Prestižní francouzský deník La Libération o českých kněžích, jejichž existence je nespravedlivě zpochybněna

Katolická církev ztratila důvěru, kterou měla jako opozice za komunistického režimu. Možná je to i tím, že neuznává své angažované kněze.

Praha, zvláštní zpravodaj Francois Devinat

Krátké rukávy, fialové tričko, rozcuchané šedivé vlasy a odzbrojující úsměv, jež skrývá obrovskou únavu. To je jeden ze šestnácti biskupů podzemní církve v Československu. Byl jako ženatý vysvěcen tajně. Za komunistického režimu byl vězněn. Po sametové revoluci 1989 byl římskými úřady zbaven všech výkonů své funkce, zřejmě pro své řádné manželství. Když jsme se ho dále ptali, smutně se spokojil s názorem jednoho ze šedesáti ženatých kněží východního obřadu této katakombální církve, který říká: .Nechávají nás vymřít. . ." Zatímco většina kněží, kteří se zkompromitovali kolaborací s komunistickou stranou, vykonává své pastorační povinnosti dál, tento biskup zpřítomňuje smutný úděl tajných kněží, kteří byli vyřazeni proto, že se dotkli .nedotknutelnosti" celibátu. Řím je sice oficiálně vyzval, aby dál pokračovali v řecko-katolické církvi, která má ženaté kněze, ale jak říká biskup, hierarchie této sesterské církve byla přinucena Svatým stolcem, aby to těmto kněžím, jež jsou výčitkou svědomí českých katolíků, znemožnila. Paradoxní je, že Řím v téže době uděluje výjimky a přijímá ženaté přeběhlíky z anglikánské církve, kteří nesouhlasí se svěcením žen. Tento postoj vedl pražského provinciála dominikánů k tomu, že papeži napsal: .Byl jste milosrdný k těm, kteří kolaborovali, a odmítáte spravedlnost pro ty, kteří riskovali své životy!" Katolická církev v České republice zůstává stigmatizována čtyřiceti lety ateistického komunismu. A co je horší, kapitál sympatie, kterou si získala tím, že vytvářela prostor odporu proti totalitě, se jaksi vypařil. Václav Malý, kněz, který dříve nemohl vykonávat svou práci, spoluzakladatel Charty 77 (disidentská organizace založená r. 1977, kde významné místo zaujímal i Václav Havel), zadržovaný ještě 7 měsíců před sametovou revolucí, se vyjadřuje jasně: .Jsme dnes neschopni reagovat na to, co se od nás očekává, jak v náboženské, tak v sociální oblasti. Sekty to zvládají lépe. Křesťanská kultura byla komunisty vymýcena a svoboda přišla až příliš rychle. Musíme začít od nuly, a to v zemi, kde antiklerikalismus sílí a střední věk kléru je 69 let!" Ve chvíli pádu komunismu se Václav Malý dostal do popředí dění.  Moderoval statisícová shromáždění. Odmítal však vstoupit do politiky. .Za každou cenu je třeba zabránit tomu, aby se obraz církve zkompromitoval politikařením a stranickostí." Je dnes smutný z budoucnosti, o níž se domníval, že bude lepší. .Politická elita se zaklíná bezuzdným liberalismem, církev ztratila mnoho ze své morální autority. Touha po navrácení majetku poškodila její image." Paradoxní situace. Katolická církev stále ještě nedostala nazpět nemovitý majetek (200 000 ha pozemků a lesů), který jí komunisté ukradli r. 1950. Je to vlastně skromná žádost vzhledem k tomu, jak bylo celé dědictví církve rozkradeno a zdevastováno. Na druhou stranu však tyto církevní požadavky probudily staré démony historie: obraz církve spojené s habsburskou monarchií a protireformační potlačení hnutí, započatého národním hrdinou Janem Husem, který byl jako heretik upálen r. 1415. To jsou dědičná pojiva, která české církvi neumožňují soupeřit se svou mocnou polskou spolusestrou a zatěžují celý náboženský život. (Podle statistik z r. 1991 se 45 % populace hlásí ke křesťanství, z toho 40 % ke katolictví; 30 % je agnostiků, 25 % ateistů.)

Městu dominuje vedle prezidentského sídla pražská katedrála. Symbolické vyjádření železného ramene politicko-náboženské moci. Pražský arcibiskup mons. Vlk je však rozhořčen tím, že si musí klíče od .své" katedrály vypůjčovat v prezidentské kanceláři vždy, když tam chce vstoupit. S prezidentem ho však váže upřímné přátelství. Když mons. Vlkovi komunisté zakázali r.1978 vykonávat kněžské povolání, umýval výkladní skříně. Dnes je obecně přiřazován ke konzervativní hierarchii, která nostalgicky sní o své světské moci. .Musíme se stát materiálně nezávislými, aby na nás nevěřící nemuseli platit," říká. Kněží, pastoři či rabíni jsou dosud placeni státem, jako za starého komunistického režimu, což však dnes spíš dráždí antiklerikální nálady.

Mons. Vlk je smutný především z kulturní a duchovní prázdnoty, kterou vytvořila čtyřicetiletá vláda komunismu. .Mohli bychom otevřít katolické školy, ale nemáme učitele, chybí inteligence. Spíše je vidět jak vzrůstají fundamentalistické, předkoncilní tendence." Integraci kněží kolaborantů a udavačů sdružených dříve v Pacem in terris (organizace udržovaná komunistickou mocí) do pastorace ospravedlňuje pražský arcibiskup .nedostatkem kněží". Dějinnou ironií osudu je, že vedle nich musí dál pokračovat .umlčená církev", jejímž kněžím se integrace neumožňuje. Když se jich ale ptáte, zda pokračují ve své činnosti, i když jim to římský zákaz nedovoluje, odpovídají skromně a diplomaticky: .no comment". . .

(mírně upraveno) Libération 25. 5. 1994 přel. -vp-

Neohroženým bojovníkem za lidská práva v totalitním systému na Haiti a kandidátem na Nobelovu cenu míru je biskup Willy Romélus. Před svou návštěvou ad limina cestuje Evropou a vyzývá k solidaritě s lidem Haiti, který prožívá krvavou diktaturu a současně nese hospodářské důsledky mezinárodního embarga. Do Vatikánu jede s požadavkem, aby byla napravena .rána do obličeje haitského lidu", když totiž Vatikán jako jediná země vyslal nového vyslance k haitskému vojenskému režimu. Papežovo slovo solidarity by mělo na Haiti velký účinek, tvrdí biskup, který současně odmítá násilný boj proti vojenskému režimu.

• jv-

Výzva k rozhovoru

Nová epocha, na jejíž výzvu má dnes církev odpovědět, vychází ze změny myšlení, změny základního pohledu na svět, která se nejprve (v prvních desetiletích našeho století) těžce prosazovala ve fyzice a od počátku šedesátých let se stává obecným impulsem. Je neuvěřitelné, že na počátku této epochy stojí bezprostředně a bez zpoždění i II. vat. koncil, který otevřel katolické církvi cestu do této nové epochy lidstva. (Obdobně ovšem začal už novověk - Tridentinum, které dalo katolické církvi novověku tvářnost, a zveřejnění Koperníkova učení o vesmíru, které bylo základem novověkého pohledu na svět, dělí od sebe pouhé dva roky.) To, že Druhý vat. koncil je Boží zásah, je patrné z toho, že ho v katolické církvi celkem nikdo nechtěl a že si s ním tato církev dodnes neví pořádně rady. To ukazuje i pokoncilní vývoj: Na jedné straně zoufalé brzdění, na druhé straně špatné, to jest novověké pochopení koncilu: Úkol, koncilen daný, přetlumočit zvěst evangelia do nové doby, je řešen přebíráním řešení novověkého protestantismu - řešení, která s evangeliem a reformací nemají někdy ani nic společného a jejichž neúčinnost a nepřiměřenost je manifestována krizí reformačních církví všude tam, kde vazba na novověk zakrývá vazbu na evangelium. To samozřejmě neznamená, že by pravdu měli fundamentalisté ve svých pokusech o návrat - není žádné cesty zpět. Znamená to však, že úkol daný koncilem - úkol nového zvěstování - zůstává dodnes nezvládnut a možná vůbec neřešen.

Do Československa přichází koncil v roce 1968 - a z tohoto hlediska je tento rok nepochybně prozřetelností, Bůh si otevírá skulinu i k nám. O tom, že se v tomto bodě nemýlím, mě přesvědčují i dopisy fundamentalistů - je z nich patrné, že z komunistického čtyřicetiletí paradoxně vidí jako nejhorší právě rok 1968, protože tehdy se k nám dostaly vlivy II. vat. koncilu.  Pokud vidíme koncil z hlediska vývoje církve, pak musíme nastolit i otázku identity, jejíž uchování je podstatným aspektem vývoje. Ti, kdo koncil myšlenkově připravovali, zřejmě viděli tuto identitu ve shodě se starou církví, v obnově jejích rysů. Proto byli před koncilem označováni za modernisty a po koncilu za konzervativce. Pokoncilní krize je krizí identity, která se stává jakoby monopolem konzervativců, kdežto změna jakoby monopolem progresistů. Ve skutečnosti otázka zní tak, jak ji položil Teilhard de Chardin:

.Čím se dnes musí stát christologie, aby zůstala sama sebou?" Za slovo christologie lze obdobně dosadit i slovo církev. Dnes jakoby se pozapomnělo, co bylo jasné už ekumenickému hnutí 50. let - totiž, že se můžeme sjednotit pouze na starocírkevním základě, nikoli sice návratem zpět, ale přesto právě na tomto základě. Tak by měly být posuzovány i případné změny: např.  manželství kněží je ještě na tomto společném základu, naproti tomu svěcení žen je opuštěním tohoto základu. Tím nemá být odmítnut další vývoj křesťanství, neměl by to však už být vývoj jedněch bez ohledu na druhé.

Následující úryvky pocházejí z Schillebeeckxovy knihy Církevní úřad (orig.  Kerkelijk Ambt) z kapitol .Napětí mezi faktickým uspořádáním církve a alternativní praxí úřadu" a .Krátká hermeneutická mezihra". Shrňme kontext, ve kterém přední světový teolog belgického původu, dominikán a vlivný (byť ne oficiální) poradce II. vatikánského koncilu (* 1914) tuto pasáž ve zmíněné knize uvádí:

Na základě předchozího biblického a historického zkoumání může prohlásit, že se církevní úřad vyskytuje vždy jen v konkrétních, historicky se měnících podobách. Církevní řád hraje důležitou roli, má však své meze, své chyby, které mohou vést jako regulativní faktor ke změně daného stavu. Poté se obecně zabývá praktikami, odchylujícími se od stávajících předpisů, a neposuzuje je jen negativně: dochází k závěru, že tyto odchylky mohou mít své místo jako diagnóza chyb, jako kritika církevní ideologie, jako dynamický prvek v církvi a dokonce i jako normativní síla - .přirozeně ne na základě pouhé fakticity, ale jako křesťansky reflektovaná a odůvodněná fakticita, která otevírá jednak utopickou orientaci na budoucnost a jednak (a pokud) vyjadřuje křesťanské apoštolské přesvědčení, ověřené na celé zkušenosti dějin". Platí přitom ovšem Pavlovo .všechno je dovoleno, ale ne všechno prospívá". Jde zde o .právo křesťanské obce činit sama vše, co je nutné, aby byla pravou obcí Ježíšovou. . . právo obce na eucharistii jako střed obce (2. vat. koncil) nebo také apoštolské právo obce na představené: na představeného (představenou) či někoho ,signifikantně jiného‚, kdo objasňuje a dynamizuje základní hodnoty skupiny a sám je s to skupinu i kritizovat a vystavit se její kritice" v situaci, kdy oficiální církev svým lpěním na mužských celibátních kněžích .toto původní právo obce fakticky blokuje". V této situaci může úsilí o křesťanskou apoštolskost ospravedlnit i hledání skutečné alternativy k praxi vymezené církevním právem.  Jak tedy můžeme k .nekonformismu" v církvi přistupovat? Dejme slovo samotnému E. Schillebeeckxovi:

Ve svých dlouhých dějinách se musela i západní církev odvolávat k různým principům, s jejichž pomocí mohla být praxe odchylná od platného církevního pořádku přesto chápána jako .v pořádku" jsoucí.  Především zde existuje princip mimořádného udělovatele, který pokrýval věci chápané zpočátku často jako .nelegální" ve smyslu církevního práva.  Podle protidonatistického koncilu v Arles (314) smějí jáhni slavit eucharistii, není-li dostupný kněz; za Diokleciánova pronásledování (303 - 311) totiž často nahrazovali kněze i biskupy. Dále je známo, že opati směli s papežským svolením déle než sto let světit kněze. Můžeme říci, že prakticky k udílení všech svátostí existovali vedle .řádných" udělovatelů nakonec také .mimořádní udělovatelé" (následkem praktik, které byly na počátku často nelegální).

Jiným důležitým principem západní církve je supplet Ecclesia. To znamená, že církev především v případě formálních chyb, není-li svátost udělena v souladu s církevními předpisy, tento nedostatek takříkajíc .kompenzuje".  Z dějin této praxe počínaje středověkem však vyplývá, že se latinská církev na tento princip neodvolává ani tak když jde o nedostatky toho, čemu říká svátostná moc (potestas ordinis), jako spíše tam, kde jde o nedostatek jurisdikční pravomoci (kterou latinská církev na rozdíl od východních církví počínaje středověkem až po II. vatikánský koncil od svátostné moci zřetelně odlišuje).

Existuje také princip intentio faciendi quod facit Ecclesia. Jde přitom o to, že někdo má v úmyslu činit to, co činí církev (například někoho pokřtít), i když přitom ve skutečnosti nedodrží církví předepsanou formu. I v takovém případě je jeho jednání křesťansky a církevně platné. To znamená, že i mimo církevním zákoníkem opsaný prostor existují stopy svátostné církve, například v okrajových, často mimo biskupskou pravomoc vyrostlých .společenstvích" (základních obcích), která sice chtějí být součástí velké křesťanské tradice, ale distancují se od reálně existující církve.

Odvolání na sanatio in radice (uzdravení v kořeni) a především odvolání na pravomoc církevních představených dispensovat souvisí především se středověkem počínající teorií o .plena potestas" čili úplné pravomoci, náležející především papežovi, aby se mohl (i když uvnitř jistých mezí) odchýlit v podstatě od libovolného reálně platného ustanovení církve. Ať je i něco vůči platným církevním předpisům .ilegální", papež to může dodatečně přesto prohlásit za .platné". Na základě tohoto principu však prozatím mohou alternativní společenství zmoci jen málo.

Konečně ještě existuje stará nauka o non-receptio legis, podle níž může platný církevní zákon zůstat trvale .irelevantní", jestliže např. velká většina věřícího lidu tento zákon ve skutečnosti neakceptuje. Zákony mají skutečnou platnost jen tehdy, jestliže jsou společností přijaty za své, jestliže jsou strukturálně akceptovány.

Většinu z těchto principů lze použít i při moderní .ilegální" praxi, která však respektuje intenci velké církve (čili chce zůstat v mezích velké církevní tradice). Přitom ale s podmínkou, kterou právem formuloval Tridentský koncil: salva eorum substantia, neboli se zachováním svátostné látky. Právě v souvislostí se svátostí kněžství však je otázka, co patří a co nepatří k substanci, k podstatě církevního úřadu (bude-li se tato .substance" stále hledat v konkrétní liturgické podobě, která ji právě .substancializuje", .zhmotňuje").  Nuže, na základě teologie úřadu prvního tisíciletí bylo prokázáno, že svátostná látka nebo podstata .ordinace", začlenění do úřadu, spočívá ve skutečnosti, že věřící člověk je církví (místní obcí s jejími představenými) uznán a přijat za nositele úřadu a povolán k úřední službě v jedné konkrétní obci a pro tuto obec, spolu s darem Ducha, který je mu dán. S ohledem na to, čemu latinská církev říká utilitas ecclesiae neboli dobro církve, mohou faktická práva některé místní církve sice být .omezena" (především papežem a koncilem) - to ale patří k historicky proměnlivému řádu církve, nikoli k .substanci" dané svátosti, takže je možné se zde v určitých případech odvolat na svrchu uvedené principy. Tak roku 1088 připustil papež Urban II.  odchylky od platného církevního řádu s ohledem na velmi konkrétní situaci církve a světa. Bez ohledu na církví stanovené a historicky podmíněné předpisy o .communio" mezi církvemi však náleží péče o .koinonia" čili o pouto vzájemné lásky k substanci každé jednotlivé obce.

V duchu těchto zásad můžeme přejít k náležitému zhodnocení dnešní alternativní praxe spojené s kněžským úřadem.

