je metoda Kristova: Inkarnace (vtělení) jako vyjití vstříc člověku. .Sám sebe vydal" - tedy pohyb v nezištnosti, bezmoci kříže, v chudobě jako formě lásky. V bezmoci se tak ukazuje Boží síla. Skutečná misie tedy není akcí za zvýšení členstva, byla nazvána .manifestací nezištnosti". V této své bezbrannosti může počítat, že i člověk, za nímž jde, odloží svůj obranný postoj. Bohužel v dějinách šel z misie často strach, mnozí se obávají i dnes a velikost jejich strachu vyjadřuje rozpor mezi tím, jak vidí církev, a Kristem.

Jedna z možností aplikace:

Člověk fakticky nevěřící přichází na faru žádat o sňatek, křest dítěte. Ze svého hlediska přichází vyřídit formalitu s úředníkem církve. Na této rovině nelze zvěstovat evangelium. Nutné je:

1) Setkání s člověkem. Kněz či jiný pastorační pracovník může zvěstovat evangelium jen jako člověk člověku, musí být proto možné poznat v něm člověka, který má pochopení pro dobré věci. Lze vyjít ze situace, kvůli níž nevěřící přichází - např. manželství, výchova dětí, ale zde pozor: musí být jasné, že Bůh je mnohem více, než jen řešením této věci.

2) Setkání s povoláním. Musíme často něco i odmítnout, a to je správné - odkazuje to k něčemu vyššímu, co je i nad námi. Lze na nás rozpoznat vážnost k Božímu slovu, lze poznat, z čeho čerpáme a na čem stavíme svůj život. Lze poznat, že nejsme jen agitátoři, že i nás trápí nedostatky církve. Vpodstatě záleží na tom, kolik lásky vložíme do tohoto kontaktu.

3) Setkání s člověkem jistot. Nejsme tu pro diskuzi. Můžeme diskutovat, ale musí přirozeně vyplynout, že stojíme na jistotách, které jsou v Bohu. Nevěřící se musí setkat s člověkem, který nalezl poklad v poli. Poznámka: zpracováno zejména podle dogmatiky Mysterium salutis (úryvek z pasáže o misii jsem přeložil pro TT 34 s. 17n, v tomtéž čísle s. 25 je i závěrečný příklad, který jsem přeložil z Concilium 3/67). Některé pohledy doplněny z Handbuch der Pastoraltheologie (Rahner aj.).

Jaroslav Vokoun

Prohlášení spolkového výboru KAB (katolického hnutí zaměstnanců) jižního Německa z 8. května 1993

Dosud nikdy nebyla práce, jeden z nejdůležitějších statků člověka, a smysluplné pracovní příležitosti tak masově upírány, jako v této době. Nazýváme tuto situaci masovou nezaměstnaností a prohlašujeme, že se nesmíříme s hospodářskou politikou, která má tuto masovou nezaměstnanost za následek. Považujeme takovou politiku i její výsledek za sociálně a eticky neakcepovatelné.

.Opakem spravedlivé a správné situace v této oblasti je nezaměstnanost neboli nedostatek zaměstnání pro práce schopné osoby. Úkolem instancí, které jsou zde zahrnuty pod názvem nepřímý zaměstnavatel, je čelit nezaměstnanosti, která je v každém případě zlo a v jistém stupni se může stát opravdovou společenskou pohromou.

Aby se čelilo nebezpečí nezaměstnanosti, aby se všem zajistilo zaměstnání, jsou instance, které zahrnujeme pod označení nepřímý zaměstnavatel, povinné bdít nad celkovým plánováním podniků, kde se utváří nejen hospodářský, ale i kulturní život dané společnosti. . . Tato péče leží konec konců na bedrech státu. . ." (Jan Pavel II., Laborem exercens) V roce 1992 čítal v Německu deficit vůči .normální" zaměstnanosti 5 299 000 míst. (Určeno organizací Globus-Kartendienst podle statistických údajů Spolkového pracovního úřadu a Rady expertů, Kb-9980) Přitom není zohledněna tichá rezerva, tzn. ony výdělečné osoby, které také při více nabídkách zaměstnání práci hledají a přijímají, ačkoli nejsou registrovány jako práci hledající. Tendence je rostoucí. Pro rok 1994 už není vyloučen deficit zaměstnání 7 000 000 míst. Papež Jan Pavel II. věnoval jednu ze svých velkých sociálních encyklik celou tématu práce a odůvodňuje to takto:

.. . .spíše abychom ukázali - snad otevřeněji, než jak se dařilo dosud -, že lidská práce je klíč, pravděpodobně nejdůležitější, k celé sociální otázce, snažíme-li se vidět ji opravdu pod zorným úhlem dobra člověka. A jestliže vyřešení - nebo přesněji řečeno postupné řešení - sociální otázky, na kterou narážíme stále a která je čím dál složitější, máme hledat s úmyslem činit lidský život lidštějším, pak právě onen klíč - lidská práce - nabývá zásadního a rozhodujícího významu." (Jan Pavel II. Laborem exercens) Kultura, která uzná jedinečnou důstojnost pracovníka, bude vidět zvláště subjektivní dimenzi práce. Hodnota každé lidské práce nezávisí v prvé řadě na druhu vykonané práce; má svůj základ v té skutečnosti, že jednajícím je osoba. Jedná se zde o etické kritérium, jehož požadavky by neměly nikomu ujít.

