Volkmar Sigusch, německý sexuolog, bývalý stálý poradce Spolkového sněmu, mezi depresí a zuřivostí

Je nepřehlédnutelné, že se stal zamyšlenějším, než jej známe z jeho dřívějších spisů. Náš rozhovor se stočil na nedávné strašlivé případy zneužívání dětí a detaily z procesů s viníky nejen ve Frankách. Ptám se, zda si to dokáže vysvětlit. Ne, říká váhavě, buď je to všechno hysterie, nebo jsou všichni obžalovaní duševně těžce narušení, a ani jednu variantu si nedovede představit. Ale co pak? Pak, říká, je možné, že jde o .první příznaky zkázy lidí v gigantickém měřítku".

Pro svá pozorování si Sigusch vynašel termín .zvěcnění" (Verstofflichung) a náhle začne chrlit jeho příklady: Reklama propaguje .sympatické pivo", stavební spořitelna nás vyzývá, abychom .byli fér ke svému domu", a naopak vinzerátech se někdo označuje jako .blond koňská hříva". Věci se stávají živými a lidé mrtvými - a pak se snad někdy přiblíží okamžik, kdy člověk začne i svlastními dětmi jednat jako svěcí bez vůle, užitečnou kukojení vlastního sexuálního pudu.

Snad toto zvěcnění souvisí i s tím, že už lidé spolu nedokážou promluvit, že nesnesou blízkost milovaného člověka, a proto se pak musí vzrušovat v umělých světech počítačového sexu nebo v plně automatizovaném telefonním sexu. Úplně nejhorší je, říká, televize; žasne, když vidí .nestydatost pana Fringse" v jeho pořadu, který se jmenuje Láska hřích.  Nestydatost? Nebyl jste to vy, pane profesore, kdo před 25 lety brojil proti pruderii, hájil povolení pornografie? Ano, ano, ale to nemá na mysli. Nedávno, říká, viděl v jedné z těch talk-show s Meiserem nebo Ilonou Christenovou muže, který hrdě oznamoval, že po celý svůj život klamal svou ženu. Byl dotázán, zda o tom jeho žena ví. Ne, řekl, teď to ví. Na tomto místě našeho rozhovoru není Volkmar Sigusch depresivní ani patetický, ale pořádně vzteklý.

Süddeutsche Zeitung/Magazin, 19. 5. 1995 přel. jv

Le Luc je malé město v toulonské diecési. Během jednoho zasedání pastorální rady byl dotázán Dominik de Rivoyre, dělnický kněz pracující v zemědělství, proč neslouží nedělní mši, když kněží této farnosti jsou zaneprázdněni a nemohou zajistit tuto službu. Dominik si přál, aby jeho odpověď byla uveřejněna v L.A.C. Vybrali jsme význačné části. Děkujeme mu.

• Pro jaké poslání světí a posílá odjakživa církev své kněze?
• Co reprezentuje uvnitř tohoto poslání službu Eucharistie?
• Jsou všichni povoláni ktomu, aby byli kněžími téhož druhu, stýmiž funkcemi a stoutéž službou?
• Není vtomto poslání možnost volby co konat anebo priority?

To jsou v hrubých rysech otázky, na něž se budu snažit odpovědět. Myslím, že v pozadí všech těchto otázek stojí také zásadní otázka kněží-dělníků.  Stále více a více chybí kněží pro farnosti, aby podporovali a prohlubovali víru křesťanů. . . To je znepokojující, (. . .) a proto je legitimní se ptát, zdali v takové nouzi není skutečně luxusem pro církev, mít ještě kněze - dělníky.  Tedy kněze, kteří nejsou určeni trvale a jedině pro službu křesťanům; takové kněze, kteří zasvětili to nejlepší v sobě samých i to, co přijali od církve, aby doprovázeli ty, kteří nežádají od církve nic?

Proč jsme kněžími?