Tato alternativní praxe kritických obcí, inspirujících se Ježíšem jako Kristem,

je

1.  dogmaticky a apoštolsky možná (nemohu zde rozebírat všechny detaily); je to legitimně křesťanská, církevní a apoštolská životní možnost, vyvolaná dokonce potřebou doby. Mluvit na základě této alternativní praxe o .herezi" nebo dokonce existování .již mimo oblast církve" se mi zdá být z církevního hlediska nesmyslné. Kromě toho:

2.  V reálném řádu církve tato alternativní praxe není ani tak .contra ordinem" (proti řádu), jako spíše .praeter ordinem", mimo řád. To znamená, že neodpovídá liteře reálného řádu církve (je proti, .contra", této liteře), ale přesto je v souladu s tím, co dříve tento řád církve vlastně měl zajišťovat.  Že tato situace není pro reprezentanty platného řádu příjemná, je pochopitelné.  Ale i oni uslyší o negativních zkušenostech křesťanů s tímto řádem a především musejí vnímat škody, které tak jsou působeny budování obcí, eucharistii a úřadu. Jinak již nebrání křesťanskou obec s jejím eucharistickým centrem, nýbrž svůj etablovaný systém - čirou fakticitu. V dobách, kdy lidé jsou na mocenské struktury různých systémů přecitlivělí, bude zatvrzelost platného systému vůči pestrému bujení experimentů (jistě často i lehkomyslných) velmi bolestná pro každého, kdo cítí starost o dobro církve.  Protože alternativní praxe není jako taková .contra", nýbrž vcelku viděno pouze .praeter ordinem", lze ji v těžké situaci církve obhájit i eticky (nikdo zde přirozeně nemůže posoudit subjektivní úmysly). I v této souvislosti platí: mluvit o .lidech, kteří se postavili mimo církev" není pouze smutný necírkevní výrok, ale zavání to přímo tím, čemu sama církev vždy říkala .hereze". I sám II. vat. koncil měl nesnáze s vymezením, kde vlastně běží hranice příslušnosti k církvi. Někde tato hranice jistě existuje - kdo se ji ale odváží přesně definovat? Kromě toho taková výpověď dodatečně prohlašuje za kacířská raná století autentického křesťanství a především novozákonního hledání nejlepších pastoračních možností.

Chtěl bych tu ale také říci, že nikdo nesmí tuto alternativní praxi provozovat v triumfalistickém duchu; to by asi bylo též pramálo .apoštolské". Tato praxe zůstává předběžnou a anomální situací v životě církve. Osobně (a to je ale pouze zcela osobní přesvědčení) také věřím, že musí existovat cosi jako strategie nebo .ekonomie konfliktů". Kde zjevně chybí nutkavá potřeba alternativní praxe, vycházející z pastorační nouze křesťanských obcí, nesmějí nositelé úřadu praktikovat vše, co by apoštolsky nebo dogmaticky bylo možné.  Existuje totiž potom nebezpečí, že například v kritických obcích znovu záležitosti obce podřídí úřední problematice a obec bude v důsledku krize identity nositelů úřadu poškozena. Ani alternativní formy úřední praxe nechceme vidět falešně. Realismus, jistá střízlivost, je stále nutný. Obnova v církvi však většinou začíná u ilegálních úchylek; zřídka přichází obnova shora, a taková bývá i často nebezpečná. II. vat. koncil nabízí příklad pro obojí. Ve své liturgické konstituci potvrdil tento koncil z větší části liturgicky ilegální praxi, která před koncilem vznikla hlavně ve Francii, Belgii a Německu. Na druhu stranu po koncilu další konkretizace vatikánské obnovy (přicházející většinou shora) nalezla mnohé věřící nepřipravené, takže v řadě obcí došlo ke zkratům.

Často se slýchá námitka, že změny nebo alternativní praxe nejsou církevně a křesťansky oprávněné jen proto, že jsou jiné či nové. To je jisté; je to však omyl co se týče implicitních předpokladů tohoto tvrzení. Z jiného úhlu pohledu by se totiž něco podobného dalo říci i o existujícím řádu církve. Ani ten není legitimní jen vahou své faktické existence. Také on může po změně názoru na člověka a svět být podezírán z pokřivenosti, tedy být skutečnou překážkou autenticky křesťanskému a církevnímu životu. Ani úctyhodná starobylost tedy není v pořádku jen proto, že je stará a úctyhodná.  Mnozí mi namítnou, že mé úvahy o církvi jdou jednostranně po horizontále, uvažují výlučně model společensky, sociologicky pochopené reality, nikoli charismatické danosti .shůry". Právě tento církevní dualismus však musím odmítnout, a sice na pozadí Nového zákona. Přirozeně nemůžeme o církvi mluvit jen popisným, empirickým jazykem; také musíme používat jazyk víry, např. církev jako .obec Ježíšova", .tělo Páně", jako .chrám Ducha" atd., a tato řeč víry vyjadřuje reálnou dimenzi církve. V obou případech však hovoříme o jedné a téže skutečnosti; jinak bychom církev gnosticky rozštěpili v .nebeskou část" (mimo dosah všeho sociologického zkoumání) a .pozemskou část" (o které pak zřejmě lze říkat cokoli špatného), zatímco již II. vatikánský koncil se tomu bránil slovy: .Pozemskou církev a církev obdařenou nebeskými dary nelze chápat jako dvě odlišné skutečnosti" (LG 1,8). Překážky obnovení služby úřadu v církvi podle mne spočívají především v tomto dualistickém (často zdánlivě křesťanskými pojmy zahaleném, .hierarchickém") pojetí církve. Následkem je, že křesťanským laikům je (pro nedostatek kněží) umožněno pastoračně pracovat, neumožňuje se jim ale odpovídající sakramentální začlenění do úřadu. (. . .)

Křesťané si dnes lépe uvědomili, že .boží vůli" lze poznat jen prostřednictvím dějin. Existují nebezpečné způsoby, jak lze mluvit o .boží vůli"!  Sděluje-li se nám tato vůle pouze prostřednictvím světských a církevních událostí - stejně jako skrze direktivy církevního pastýřského úřadu, - znamená to, že nebýváme nikdy konfrontováni s .jasnou" boží vůlí; vždy věříme, že plníme boží vůli.

Etika k tomu je jiná jazyková hra než řeč náboženství nebo víry. Náboženství neznamená jen etiku a nemůže být na etiku redukováno, i když jistě mezi náboženstvím a etikou existuje niterná souvislost. Porozumění rozdílu mezi dobrem a zlem logicky předchází před poznáním Boha a jeho vůle.  To znamená, že jako lidé nedefinujeme své mravní závazky v první řadě pomocí výrazů a pojmů jako .boží vůle", nýbrž v termínech toho, co přispívá k hodnotě a pravému štěstí lidského života. Člověk věřící v Boha smí a bude na druhou stranu právem vykládat jako boží vůli to, co v dané chvíli považuje za jednoznačně lidsky hodnotné, aniž by přitom boží vůle ztratila na vážnosti anebo aniž by Bůh byl měšťácky redukován jen na jakéhosi eschatologického soudce nad využíváním lidské autonomie.  Právě takové dějinné zprostředkování boží vůle vnáší do křesťanské poslušnosti dialektiku. V tomto smyslu je v určitých případech .ilegalita" křesťansky viděno vyšší podobou věrnosti Duchu božímu. Existuje totiž i věrnost Bohu, kterou nelze redukovat na poslušnost církevní autoritě. Křesťanská poslušnost také znamená pozorně využívat okamžitou chvilku milosti (kairos), znamená poslušné naslouchání lidskému utrpení či potřebám křesťanské obce, následované konkrétními činy v souladu s tímto .božím hlasem".  Také to a předně to je základní podobou křesťanské poslušnosti, poslušnosti založené právě na autoritě trpícího a potřebného člověka. Tak skutečně může vznikat konflikt mezi poslušností vůli boží zprostředkované světským i církevním děním a zprostředkované učitelským úřadem církve. Konflikt není vyvolán vůli boží samotnou, ale zapříčiňují ho zmíněná prostřednictví, která boží vůli odlišně interpretují. Tomáš Akvinský dává v takovém konfliktu přednost vyzkoušenému (nikoli sebejistému) svědomí, a dodává kromě toho, že člověk s takovým svědomím musí takto jednat .i když ví, že ho stihne církevní exkomunikace". Především to platí, je-li ve hře spása a štěstí druhých (vlastních práv se vždy lze vzdát ve prospěch většího dobra). To není minimalizace autority církve, jde jen o to, že křesťanskou poslušnost nelze zúžit na poslušnost vůči církevnímu prostředkování boží vůle. Existuje také křesťanská poslušnost ke .znamením doby", která jsou boží .kairos" pro člověka, i když si tato znamení musíme vyložit sami. 

Připravil a z německého vydání (Das kirchliche Amt, Düsseldorf 1981, str. 120 - 132) přeložil JaS.

Nálada mezi kněžími přesto, že někteří byli trochu rozčarováni kvůli božímu tělu je zase dobrá. Uložený úkol na vikariátní besedě, který se týkal výzvy k věřícím, aby uchránili úrodu před škůdci a zúčastňovali se hledací služby mandelinky bramborové se plní a v některých kostelích byly vyvěšeny i vývěsky psané na stroji a věřící byli nabádáni k účasti při hledačkách. Toto provádí vikář a tak ostatní se pěkně po něm opičí.

Všichni duchovní dostali tento měsíc také peníze od pojišťovny jako úhradu za škody způsobené na střechách kostelů živelní pohromou. Při odhadování škody v Třeboni se přihodilo, že když úředník pojišťovny měřil pásmem délku kostela, aby zjistil tak délku střechy, přijel v tu chvíli ku kostelu autobus pražský a zastavil. Z autobusu vystoupivší výletníci ihned dělali dotaz, proč měří kostel, a když jim hned neodpověděl, strhli pokřik, že chtějí z kostela dělat kravín a zaútočili na něj tak, že musel utéci, aby mu nenařezali. Je vidět, jak pražští občané mají strach o kostely.  V Záblatí u Lomnice přišli nějací zedníci bílit kapli a našli za sochou na oltáři opakovací pistoli a náboje. Vše odevzdali veřejné bezpečnosti a nyní se vyšetřuje, kdo to tam schoval, vyšetřovali také Bártla. Jinak je vše v pořádku a klid.

(neprošlo redakční jazykovou úpravou)

F. Heiler (1892 - 1967) byl německý teolog, propagátor .katolického evangelictví" a zakladatel evangelického řádu františkánských terciářů. Vystudoval katolickou teologii, ale v roce 1919 přestoupil ke švédské luterské církvi. Jeho hlavní dílo Modlitba (Das Gebet, 1918) je obsáhlou historickou analýzou fenoménu modlitby.

Text, který uvádíme, byl napsán na okraj třístého výročí Augsburského vyznání (Confessio Augustana), nejvýznamnějšího klasického reformačního vyznání víry, dohodnutého za účasti Lutherova spolupracovníka Melanchthona na říšském sněmu v Augsburgu roku 1530.

Augsburské vyznání není kruh s jedním středem, ale elipsa s dvěma ohnisky:

evangelickou vírou v ospravedlnění a snahou o zachování katolického dědictví. Augustana chce dokázat, že tato evangelická víra je slučitelná s katolickou tradicí. Je zcela jasné, že augsburské vyznání je demonstrací jednoty evangelicity a katolicity, ledaže bychom jeho autority podezírali z nepoctivosti, jak to stále znovu dělají někteří teologové, nejen římskokatoličtí, ale i evangeličtí. Při málokterém výročí byl historický podnět oslav tak zahalen a přeinterpretován, jako dnes při oslavách čtyřstého výročí augsburského vyznání (1930). Jak by také tomu mohlo být jinak, když dnešní německý protestantismus vidí v katolicitě a evangelicitě nesmiřitelné protiklady a z těchto protikladů přímo žije. Generální superintendant Schian nás ve svém slavnostním varování před naším hnutím obviňuje, že prý jsme neschopni rozlišit, co je katolické a co evangelické, a že prý překračujeme .evangelické hraniční čáry". Jasněji nemohl odpadnutí dnešního protestantismu od augsburského vyznání vyslovit. Obrovská propast odděluje dnešní protestantské myšlení od víry a vyznání evangelických otců r. 1530. Z jednoty evangelicity a katolicity se stal nesmiřitelný protiklad.  Z čestného přívlastku .katolický", který si augsburští vyznavači s radostí a hrdostí nárokovali, se stala nadávka, oblíbené slovo při podezírání, výraz k označení všeho, čemu někdo nerozumí. Slovo .katolický" je v ústech mnoha protestantů naplněno nejostřejším resentimentem. S ním se spojuje řetěz strašlivých asociací, vrcholící představou Antikrista. To, co bylo sedmnáct staletí svaté, je dnes .ohavností". Tempota mutandur. O zneužití augsburského vyznání v jubilejním roce napsal právem silná slova badatel nad tímto vyznáním, Karl Thieme, sám vášnivý protestant: .Nezastírejme si roku 1930, že jsme odpadli od roku 1530." Ano, protestantismus oslavující Augustanu a současně pošlapávající predikát katolicity odpadl od víry augsburských vyznavačů, od víry staré a středověké církve, od víry apoštolských otců, formulované slovy Ignáce z Antiochie:

.Kde je Kristus Ježíš, tam je katolická církev."

Nový zákon je současně katolický a evangelický; křesťanství, jak správně rozeznal Harnack, bylo odpočátku právě tak katolické jako evangelické. A tato jednota evangelicity a katolicity se stále znovu jasně ukazovala v jeho dějinách.  Augustin je současně hlasatelem katolické víry v církev i průkopník evangelického učení o milosti. František z Assisi je současně nejkatoličtější a nejevangeličtější světec římské církve. Tato víra v jednotu katolicity a evangelicity naplňovala i reformátory a reformační teology, jako Luthera, Kalvína, Melanchthona, J. Gerharda, kteří se samozřejmostí považovali sebe za katolíky a svou církev za katolickou církev. A spojení evangelicko-katolický v dějinách protestantismu nikdy nezaniklo. Oberlin, hlasatel protestantské charity, se označoval za .evangelického katolíka". Arcibiskup Söderblom tedy neučinil v podstatě nic nového, když r. 1919 vnesl do ekumenického rozhovoru termín .evangelická katolicita".

.My všichni zde jsme katolící," řekl s rozhodností svému příteli, který mu r. 1925 ve Stockholmu představoval jednoho římského kněze jako jediného přítomného katolíka.

Evangelicita a katolicita nejsou protiklady. Evangelický (.přinášející radostnou zprávu") je pozitivní pojem, nikoli negativní, exkluzivní, limitující.  Evangelická je zvěst o odpuštění hříchů, kterou Ježíš nesl celníkům a hříšníkům, evangelické je kázání na hoře, evangelická je řeč při vyslání učedníků.  Evangelické je kázání apoštola národů o svobodě od zákona, evangelické je přikázání lásky u Jana, evangelické je zvěstování dokonalé lásky v 1 Jan, evangelické je Augustinovo učení o milosti, evangelická je řehole sv. Benedikta, evangelická je .perfecta laetitia" (dokonalá radost) Chudého z Assisi.  Evangelická je Lutherova svoboda křesťanská a Lutherova vánoční kázání o vtělené lásce Boží, evangelické je zvěstování věčného Krista Sebastiánem Franckem i vnitřního světla Georgem Foxem, evangelická je caritas sv. Vincence z Pauly a dona Bosca.

Nic z toho není v rozporu s katolicitou, protože pojem .katolický" (zahrnující celek, odpovídající celku) je právě tak pozitivní, jako pojem .evangelický".  Tentýž Ježíš, který poslal své učedníky k židům, nenalezl nikde takovou víru jako u Samařana, Syroféničanky a pohanského setníka, s ohledem na pohany mluvil o mnohých, kteří přijdou od východu a od západu a budou s Abrahamem, Izákem a Jákobem sedět u stolu v Božím království. A tentýž Pavel, který kázal evangelium o svobodě od zákona a ospravedlnění, se chtěl stát .všem vším", židovi židem a Řekovi Řekem. A tentýž Augustin, který zápasil s Pelagiem o pouhou Boží milost, usiloval o communicare orbi terrarum, o univerzalitu Kristovy církve. A tentýž František z Assisi, který učinil řeholí život podle evangelia, uložil svým žákům, aby byli katoličtí, .mluvili a žili katolicky". A tentýž Luther, který zápasil za ospravedlnění pouhou milostí, zazpíval oslavnou píseň na Matku církev, která nás rodí a živí slovem. Evangelicita a katolicita jsou nerozlučně spojeny.  Katolicita neznamená nic jiného než .smysl pro celost", být katolík znamená říkat ano k celému Kristu, celému Písmu, celé církvi, celému vesmíru.  Být katolík znamená věřit v trojjediného Boha, Otce, Syna i Ducha sv., vyznávat Krista jako Boha a člověka, uznávat přípravné a dokonalé zjevení, Starý a Nový zákon, přijímat synoptiky, Pavla, Jakuba i Jana, stát ve společenství s církví všech staletí, pozemskou i nebeskou, realizovat ve svátostech a bohoslužbě harmonii těla a duše, přírody a ducha, tohoto i budoucího věku. Katolický je křesťan v plnosti, celý křesťan. Heretik je ten, kdo nepřijímá celého Boha, celého Krista, celou církev, ale svévolně si nárokuje zlomek, který se mu zamlouvá, ten, kdo staví svou omezenou individuální zkušenost nad celek, či dokonce z ní činí měřítko pro posouzení celku. Katolicita není nic jiného než celostnost; není však celostnost charakteristickou vlastností evangelia, radostné zvěsti? Nerozbije se radostná zvěst, když se svévolně rozkouskuje, a nepromění evangelium - radostnou zvěst - v dysangelium - neradostnou zvěst - ten, kdo vidí jeho podstatu v antitezi?