Proto má každý člověk právo na práci, a to musí být prakticky uznáno účinnými snahami řešit dramatický problém nezaměstnanosti. Skutečnost, že tyto široké části obyvatelstva a zejména mládeže se ocitají v existenci na okraji, je nepřijatelná. Proto je vytváření pracovních míst přednostním sociálním úkolem, který se jeví jako povinnost jednotlivců a osobní iniciativy, ale stejně tak i státu." (Jan Pavel II., Libertatis conscientia) Tato nezaměstnanost není věcnou zákonitostí; není nutným zlem, lze jí zamezit a překonat ji, pokud bude konečně přijata a s globální strategií realizována poslední zodpovědnost státu za zaměstnanost lidí, naznačená v katolické sociální nauce. Doposud chybí onen papežem požadovaný celkový plán, který zajistí, že zavládne plná zaměstnanost.

Nevidíme už žádný smysl v tom,

• Že na jedné straně se při péči o staré a nemocné lidi vyskytují stále větší nouzové stavy a na druhé straně lidé, kteří by tyto služby mohli vykonávat, jsou bez práce.
• Že na jedné straně musejí matky a otcové těžce pracovat dvojnásobně i trojnásobně doma i mimo domov a na druhé straně není nabídnuto dostatek pracovních příležitostí.

Nevidíme už žádný smysl v tom,

• Že na jedné straně mají veřejné pokladny vydávat méně peněz, což na straně druhé vede ktomu, že se vnárodohospodářské souvislosti scvrkávají příjmy a možnosti zaměstnání a státní zadluženost je na konci tohoto procesu větší než na jeho počátku.
• Že jsou na jedné straně nezaměstnaní mladí lidé, zatímco starší mají pracovat stále déle, vzájmu důchodových pokladen.
• Že má být na jedné straně omezen svátek nebo dovolená na financování sociálního pojištění, což na druhé straně může vést celohospodářsky jen květší nezaměstnanosti.

To nesmí být zaměňováno s chybějící připraveností přinášet oběti nebo se snahou trvat na vžitém standartu.

Soupis nesrovnatelností může pokračovat.

Zřetelně ukazuje, že je nutná základní změna smýšlení.

Zřetelně ukazuje, že směr už není v pořádku:

• Při plné zaměstnanosti mají zaměstnanci, i pokud budou propuštěni, jinou volbu. Nikdo už nebude muset propouštět zaměstnance bez alternativy.
• Také při krizích struktury hospodářských odvětví, které jsou dnes řešeny masovým propouštěním, jsou zaměstnancům při účinné politice plné zaměstnanosti kdispozici alternativy vjiných odvětvích.
• Nezaměstnaní a práce schopní lidé představují vnárodním hospodářství finanční rezervu. Nikdo už by neměl zvyšovat daně nebo příspěvky, pokud může být využita tato finanční rezerva.
• Pokud jsou lidé nezaměstnaní, nesmí existovat žádné problémy financování smysluplných projektů, regionálních hospodářských požadavků, rodinné a vzdělávací práce atd.

Tváří v tvář stávajícím ekonomickým problémům nesmí jít o to, jinak rozdělit .daný koláč", protože tím nebude stávající nezaměstnanost odbourána.

Nejde tedy o sociální přestavbu ani bourání, řešení musí být nalezeno ve výstavbě.

Strany zúčastněné na tarifních jednáních, emisní banka a státní a městská správa musí dělat sladěnou politiku, která koláč na konci zvětšuje, přičemž tento větší koláč pak musí být také jinak složen a jinak rozdělen:

Placená uvolnění pro výchovu a sociální péči, sociální pojištění, studijní volno, ekologická a vývojová politika, pokud se jedná spíše o konzumní díl koláče.

Kapitálová účast zaměstnanců, pokud se jedná o investiční díl tohoto procesu vzrůstu.