Pro jaké poslání nás církev vysvětila na kněze? Odvolal bych se nejprve na prvotní církev, o níž se píše ve Skutcích apoštolů, v kapitole 6. Mám na mysli zvláště debatu, která velmi rychle vznikla mezi skupinou apoštolů a prvními křesťany. Úkoly, které na sebe museli brát apoštolové, se stávají stále těžšími a těžšími, velmi rychle roste počet křesťanů, apoštolové jsou přetíženi prací. Nemohou být k dispozici pro všechno a pro všechny. A tak se uvnitř různých skupin rodí obviňování. Skupina Řeků vyhledá apoštoly a otevřeně si stěžuje, že je znevýhodňována oproti Židům, že je opomíjena ve prospěch Židů.

Zdá se, že apoštoly velice mrzí celá tato aféra, která rozděluje členy církve.  Mrzí je to především proto, že záležitosti, kvůli kterým na ně křesťané stále více a více naléhají, byť by byly sebedůležitější, nejsou v jejich očích prioritními úkoly: jsou to úkoly správní, služba společenství (ve Skutcích apoštolů se nazývají .služba u stolu"). Apoštolové však nechtějí opustit své prvotní poslání, ono poslání, ku kterému je Kristus povolal, kterým není .služba u stolu", nýbrž .služba slovu", služba zvěstování evangelia všem lidem. Co tedy dělají?

Svolají shromáždění, aby se věci ujasnily a rozhodují se vyhledat sedm mužů, kteří se postarají o .službu u stolu", zatímco apoštolové se budou moci věnovat zcela službě evangelia.

Myslím, že je to základní debata v církvi, kterou je třeba si stále mezi námi osvětlovat. Svatý Pavel se střetl se stejným problémem se svými komunitami, které si ho chtěly uchovat ke své vlastní službě. Ve všech dějinných epochách církve nacházíme křesťany, kteří chtějí .konfiskovat" kněze pro svůj vlastní prospěch. A apoštol Pavel musí zvednout hlas a prohlásit: .Neboť Kristus mě neposlal křtít, nýbrž kázat radostnou zvěst" (1 K 1, 17).  A sám koncil opakoval v dekretu o službě kněží, že prvním a základním úkolem kněze není především křtít, sloužit mši, předsedat všem shromážděním křesťanů, ale služba evangeliu. Dnes, uprostřed všedního života lidí, tam, kde žijí, jsme znovu svědky a zvěstovateli radostné zvěsti Ježíšovy.  Když se mluví o knězi a jeho poslání, myslím, že je třeba si vždycky připomenout Kristovo vyslání k misii v evangeliích. Poslání, které dosahuje tři termíny stejné důležitosti: .Jděte, učte, křtěte všechny národy!" Trochu se zapomnělo na první termín .jít". Jít stále dále a dále. Jestliže chceme, dříve či později, učit, sloužit mši, znovu křtít křesťany, je třeba začít s tím, že k nim přijdeme, budeme jim naslouchat, budeme žít s oněmi muži a ženami, kteří jsou daleko od církve a pro které církev neznamená nic. Dříve, než začneme učit, je třeba naučit se slovům, jazyku těch, které chceme učit, abychom k nim nemluvil cizím jazykem; a proto, abychom se naučili jazyku, je třeba .žíti s. . ." Pro mne zůstává vzorem odkaz Pavlův, a to způsob, jakým on chtěl prožívat službu evangeliu. Na své druhé misijní cestě prošel křížem krážem různé země Malé Asie; a všude, kudy prochází, zakládá komunity. A jednoho dne dojde na hranice Asie, do Troady, tváří v tvář nové zemi, která dosud nepřijala evangelium: Řecku. A tady váhá. Poprvé váhá nést ještě dále evangelium, protože cítí, že komunity, které založil, jsou ještě křehké - byly by rády, kdyby se vrátil, rády by si ho podržely pro svou službu. Přesto vše však nastupuje na loď, aby šel k Řekům, aby se setkal s kulturou, která mu není vlastní. Bude to poloviční nezdar, ale on nepřestane a jde zvěstovat evangelium vždy dále, až do Říma. A v jedné ze svých epištol volá:

Evangelium mě tísní, evangelium mně působí nemoc, když si uvědomím, že některé národy ještě neslyšely radostnou zvěst Ježíšovu!  Zdá se mi, že je důležité zdůraznit: kněz není definován službou křesťanům, nýbrž službou evangeliu. Aby byla evangeliu uchována jeho chuť a osvobozující síla, je naprosto nezbytné, ať tak či onak, aby ti, kdo mají tento závazek, šli žít evangelium .vně hranic", tam, kde se zdá, že je zcela cizí vůbec o Bohu mluvit. Vždycky se potvrdí, že ten nejvzdálenější, ten nejcizejší, ten .nejméně náboženský" je nejzpůsobilejší pro odhalení jádra evangelia.  Ztracená ovečka, marnotratný syn, setník, Samaritán, prostitutky, které nás předejdou do Božího království.