Katolicita není pouze celostnost, ale i universalita: všechno Bohem stvořené a chtěné se má uplatnit, každá individualita má rozvinout svou největší a nejhlubší podstatu, jak individualita jednotlivců, tak celých národů. Individualita se však rozvíjí jistěji a mohutněji v celku než v odtržení od něho.  Jak se však mohlo stát, že přes to všechno se slovo .katolický" mohlo stát slovem hanlivým, že .evangelický" a .katolický" jsou považovány za nesmiřitelné protiklady?

Hlavní důvod je třeba hledat v tom, že na západě se katolicita stala na celá staletí monopolem jedné dílčí církve, třebaže té nejstarší a nejúctyhodnější, církve s apoštolským stolcem v Římě. .Katolické" a .římské" bylo natolik propojeno, že katolicita je nevyhnutelně zatížena všemi chybami a deformacemi římského systému. Jakkoli je římské působení významné, nelze popřít, že katolicita a univerzalita jsou zde připoutány k omezené zvláštní formě, právní a imperiální, kterou vytvořil už předkřesťanský Řím. Věrouka i mravouka, ústava, kult i zbožnost nesou pečeť římského práva a korelátem práva je moc a panování.

Neštěstí německého a anglosaského křesťanství bylo v tom, že nemělo jako misionáře žádného Cyrila a Metoděje, ale Bonifáce a Augustina, kteří je cele latinizovali. Kdyby byli Německo evangelizovali mužové jako apoštolové Slovanů, měli bychom jistě katolickou, ale značně neřímskou církev.

přel. -jv-

Díky Bohu má křesťanstvo i v naší době osobnosti a dokonce i hodnostáře, kteří patří všem, nikoli jen určité skupině, proudu či hnutí. Takovou osobností byl i vídeňský světící biskup Florian Kuntner. Byl důvěrníkem rakouských duchovních hnutí, od .hnutí pouště" po .charismatickou obnovu", ale právě tak křesťanských hnutí angažovaných politicky pro mír, ekologii, třetí svět. . . Jako biskup vlastně lidsky viděno neúspěšný - kardinálem Königem vyvolený pro pokračování v jeho pokoncilní linii, byl osmkrát opomenut při jmenování diecézních biskupů a nakonec odstaven jako biskup pro oblast misie a třetího světa v rámci rakouské biskupské konference.  Třebaže své poslání viděl v pastoraci (biskupské heslo: .Pečuj o obec Boží"), přijal s plnou vážností i toto poslání: .Obličej Kristův mi zvláště zazářil v chudých, bezprávných a pronásledovaných." Z poslední cesty do Afriky si přivezl tropický virus, jemuž podlehl. Evangelický vrchní církevní rada prof. Dantine nazval biskupa Kuntnera .upřímným svědkem bezmezné Boží lásky k lidem".

• jv-

1. Situace jako úkol

Stále je s farářovým odchodem do důchodu spojována otázka: Jak to bude dál? Co si obec počne bez kněze? Nově vznikající situace vyžaduje jak se strany spolupracovníků ve farnosti, tak i ze strany celé obce změnu smýšlení - velmi hlubokou. Mnozí členové obce mají dojem, že už o ně církev nemá zájem. V důsledku toho kontaktů s církví ubývá. Vědomí, že jsem věřící, se postupně ztrácí.

Podle kánonu 517, § 2 nového Kodexu kanonického práva může určité úkoly v pastoraci daného místa převzít jedna nebo více osob nekněží, kteří umožní kontakt s církví. Jako "ombudsmani" či "ombudsmanky" se starají o záležitosti obce a na ně se obracejí jednotlivci i skupiny. Rozhodující otázka tím však ještě není vyřešena. Existují možnosti, jak uschopnit obce k tomu, aby obstály v této nové situaci?

Obec, která byla dosud knězem pouze obsluhována a tedy konzumovala, se nyní musí stát subjektem pastorace. Přitom už jednotlivý křesťan nebude jen "konzumentem spásy", ale sám se stane "svátostí spásy". Viděno takto může se pastorace bez kněze stát v současné situaci pro církev šancí k oživení pastorace.

Podle ankety, zveřejněné švýcarským pastorálně sociologickým institutem .Obce bez faráře v místě. Výsledky výzkumu ve švýcarských farnostech", Curych 1987, uvedl nedostatek kněží ve farnostech ledacos do pohybu. Výzkum ukazuje, že na jedné straně se mnohé obce bez faráře v místě stávají aktivnějšími a rozvinou silnější vědomí příslušnosti k obci, na druhé straně lze však stejně zřetelně poznat - navzdory aktivnímu spoluvytváření života obce jejími členy - silnou tendenci k odchodu z církve a k distancování se od ní.

V současnosti je ve většině obcí farář považován ještě stále za neutrální a výlučnou vztažnou osobu, takže situaci výstižně popisuje výrok kardinála Lorscheidera: "Členové obce se nechtějí svého faráře vzdát ve prospěch jiných, kteří by ho snad potřebovali naléhavěji. Nedovolí mu tedy, aby hledal 99 ztracených ovcí a ani mu při takovém hledání nepomohou. Chtějí jen jedno: vědět, že mají zaručen svůj vlastní pobyt v ovčinci. Monopol na službu kněze je jim mnohem důležitější než evangelizace národů. Za každou cenu se snaží zajistit si přímé nasazení jednotlivého kněze ve prospěch každého jednotlivce." Na straně kněží vede převzetí odpovědnosti za více obcí často k přetížení.  Nezřídka sdílejí zaopatřující smýšlení obcí a cítí se přetíženi zdvojnásobením nebo ztrojnásobením úkolů vyhrazených faráři (bohoslužby, administrativa, schůze). Přitom se většina kněží při svém vzdělání nenaučila (nebo jen nedostatečně) kooperovat s jinými kněžími nebo laiky. Naopak, převzetí spoluodpovědnosti za obec laiky pociťují jako zásah do oblastí svých nejvlastnějších úkolů a zodpovědností a jako obtěžující omezování vlastní řídící kompetence. Zjevně ubývající vzájemný kontakt mezi kněžími a s tím spojená stále hrozivější osamocenost kněží vede navíc k tomu, že se ztrácí ohled na druhé, dodržování termínů a řádu. Jak ale má ustavovat a vést společenství ve víře a obec někdo, kdo sám žije izolovaně a bez společenství?  Jak může jiným interpretovat život evangeliem, když už sám nemá čas promýšlet svůj život nad evangeliem? Mnozí kněží mají tendenci omezit aktivitu laiků na více nebo méně nedůležité okrajové otázky, jako je hudební stránka bohoslužeb, organizace poutí nebo farních slavností.

2. Perspektivy obcí

I za změněných pastorálních podmínek mohou být obce bez kněze rozhodujícím místem pro křesťanskou existenci. Protože kontaktní osoby pocházejí z nejrůznějším oblastí životních i profesních, přinášejí ze svého života zkušenosti, které zabraňují, aby se pastorace vyhýbala naléhavým problémům.  Partnerství a spolupráce, které se osvědčily v zaměstnání, mohou blahodárně působit na společenství v obci. Nejrůznější kompetence a talenty kontaktních osob přispívají mj. k tomu, aby se svědectví křesťanů rozšířilo i do společenské oblasti. Intenzivní osobní kontakt jednotlivců a určitých skupin s lidmi různého původu může pomoci, aby obec zůstala integrujícím faktorem.

Jako důležitá hlediska z toho plynou pro konkrétní práci:

- Je nutno vidět spoluodpovědnost členů obce pozitivně. Každý pastorující může zodpovědně doprovázet jen omezený počet lidí. Proto je pastorace odkázána na mnohé jednotlivce, kteří jsou schopni a ochotni spolupracovat. 

- Partnerská spolupráce začíná výměnou vlastních zkušeností víry; patří k ní i stálé přezkoumávání efektivity různých způsobů práce.

  - Zvláště naléhavým úkolem je prohlubování víry. Úsilí o vyzařování obce a angažovanost co nejvíce členů předpokládá zralou víru.

- Rozšíření životního prostoru, ve světě samozřejmé, musí v pastoraci najít vyjádření v rozšíření perspektivy. Mnohé, co už ve farnosti není možné, lze bez těžkostí realizovat na větší úrovni svazku farností, děkanátu či pastoračního okrsku (např. dny meditace, kurzy, školení).

- Společný život v obci nelze v žádném případě ztotožňovat se spektakulárními aktivitami a podniky. Mnohé roste v tichosti, když jsou lidé otevřeni jeden pro druhého, slouží si navzájem a zvou se ke sdílení a ke společenství věřících.

3. Spolupráce spolupracovnic a spolupracovníků

Různé pastorální služby - zvláště ve spojení s profesionální - nesmí v žádném případě v obcích podporovat mentalitu obstarávání a zaopatřování, ani zatlačovat tzv. čestné služby.

- Různé pastorální služby překonávají svou spoluprací základní pastorální schizma mezi experty a laiky. V neposlední řadě proto je třeba bránit nové "klerikalizaci" různých pastorálních služeb.

- Jednotlivé služby prospívající celku, když každý převezme to, co mu Duch dává jako nejvlastnější charisma.

- Pro efektní kooperaci spolupracovníků je nutná stálá výměna informací a živá komunikace na všech rovinách.

- Jde o to povzbuzovat a uschopňovat jednotlivce a skupiny v obci k jejich službě.

Pastorální spolupracovníci vyslovují pravidelně přání lepší spolupráce, společného plánování, reflexe praxe a doprovodného dalšího vzdělávání jako nutné kroky na cestě ke spolupráci.

- Vzhledem k množství spolupracovníků je úkolem především "sloužit sloužícím".  Obec bude pouze tehdy možno prožívat jako církev v tomto místě a čase, když bude skutečně životním prostorem víry pro jednotlivce a mnohé, v živém sdílení zkušeností víry.

Přitom se ovšem také ukazuje, jak nutné je naslouchat tomu, co by chtěl Boží Duch sdělit naší době. Bude-li církev jako celek dost otevřená pro šance, které spočívají v momentální přechodné situaci, mohou být jednoho dne nalezena i řešení rozšiřující možnosti přístupu ke kněžské službě, která přispějí k tomu, že bude obcím uchována slavnost eucharistie jako duchovní střed jejich života; přání, které se vzhledem k permanentním nouzovým řešením stává stále naléhavějším.

Pastoraltheologie, Styria 1993, s.134-137; přel. -jv-

.Válka nervů na pracovišti" - tak také bývá překládáno slovo mobbing, utvořené švédskými psychology z anglického mob - smečka. Označuje se jím jev, kdy se spolupracovníci najednou začínají chovat k jednomu z nich jako smečka vlků, která se ho snaží uštvat. Příčina může být vědomá i nevědomá, v pozadí nevědomých příčin může stát strach o místo, tlak na výkon a konkurenční boj. Obětí se může stát naprosto kdokoliv, řadový pracovník i mocný boss. Také psychologické založení oběti může být prakticky jakékoli.  Někdy se podaří vyřešit vše otevřeným rozhovorem za pomoci podnikového psychologa, časté však jsou i konce na nervových klinikách. Podle švédských psychologů se s tímto jevem setkal každý čtvrtý pracující Švéd, také v Německu se odhalují miliónové škody ročně v důsledku mobbingu. Studium mobbingu se stalo novým odvětvím psychoterapie. Mobbing je dáván do souvislosti s celkovou rostoucí agresivitou společnosti, např. na silnicích, a je kladena i otázka, zda se společnost na vrcholu civilizace nemění ve smečku vlků.

Podle Furche (24. 3. 1994) a Salzburger Nachrichten (9. 4. 1994) -jv-

.Svou prací člověk obvykle živí sám sebe a příslušníky své rodiny, je ve spojení se svými bratry a slouží jim, může uskutečňovat opravdovou lásku a účastnit se společného díla na zdokonalení Božího stvoření. Ano, jsme dokonce přesvědčeni, že se člověk svou prací obětovanou Bohu přidružuje k samému vykupitelskému dílu Ježíše Krista, který dal práci vynikající důstojnost, když v Nazaretě vlastníma rukama pracoval." [GS 67] .Křesťané, kteří se činně podílejí na dnešním hospodářskospolečenském pokroku a bojují za uskutečnění spravedlnosti a lásky, ať jsou přesvědčeni, že mohou velice přispět k prospěchu lidstva a světovému míru. Ať jejich činnost, individuální nebo spolková, je zářným příkladem. Ať získají naprosto nezbytné odborné znalosti a zkušenosti, ať zachovají při své pozemské činnosti správný řád a věrnost Kristu a jeho evangeliu. . ." [GS 72]

Psát na téma křesťanství a podnikání z pohledu podnikatele není jednoduché.  Těžko se nalézají texty, kterých se by bylo možné zachytit jako opěrných bodů.

Církevní dokumenty se prostoru podnikání dotýkají převážně na obecné rovině, bývá spíše dost komentována tzv. sociální problematika. V konstituci II. vatikánského koncilu Gaudium et spes (GS) lze nalézt na téma práce útěšná slova, ale jinak jsou k dispozici víceméně morální výzvy k zaměstnavatelům a zaměstnancům.

Kéž by nebylo pravda, že církev vlastně rezignovala na celkovou evangelizaci prostoru podnikání a kéž by to nebylo jedním z důvodů, proč svět vypadá, jak vypadá.

Další příčina, proč se o této věci těžko hovoří, je ta, že v křesťanských kruzích existuje víceméně vůči této problematice atmosféra nedůvěry. Jedním z důvodů může být i nenápadně zakořeněné .socialistické" rovnostářství, které všeobecně nepřeje aktivitě, dobývání a odlišování.

Církev bohužel mlčí a neví si rady, a tak je vědomí křesťanů o prostoru podnikání ovlivněno snad nejvíce televizními reklamami, černou kronikou, zahraničními auty a nejasným vědomím obrovských finančních částek a skandálních machinací, kterými prý podnikatelé (a ještě také politici a generálové) hýbou pákami tohoto světa.

V prostoru podnikání samozřejmě existuje mnoho věcí temných, odosobněných, nezdravých, ale cílem tohoto příspěvku je spíše zaměřit se na cesty, jak nepropadat pesimismu.

Pokusíme se zde podívat na prostor, který je plný znamení Boží milosti.

Úvodem tři poznámky:

1.  Prostor podnikání je třeba vidět jako určitý prostor světa. Pojmy, které se pro tento zúžený svět používají, jsou například trh, firma, zákazník, podnikatel, úvěr, zisk, dodavatel, vlastník, manažer, obchodník, reklama atd. Přesné vymezení těchto pojmů není účelem tohoto příspěvku.  Jako křesťan především věřím, že se jedná o prostor, který byl Bohem stvořen, je jím stále tvořen a je to dobré, který byl námi všemi narušen a je stále narušován a který byl Ježíšem vykoupen a je stále vykupován do původní rajské dokonalosti.

Tak prostor podnikání není prostorem jen božsky dobrým, ani prostorem jen ďábelsky zlým, ale je to prostor světa se všemi napětími, které to přináší - a hlavně je to prostor Kristem vykoupený.

2.  Tento příspěvek se nezabývá přímo morálkou. Také proto, že se křesťanství sice přetěžko, ale přece probouzí z převážně moralistického chápání evangelia, zdůrazňujícího, co je správné a co není správné dělat.

Co se týká morálky prostoru podnikání, pak uveďme i s rizikem zjednodušení:

neexistují zde nějaké dvě morálky - morálka křesťanská a morálka nevěřícího. Existuje jen jedna morálka podnikatele a myslím, že je velmi velmi podezřelé hledat, čím se má jaksi morálně odlišovat věřící a nevěřící podnikatel. Odlišovat se mohou silou víry, naděje a lásky a mírou otevření se vůči zázrakům, které se v prostoru podnikání dějí. Hledat rozdíl v morálce apriori však může být nebezpečné, protože bychom mohli dojít také k tomu, že tzv. křesťanský podnikatel může dělat něco, co jeho tzv. nekřesťanský kolega nesmí!