KAB jižního Německa diskutuje už deset let o modelech, jak by mohlo tváří v tvář efektu úspory práce a kapitálu při technickém způsobu života dojít k této nutné změně smýšlení, a je připraveno o tom s kýmkoli jednat. Problém je v tom, že v hlavách a srdcích vězí myšlení, které se snaží úsporně využívat a pilně vyrábět dříve nedostatkové statky - potravu, oblečení, bydlení. Také dělení a rozdávání se orientuje na tyto tradiční statky. Dnes jsou takovými nedostatkovými statky pracovní příležitosti. Na ně se musí zaměřit naše ctnosti:

Hospodárnější zacházení se skrovnými pracovními příležitostmi odbouráním přesčasových hodin a zkrácením pracovní doby, tak aby tento cenný statek byl přístupný všem lidem. Aktivní vytváření nových polí rozvoje jako placené uvolnění pro výchovu a sociální péči, studijní volno atd., které se financují samy prostřednictvím jimi vzniklými dodatečnými příjmy. Kdo se chce dnes opravdu dělit, musí se dělit o práci. Nesmí se dělit z přebytku, nýbrž musí být dělen nedostatek práce. K tomu patří také to, že budeme připravení přijmout práci a služby také lidí z východního Německa a z celého světa a ne stále jen ve velkém přijímat devizy, protože raději pro druhé pracujeme, než abychom se s nimi dělili o vzácný statek: práci.

Takto orientovaná politika není zřeknutím se tržního hospodářství, naopak:

Jen při celohospodářsky spolehlivě zajištěné plné zaměstnanosti mohou být problémy nabídky našeho trhu práce vyřešeny:

• Při plné zaměstnanosti opět funguje konkurence, při nezaměstnanosti troskotá a nakonec sama sebe likviduje.
• Při plné zaměstnanosti se lze odvážit mobility, při nezaměstnanosti člověk setrvává na zajištěné pozici.
• Při plné zaměstnanosti mohou být odvětvové strukturální krize smysluplně a dobře zachyceny adaptací na změněné struktury, při nezaměstnanosti budou politicky prosazovány trvalé subvence.
• Při plné zaměstnanosti je možno riskovat investice snadněji než při očekávané nezaměstnanosti.
• Při plné zaměstnanosti mají zelenou kvalifikační snahy svýhledem na úspěšné zhodnocení, při nezaměstnanosti vede první nezdar krezignaci. Oběti jsou ze začátku nutné, na jejich konci ale musejí a mohou stát pro všechny větší příjmy a lepší kvalita života, protože dávají kdispozici více stovek miliard marek a více volného času, jež se nyní ztrácejí vnezaměstnanosti. Tyto oběti mohou být snáze přinášeny a očekávány, pokud budou ve stabilizační dohodě zaručena spolehlivá opatření:
• Souhlas upustit při zvýšení mzdy od vyrovnání inflace musí být na straně zaměstnavatelů a státní a městské správy vyrovnáno odpovídající zdrženlivostí vutváření cen a vodvodech daní a poplatků.
• Souhlas orientovat se vpříjmové politice na celohospodářsky možné přírůstky musí být oceněn emisní bankou takovou peněžní politikou, která umožní plnou zaměstnanost.
• Zohlednění globální celohospodářské dimenze při příjmové politice zpohledu stran zúčastněných na tarifních jednáních musí být celohospodářsky institucionálně a tím spolehlivě zvládáno instancí kompetentní pro otázky zaměstnanosti.

Celkově musí být překonána tradiční redukce hospodářství a hospodářského myšlení na průmysl, který produkuje zboží, který vyrábí trhem zprostředkované statky a služby. .Hospodářství je systém prostředků k seberealizaci člověka." (Oswald von Nell-Breuning) Ke statkům, které jsou zde pro všechny lidi, patří také .práce", .výchova", .sociální péče", .kultura bydlení", .kultura stravování", .vzdělání". Tvoří pole rozvoje, na kterých by v budoucnu mohla vzniknout placená zisková práce a příjmy, nad kterými bude možná plná zaměstnanost jako nepostradatelný funkční předpoklad tržně organizovaného hospodářství.

Zde načrtnuté problémy nevznikly sjednocením Německa, sjednocovací proces je spíše učinil méně nebezpečnými. Musejí být ovšem nastoleny a řešeny, pokud má německý sjednocovací proces systémově vést ke stejným životním podmínkám ve východním a západním Německu. Je rovněž třeba řešit tyto problémy s ohledem na sjednocenou Evropu a celý svět.

Kardinál Martini užívá k vyjádření situace církve a jejího poslání v dnešním světě tří biblických obrazů Izraele v cizím prostředí:

Matouš 4,13 mluví o Ježíšově .sestoupení" z Nazareta do Kafarnaum; Nazaret, to je idylický domov, Kafarnaum, to je velké, otevřené, pohanské a pluralistické město - obraz dnešní Evropy.