Kněz „muž mše" - co to znamená?

Kněz jako .muž eucharistie" je výraz značně rozšířený mezi křesťany (a má jistě pravdivý základ). Druhý vatikánský koncil, v dekretu .O službě kněží", cituje v první kapitole z epištoly k Římanům: .Kněží jsou služebníci Krista Ježíše mezi národy" (Ř 15,10). Mezi národy znamená: mezi těmi, kdo neznají evangelium, mezi pohany. A koncil dále cituje pokračování verše: .Hlásají proto Boží evangelium, jako by konali posvátný úkon, aby se tak národy staly milou obětí, posvěcenou od Ducha svatého." Pavel představuje model kněze: ve své evangelizační práci je služebníkem Ježíše Krista. .Oběť", .posvátná služba", služebník. . . to vše je slovník mše.  Pro Pavla není zvěstování evangelia nějakou vedlejší záležitostí. Pro něho není ve vlastním smyslu slova určitý čas pro křesťany, což by byla doba mše, a určitý čas pro pohany, což by byla doba misie. Pro něho každá činnost zvěstování evangelia je již úkonem kultu, úkonem posvátným, úkonem posvěcení života světa.

Kněžská služba neznamená jednoduše znovu konat poslední Ježíšův čin před jeho smrtí, ale znovu pravdivě opakovat události celého jeho života: jít k lidem, vstoupit do všech zákoutí lidského života, být nejblíže tomu, co prožívají, aby bylo možné jim ukázat, že i ta nejmenší věc v jejich životě, nejmenší počin, není jen tak zcela ničím. Že je to věc posvátná. Že to má pro Boha cenu. Kněžská služba znamená ukázat Boží přítomnost všude tam, kde lidé žijí; ukázat, že je zde, velmi intimně, velmi tajemně v životě lidí; ukázat .posvátné" v tom, co se zdá, že je zcela .profánní"; kontemplovat neviditelné v tom, co je nejviditelnější.

My kněží jsme principiálně .lidé mše", lidé zasvěcení, .služebníci Ježíše Krista", jak to říká sv. Pavel. Je však třeba se vyvarovat redukování mše na pouhý obřad, vyhrazený jen zasvěceným. Určitým způsobem dlužíme mši celému světu. Je to právě ona, která nás vydává světu: je obětí, obětí Ježíše, který se vydal světu. . .

Pro mne tedy neznamená, že slavím mši jen tehdy, když .vystupuji k oltáři" v liturgickém oděvu. Mše začíná pro mne tehdy, když jdu ráno do práce, když mohu sdílet život, práci, přátelství, svačiny, kárání i ponižování všech, kdo pracují se mnou a jako já. A v tom všem se necítím být knězem .jen sám pro sebe". Poslán církví jsem knězem pro lid a v lidu, a to i když se tento lid nepovažuje za křesťanský.

A pokud jde o eucharistii, sv. Pavel v listě Thesalonickým doporučuje:

.Všude, na všech místech, ve všech věcech konejte eucharistii". Jsme lidé eucharistie všude tam, kde jsme, ve všech našich lidských aktivitách, neboť slavit eucharistii znamená přinášet Bohu vše, co mu patří, vše, čím jsme a co od něho máme.

Nejlepší služba, kterou je možné prokázat kněžím, je uchránit je, aby se nestali .odříkávateli mše" a vyzývat je k tomu, aby se stali opravdovými .služebníky Ježíše" (abychom užili slovník sv. Pavla), .služebnými kněžími" v celém životě; aby se nestali lidmi .posvátnými", co možná nejvíce oddělenými od života všedního dne, ale právě naopak, aby se stali lidmi .obětujícími", obětujícími se těm, kteří jsou nejvíce vzdáleni.  Jak chápeme různost .služeb"?