Ojedinělou, ale vynikající prací na téma morálky podnikání je bohužel zatím do češtiny nepřeložená kniha bývalého špičkového manažera několika významných firem a nyní lektora teologie a filozofie Angličana Petera Vardyho Business morality. Zdá se, že se autor setkal také se situací, kterou patrně zažívá nejeden věřící podnikatel: jak nepoužitelné jsou poučky salónních teologů, kteří nikdy nezažili to správné napětí mezi zaměstnanci, zákazníky, dodavateli, konkurenty, daněmi, úvěry, informačním náporem, státním výkaznictvím, dotírajícími reklamními agenty atd., atd.  Je tu samozřejmě otázka - když ne tedy pohled morálky na podnikání, tak jaký vlastně pohled? Snad opravdu takový, jaký je biblický pohled na svět.  A Nový zákon vidí především svět a člověka jako prostor milosti, prostor, ve kterém se kromě jiného zakouší Boží království tady a dnes.

3.  Třetí poznámka má varovat před zkratkovitým pojetím milosti, které se někdy zaměňuje s prosperitou (zdá se, že tomu napomáhá více protestantismus).  Jako by v prostoru podnikání měla být znamením Boží milosti účetně úspěšná zisková firma, úspěšný podnikatel. Může tomu tak jistě být, ale obecně nemusí, přijetí Božího Ducha v prostoru podnikání může mít tisíce poloh.

Obecně je úkolem podnikatele, firmy, splnit svůj úkol, být na svém místě. Je to tajemství směřující do mnoha možných výsledků, které nebudou leckdy zjevné na tomto světě. A pokud je podnikatel věřící a příliš začne spojovat Boží milost s aktuální prosperitou své firmy, nebude možná na škodu mu připomenout, že Ježíšovo podnikání na této zemi vedlo přes Getsemany a Golgotu.

Nyní ke slíbeným znamením Boží milosti v prostoru podnikání, to znamená obrazům, které mají napomoci ukázat tento prostor jako pravý prostor naplňování lidství v Kristu.

Jestli je pravda, že alespoň na Západě jsou nejobdivovanějšími lidmi dnes ne světci, ale mimo jiné špičkoví manažeři velkých firem, pak to nemusí ještě znamenat, že svět úplně zhloupl, ale že možnou realizaci lidství dnes svět instinktivně hledá spíše mimo prostor křesťanského náboženství (nikoli víry!), a to právě v prostoru podnikání.

Uveďme 10 obrazů, bez nároků na jejich úplnost nebo uspořádání:

Ekonomika jako výzva k otevření se tajemství světa

Existují různé ekonomické teorie, ale žádný poctivý ekonom dnes není schopen říci, jak přesně funguje ekonomika, trh, jak přesně souvisí nabídka, poptávka, kapitál, množství peněz v oběhu, objem úvěrů, vztah státu a soukromého sektoru atd. Taková tajemství jsou nejen v měřítku trhu země nebo světa, ale i z pohledu jednotlivé firmy.

Podnikatel vždy pracuje s neznámem, rizikem, pozoruje kromě toho osudy svých podnikatelských kolegů a učí se na sobě i na nich přijímat úspěch a neúspěch jako věc koneckonců nevypočítatelnou, darovanou. I když přitom asi .pracuje víc než jiní".

Trh jako obraz prosazení hodnot

Možná se málo hovoří o tom, že staří Izraelité při dobývání zaslíbené země vyvraždili spoustu lidí jako klatých. Možná se málo hovoří o tom, že novozákonní apoštolové se museli při hlásání evangelia prosadit vůči nepřejícím a lhostejným - ne mocí a silou, ale Božím Duchem, nicméně museli se prostě prosadit.

Trh je prostorem k prosazení, prostorem pro tvrdou, ale nekrvavou soutěž.  K těm, kteří neuspějí, je přitom obchodní zákoník milosrdný: pokud někdo založí obchodní společnost s ručením omezeným a musí ji pak se ztrátou zlikvidovat, přijde o základní kapitál, který do společnosti vložil, ne však o osobní majetek.

Podnikatel jako osobnost, jako seberealizovaný člověk

Podnikatel je v podstatě nucený stávat se seberealizovaným člověkem, jinak může také skončit na psychiatrii, interně, případně ve vězení. Seberealizace zde znamená učit se pokoře, protože není až tak důležité, co chci já, ale co potřebuje trh, zákazník. Znamená učit se svobodě a odvaze rozhodovat se, volit. Znamená to učit se žít v přítomnosti, protože je třeba velmi pozorně využívat čas. Odlišení věcí podstatných a podružných: kdo jiný než podnikatel především se musí naučit, že první věci musí udělat na prvním místě a druhé vůbec ne, jinak se neudělá nic. Pak je tu nutnost učit se vidět budoucnost, totiž plánovat (například při propočítávání úvěrů) a porovnávat své plány se skutečností. Pak je tu optimismus - podnikání učí soustředit se na své síly, přednosti a přednosti svých kolegů a nikoli uvažovat o tom, co udělat nejde. Podnikat znamená učit se důvěře, protože je nutné spoléhat na dodržení slova například ve formě smlouvy svých partnerů a na to, že kolegové udělají, co mají.

Podnikatel je, dá se říct, nucen učit se dobře vycházet se všemi lidmi, se kterými se v prostoru podnikání setkává. Nelze být kyselý na zákazníka, i kdyby se dělo kdovíco. Dále se podnikatel také setkává s lepšími, mnohem pokornějšími podnikateli, než je sám.

Podnikání je navýsost lidská záležitost a opravdu významný manažer opravdu významné firmy je dost možná následováníhodná integrální osobnost s širokým viděním světa.

Firma jako společenství

Živá firma se vlastně pozná podle stejných znaků jako živé církevní společenství.  Jde především o vzájemnou důvěru, zodpovědnost, sebeidentifikaci s firmou, schopnost každého nasadit své specifické schopnosti pro společné cíle, vyrovnaný vztah k autoritám, prostor pro osobní vyzrávání. Zkušenost a všechny manažerské příručky učí, že pokud dnešní firma v reálném prostoru trhu nebuduje právě takové živé společenství nebo v případě větší firmy společenství menších společenství, je přinejmenším těžko řiditelná a nepřežije.

Citlivá oblast mezilidských vztahů ve firmě je např. vztah mezi takříkajíc pracovní a mimopracovní sférou. Uveďme jeden z modelů vztahu mezi manažerem a pracovníkem: Začátek vykonávání nějaké činnosti probíhá na základě direktivních příkazů manažera bez jeho zasahování do soukromé sféry pracovníka. V další etapě pracovník začíná být samostatnější, příkazů ubývá, zato nabývá na důležitosti starost manažera o zázemí pracovníka, a to i mimopracovní, soukromé. A nakonec, vyzrálý pracovník, osobnost, se dokáže postarat o své pracovní povinnosti i zázemí zodpovědně, samostatně a lépe než manažer, a přílišné zasahování do pracovní i mimopracovní sféry ze strany manažera je pak nevhodné.

Řízení firmy jako obraz organizace společenství

V prostoru podnikání nezaslechnete příliš často slovíčko hierarchie. Jeden z modelů řízení hovoří o čtyřech způsobech řízení: direktivním (já řeknu a ty to uděláš), konzultativním (poradíme se a já rozhodnu), participativním (poradíme se a rozhodneme společně) a .samoběžném" (vy sami víte nejlépe, co máte dělat). Každý typ řízení je vhodný pro jinou situaci, pohyb směřuje k převaze řízení participativního, tedy tzv. podřízení se přímo účastní na rozhodování o sobě. Vyžaduje to mimo jiné větší aktivitu a zodpovědnost podřízeného.

Pomalu končí doba výhradního řízení způsobem příkaz - kontrola, podstatně větší důraz se klade na sebemotivaci pracovníka (v inzerátech na volná pracovní místa čteme, že se hledá .self-motivated person"), dále na jeho samostatné zodpovědné rozhodování - to ve zkratce vyjadřuje heslo .každý manažerem" a v tomto kontextu na to, aby spíše místo příkazů měl každý pro svou práci dostatek podkladů, informací, na jejichž základě sám ví, co má dělat - Peter Drucker, nejuznávanější .guru" v oblasti managementu (jeho knihy jsou dnes běžně dostupné v překladech) hovoří o organizaci založené na informacích, kde se vyžaduje na prvním místě stálá sebekázeň ptát se: kdo a jakou informaci potřebuje, kdy a kde.

Peníze jako prostředek

V prostoru podnikání nejsou peníze cílem. Každý podnikatel ví, že zisk firmy je hlavně základem pro budoucnost a že se rozlišuje mezi soukromým a firemním majetkem. Zisk je proto nutností fungování zdravé firmy, je morálním imperativem. Pokud si pak jednoduše řečeno vlastníci firmy rozdělí příliš velkou část zisku místo investování do vzdělání a pracovního prostředí zaměstnanců, marketinku, nových technologií, do informačních technologií a firemní kultury firmy jako celku, firma posléze nepřežije.

Trh jako obraz jednotnosti světa

Dnes existuje globální světový trh, například v informatice je možnost dostupnosti výrobků, služeb a informací markantní. To je velikým darem, protože to učí pohledu na svět jako celek. Stávají se na sobě neuvěřitelně závislé jednotlivé segmenty trhu, svět se stává na sobě závislý jako celek v dříve nebývalé míře.

Trh jako prostor osobních vztahů

Nekomunikují spolu anonymní firmy, dodavatelé a zákazníci, to je bludička vzniklá asi nejvíce ze špatného chápání reklamy, ale konkrétní lidé. Za obchodem je třeba vždy vidět osobní vztah. Za reklamou je třeba vždy vidět nabídku navázání osobního vztahu. Ve skutečnosti si každou firmu a zákazníka představuji především pod konkrétními lidmi, se kterými se setkávám.  A skutečný obchod se dělá, když se lidé znají a rozumějí si. Obchodník, pokud za něco stojí, má především zájem o svého partnera. Dobrý obchodník, to je v prvé řadě věc upřímné lidskosti a všechny příručky počínaje pověstným .Carnegiem" toto velmi zdůrazňují. Obchodního partnera lze zmanipulovat a podfouknout maximálně jednou, podruhé jde jinam.  Bestseller Dale Carnegieho s podezřelým názvem .Jak získávat přátele a působit na lidi" ve skutečnosti obsahuje mnohem cennější rady a méně mlácení prázdné slámy než nejedna tzv. křesťanská kniha. Carnegie říká například: Zajímejte se upřímně o lidi, buďte pozornými posluchači, hovořte o tom, co zajímá druhého (tedy ne primárně o přednostech mého výrobku nebo mého evangelia), ukažte, že si vážíte přesvědčení druhých, mýlíte-li se, uznejte to rychle a ochotně, nechte hovořit druhého, usmívejte se, upřímně se snažte dívat na věci očima druhého atd. atd.

Trh jako výzva k originalitě, k odlišení, k hledání sebe sama,

sebeidentifikaci

Každá firma si na trhu musí najít svébytné místo, co do výrobků nebo služeb, které nabízí, nebo způsobu, jakým to dělá. Trh umožňuje specializaci, dokonalé zvládnutí právě toho, na co se firma zaměřuje. Zkušenost učí, že je to nejen možností a darem, ale i nutností. Firma, která se nedokáže zaměřit právě svým originálním směrem ať co do nabízené kombinace služeb nebo co do způsobu řízení, marketinku atd., ale pouze se poddává proudům, se neudrží.

Dynamika trhu jako obraz dynamiky světa a člověka

Velká dynamika trhu například v informatice, fúzování firem s přesouváním kapitálu, záplava nových a nových produktů, cenová válka, změny marketinkových strategií, stálé vylepšování služeb, vše je obrazem toho, jak se dynamicky mění tento svět. Pokud firma přestane reagovat dynamicky, stále důsledně vyhodnocovat své místo na trhu, svůj marketink, svou velikost, svůj způsob řízení a odměňování, produktivitu práce divizí nebo jednotlivých lidí, své technologie, způsob investování, atd., zahájí tím odchod ze života.

Podnikatel, který nicméně tuto dynamiku trhu pokorně přijme za svou, patrně bude mít výhrady vůči těm, kteří podléhají své představě, že svět spěje šíleným tempem k záhubě.

Autorem tohoto příspěvku je katolík, který pracuje přes 3 roky jako .Managing Director" soukromé firmy čítající dnes 23 lidí. Oborem podnikání je počítačová informatika. Příspěvek je nepatrně upravenou variantou textu, který byl přednesen 24. 4. 1994 na ekumenickém semináři v Černošicích, věnovaném této problematice.

Snad je křesťanský postoj k hmotnému vlastnictví v ohlášené knize J.  Weismayera .Život v plnosti" objasněn úplněji, než nám zatím prozradila ukázka v Getsemanech 3/94 (str. 7-11). Ta totiž dnes a u nás volá přinejmenším po čtverém zásadním doplnění:

1.  Ani v Písmu nechybějí jasná slova o získávání hmotných statků jak pro vlastní obživu (např. 1 Te 4,11 a 2 Te 3,12), tak v zájmu potřebnějších (Ef 4,28 aj.). Tehdy ještě bez ekonomické reflexe. - A v pasážích o dalším vývoji by zasloužily navazující zmínku aspoň .hospodařící" řehole počínaje benediktiny.

2.  Výroba hmotných statků je závažným etickým problémem jistě od nástupu světové populační exploze. Dnes tím naléhavěji na pozadí vztahu Sever - Jih a sporů o kontrolu porodnosti. Nabízí se připomenout Bonhofferovu poznámku z r. 1943: .Dokud jde vše dobře, můžeme si dovolit luxus pokládat úspěch za křesťansky irelevantní." Odpovědnost za hmotný svět patří také ke spiritualitě, a to nejen ke spiritualitě věřících podnikatelů.

3.  U nás mají apely na .kulturu sdílení" (raději než získávání) nepěknou příchuť při desetiprocentním krytí potřeb církve ze zahraničí, viz - konečně!  - .Mlčení o podstatném" v KT 7/94.

4.  Přechod od ekonomiky .stále více" k ekonomice .dost" se stává podmínkou i pro samo přežití lidstva, ne-li celé biosféry. Biblické a křesťanské podněty k obratu ve vztahu k hmotným statkům patří k aktualitám planetárního dosahu. Uplatníme je my, nebo je přenecháme zcela sekulárním iniciativám?

(5. Ani pro komunisty se vztah k hmotnému bohatství nevyvíjel bez problémů.  Weismayerovy závěry mohly být blízké čínským a albánským kritikům konzumních sovětských cílů, daleko a krutě za ně šel Pol Pot s programovou rovností v bídě, s níž se nejspíš nechtě potýká Castro. Ekologicky selhal Východ místy hůř než Západ. K tématu to dosud patří jako velký otazník nad poučením z pádu komunismu v řadách jeho dřívějších západních obdivovatelů, včetně části křesťanů. Máme či hledáme jasno my ?)

V.F.

(. . .) Byla jsem teď dva týdny v Itálii na studijně pojaté pouti a z domova jsem s sebou vezla cca dva okruhy otázek/problémů. . . v naději, že velká vzdálenost od mých obvyklých 4 stěn pomůže. První a velký problém je pro mě Ježíš v kontextu židovských dějin: proč ho nepřijali - důvody běžně uváděné se mi zdají být trochu - .dodatečné". Naproti tomu mne trápí to, jak málo zavazující bylo křesťanství pro všechny ty .činitele" protižidovského násilí. Nedá se to stručně napsat v několika řádcích, a tak se musíte jen domýšlet. Polský františkán v bazilice San Pietro mi řekl, že pogrom v Praze 1389 vedl ne františkánský kazatel s monstrancí v ruce, nýbrž jistě husita (sic!) a katolíkům se to jen připisuje, tak jako se jim vůbec připisuje antisemitismus, ale nikdo nechce vidět, jak Židi v Izraeli brání stavbě křesťanských kostelů - já jsem namítla, že jich tam je .juz dosyc". . .  Druhý a asi podobně bolavý problém: proč dnešní doba nemá náboženské umění; anebo opačně - proč už dnes církev neumí podněcovat umělce (proč se jich - jakoby - bojí?!) (. . .)

R.P.