Podobně tomu je u Jeremiáše v kapitole 29. Prorok musí čelit nostalgickým přáním vrátit se do Jeruzaléma. I dnes je pochopitelná touha vrátit se ke .starým dobrým časům", místo abychom vytrvali v babylónských poměrech.  Prorok říká: Není žádné cesty zpět. Vaše poslání je tam, kam vás Bůh uvedl:

.Usilujte o pokoj toho města, do něhož jsem vás přestěhoval, modlete se za ně k Hospodinu, neboť v jeho pokoji i vy budete mít pokoj." (Jr 29,7) Jonáš 4: Na konci tohoto didaktického vyprávění o povolání Izraele ve světě je Jonáš poučen, že jeho starost o uschlý skočec je nicotná oproti velké starosti Boží: .A mně by nemělo být líto Ninive, toho velikého města, v němž je víc než 120 000 lidí, kteří nedovedou rozeznat pravici od levice, a v němž je i tolik dobytka?" (Jon 4,11)

Kardinál Martini vyvozuje z těchto biblických míst, že je naším povoláním  být přítomni v moderní Evropě v kritické lojalitě, přičemž lojalitu označuje za dvakrát důležitější než kritiku. Svůj úkol v Evropě můžeme naplnit jen laskavě-kritickou přítomností, pouze v pohledu lásky na současnou kulturu.

podle zahr. pramenů

Úloha služby jáhna v katolické církvi poroste v souvislosti se stálým úbytkem kněží. Týká se to i liturgie, protože ta je, i když ne jediným, tedy jistě vrcholným projevem života církve. V naší zemi se jedná o nový fenomén, a proto je vhodné o něm pojednat samostatně v návaznosti na úlohu předsedajícího v liturgii v minulém čísle.

Pokud někdo říká: "Jáhen může číst evangelium, křtít, pohřbívat. . .", pak si všímá pouze stránky liturgicko-právní a uniká mu podstata úlohy jáhna v liturgii. Od jáhna se očekává, že bude tmelem církevní obce, že bude zprostředkovávat kontakt mezi obcí a knězem. Kněží v obci usazených bude stále méně, liturgii bude předsedat stále častěji jáhen. Kněz bude v obci jen občas, ale jáhen bude v obci "doma". K tomu má mít přirozené předpoklady, které jsou rozvinuty vzděláním a formací. Eucharistické liturgii jáhen předsedat nemůže, ovšem může se významnou měrou podílet na její přípravě, může se přičinit o zapojení celé obce do mešní liturgie. Pokud je tím, kdo se o obec stará, je daleko logičtější, aby posloužil úvody k jednotlivým částem liturgie (po úvodním pozdravu, na začátku bohoslužby slova, před začátkem eucharistické modlitby a v závěru bohoslužby) spíš než předsedající kněz.

Vlastní doménou liturgické služby jáhna jsou formy obnovené II. vat. koncilem. Jedná se zejména o (samostatnou) bohoslužbu slova, dále o bohoslužbu smíření, bohoslužbu hodin slavenou s obcí či ekumenickou bohoslužbu. Všem těmto liturgickým událostem smí jáhen předsedat. Tyto formy nejsou ničím méněcenným oproti eucharistii. Naopak - současný obvyklý "jednotný liturgický repertoár", který nabízí pouze a jen "mše", vede k zakrnění života církve a, troufám si říci, k znevažování eucharistie, která má být slavnostním vyvrcholením života obce.

Tyto formy nejsou tak přísně vázány liturgickými předpisy jako bohoslužba eucharistická, a proto kladou na předsedajícího větší nároky při přípravě. Jsou to také formy dosud nezažité a dá určité úsilí je přivést do života. Vyžadují tvůrčí přístup.

Denní modlitba církve (breviář), pro jáhna "povinná", je příležitostí zapojit aktivně do liturgie vlastní rodinu, zejména manželku, nejbližší spolupracovníky, možná i větší okruh zájemců. I když se některé části modlí jáhen sám, jsou výbornou příležitostí čerpat z pestré nabídky žalmů, hymnů, modliteb, biblických i nebiblických čtení inspiraci k homiletické práci. I touto cestou se denní modlitba církve, která má být, ale často není společnou, zhodnotí k užitku celé obce.

Třetí specifickou skupinu liturgických aktivit jáhna představují svátosti. Obřad křtu dětí a obřad svátosti manželství, kterým jáhen předsedá, mají sice již zažité liturgické formy, ovšem vyžadují nové přístupy odpovídající záměrům II. vat. koncilu. Jedná se zejména o přítomnost a aktivní účast celé obce při udílení svátostí. Zde jáhen spolu se svou rodinou může jako jeden z obce být ostatním kvalifikovaným příkladem pravdivostí svého života, poctivostí své víry, svými slovy při liturgii, která nebudou v rozporu s jeho předešlým životem. Někdo musí s "aktivní účastí" začít. Dále se očekává, že nouze o kněze nakonec paradoxně povede k tomu, že boží slovo dostane při každém obřadu nezastupitelné místo, které mu v bohopoctě náleží, a to jak výběrem textů, tak jejich aktualizací - homilií. Může se k tomu také využít skutečnosti, že při obřadech, kterým předsedá jáhen, se smí bez dalšího povolení použít pro čtení i vhodné nebiblické texty (jako je tomu např. v liturgii hodin).