Snad proto, že liturgie svátostí se neslaví tak často, snad proto, že liturgická obnova je v naší zemi teprve na začátku, je vnější projev liturgie svátostí na ještě horší úrovni, než liturgie mešní. Liturgie signalizuje, jak místní církev věří, čím žije. Jako bychom my katolíci, kteří si rádi říkáme, že máme zachovánu plnost svátostného života, jejich pouhým vnějším a k tomu často zmateným projevem, jeho magizací, dávali za pravdu reformaci, která většinu svátostí bohužel zavrhla. Zejména kněží, jakožto strážci (nikoli vládci) svátostného života by měli být obeznámeni s novým pojetím liturgie svátostí s ohledem na dobro těch, kterým slouží. Možnosti, byť skromné, k tomu mají. V češtině vyšly všechny důležité liturgické knihy vydané po II. vat. koncilu. Jedná se o překlady typických římských vydání, kdy rituál každé svátosti je v samostatné knize. Do českých překladů (na rozdíl od typických vydání) je navíc zařazen i lekcionář. Cennou součástí každé knihy jsou úvody, které nejsou pouhými rubrikami, popisujícími praktické otázky, ale zejména dávají obřadům každé svátosti dogmaticko-pastorační zarámování. Přesto často v němém úžasu sleduji, že mnozí kněží tyto knihy buď nečtou, nebo jim nerozumí. Je to asi jako by se chemik nedokázal orientovat v Mendělejově tabulce. Nebo by se ji naučil třeba nazpaměť, ale nevěděl, proč je vlastně sestavena a co z ní lze všechno vyčíst.

Hlavní zásady obnovené liturgie svátostí

1. Boží slovo hraje centrální místo i v liturgii svátostí. Bez integrované bohoslužby slova není správné, ani není dovoleno (s výjimkou velmi vážných důvodů) liturgii svátostí slavit. Biblický text je základem homilie, základem výběru písní, základem výběru variant jednotlivých částí obřadu. Na rozdíl od čtení v eucharistické liturgii zde mohou být biblická čtení doplněna vhodnými čteními nebiblickými. Např. patristickými, ale i současnými texty.

Slovo boží zaznívá i tam, kde to dosud nebylo běžné - v liturgii svátostného smíření, při udílení svátosti nemocných, při přijímání mimo vlastní eucharistickou slavnost a pod.

2. Všechny svátosti mají sociální rozměr. Netýkají se jen toho, kdo je přijímá, a toho. kdo jimi slouží, ale celé obce. Proto obnovená liturgie předpokládá při liturgii svátostí přítomnost obce. A nejen přítomnost, ale aktivní, činnou účast. U první a základní svátosti - křtu - je např. stanoveno, že se má udílet přednostně v neděli s ohledem na velikonoční charakter křtu i proto, aby byly předpoklady pro účast co největšího počtu členů obce.  Sociální rozměr má pochopitelně i svátost smíření (individuální způsob udílení je pouze jeden z možných a často ne nejvhodnější) i svátost nemocných.  Společenská dimenze svátostí může být zdůrazněna tím, že všechny svátosti lze zakomponovat do liturgie mešní. U některých svátostí s jiným způsobem ani rubriky (kromě nouzových případů) nepočítají. Spojení obřadů se děje zpravidla tak, že podstatná část obřadu svátosti má místo po homilii, úvodní části na začátku bohoslužby. Některé části v mešní liturgii tak přibudou a jiné se naopak vypouští.

3. Obřady všech svátostí mají výrazně trinitární a pneumatický charakter.  Svátostmi (nejen jimi, ale jimi výrazně) máme podíl na dynamice rozmanitého tvůrčího, zachraňujícího a smysl dávajícího božího života. Tak jako je dnes např. epikléze považována i na Západě za neoddělitelnou součást eucharistické modlitby, tak je i v obřadech svátostí zdůrazněna účast celé Trojice. Lze to demonstrovat např. na nové absoluční formuli. Otec, zdroj milosrdenství, skrze Syna smiřuje celý svět a dává svatého Ducha jako ujištění, že jsou hříchy odpuštěny.

Přehled podstatných prvků liturgie svátostí

Křest

formule: N, já tě křtím ve jménu (ve jméno) Otce i Syna i Ducha svatého.

úkon: (trojnásobné) ponoření či lití vody

Biřmování

formule: Všemohoucí Bože, Otče našeho Pána Ježíše Krista,

tys dal ve křtu těmto svým služebníkům

odpuštění hříchů a život věčný.

Sešli na ně svého Ducha Utěšitele:

dej jim ducha moudrosti a rozumu, ducha rady a síly, ducha poznání a lásky, a naplň je duchem bázně před tebou.  Skrze Krista, našeho Pána. Amen.

úkon: vztažení rukou na biřmovance

formule: N, přijmi pečeť daru Ducha svatého.

úkon: mazání křižmem na čele biřmovance

Eucharistie

formule: eucharistická modlitba, jejíž vrcholy jsou slova ustanovení a epikléze

úkon: pronášená nad chlebem a vínem

Manželství

formule: Já, N, odevzdávám se tobě, N,

a přijímám tě za manželku (manžela)

Slibuji, že ti zachovám lásku, úctu a věrnost,

že tě nikdy neopustím

a že s tebou ponesu všechno dobré i zlé až do smrti.

K tomu ať mi pomáhá Bůh. Amen.

úkon: podání rukou ženicha a nevěsty a slavný slib

Svěcení

formule: konsekrační modlitba, jejíž podstatnou částí jsou slova (neoficiální překlad) při svěcení jáhnů:

Prosíme tě Bože, sešli na něj Ducha svatého,

ať ho posílí sedmerým darem tvé milosti,

ať věrně koná jáhenskou službu.

při svěcení kněží:

Uděl prosíme všemohoucí Otče,

tomuto svému služebníku charisma kněžství;

obnov v něm ducha svatosti

a dej ať vytrvá v kněžské službě, kterou od tebe přijímá,

a jeho život je pro tvůj lid povzbuzením a příkladem.

při svěcení biskupů:

Sešli nyní na tohoto svého vyvoleného kněze moc,

která pochází od tebe, svého svatého Ducha.

Dals ho Ježíši Kristu, svému milovanému Synu

a on ho předal svým svatým apoštolům,

kteří zakládali po celém světě církev jako tvou svatyni,

aby tě oslavovala a bez ustání chválila tvé jméno.

úkon: vkládání rukou na hlavu svěcence

Smíření

formule: Bůh, Otec veškerého milosrdenství,

smrtí a vzkříšením svého Syna smířil se sebou celý svět

a na odpuštění hříchů dal svého svatého Ducha;

ať ti skrze tuto službu církve odpustí hříchy

a naplní tě pokojem.

Uděluji ti rozhřešení ve jménu Otce i Syna i Ducha svatého. Amen.

úkon: vztažení rukou nad hlavu kajícníka

Svátost nemocných

formule: Skrze toto svaté pomazání ať ti Pán pro své milosrdenství pomůže milostí Ducha svatého. Amen.

Ať tě vysvobodí z hříchů, ať tě zachrání a posilní. Amen.

úkon: mazání nemocného olejem na čele a rukou

Redakce spřáteleného pastoračního časopisu Wider die Resignation, o němž jsme informovali v lednových Getsemanech, dostala zajímavý čtenářský dopis, s jehož hlavní částí bychom rádi seznámili i naše čtenáře.

.. . .Vnitrocírkevní zima jednou skončí a jaro by nás pak mohlo zaskočit, jak tomu v přírodě bývá. Proto se musíme připravovat, a to znamená začít.

Konkrétně to kromě jiného znamená:

Měly by vzniknout kroužky ženatých mužů, kteří cítí povolání a byli by ochotni sloužit jako kněží některé obci, a ti by měli společně uvažovat, jak by mohl vypadat tento druh kněžství pro muže s rodinou a eventuelně i s civilním povoláním. Nesmí to být přece kopie toho, jak .my celibátníci" dnes žijeme. Již před 2. světovou válkou se setkávaly první kroužky mužů, kteří chtěli obnovit diakonát. I v kolínské diecézi se až do koncilu připravovali na cestu k diakonátu, která pak byla otevřena koncilem. Byli duchovně doprovázeni kněžími, podporováni i (světícími) biskupy. I tak zůstalo pro tyto diakony mnoho nového a nečekaného. Tuto odvahu něco v tichosti připravovat by měli mít i v naší době ti, kdo jsou k tomu povoláni a kdo nesou v církvi odpovědnost.

Docela podobně by se měly tvořit kroužky žen, které se cítí povolány k diakonátu. (. . .) Tyto kroužky by měly i dnes mít kontakt s kněžími ve službě a měly by být alespoň známy tomu či onomu biskupovi a být jím mlčky podporovány. Atmosféra tajného či dokonce zakázaného by totiž neprospívala nutným rozhovorům a vnitřním přípravám i konfrontacím.

Toto tedy a mnoho jiného by se mohlo začít dělat .proti rezignaci". Slyšel jsem, že takové kroužky už existují - jako předzvěst jara církve, po němž všichni toužíme.

P. Hartmut Hold

Následující ukázky pocházejí z Praktického lexikonu spirituality, vydaného nakladatelstvím Herder (1988, editor Christian Schütz). Programaticky shromažďuje hesla k tématu ekumenické spirituality, u nás opomíjenému. Dále se připravují sborníky k tématům Biblická spiritualita, Liturgická spiritualita, Pravoslavná spiritualita, Spiritualita zápasu ve společnosti, Spiritualita současných osobností a hnutí aj.

Agapé

Slova apoštola Pavla .Největší však je láska" (1 Ko 13,13) by se jistě i dnes setkala se širokým souhlasem. Jakmile se však zeptáme: .Co je láska?" vyhnou se mnozí asi rozpačitě odpovědi jako Pilát, když se ptal: .Co je to pravda?" Slovo láska bylo znehodnoceno každodenním užíváním ve všedním životě i ve vlivných sdělovacích prostředcích, vychvalováním ve svůdných karikaturách. Všichni jsme v nebezpečí, že zůstaneme na povrchu. 1. Láska v biblickém svědectví. Již Starý zákon nechápeme přiměřeně, vycházíme-li jednostranně z přikázání lásky, jakkoli je toto ústřední. Je to především vyprávění, narativní teologie. Stojíme před velkolepými dějinami, za něž vděčíme stvořitelské lásce Boží, před dějinami udržovanými uzdravující, odpouštějící, osvobozující láskou Boží. Oproti všem formám zmatení a zfalšování lásky ukazuje Bůh mnoha způsoby ke své lásce. Bůh se uchází o lásku svého lidu a všech lidí. Pouze na tomto pozadí lze opravdu rozumět dvojpřikázání lásky. Je to beze zbytku parakléze, potěšující povzbuzení, a umožní pohled na Boží vlastní iniciativu, na nabídku smlouvy lásky. Odtrhneme-li přikázání od tohoto hlediska a zážitku, nelze je pochopit ani naplnit. Původní text má formu budoucího času: Po všem, co Bůh vykonal pro svůj lid, pro nás všechny, je smyslem hlavního přikázání hluboce zdůvodněné, povzbudivé očekávání Boží: Budeš tedy Pána, jehož jméno je Jahve (Bůh s námi) tomu odpovídajícím způsobem milovat: .z celého srdce, z celé své duše a celou svou silou" (Dt 6,4). Jde o vděčné zůstávání ve smlouvě, o vytváření vděčné paměti. Tomuto základnímu cíli slouží všechny svátky (slavnosti smlouvy) a všechna biblická vyprávění. Ještě nepřehlédnutelněji než ve Starém zákoně je shrnuto celé Zjevení a dějiny spásy v lásce v Novém zákoně. Jsme stvořeni, vykoupeni a posvěceni z lásky a pro lásku. Takto popisuje Jan střed a smysl vykoupení: .Protože Ježíš miloval své ve světě, miloval je až do konce." (J 13,1) V životě učedníků nakonec všechno závisí na tom, aby zůstávali v Ježíšově lásce. .Zůstaňte v mé lásce." (J 15,9) Je to trvalá účast na nejvnitřnějším životě trojjediného Boha. .Jako mě miloval Otec, tak jsem já miloval vás." (J 15,9) Toto zůstávání v lásce, tato účast na věčné slavnosti lásky mezi Otcem a Synem, je nám umožněna Paraklétem, .Duchem pravdy" (J 15,26), který je věčnou a do dějin vstupující událostí lásky, darující se mezi Otcem a Synem. On nás uvádí do podstaty lásky a umožňuje zůstávat v lásce a tím .nést ovoce v lásce" (J 15,8.16).

V tomto světle, ve stálém pohledu na Ježíše, který je plným a definitivním ztělesněním lásky, a v důvěře v Ducha svatého, Parakléta, se nám v 1 Ko 13 otevírá grandiózní fenomenologie lásky Bohem darované, vykoupené a vykupující. Jako v blahoslavenstvích můžeme za každé jednotlivé blahoslavenství dosadit Ježíšovo jméno, tak i tam, kde nám Pavel říká, co je to láska. O lásce učedníků a o jeho svědectví pro blahoslavenství to však lze říci jen mocí jeho zůstávání v Ježíšově lásce a umožnění Duchem svatým, který je největším, podstatným závdavkem Boží lásky.

2. Spirituální dimenze lásky: Celá podstata křesťanské spirituality je pochybena, mluví-li se o lásce jen jako o přikázání a zmiňuje-li se Duch sv. dokonce jen ohledně milosti k naplnění přikázání. Rozhodující je chvála lásky v jejím absolutně darovaném charakteru. Boží stvořitelská a vykupitelská láska je vylitím darující se lásky mezi Otcem a Synem v Duchu. Láska je víc než přikázání. Je tou původní událostí, která stvoření a vykoupení uvedla do pohybu a v pohybu udržuje. K vlastní spiritualitě lásky nepronikneme, mluvíme-li jen o parenezi (napomínání). Klíčovým pojmem je parakléze v pohledu Parakléta. Ježíš byl počat z Ducha svatého. V moci Ducha sv. se nám daroval na kříži. Posílá nám od Otce Parakléta, který nás uvádí do lásky Ježíšovy a Otcovy, a tak do veškeré pravdy. V důvěře v Parakléta se můžeme učit milovat Ježíše a s Ježíšem Otce, lidi a svět. Jedině Duch z nás činí condiligentes (spolumilující) Boží, což je základem a cílem stvoření a vykoupení. Pouze v důvěře v Ducha pravdy nám může Augustin říci .Dilige et quod vis fac" (1 J 7,8; PL 35, O33). Překlad .Miluj a čiň, co chceš" je zavádějící. Augustin mluví o diligere, o vyvolení pravé lásky. Když poznáme a milujeme - vedeni Duchem svatým - Ježíše, který je ztělesněním lásky; když nám Paraklét umožní milovat s Ježíšem, pak všechno ostatní samo vyplyne. Pak nám bude samozřejmostí i neoddělitelnost dvojpřikázáné lásky k Bohu a k bližnímu. Pak nebudeme před sebe ani před druhé stavět holé příkazy. Celá křesťanská morálka a spiritualita - a my je nesmíme od sebe oddělovat - se stane povzbudivým, strhujícím slovem lásky skrze milující, v pohledu na poslední cíl: Společné oslavování trojjediné lásky Boží.

V procesu .Milovat Ježíše a učit se milovat s Ježíšem" (což je jádro křesťanské spirituality) hraje velkou roli narativní teologie. Ve slavení eucharistické památky, celé liturgii, životech svatých i ve vlastním životě smíme vyprávět o velkých činech lásky Boha a jeho spolumilujících. Takto tvoří Duch svatý - Utěšitel vděčnou památku pro radostné činění lásky.

Bernhard Häring

Communio

1. Antropologický úvod. Základním rysem lidské situace, který určuje vše ostatní, je schopnost a potřeba překračovat sama sebe: Člověk není od přírody uzavřen sám do sebe, ale nasměrován k setkání, k TY. Každá forma zkušenosti, že něco má či získává smysl, spočívá na zkušenosti, že může být dáno a přijato určité sdělení, ať už verbálně či neverbálně. Nad obsah poselství (co) zakládá tato osobní komunikace hlubší rovinu zkušenosti, totiž to, že se lidé navzájem mohou sdílet. Lidské JÁ, otevírající se druhému např. v lásce, solidaritě a důvěře, vede druhého k větší plnosti života a smyslu, a samo v tomto odevzdání roste. Filozofové náboženství jako M. Buber, F. Rosenzweig a G. Marcel zkoumali na pozadí schopnosti sdělení a potřeby přijetí otázky pro moderní duchovní a náboženské dějiny tak závažné jako je samota, dějinnost, pomíjitelnost, a současně poukázali na význam vztahu JÁ-TY pro víru: Osobní komunikace tvoří prostor důvěry a vzájemnosti (communio), který jednotlivec sám o sobě nemá a bez druhého TY nemůže dosáhnout.

2. Teologický základ. V křesťanském pojetí je Bůh sám v sobě společenství dovnitř (Trojice) a navenek sebesdělení, které zakládá společenství, projevující se posláním a údělem Ježíše Krista jakož i trvalou přítomností Ducha sv. v církvi. Bůh nejen tvoří prostor pro setkání a lásku, Bůh sám je láska (1 J 4,16) a lze proto o něm mluvit a zakoušet jej spíše v personálních a relationálních (vztah JÁ-TY) kategoriích než v kategoriích absolutních (.nejvyšší bytí"). Boží sebesdělení v Ježíši Kristu a v Duchu svatém dává růst životu (srv. 1 J 5, 11-12) a novému vztahu mezi lidmi (srv. Ga 3,28).

3. Eklesiologické aspekty. Boží sebesdělení tvoří .nový lid" (1 Pt 2, 9-10) zakládá církev. Účast na těle a krvi Kristově (1 K 10,16n) je svátostně viditelným výrazem communio. Svátostné communio má současně personální a sociální aspekt. Křesťanské společenství, které vyznává Vzkříšeného, má účast na jeho těle a krvi a je v této svátosti sjednocené, je současně místem rozdílení, solidarity, vzájemné lásky jednotlivých členů (srv. 1 K 11, 20-21; Sk 2, 42-46), ale i jednotlivých společenství navzájem (srv. Sk 11, 27-29: sbírka pro Jeruzalém).

Na Druhém vatikánském koncilu byla jasně vyjádřena jedna ze základních myšlenek sebepochopení církve v prvních staletích, že totiž každá místní církev je již v plnosti církví (a nestává se jí teprve tradicí s ostatními místními církvemi), plnost katolicity však dosahuje až vzájemné společenství místních církví (communio ecclesiarum - odtud communio-eklesiologie), aniž by tím byl zrušen ústřední středověký a novověký obraz církve, pro nějž je charakteristická .auctoritas" (srv LG). Základní význam pro vývoj církve v dalších desetiletích a pro relevanci církevního jednání mají zřejmě trvale výpovědi, podle nichž je církev .communio víry, naděje a lásky" (LG 8), a na základě tohoto obnoveného sebepojetí chce tvořit solidární společenství se všemi lidmi, i s lidmi jiných názorů (GS), cítí se povolána zvláště k chudým a trpícím a stále chce zůstat otevřena evangelické obnově (Ecclesia semper reformanda, LG 8).

4. Prvky spirituality .communio". Jednota lásky k Bohu a k bližnímu (srv. 1 J 4,20; L 10, 25-37; J 15,12nn; J 17,22) musí vést k tomu, že křesťané budou předávat v misijní spiritualitě i druhým. Mystika, modlitba a kontemplace na jedné straně a na druhé straně angažovanost (např. pro mír) a spravedlnost, otázky přežití lidstva jsou dva aspekty jediného křesťanského povolání. Lze je rozlišit, ale ne rozdělit. Křesťanskou církev a farnost lze poznat ve shromáždění kolem slova a při eucharistii, ale i podle poslání navenek, podle komunikace a solidarity se světem, především s chudými. Communio církví navzájem jakož i s římským biskupem umožňuje jednotu v rozmanitosti a rozmanitost v jednotě této spirituality.

A konečně by mohla získat stále větší relevanci i misijní. Síle křesťanství je třeba zdůrazňovat více to, co sjednocuje, než rozdíly (např. mezi kleriky a laiky, muži a ženami), dát slovo smyslu víry celého Božího lidu k blahu církve a chápat se při pohledu na otázky přežití lidstva jakož i v ekumenické oblasti jako jedno jediné communio, shromážděné kolem Pána a čekající na jeho příchod.

Literatura:

O. Saier, Communio in der Kirche nach dem II. Vatikanischen Konzil (München 1973); Y.

Congar, Die Lehre von der Kirche /Handbuch der Dogmengeschichte III (3e)/ Freiburg 1971;

L. Boff, Erfahrung von Gnade (Düsseldorf 1978); J. Ratzinger, Das neue Volk Gottes (Düsseldorf 1969).

Hermann Schalück

Ekumenická spiritualita 

Jako ekumenická spiritualita se označuje duchovní postoj a praxe víry, formovaná společným působením různých tradic, konfesí a oblastí. Těsně souvisí s ekumenickým hnutím 20. století a jde jí o proniknutí bohoslužebného, farního i všedního života ekumenickým duchem. Žije z vyjadřování obrácení k jedinému Bohu rozmanitými způsoby.

Tím se ekumenická spiritualita snaží dostát biblické šíři. Víra Izraele v jednoho Boha mu otevírala i pohled k celku lidstva, zemí a stvoření. V žalmech se neustále svolávají .všechny národy" (např. Ž 117,1) a .všechny země" (např. Ž 100,1) k chvále jediného Pána. Všem lidem, kteří se k němu obrátí, je zaslíbena jeho blízkost (např. Ž 145,18; srv. Mt 28,20). Izrael i křesťanstvo vědí, že .celá země je plná jeho slávy" (Iz 6,3). Jednomu Bohu odpovídá jedno stvoření a jedno lidstvo, které mu vzdávají čest tím, jak konkrétně jsou.

1. Vznik a růst.

a) Už v 18. a 19. století existovaly skupiny, jako například anglikánská Lambethská konference, které si daly za úkol překonat konfesní sebeomezení.  Roku 1908 založil anglikán PaulWattson tradici každoročního světového týdne modliteb za jednotu křesťanů (od 18. do 25.1.). O dva roky později se při slavnosti eucharistie na slavné světové misijní konferenci v Edinburgu zrodila myšlenka uvést v život světové .hnutí pro víru a řád" (Faith and Order) - tato myšlenka byla realizována ještě téhož roku (1910). Při ustavujícím shromáždění Ekumenické rady církví r. 1948 v Amsterodamu patřilo k nejpůsobivějším událostem to, že se delegáti 147 různých církví po staletích oddělení poprvé společně modlili Otče náš. Ekumenickému valnému shromáždění ve Vancouveru (1983) vtiskly nezaměnitelnou tvářnost bohoslužby, slavené několikrát denně v jednom stanu. Ekumenická spiritualita tak vznikala a rostla prakticky na každém místě většího setkání ekumenického hnutí.  b) Dekret II. vatikánského koncilu o ekumenismu (1964) uznal, .Kristova bohatství i působení moci Ducha v životě jiných církví" (4). Výslovně je vyjádřeno přání, .aby se katolíci s oddělenými bratry spojovali v modlitbě" (8). Závěrečný dokument biskupské synody dvacet let po koncilu v prosinci 1985 potvrdil, že .ekumenismus je hluboce a nesmazatelně (profunde et indelebiliter) vepsán do vědomí církve" (C7).  c) Rozvíjení ekumenické spirituality se často věnují zvláštní společenství:

Bedediktinský řád (např. Niederalteeich v Bavorsku, Chevetogne v Belgii), evangelické Michaelské bratrstvo (např. klášter Kirchberg ve Württembersku), ekumenické komunity v Grandchamp ve Švýcarsku, Taizé ve Francii, Wethen v Dolním Sasku, pravoslavná akademie na ostrově Kréta nebo anglikánsky formovaná International Ecumenical Fellowship. Takováto společenství často spojují bohoslužebný život s pohostinností a angažovaností pro chudý (.třetí") svět v jediný ekumenický styl života, ukazující cestu vpřed. Dnes existují v Evropě i mimo ni (např. Kottayan v jižní Indii, Lima v Peru, Kinshasa v Zaire) střediska žité ekumenické spirituality, která působí inspirativně na své okolí.

2. Roviny a prvky.

a) Ekumenická spiritualita nachází svůj koncentrovaný výraz v bohoslužebném dění. Zde klade důraz na jedné straně na základní úkony jako slovo a odpověď na ně, na druhé straně na celostné děje jako symbolické jednání a communio. V přístupu k Písmu se dává přednost textům, majícím své místo v celé křesťanské tradici, jako jsou žalmy, Magnifikat, Blahoslavenství, Otče náš. Meditace se slovy nebo beze slov prohlubuje slyšení. Odpověď je rovněž často vyjadřována celokřesťanskými formulacemi jako je Te Deum nebo vyznání víry z r. 381. Zvláštní roli má přímluva za všechno křesťanstvo na zemi (srv. kalendář ekumenických přímluv: Za Boží lid na zemi); spojovaná s oblibou s vícehlasými zpívanými odpověďmi jako Kyrie, Haleluja, Amen.  Symbolická jednání zahrnují i rovinu chování: průvody, pozdravení pokoje, symbolické úkony se svíčkami, květinami, kameny, vodou aj. Středem ekumenické spirituality je communio, vztah společenství s Bohem a lidmi, uskutečňující se svátostně ve slavnosti eucharistie a nesvátostně v hostině agapé. K dalšímu obohacení přispívá tvůrčí rozmanitost kulturních forem jako jsou obrazy (ikony), hudba nebo tanec. Bohoslužba nesená ekumenickým duchem získává na rozmanitosti, účasti, otevřenosti a sváteční radosti.  Modelem takovýchto ekumenických bohoslužeb jsou limská Eucharistická liturgie (1982) a ženevská Bohoslužba k připomenutí křtu (1987).  b) Na rovině farností se ekumenická spiritualita orientuje na Lutherovo pojetí všeobecného kněžství všech pokřtěných. V životě křesťanské farnosti se má uplatnit každý pokřtěný se svými obdarováními (charismaty). Jako organismus našeho těla zůstává živý a zdravý jen souhrou všech svých částí (srv. 1 Ko 12,12nn), tak i každý pokřtěný má v ekumenické rozmanitosti přispět k budování obce věřících. .Tak všichni vydávají v rozličnosti svědectví o podivuhodné jednotě v těle Kristově: Neboť právě rozmanitost darů milosti, služeb a činnosti spojuje děti Boží, protože .to všechno působí jeden a tentýž Duch" (1 Ko 12,11)" - (LG 32). Ekumenická otevřenost farního společenství žijícího jako .církev pro druhé" (D. Bonhoeffer) se projevuje v jeho pohostinnosti vůči příslušníkům jiných konfesí a náboženství.  Ekumenická solidarita se realizuje v partnerstvích s farními společenstvími jiných konfesí a oblastí. Ekumenický duch dává farnímu společenství žít v mnoha vztazích jako části jediné, svaté, obecné a apoštolské církve.  Modelem takovýchto ekumenicky formovaných společenství jsou komunity a základní společenství.  c) Ekumenická spiritualita se projevuje i v každodenním životním stylu. Ten se vyznačuje účastí na radostech a bolestech světového křesťanstva. Informovanost, zřeknutí se konzumismu, slavení svátků, posty a přímluvy, účast na akcích solidarity a protestu patří k jeho rysům. Ekumenické svědectví totiž potřebuje ke své věrohodnosti ve světě čas od času prorockou konkretizaci.  Duch který .mluvil ústy proroků", si i dnes otevírá cestu prorockými projevy. Jedním z nejnadanějších, ekumenickou spiritualitou prodchnutých hnutí je dnes světový konciliární proces pro spravedlnost, pokoj a zachování stvoření, který započal r. 1983.

Literatura:

L. Vischer, Fürbitte (Frankrurt 1979); H. G. Link, Ökumenische Spiritualität. Gottesdienste in Vancouver, in: US 38 (1983) 300nn; Jesus Christus, das Leben der Welt. Gottesdienstbuch für die 6. Vollversammlung des Ökumenische Rates der Kirchen (Frankfurt 1983); Die Eucharistische Liturgie von Lima (Frankfurt 1983); Confessing our Faith around the World I-IV, hrsg.  von G. H. Link (Genf 1980-1985); Neue Geschöpfe durch Gottes Bund. Taufgedächtnisgottesdienst, MÖC 1988/5,33nn; Mit Gottes Volk auf Erden. Der neue ökumenische Fürbittenkalender (Frankfurt 1989).

Hans-Georg Link

Eucharistie

Je-li církev .lid Boží, který žije z těla Kristova, a tak se stále více stává tělem Kristovým" (J. Ratzinger), pak má slavnost eucharistie ústřední význam pro existenci církve a křesťana. To se dnes stává tak aktuálním, že Druhý vatikánský koncil označil eucharistii za .pramen a vrchol veškeré evangelizace" (PO 5) a mnohé reformační církve litují, že jsou .chudé na eucharistii" (H. Ott) a chtějí oživit bohoslužby s večeří Páně. Praktický život víry v církvi Evropy a částečně i jiných kontinentů se však neřídí tímto poznatkem, ale je kupodivu protichůdný. Eucharistická bohoslužba je často pociťována jako nedůležitá, a počet účastníků nedělních bohoslužeb klesá.  1. Eucharistie v biblickém svědectví. To, že křesťanský život je existenciálně nemožný bez přijímání eucharistie, říká především řeč o chlebu v Janově evangeliu. Jako víra a křest (J 6,47; J 3,5.18) je i eucharistie považována za nezbytnou pro spásu: .Nejíte-li tělo syna člověka a nepijeteli jeho krev, není ve vás život." (J 6,53) Eucharistie však není nutná jen z hlediska individua, ale i z hlediska existence společenství. Pavel kritizuje eucharistickou praxi korintské obce, neradí však ukončit tuto praxi až do obnovení jednomyslnosti, ale radí k její obnově. Ze síly eucharistie má být znovu získána láska (1 Ko 11, 17-34). I v obraze o kmeni a ratolestech (J 15, 1-17) lze vidět eucharistické spojení s Pánem. Ratolest může nést plody pouze tehdy, .zůstane-li ve kmeni" (J 15,4n).

2. Slavení eucharistie a tradice. Jako klasickou epochu eucharistické praxe i nauky církve lze vidět 3.-6. století, zvláště na Východě. Pohled na eucharistii, vypracovaný řeckými Otci, už nebyl v plnosti později dosahován.  Východiskem je zkušenost, že vyvýšený Pán je ve své církvi přítomen a působí prostřednictvím svého Ducha, především když se církev schází ke slavení eucharistie. Za předsednictví biskupa (nebo kněze), který mocí svého pokání zpřítomňuje samotného hostitele Krista, zakouší církevní společenství spojení se Vzkříšeným. Protože ten v sobě nese .zhuštěně" celou svou pozemskou existenci jako .duchovní summu", zpřítomňuje ve slavení eucharistie svůj minulý život, inkarnaci a oběť na kříži. Jeho oběť však je odevzdáním se Otci pro svět. Tím se toto odevzdání stává ve slavení .nyní a zde" přítomností. Protože (podle Tertuliána) je .tělo rotační osou spásy", zhušťuje se v tělesnou, materiální realitu, takže Kristus hostitel rozdává v eucharistických darech chleba a vína věřícím sám sebe. Ti k tomu musí být připraveni živým spojením s církví, eventuálně předcházejícím pokáním (svátostí smíření), aby tyto dary nepřijímali jen ústy, ale i srdcem, a žili z jejich síly. Pozdější tradice, především od raného středověku, tento pohled zúžila a Kristovu přítomnost viděla často už jen jako přítomnost v chlebu a vínu. Odtud vzešly teologické zápasy a v 16. stol. spor mezi Lutherem a katolickou církví o obětní charakter mše. Liturgické hnutí z 20. stol. vedlo opět k rozšíření pohledu.

3. Současné úkoly. Největší překážkou pro oživení eucharistie se dnes zdá být čistě technický přístup k životu a konzumní myšlení. Eucharistie se .nedělá" a .nekonzumuje", pokud chápeme její podstatu. V předpolí eucharistické praxe proto jde o vhled do skutečnosti, že člověk v posledku žije v dialogickém prostoru z darovaných a přijatých skutečností a jejich smyslu. K tomu musí přistoupit víra, že Kristus jako Vzkříšený má moc v síle svého Ducha akceptovat tuto strukturu člověka a že může a chce darovat sama sebe a svou oběť těm, kdo byli pokřtěni v jeho jméno. Z tohoto daru pak mají žít, a tedy chápat i svůj život jako oběť, jako dávání smyslu věcem tohoto světa.

Literatura:

A. Gerken, Theologie der Eucharistie (München 1973); R. Pesch, Das Abendmahl und Jesu Todesverständnis (Freiburg 1978); Th. Schneider, Wir sind sein Leib (Mainz 1981); A. Gerken, Jesus unter uns (Münster 1983).