Některé nedostatky narušující ducha liturgické reformy:

1. Samostatná bohoslužba slova není dostatečně doceněna. V běžné mluvě se říká: .budejenom bohoslužba slova. . .". Souvisí to s neznalostí koncilních dokumentů: .Mimořádný význam má při slavení liturgie Písmo svaté. Z něho jsou vybrána čtení, která se vykládají v homilii, a žalmy které se zpívají. Písmo dalo inspiraci a podnět liturgickým modlitbám, oracím a hymnům; z něho dostávají liturgické úkony a znamení svůj význam. Proto v zájmu obnovy, rozvoje a přizpůsobení posvátné liturgie je třeba podněcovat srdečné a živé zalíbení ve svatém Písmu, jak o něm svědčí úctyhodná tradice východních i západních obřadů." (SC 24)

2. Není vyjasněn a doceněn statut jáhna v církvi. Josef Zvěřina říkával při eklesiologii: "Nevíme, zda se na něj máme dívat jako na miniklerika, či jako na maxilaika." Jáhna neberou příliš vážně ani mnozí kněží, ani mnozí laici. Souvisí to s modelem církve. Pokud bude nadále prosazován jako jedině možný model farní (který je ovšem v dnešní době nedostatku farářů anachronismem), pak budou jáhni vždy bráni jako nedokonalá náhrada faráře. Postavení jáhna spíše odpovídá péče o spontánně vzniklé skupiny věřících, o lidi na okraji církve i společnosti; jáhen je podřízen biskupovi podobně jako farář nebo vikář, je totiž spolupracovníkem na pastoraci, za kterou všeobecné církvi odpovídá diecézní biskup. Biskupové by neměli většinu jáhnů podřizovat farářům, a tak se zbavovat přímé odpovědnosti za ně. Jáhni by měli vytvářet spolupracující sbor, který je schopný poskytovat i speciální služby a který je biskupovi k dispozici. Nebylo by dobré dopustit to, co se stalo s kněžími, kteří by měli rovněž tvořit se svým biskupem sbor - presbyterát, - a zatím žijí izolovaně na farách, jsou přetíženi nejrůznější prací a komunikují spolu minimálně.

3. Nedostatek uznání si kompenzují někteří jáhni sami: zejména se ukazují při libovolné příležitosti v jáhenském oděvu. Zatímco je liturgický oděv jáhna pro mešní liturgii a liturgii svátostí předepsán, při bohoslužbě slova, bohoslužbě smíření, ekumenické bohoslužbě nebo hodinkách žádný oděv předepsán není. Jáhen může sloužit v občanském oděvu. Neodradí tak návštěvníky netradičních forem bohoslužeb, kteří stojí na samém kraji církve a kteří nechápou (pokud se zrovna nezajímají o folklór), proč je zapotřebí ke komunikaci s Bohem si oblékat .bílou noční košili se šerpou". Kvalita jáhna v liturgii se měří tím, jak dokáže posloužit božím slovem, jak nápaditě, s vírou a fundovaností k liturgii přistupuje, a nikoli tím, jaký má úbor. I kněz může vysluhovat dle současných předpisů např. svátostí smíření v občanském oděvu.

4. Příslušné autority by měly od základu změnit kritéria pro výběr kandidátů jáhenství. Dosud jsou přijímáni ti, kteří se přihlásí (za základě formálního doporučení "duchovního správce"), povolání se nijak nezkoumá. V Čechách jsou připravováni studiem, které je na okraji zájmu svou úrovní beztak problematické pražské teologické fakulty. Liturgickou službu si dovedou představit ještě nejlépe, ovšem pouze její vnější provedení, bez porozumění obsahu. O formaci jáhnů se bohužel většina biskupů zajímá velmi nedostatečně, nijak ji nekontroluje a řada kandidátů toho obratně využívá. Biskupové by měli ve výběru kandidátů jáhenství postupovat aktivně. Vyhledávat vhodné adepty, kteří mají povolání v církvi sloužit, umí vytvářet společenství, mají neformální autoritu. Měli by brát v úvahu i rodinu kandidáta, zejména manželku, protože ta bude mít na kvalitu pastorace jáhna velmi významný vliv. Formálně získaný souhlas manželky je bezcenný, pokud s ním není spojeno také osobní nasazení pro společnou službu. Těmto mužům (a věřme, že i jejich ženám) je třeba umožnit solidní vzdělání a solidní formaci.