Alexander Gerken

Ikona

Zvěstovat radostnou zvěst v obrazech a podobenstvích je biblické. Když se začalo užívat i obrazů malířů, mozaik, emailů, řezeb, výšivek, klenotů, děl kovolitců a kameníků, tedy ikon, zvedl se odpor a nutil k přezkoumání, zda církev smí při hlásání víry a v bohoslužbě užívat materiálních obrazů; spor o obrazy (7.a 8. stol.) otřásal po celé století církví byzantské říše. Obrazoborci prohlašovali zobrazování Krista za nemožné, protože jeho božství se vymyká opisu; obrazy svatých jsou sice možné, ale neužitečné, protože ukazují jejich pozemskou stránku, nikoli jejich úctyhodné nebeské naplnění. To znamenalo vzdálení Boha a propast mezi Vykupitelem a lidmi, i mezi světci a námi na zemi. Tomu odporovalo novozákonní vědomí víry ctitelů ikon, protože co nebylo možné opsat, nelze nejen namalovat, převyšuje to naše myšlení a vymyká se uměleckému i intelektuálnímu vyjádření. Ve zvěstování by církev mohla jen naznačovat, nikoli vyslovovat. Věřící by to mohli tušit na trůnu v dáli; jak by to mohli milovat? Unést do dáli nepopsatelnost Spasitele, našeho bratra, kterého porodila Panna Maria, a svaté, kteří spolu s námi tvoří církev Boží, to by bylo popření novozákonní soteriologie.  Ikony jsou .obrázkové písmo/Písmo": evangelium přeložené do barev. Jsou obrazným slovem a příbuznými obrazné řeči básníků. Velcí starocírkevní kazatelé, kteří byli i básníky, a ikonografové (doslova .ikonopisci") si jsou blízko. Toho musí dbát ten, kdo chce rozumět ikonám. Ikonopisec využívá všech možností, jak pěkně a dobře srozumitelně zvěstovat. Krása vede k vnitřnímu klidu a dává zažít uzdravující moc poselství. Obrazné mluvení vede k duchovnímu soustředění. Ikony se obracejí na všechny duševní síly člověka, aby pohnuli jeho já k osobní odpovědi.

Při zobrazování evangelia postupuje ikonografie pravoslavné církve stejně jako mladá církev při zapisování evangelií. Cílem apoštolského kázání a jeho zachycení v evangeliích nebylo .znát Krista po lidsku" (srv. 2 Ko 5,16), dozvědět se až do detailu postup událostí Pánova pozemského života či snad dokonce vcítit se do duševních hnutí našeho bratra Ježíše Nazaretského a lidí kolem něho a vědět, co mohl vědět každý Ježíšův současník. Spíše je Ježíšova cesta vykládána ve světle jeho povelikonočního sebezjevení a pod vedením Ducha sv. se ukazuje, že Ježíšův příchod přinesl spásu všemu světu. Evangelní scény jsou na ikonách namalovány s velkou věrností. Kdo zná evangelia, chápe postavy a jejich jednání. Ikony však jsou více než jen pomník; pomáhají, aby se pozorovateli otevřeli oči pro spásný význam událostí, které připomínají.

Ikony vznikají z bohoslužby a jsou pomocí k hlubší účasti na ní. Ikonopisci zobrazují, co jejich církev s modlitbou zvěstuje. To, co se káže při bohoslužbě obce věřícím, co se předčítá z Písma a církevních Otců a opěvuje v hymnech, to zručně .zapisují". Jako malovaná teologie určité církve odrážejí ikony samozřejmě i zálibu v jistých tématech a eventuální jednostrannosti.  Tam, kde byly omezené možnosti teologického vzdělání a pravoslavný církevní život prostý, zachytili někteří ikonopisci jen část tradice církevního učení. Proto vedle ikon vysoké teologické úrovně existují i prosté ikony.  Každý rok o svátcích čte totéž evangelium, aby v srdcích rozeznělo ozvěnu.  Abychom pochopili duchovní poselství ikon, musíme často hledět na ikony s týmž námětem. Navzdory velké shodě ukazují vždy něco zvláštního a nashromážděné rysy jejich zvěstování Krista splývají u pozorovatele ve .vnitřní ikonu".

To, co odečítá z ikon .napsaných" na materiální předměty, to se mu zapisuje do srdce. .Vnitřní ikony" však dosáhne jen ten, kdo obrazy .čte" v modlitbě.

Literatura:

L. Ouspensky / W. Lossky, Der Sinn der Ikonen (Bern-Olten 1952); E. CHr. Suttner, Das Evangelium in Farbe (Regensburg 1982); K. Weitzmenn u.a., Die Ikonen (Freiburg 1986);

Chr. Schönborn, Die Christus-Ikone (Schaffhausen 1984); V. Ivanov, Das grosse Buch der russischen Ikonen (Freiburg 1988).

Ernst Chr. Suttner

Následování

Pojem i obsah následování jako srdce křesťanské spirituality sahají ve svých kořenech hluboko do Starého zákona a do řeckořímské antiky. Jednoduchý vztah přechodného nebo trvalého doprovázení při putování, vztah vnitřního či vnějšího následnictví, služby, podřízení, jakož i poměr učitel-žák se označují jako následování. Až během dalšího vývoje a pod různými vlivy získává následování onen náboženský rozměr, který je charakteristický pro křesťanské chápání následování a jeho místo v křesťanské spiritualitě.  1. Volání k následování Ježíše Nazaretského, zaznamenaná synoptiky (Mt 8,21;16,24;

Mk 8,34; L 9,23) dosvědčují, že se Ježíš při svém působení v mnohém přidržoval příkladu soudobých izraelských učitelů zákona. Paralely a varianty však ukazují, že tomu tak mohlo být pouze v jeho vnějším chování, nikoli však co se týče obsahu, podstatně charakterizovaného mesiášským posláním a požadavků s tím spojených. Ačkoli i u židovských zákoníků je spolu s voláním k následování směrodatná i představa určitého řádu soužití mistra a jeho učedníků, lze již brzy mezi Ježíšovými následovníky rozlišovat skupiny: jmenovitě uváděné apoštoly (Mt 10, 2-4; Mk 3,13-19; L 6,12-16), skupina shrnutá počtem - vedle Dvanácti Dvaasedmdesát (L 10,1nn), ale i mnozí jednotlivci povolaní k následování (Mt 9,9; L 19,10, a také později v Janově podání 19,31n). Přesto zůstává povolání k následování tak všeobecné, že v biblické obci znamená následovat Ježíše a být křesťanem totéž. Již v době Ježíšova veřejného působení je víra v jeho mesiášské poslání podstatným předpokladem učednictví a je i podstatným rozdílem oproti starozákonním prorockým a řeckořímským filozofickým školám (srv. Mt 11,26; L 7,18-20;

J 3,28n). Následování Ježíše proto vede ke společenství života s Ježíšem, které v průběhu jeho pozemského působení vede ke společenství v údělu a v utrpení, po jeho smrti a vzkříšení však k časově a prostorově neomezenému společenství života s vyvýšeným Pánem v Duchu svatém. Ježíšovo volání k následování si navzdory různým zúžením, špatně pochopitelnému kladení důrazu, obdobím stagnace a obnoveným hnutím v dějinách křesťanské víry podržuje svůj všeobecný charakter a nalezlo v učení Druhého vatikánského koncilu o povolání všech lidí ke svatosti (LG 39-46) důsledný a pro život dnešních křesťanů platný výraz.

2. Všechny novozákonní texty o následování Ježíše a požadavcích z toho plynoucích odrážejí už v době svého zapsání rysy své realizace v povelikonoční biblické obci věřících. Slova, která je jistě nutno uznat za historicky jednoznačné faktické zprávy a reprodukce volání, se mísí s rysy, které plynou z toho, že po Kristově vzkříšení už není možné stejné společenství jako za pozemského působení. Jeho vzkříšení a vyvýšení proměňuje pozemské společenství života, zvláště vztah učitel-žák, ve společenství života s Kristem v Duchu svatém. Z Ježíšova žáka se stává učedník oslaveného Krista. Tato změna vede ve zpětné teologické reflexi k prohloubení myšlenky následování a činí z ní střed duchovního života. Z následování se stává v dějinách křesťanské víry a zvěstování proces učení, jemuž mohou vtisknout individuální charakter už bibličtí autoři, jakož i charismata učitelů a světců pobiblické doby.

3. Jako první důsledný požadavek se ukazuje v tomto procesu učení uvolnění učedníků Kristových ze všech lidských vazeb. To platí pro přirozený vztah v poměru dětí a rodičů právě tak jako pro sourozenecké vztahy. Silný lukášovský výraz .nenávidět" (L 14,26n; srv. Mk 8,34) je podle smyslu správně vyložen u Mt 10,37 obratem .více milovat než mne". Pouze když se vzdá těchto vazeb, může učedník Kristův dostát poslání, obsaženému v povolání k následování (Mk 8,34). V tvrdosti nároku se ukazuje, že navzdory mnoha podobnostem vnější formy je Ježíšův nárok úplně nový, protože je mesiášsky formovaný. Každý výklad biblického volání k následování však musí zůstat úplně otevřený, nelze si pomáhat normativními ustanoveními pozdějšího církevního práva. Pavlovo líčení života křesťanských obcí ukazuje, jak rozdílně je možné žít všeobecné volání k následování: v manželství i mimo ně, v různých darech Ducha, službách a moci (1 Ko 12, 4-11, srv.  7, 29-31). Rozmanitost realizace povolání k následování je zvláště zřetelná v jeho spojení s imperativem nesení (svého) kříže. Slova adresovaná Dvanácti a kruhu učedníků nabývají nového významu: Všichni členové obce se stávají učedníky. Předpoklady učednictví uváděné Ježíšem se stávají všeobecně platným konceptem křesťanského života.

Mnohavrstevnost obsahu a diferencovaný výklad platí i pro požadavek vzdát se majetku. Již v synoptických vyprávěních je tento požadavek různě radikální (srv. Mk 8,8n s Mt 10,9n; L 9,3; 10,4). Ježíš nechce své církvi uložit žádný zákon chudoby, ale chce oslovit jednotlivého učedníka, proto jeho požadavek chudoby platí všude tam, kde učedník ztrácí vnitřní svobodu k rozhodnutí, kde bohatství překáží následování nebo je znemožňuje (Mt 19, 16-22). Osvobození se od majetku ovšem nabylo v dějinách spirituality takového významu, že se stalo - podmíněno dobou - často výlučným a jediným znakem následování. Z takovýchto pozdějších účinků je vidět, jak mohou být důsledné požadavky, odvozené z povolání k následování, i Boží odpovědí na otázky, nemoci a bídu světa všeho druhu. Charismatická obdarování jednotlivých světců, zakladatelů řádů nebo jejich reformátorů tím nabývají velký význam. Tím se vysvětluje, že všeobecné biblické impulsy nebo jednotlivé biblické texty - kázání na hoře (Mt 5,1 - 7,29 srv. L 6, 20-49; 14,23; 15,29) nebo jeho jednotlivé úryvky (blahoslavenství, Mt 5, 3-12), později sestavené řady skutků duchovního a tělesného milosrdenství podle Mt 25,35nn, tzv. pavlovské domácí desky (Ef 5,21 - 6,9; Ko 3, 18-41), ternáře jako 1 J 2,16 - formovaly často po dlouhou dobu život v následování.  V napětí mezi svobodně darovaným charismatem a jeho institucionalizací však často přinášely bohaté ovoce.

4. Zatímco v řeči novozákonních autorů a jejich latinských překladatelů se užívá více výrazů pro české .následování", začínají se v antice a moderní době užívat slova .následovat" a .napodobovat" synonymně. Nejvýznamnějším příkladem tohoto úzu je pozdě středověký traktát Tomáše Kempenského O následování Krista, který se stává klasickým dílem světové duchovní literatury hned po bibli. K tomu přispěla zvláště možnost užívat .následování" v přeneseném smyslu jako napodobování mravního vzoru.  Mravní vzornost v antickém smyslu je rozvinuta více než ve starozákonním a novozákonním volání k následování. Pro zkoumání dějin významu užívání obou výrazů je nutná zvláštní pečlivost, abychom se vyhnuli představě, že napodobování není nic jiného než jen náhrada za historicky překonané následování. To platí i pro výklad těžkého obratu .tak jako" (viz Ř 15,7;

Ef 5,2.25) ve smyslu atického závazku, k němuž vyzývá Ježíšův příklad.  Jen tak je možné získat patřičná měřítka pro zakladatele a reformátory duchovních společností a také církve.

5. Druhý vatikánský koncil a jím rozvinuté sebepojetí církve a duchovních společenství v ní ukázalo následování jako základní úkol křesťanského života. V následování se má uskutečnit všeobecné povolání ke svatosti v naslouchání Božímu slovu, v jeho dosvědčování a předávání.

Takovéto následování se neděje ve vzduchoprázdném prostoru, ale stojí vždy pod zákonem konkrétních podmínek. Ježíš přeložil následování do konkrétního života. Ten je místem, kde se musí unést a vydržet pravda a požadavek, kterým je v posledku On sám. Cenou je současně odříkání a angažovanost.  Následování Krista se musí osvědčit a potvrdit uprostřed života, v přítomné hodině, která je pro ně .kairos" - Boží příhodný čas. Je pod paradoxním zákonem ztracení a získání života. Nejde v něm o nic menšího než o Duchem darovanou účast na podmínkách života samotného Pána, na cestě s ním, směřující ke znovuzrození našeho já a našeho okolí. Následování, které se vystavuje této výzvě, je dnes konfrontováno s mnohými a těžkými otázkami.  Nemůže vždy čekat na řešení, až se dostaví; ví však, že je nikdo a nic nemůže dispenzovat od toho, aby v každém okamžiku činilo to nutné, co je mu možné, a co je v jeho silách. Následování žije a jedná z bezpodmínečného a svobodného odevzdání se Ježíši Kristu. To je zákon života a jednání církve a každého, kdo následuje Pána.

Literatura:

M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berlin 1968), A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen (München 1962); tentýž: Jünger des Herrn (München 1964); F. Wulf aj. (vyd.), Nachfolge als Zeichen (Würzburg 1978).

Emmanuel v. Severus

Smíření

Člověku bylo vždy zatěžko plnit požadavek být smířlivý a z postoje smířlivosti vyvodit v konkrétní situaci odpuštění, prominutí jako gesto příklonu k bližnímu. Jeho povaze je daleko bližší neústupnost, nesmiřitelnost, pronásledování domnělého nebo skutečného odpůrce a nepřítele. Z tohoto hlediska je poselství Nového zákona vysloveně provokací. Jde však v ní nikoli nejprve o mravně - morální úsilí, uložené člověku Bohem, ale o samotný Boží příslib. Nepochybně se sice říká, že lidské soužití je nemožné bez ochoty ke smíření a bez vůle k odpuštění, ale současně je zřetelně ukázáno, že člověk potřebuje nejprve smíření s Bohem a bezpodmínečně Boží odpuštění pro své zvrácené jednání. Všechno nepřátelství mezi člověkem a jemu rovnými je totiž odvozeno z mnohem hlubšího konfliktu: ze vzdálenosti a nepřátelství mezi Bohem a člověkem. Odtud je pochopitelné, že není v možnostech člověka stát se sám Pánem této zlé situace. Přesto může mít člověk důvěru.  Stejnou měrou totiž, jakou porušená hříšná existence ničila jeho vztah k Bohu, světu a bližním, roste Boží připravenost ke smíření a vůle odpouštět.  Smíření a odpuštění tu stojí jako předem vykonaný, bezpodmínečný a neodvolatelný čin Boží proti hříšnému jednání člověka. To vše je nakonec zakotveno v události Kristově. (Ko 1,14; Ef 1,7). Její účinnost, promíjející všechnu vinu, je zvěstována ve slově (L 24,47; Sk 10,42), ve křtu (Sk 2,38) jakož i ve večeři Páně (Mt 26,28). Tomu všemu odpovídá plně a zcela Ježíšovo zvěstování. To má svůj vrchol v odpuštění skrze něho darovaném (L 4,18; Mt 18,21). Proto i ve vyprávění o uzdravení ochrnutého zaujímá Ježíšovo odpuštění příslušné místo jako to jediné nutné. (Mk 2, 1-12). Těmito fakty je předznamenána cesta křesťanské ochoty smířit se a odpouštět ve víře. I k tomu vytyčil Ježíš rozhodující maximy: Na apoštolovu otázku, jak často má odpouštět - odpovídá Ježíš s ohledem na početní akrobacii tazatele: neohraničeně (Mt 18,21.25n; L 17,3n). Ježíšovo chování tomu plně odpovídá: .Otče, odpusť ji, neboť nevědí, co činí." (L 23,34) Tato poslední slova je nutno chápat jako jeho poslední vůli. Jak mimořádné místo přísluší právě této Pánem tak zdůrazňované záležitosti v křesťanské zbožnosti, ukazuje v neposlední řadě prosba modlitby Páně: .Odpusť nám naše viny, jako i my odpouštíme našim viníkům." Z této prosby lze poznat, že bezpodmínečným předpokladem poskytnutí a darování odpuštění božského je to, že již člověk odpustil bližním, kteří se provinili proti němu. I proto je pro Ježíše smíření s Bohem a bližním bezpodmínečným předpokladem pro přinášení kultické oběti (Mk 11,25n; Mt 5,23). Zdá se ovšem, že v dějinách křesťanské zbožnosti se tohoto rozhodného Ježíšova pokynu dbalo jen omezeně. Vinu jistě nese církevní praxe pokání, zaměřená příliš jednostranně na odpuštění hříchů s Bohem. .Penitent" se mohl domnívat, že je mu odpuštěno, když se řádně vyzpovídal a přijal .absoluci". Odtud je možno pochopit, že přes všechnu svátostnou praxi bylo mezi zbožnými křesťany možno pozorovat mnoho nesmířlivosti v mezilidských vztazích. V neposlední řadě lze tento fenomén pozorovat i ve vysloveně duchovních společenstvích. Vykoná se sice kultický obřad, přijme se svátost, a přesto člověk zůstane vůči tomu, kdo mu ublížil, neúprosný, tvrdý, přinejmenším mu jde z cesty. Odpuštění jako čin člověka vede k cíli pouze tehdy, když pochází skutečně z nitra, ze srdce (Mt 18,35). Pouze vnější gesto je s tím v rozporu; odporuje tomu především často užívané rčení: .Prominout mohu, ale zapomenout nemohu." Tam, kde ochota odpustit není spojena s ochotou zapomenout - .pohřbít", se odpuštění stává sebeklamem. Konečně: Ochota odpustit tu musí být dříve, než člověk, který se stal nepřítelem a protivníkem, učiní vstřícné gesto ochoty smířit se a odpustit.

Literatura:

W. Beinert, (ed.), Lexikon der katholischen Dogmatik (Freiburg 1988), B. Häring, Frei in Christue III (Freiburg 1982), H. Schürmann, Das gebet des Herrn (Freiburg 1981)

Bernhard Stoeckle

Taizé

Jméno .Taizé" neoznačuje žádné hnutí, .teologii" či spiritualitu. .Taizé není nic jiného než jméno jednoho mnišského společenství." (Roger Schutz) Obec Taizé leží v Burgundsku mezi Cluny a Citeaux. Dnes čítá tato communauté víc než osmdesát bratří z více než dvaceti zemí; jde o katolíky i evangelíky, kteří staví svůj život do služby smíření mezi konfesemi a misijní práce, .zápasu a kontemplace".

1. Vznik. Roger Schutz, prior této .communauté", se narodil 12. 5. 1915.  V Lausanne studoval reformovanou teologii a své studium uzavřel prací o benediktinském mnišství. Inspirován společným životem se studenty se rozhodl .žít podobenství společenství" a v srpnu 1940 odešel do opuštěné obce Taizé. V roce 1942 přišli první dva bratři. Počátkem r. 1948 byl venkovský románský kostelík jmenován simultánním chrámem. Rok 1949 je .dnem narození" komunity: Prvních sedm bratří složilo své sliby, a to pro život bez manželství, ve společenství majetku a .uznání autority jako služebníka společenství". Ekumenického rozhovoru se bratři účastní od r.  1960. V létě 1962 zasvěcen .chrám smíření", vybudovaný dobrovolnými pomocníky z Německa a Francie. Účast na Druhém vatikánském koncilu. Od r. 1966 mezinárodní setkání mládeže v rozličných městech světa. R. 1974 .Koncil mládeže", ohlášený o velikonocích 1970. Pravidelný kontakt s papežem Janem XXIII. a Pavlem VI.; v říjnu 1986 navštívil Taizé Jan Pavel II.

2. Komunita. Po deseti letech společného života sestavil bratr Roger Pravidla bratrského společenství (1952/1953). .To, co Kristus myslel, přitom musí pravidla přeložit slovy, dotýkajícími se nejvíce rozumu a získávající tím více, čím jsou osobnější. Jsou aplikací Božího slova na konkrétní případ." Pravidla Taizé jsou r. 1966 vyložena a aktualizována pod názvem .Jednomyslni v pluralismu". .Dnešek Boží" a .Dynamiku provizoria" žijí bratři podle tzv. evangelních rad. V .Duchu chudoby" chápou své společenství majetku podle .Principů prvního společenství v Jeruzalémě"; nepřijímají žádné almužny, nevytvářejí žádný rezervní fond a žijí z vlastní práce. Závazek celibátu chápou bratři jako úkol uskutečnitelný pouze z Boží strany, v .disponibilité" a pohostinství. Uznání autority (bratři nemluví přímo o poslušnosti) umožňuje ve společenství jednotu v pluralismu, formovanou jedině .autoritou Božího slova".

Podle chápání bratří neplatí Boží .vocation", volání, pouze jednotlivci, ale i společenství jakožto symbolické existenci. Třikrát denně se .communauté" shromažďuje k modlitbě; její bohoslužby jsou formovány pravidelností, nezáměrností, společenstvím, eucharistií a kázáním. V pátek večer je delší modlitba před křížem; modlitbu sobotního večera uzavírá slavnost světel; sváteční nedělní bohoslužba se slaví ve velikonoční radosti.  Mluví-li .communauté" v modlitbě, meditaci a eucharistii o Bohu .nábožensky" (zvěstovaná gratuita), pak se totéž děje jako .žitá gratuita" ve svědectví fraternit u nejchudších v Asii, Africe, latinské a severní Americe.  Po třech nebo čtyřech bratřích žijí .fréres en mission": .Láska, kterou neseme druhým, je znamením, prokazujícím pravost naší kontemplace." Literatura:

Frére Roger, Die Quellen von Taizé. Regel und Briefe, (Freiburg 1981), Dopis z Taizé (od 1970), K. Spink, Frére Roger - Gründer von Taizé. Leben für die Versöhnung (Freiburg 1987).

Michael Schneider

Tradice

Zúžené statické pojetí chápe tradici jako obsah doslovného poselství nebo odkazu, předávaný neporušeně a identicky z jedné generace na druhou.  V popředí je zde to, co se předává, nikoli historický proces předávání. To, co patří k předmětu tradice křesťanské události zjevení, se zprostředkovává do budoucnosti slyšením a vysvětlujícím porozuměním, do příslušné doby mluveným slovem výkladu a z něho rezultující praxí jako totéž, v nutně proměnlivé formě. Nové otázky jsou výzvou tradici a to, co je v ní neproměnné, se projevuje vždy proměnně. - Pro katolického křesťana je tradice historicky prvním základem praxe víry. - Chápat tradici především jako zvyky je pokleslý úzus.

1. V Písmu svatém stojí samozřejmě v popředí důraz na obsah tradice. Jednotlivé spisy Nového zákona jsou samy výmluvným svědectví kontextuální dějinnosti obsahu Božího zjevení. Podobně jako halacha v židovství existovala i v křesťanství až do doby psaní různých tradic uznávaná slovní tradice a obřadní znamení s různými předpoklady chápání a výkladů. I po zapsání žije tato tradice dále a sice nejen ve spisech Apoštolských otců, církevních otců atd. (srv. Vat. II, DV).

2. Aspekty tradice pro duchovní život.  a) Kristovská tradice se v církvi předává jako univerzální příslib spásy.  Nikdy není oddělena od živého slova Kristova, nikdy ji nelze vytrhnout z naléhání Ducha sv. Je tedy dynamicky pokračující dialogickou událostí tradování a víry.  b) Přístup k tradici ve víře začíná nasloucháním a přijímáním. Člověk narozený do tradice k ní musí někdy zaujmout stanovisko. Předpokladem ocenění hodnoty tradice je schopnost nechat se vděčně obdarovat, zvnitřnit přijaté.  c) Ke spolurealizaci tradice patří samozřejmě i momenty uchovávání. I psané slovo tradice však může zprostředkovat život pouze v lidském naslouchání a poslouchání, ve zvěstování druhým a v jednání. Toto zodpovědné naslouchání a jednání se právě tak stává tradicí. Proto je postojem přiměřeným tradici věrnost.  d) Věřící člověk stojí před výzvou, aby z uskutečněných možností zdařilého následování Krista, z životnosti své církve (popř. z tradice svého řádu) poznal sobě odpovídající koncept života a postupně jej realizoval jako Boží dar v partnerské spolupráci.  e) I život v řeholním stavu se realizuje nejen směrem do budoucnosti, ale je nutně odkazován na příběh zakladatele řádu a jeho odkaz,. Výrazem věrnosti řeholi není však nekritické doslovné přejímání minulého, ale k odpovědnému pokračování a pokračujícímu předávání charizmatu zakladatele patří spíše kritické zkoumání tradice.

Literatura:

S. Wisse, Tradition und Fortschritt im Vollzug geistlichen Lebens, in: A. Rozetter, (vyd), Geist und Welt, (Seminar Spiritualität III (Zürich aj. 1981) 189-208.

Stephan Wisse

Trojice

Toto slovo označuje poznatek získaný z Božího zjevení, že Bůh neexistuje jako izolovaně osamocený, ale uskutečňuje v sobě osobní životní plnost lásky jako Otec, Syn i Duch svatý, a jakožto tato láska se sděluje světu ve vtělení Syna a seslání Ducha. Víra v Boha Trojjediného je současně obrácením člověka k nejhlubšímu a nejnepřístupnějšímu tajemství, jakož i rozlišující znak křesťanského náboženství oproti všem jiným náboženstvím, i monoteistickým jako je židovství a islám. Z těchto důvodů je trojiční víra základem fundamentálního konsensu všech křesťanů, pokud jsou křesťany (srv. formulaci báze Ekumenické rady církví).

1. Trojice v Písmu svatém. Bible nezvěstuje Boží trojjedinost systematicky, ale - po několika náznacích Starého zákona o plnosti života v Bohu - novozákonním rozvíjením tajemství osobnosti Ježíše z Nazaretu, který žil v jedinečném vztahu k Bohu jako svému Otci - Abba, a tradicí starokřesťanské zkušenosti, že Ježíš zůstává přítomen jako vyvýšený Kristus v seslání Ducha svatého. Z těchto skutečností se snaží už Nový zákon myslet společně Boží trojičnost i jedinost (srv. četné trojiční formulace jako mj. Mt 28,19; J 16,7-15; Ř 5,1-5; Ř 8,14-17; Tt 3,4-7). V pobiblických dějinách teologie jde v často subtilních spekulacích stále jen o to, uchránit Novým zákonem dosvědčené napětí jediného a trojího v Bohu před upadnutím do triteismu (tři bohové) či do modalismu (jeden Bůh ve třech způsobech bytí).  2. Význam trojiční víry. Protože Bůh je trojjediný a protože tento Bůh je cílem všeho křesťanského života, je mystérium trojjedinosti nosným a určujícím momentem veškeré křesťanské existence. To se exemplárně projevuje v oficiální bohoslužbě církve: Všechny modlitby jsou strukturovány trinitárně (srv. závěry modliteb), všechny svátostné slavnosti se konají ve jménu Otce, Syna i Ducha sv. Křesťan ví, že za svou existenci vděčí trojjedinému Bohu a ten že je posledním cílem jeho bytí. V jeho životě se proto ukazuje, že má základ v božské lásce a skrze ni je volán a zmocňován ke službě lidem a jejich světu, protože lidé i svět nacházejí své naplnění ve společenství lásky s tímto Bohem. Víra v mystérium Trojice je definitivní, nejhlubší a nejvnitřnější základ křesťanské víry vůbec. Protože pro rozum je to absolutně nedostupné mystérium, které lze nanejvýš vytušit z velmi přibližných modelů, osvědčuje a ukazuje se víra právě zde. Poslední skutečnost se stává zřejmou z trojiční struktury vyznání víry. Základní pohyb víry spočívá v tom, že si uvědomí, že Bůh je jako Syn .Bůh pro nás" (vykupitelské dílo Kristovo), Duch je .Bůh v nás" (srv. Ř 8,15) a Otec je .Bůh všechno ve všem" (1 K 15,28). V tom se tato víra projevuje jako odpověď lásky na lásku Otce, která je nám dávána skrze Syna v Duchu svatém.

Literatura:

A. Brunner, Dreifaltigkeit. Personale Zugänge zum Mysterium (Einsiedeln 1976); W. Kasper, Der Gott Jesu Christi (Mainz 1982); W. Breuning (vyd.), Die Trinität. Aktuelle Perspektiven der Theologie (Freiburg 1984).

Wolfgang Beinert

přel. -jv

 

 

1. Religionisticky. Třebaže nelze prostě říci, že církevní liturgie hodin má předchůdce už v předkřesťanské a předžidovské náboženské praxi, přesto je možné konstatovat, že staré mytologie perské, egyptské a řecké kultury jakož i z nich vycházející formy bohoslužebného jednání dosvědčují, jak hluboce člověk vždy prožíval v rytmech přírody, v chodu dějin a ještě více ve vlastním životě fenomém času a snažil se jej nábožensky vyložit a zvládnout.  2. Biblicky. Izrael zná nejen večerní a ranní chvály, ale i modlitbu o třech dalších denních hodinách (srv. Da 6,11; Ž 55,18). Ž 55,18). Samozřejmost, s níž Nový zákon zmiňuje, že se apoštolové modlí o šesté a deváté hodině (Sk 3,1; 10,9; 2,15; 10,3.30), naznačuje, že kruh Ježíšových učedníků i sám Pán žijí v této modlitební tradici. Dále je důležité: Podle novozákonní tradice umírá Pán při modlitbě a poslední zastavení jeho utrpení se odehrávají v hodinách židovské modlitby (Mk 15,25.33nn par.), pascha Domini je tedy zvěstována jako modlitební děj, v němž současně nachází modlitba Izraele své nejvnitřnější naplnění.

3. Bohoslužebná tradice. To, co je naznačeno v Novém zákoně, je doloženo v jiných raných pramenech: Křesťané zachovávají židovské modlitební doby, srv. Didaché 8,2n (1. pol. 2. stol.); Tertulián, O modlitbě 23nn (kol.  r. 200), Hippolyt, Apoštolská tradice 41 (kol. r. 215). Modlí se ráno a večer, o třetí, šesté a deváté hodině a (podle Hippolyta) v noci a za svítání.  Obsahově však tyto hodiny, jak ukazují výše uvedené biblické citace, ovšem nabývají nové zaměření: V oslavné modlitbě se nyní (i s použitím žalmů) připomíná událost Kristova a pro ni je chválen Bůh. Modlitební doby jsou tedy formovány stejnou měrou christologicky a doxologicky.  Pokyny blízké životu ukazují nepochybně, že zde nejde o ideální vzory, ale o praktický křesťanský život, o modlitbu chval, která má své místo v soukromé popř. rodinné zbožnosti věřících a kterou si v žádném případě nelze představovat jako příliš rozsáhlou. Modlitba hodin - lépe: Modlitba denních dob - tedy původně vůbec není úkolem kleriků, ale bohoslužbou každého člena farního společenství. Dává dnu křesťana nezaměnitelnou tvářnost, tím, že jej utváří památkou událostí Kristova vykoupení. Ta se stala ve zcela konkrétní dny a hodiny; věřící zná tyto časy a objevuje jejich pravý smysl, když je v průběhu svého vlastního dne nechá být tím, čím už od Krista jsou: zvláštními hodinami Kristem darované spásy.

Změny, které následují např. po konstantinském obratu, později po misii Germánů, a které nezůstávají bez vlivu na duchovní život obcí věřících; monastické vlivy, které tak rozšířily obsah a rozsah denní modlitby církve, že už není pro věřící realizovatelná, jakož i jazykové bariéry, odcizují pomalu modlitbu hodin a činí z ní čistě úkol kleriků a podporují vznik lidových náhražek (růženec, Anděl Páně).

4. Denní modlitba církve - liturgie dnešního křesťana? Navzdory reformě v důsledku Druhého vatikánského koncilu dosud jen málo zasáhla nové formace denní modlitba církve život farních společenství, a tím opět i život prostých věřících. To má své důvody: a) Především v přítomnosti vrcholící rozmnožení počtu mší, nemající obdoby, ztěžuje všem formám bohoslužby, a tím i denní modlitbě církve nové zakořenění; nové církevní zákonodárství tento scestný vývoj spíše prolonguje, než koriguje (srv. např. CIC 1983, can 904).  b) Nová Denní modlitba církve je míněna především pro liturgii farních a jiných společenství (což se však doposud sotva realizovalo). Jako taková potřebuje doplnění, koncentrující obsah i rozsah a ještě jasněji profilující denní doby, aby byla praktikovatelná i v soukromém a rodinném životě věřících.  Nově vzniklé bohoslužebné formy mladé křesťanské generace (.ranní a dopolední směna") jsou v neposlední řadě neklamným příznakem spirituální otevřenosti mnohých věřících v tomto ohledu.

Literatura:

M. Eliade, Geschichte der religiösen Ideen I, II (Freiburg 1985 1987); J. Pascher, Das Stundengebet der römischen Kirche (München 1954); Th. Schnitzler, Was Stundengebet bedeutet.  Hilfen zum geistlichen Neubeginn (Freiburg 1982); Balth. Fischer, Die Psalmen als Stimme der Kirche. Gesammelte Studien zur christlichen Psalmenfrömmigkeit. Hrsg. von A. Heinz (Trier 1982).

August Jilek