Nepředpojaté vnímání je předpokladem možnosti setkat se s živým Bohem.  Boha je nutno přijmout bez předsudků a je třeba stále znovu se jej bez předsudků dotazovat. Jen tak ho lze nalézt a vnímat jeho odpověď. Jak ale ukazují rozmanité zkušenosti, spočívá jeden z hlavních důvodů nedostatečné pozornosti v tom, že mnozí lidé jsou zatíženi předsudky, úzkostmi, vnitřními a vnějšími konflikty a začínají se obrňovat vůči všemu, co by ještě navíc mohlo přistoupit k množství jejich práce a četným závazkům; proti zkušenostem, které by mohly zpochybnit dosavadní přesvědčení; proti dalším zraněním. Jakkoli mohou být důvody rozdílné, důsledek mají všechny tentýž: Většinou nevědomky rozdělují tito lidé všechno, s čím se setkávají, podle toho, zda je to pro ně věc příjemná, důvěrně známá, .bezpečná" - nebo obráceně, zda je to pro ně neznámé, nepříjemné nebo nebezpečné.  To však znamená: Již dříve, než začnou věci vědomě vnímat, proběhne spontánně intuitivní soud (příjemné/nepříjemné), sloužící jako filtr, aby si k sobě nepřipustili něco nežádoucího. Tento sklon ukazuje i jazykový úzus:

.Tomu se raději vyhnu." Jinými slovy: Nechtěl bych riskovat, že mě nějaké setkání uvede do nepříjemné situace nebo dokonce zraní.  Každý člověk jistě potřebuje určitou ochranu, aby vůbec mohl žít, přesto však vyhraněně silný sklon k uzavírání se vede ke zužování života, k pocitům prázdnoty a nudy, a překáží obrácení, obratu, bez něhož se nemůže život z víry zdařit. Je to proto tento postoj, jakožto tendence vězící v každém z nás, proti čemu je nutno v doprovázení působit, aby se pomalu rozbila .vyjetá" ztuhlá schémata hodnocení. Cílem není odbourat schopnost nutného a uváženého omezení, ale spíše ji posílit tím, že se může opřít o zásadní přijetí skutečnosti. Starec Siván proto stanovuje pro styk s těmito ještě neznámými, vnitřními a vnějšími zkušenostmi následující základní pravidlo:

.Nepřijímat a neodmítat." Tento dvojí postoj postupně umožní odbourat předsudky, a tím otevřít cestu pro něco nového. Tato vnitřní svoboda je podporována zacvičováním do stálé bdělosti.

Simone Weilová se ve svém díle stále znovu zabývala touto .základní ctností" a poukazovala na její význam. Vypracovala jakousi .fenomenologii" pozornosti.  Pozornost pro ni znamená způsob, jak být stále disponován; život v přítomnosti, cvičení bezpodmínečné otevřenosti a soustředěného .bytí při tom", vědomé a trpělivé snášení rozpolcenosti a rozpornosti lidského života.  Pozornost spočívá v tom, že .udržujeme své myšlenky v nehotovém stavu, uchováváme je v disponovatelnosti, svobodně přístupné objektu". Pozornost udržuje pohromadě odstředivá síla a soustřeďuje je nakonec k Bohu:

.Pozornost zcela a úplně očištěná od všech příměsí je modlitba." Tento výrok se stane srozumitelným, když si uvědomíme, že pozornost rozbíjí uzavřenost člověka a otevírá jej Bohu.

Převzato z knihy Doprovázení na duchovní cestě vycházející v Karmelitánském nakladatelství.

Dostali jsme od Vás opět řadu dopisů: milých, pochvalných - i kritických a nesouhlasných. Děkujeme za ty i za ony.

Čtenářka Jana Mišejková, (sama maminka čtyř dětí - 6, 5, 3, 2 roky, další na cestě) polemizuje s názory paní Parmové (G 12/93). Píše mj.:

Musíme se řídit určitými pravidly. Samotný Bůh . . . nám dává svá pravidla. . . . Ve víře přijímáme Jeho Syna . . . a jeho nástupce. Potom také ve víře přijímáme každé ustanovení papežovo, protože věříme v Jeho neomylnost. . . .Ano, jestliže jsme se opravdu rozhodli pro Boha, přijímáme i Jeho pravidla pro život, byť se nám zdála sebetěžší. . . . Zbývá jediná cesta - přijmout tu cestu a ty dveře, které nám nabízí Bůh Otec. Ta cesta je trnitá a bolestivá, ale tak prověřuje naši víru a ochotu ke spolupráci a Ním a Jeho Stvořením a hlavně - vede do Nebe.

Amen. Asi by se však mělo dodat, že encyklika Humanae vitae nebyla vydána s nárokem na neomylnost a že sama církev považuje svědomí každého z nás za rozhodující místo poznání Stvořitelovy cesty. Ostatně, ne všechna papežská ustanovení v historii se ukázala být zcela neomylná. . .

Jiná Jana (Jana Zázvorková) se k problému staví ovšem jinak:

(. . .) Problémy zejména katolické církve jsou mi stále odtažitější. Držím se hesla, které kdysi vyslovil nějaký prastarý farář, vůbec ne sugestivní: Být křesťanem znamená poznat Ježíše, uznat Ježíše a žít Ježíše! Jde o samotný princip křesťanství. Tomu se úplně vymyká týrání nejnadšenějších následovníků i jejich obdivovatelek celibátem. Také odpírání kněžství ženám. V rané církvi ještě tyhle nesmysly neznali. Do Arménie přinesly křesťanství už roku 303 pozdější mučednice Gajáné, Mariáné a Hripsimé. Netvrdím, že to byly určitě kněžky, ale velice aktivní křesťanky jistě. Boj proti antikoncepci je další nesmysl. Když psali bibli, tak většina lidí pomřela a dospělosti se dožilo z těch 10 až 20 dětí nejvýš několik. To trvalo do doby celkem nedávné a v hladových a zaostalých zemích vlastně dosud trvá. Museli bychom se tudíž vrátit k přirozené regulaci záškrtem, morem a všemi tradičními pandemiemi včetně hladu. Různé výpočty neplodných dní jsou ostatně taky rafinovaný zásah do neomezeného rozmnožování. (. . .) Další bod je stále znovu vyrážející snaha o nekřesťanskou pompéznost, zlaté ornáty a vůbec zbytné věci na úkor nezbytných starostí církve křesťanské o 1 až 2 miliardy hladových, nemocných a negramotných na chudém Jihu a sociálně slabé, opuštěné, citově deprimované a duchovní vedení potřebující v Česku a zemích civilizovaných. Někde na Západě existují i církve či sekty, které si vybílí nějaké skladiště, aby měly co nejprostší a nejlevnější shromaždiště, odmítají zvony i varhany a parádu ne kvůli obrazoborectví, ale aby ušetřily pro misie a sociální činnost. Touto cestou jde vlastně i římskokatolická církev v Latinské Americe, která nachala katedrály nedostavěny a všecky prostředky vynakládá na záchranu chudých. My musíme samozřejmě opravit starožitné kostely a kláštery. Měli bychom však mít v srdci jakousi nepřekročitelnou mez, co je nutné a co by počkalo. Na rozdíl od názoru páně Roskovcova v KT, že na provoz katolické církve stačí vybrat půl miliardy Kč ročně, je podle mne všechno jinak. Jím vyjmenovaný provoz nelze totiž oddělit od nutnosti opravovat a stavět kostely, fary, kláštery, lidumilná zařízení všeho druhu, živit to všechno a ještě seminář, misie, boj proti lepře a spoustu dalšího. Stát se možná nezříká spoluúčasti, ale většinu musíme stejně zaplatit my. Teď zrovna žebrají boromejky o příspěvek na přestavbu ženské trestnice v Řepích na Ústav sociální hospitalizace. Stát to asi nezaplatí. Jelikož ani výpočet, že z možných 2 milionů praktikujících katolíků v Česku je jich 1 milion ekonomicky činných, nebude tak docela odpovídající, tak máme co šetřit na nutné výdaje, které rostou do nekonečna. Z katolíků, kteří chodí do kostela, je určitě větší procento chudých babiček, invalidních důchodců, početných rodin, učňů a studujících než v průměrné populaci. O to méně bohatých, kteří by mohli obětovat své víc, aspoň kdyby chtěli. Na rozdíl od jakýchsi statistických průměrů tedy živíme církevní i lidumilné akce asi ponejvíce my - svíčkové báby, ze svých stále ostudnějších penzí. Kacíři neboli odloučení bratři tyto problémy dávno překonali a nejsou tím vůbec méně křesťanští! Jenže jim zase něco z katolické církve chybí.

Čtenář Ing. Stanislav Kosík nám zaslal .několik odborných poznámek k článku ,Několik laických poznámek k encyklice Humanae Vitae‚" (viz G 2/94).

Považuji za nutné reagovat na pavědeckou kritiku encykliky Humanae vitae . . . Úvaha, že je nemožné vyrábět dostatek potravin pro rostoucí světovou populaci . . .byla vyvrácena množstvím empirických výzkumů. . . . Proces zvětšování zdrojů pomocí lidské inteligence je ilustrován v pracích Rosenzweiga, Evensona a dalších. . . . Ram a Schulz dokumentují, jak se zvýšení průměrné délky života v Indii v rámci boje s malárií . . . pozitivně promítlo do úrovně produktivity práce. . . . Je rozhodně irelevantní dokazovat chybnost encykliky Humanae vitae malthusiánskou ekonomickou argumentací.

Nejsem ekonom, ale zdá se mi, že by bylo třeba uvážit ještě cosi jiného: důkaz teoretické neplatnosti Malthusova učení sotva v praxi pomůže vyčerpané černošské mamince, které děti před očima umírají hlady. Ing. Kosík má bezesporu pravdu v tom, že člověk dokáže cílevědomě rozšiřovat své zdroje obživy - a J. Ullmann by se s ním v té věci asi shodl. A je i možné, že teoreticky by zdroje potravy stačily. Bohužel právě empiricky je zřejmé, že třetina lidstva se již dnes dostatečně nenají a že se situace v tomto směru stále zhoršuje, že rozvinuté země sice dávají hladovějícím špetku milodarů, přehršel dobrých rad a povzbuzení k protipopulační politice a technickému rozvoji, sem tam výzkum o boji s malárií nebo nějakou tu antimalthusovskou teorii ekonomického růstu, jakož i celé arzenály děl a kulometů - ale nic z toho se zatím nezdá být dostatečné. . .

Proti našemu psaní o otázkách ekonomických a politických se ale neohrazuje jen Ing. Kosík. Například jsme dostali dopis od přítele Václava ze Sázavy:

Díky za to, že se nevyhýbáte ošemetným závažným problémům, jež obcházet a tutlat jistě není křesťanská ctnost. Vaše otevřenost je natolik nezaběhnutá, že se teprve musíme učit vnímat, diskutovat, a je-li možno, vzájemně si pomáhat. O to poslední bych se rád pokusil k Siricovi a kapitalismu (č. 36, str. 8 - 10). Nepodařilo se mi poslechnout dobrou radu a přečíst si onen rozhovor v Respektu, ale titul .politruk kapitalismu" mě zabolel a tón článku rovněž. . . . Docela jiného přístupu si vážím na Etice hospodářství nedávno zesnulého švýcarského protestantského teologa a ekonoma prof.

Arthura Richa. Český překlad je už dlouho na cestě a letos na jaře se přece jen má objevit na trhu. Rich s výrazem .kapitalismus" zachází mnohem obezřetněji než M. Nowak (a nejspíš Sirico), ale přínos tržního hospodářství mu z analýz vystupuje velmi zřetelně, i v problému Sever - Jih. Tuze dobře ví i o vztahu mezi bídou a populačním růstem Třetího světa.

Čtenář A. Balík vyslovuje ve svém dopise nedůvěru ekumenismu:

Bylo by sice dobře, kdyby se církve semkly proti společnému nebezpečí materialismu, ale to by musely obě strany hrát poctivě a ne se odvolávat na ekumenismus, když se jim to hodí. Výrazně to dělá CČH. . . . Mám dojem, že protestanti jednak chápou ekumenismus jako návnadu na udici Petrově, jednak mají legraci z našich potíží, a kde mohou, si přisolí. Je-li ekumenismus brán poctivě, pak platí, že je církev jako církev, což ale ta naše popírala. Je schopna toto stanovisko změnit, či je to nutné? Jestliže ano, pak si můžeme jen povzdechnout, proč nás tak dlouho citýrovala. . . . Protestanti neměli mystiku, byli praktičtí, ale vývojová linie vede od Luthera k Hitlerovi a totalitě, čili tyranii vladařů. . . . Luther sám měl autoritářské, dogmatické pojetí a vůbec neměl nic z liberála. . . . Přece snad je něco na krásné myšlence G. K. Chestertona. Je nekonečné množství úhlů, v nichž je možno stát šikmo, ale jen jeden, v němž se stojí kolmo. Uznáme tedy úhly, které se asymptoticky blíží k úhlu pravému či kolmici? Které z nich uznáme za kolmé? A které za takové neuznáme?

Náš časopis se ze všech sil snaží být ekumenický, ale samozřejmě dobře víme, že existují i horší druhy ekumenismu. Jen bych byl opatrnější s příliš jednoznačným spojováním Luthera a Hitlera. Ten druhý, pokud vím, .kázal" zpočátku v pivnicích katolického Mnichova a mezi jeho .apoštoly" byli i gauneři z dobrých katolických rodin.

Zakončím pozdravem, který nám přišel ze zahraničí, ale nikoli z ciziny. Píše Anton Semeš z Bratislavy:

Celému kolektívu vydavateľstva žičím zdravie, vytrvalosť a .oko špízovné", aby vám nič neušlo, čo by mohlo Getsemany obohatiť. . . . Máte šťastie, že sa to dá u vás vydávať. U nás by už lietali pomaly .anatémy". V samizdate sme mali voľnú ruku.

Rádi bychom tedy s Vaší pomocí tohoto .štěstí" využívali co nejlépe. I ono je myslím darem od našeho Pána.

připravil a z dopisů vybíral JaS