Mnoho křesťanů má zcela hotovou a pevně zakotvenou .představu" o knězi, o jeho práci a jeho funkci: co má dělat a co dělat nemá. Je důležité si uvědomit, že Kristus nám odevzdal poslání, nikoliv nějaký model, ani formu, do které bychom se .odlili", abychom naplnili toto poslání. Neexistuje jediná podoba bytí kněze. Jeho podoba je dána rozmanitými dary. Svatý Pavel v listě Římanům (12,6) jich připomíná více: někteří jsou způsobilí povzbuzovat, jiní prorokovat, jiní sloužit a jiní, aby stáli v čele. . . Lze si naříkat na takovou rozmanitost? Je to přece bohatství pro Církev!  Velmi zajímavá věc: máme čtyři evangelia a nikoliv jen jedno. Také dobře víme, že jsou čtyři zprávy o eucharistii; čtyři způsoby jak rozumět Ježíšovu činu sdílení chleba a vydání svého života za svět a jak toto vše konat: tři zprávy jsou si podobné a jedna, z evangelia sv. Jana, nevypráví o poslední večeři, ale připomíná Kristův čin: umývání nohou apoštolům.  Mše pro apoštola Jana spočívá v tom, že se stanu služebníkem lidí.  Jestliže se tedy, již od samého počátku, ještě s apoštoly, ukázalo, že se eucharistie může prožívat různými způsoby a různými znameními podle zvláštního charismatu jedněch nebo druhých, bylo by škoda chtít dnes omezit toto znamení jen na jeden jediný způsob.

Jestliže je dobré, že jsou kněží, kteří slaví mši po způsobu prvních tří evangelií, je pro církev důležité, aby jiní kněží slavili mši na způsob evangelia sv. Jana a aby tak ukázali, že jsou služebníky těch nejmenších, těch nejchudších, těch, co jsou nejdále.

Pokud jde o mne, cítím, že je mně nejbližší tato eucharistie podle sv. Jana a já se pokouším, abych jí byl co nejvěrnější den po dni.

A na závěr

Dělničtí kněží nejsou dnes žádným luxusem, nýbrž nutností pro církev, pokud chce zůstat církví svatodušní, tzv. církví pro všechny lidi, ať už je jejich kultura či jejich rasa jakákoliv; jestliže chce zůstat církví, která je schopna sdělovat slovo Ježíšovo jazykem dnešních lidí. Ano, je to nutnost a šance pro církev, jsou-li v ní někteří z kněží, kteří se odvažují a riskují víru na nových cestách a v nových kulturách. Církev, která se rozhoduje dávat kněze těm, kteří jsou daleko od ní, a to i přesto, že jich má méně než dříve, dává sama sobě i světu velmi důležité znamení.

Na lidi, kteří jsou daleko od církve a jsou jim náboženské otázky lhostejné nebo jsou jim zcela odcizeni, vždycky zapůsobí, když zjistí, že jim církev poslala kněze, kněze jen pro ně samé, poslané k těm, s nimiž se nepočítá, k těm, kterými naše společnost pohrdá a které ignoruje. . . .Bůh vás miluje takové, jací jste a tam, kde jste"; a oni poznají, že to nejsou jenom slova.  Naše služba kněží - dělníků má velmi důležitou funkci: připomíná církvi, že jí něco chybí, že je neúplná, že bude vždycky trochu pokulhávat, protože je v očekávání všech těch mužů a žen, kteří se necítí být shromážděni slovem, které přináší.

Z Lettre aux communautés - Mission de France přeložil Abbé

Pozn: Termín .dělnický kněz" označuje dnes nejen kněze, který pracuje jako dělník, ale i různá jiná zaměstnání, neboť v průběhu let jsou kněží zaměstnáni v různých profesích: ve vědě, výzkumu, školství, nemocnicích, sdělovacích prostředcích a pod.

Katolické myšlení v ryzím smyslu slova znamená myšlení otevřené pravdě, ať se s ní setkám kdekoli a u kohokoli, protože všechno opravdu dobré a pravdivé je katolické. V pokleslejším smyslu slova se katolickým myšlením nazývá oficiální proud katolické filozofie, kdežto pravda v ústech kohokoli jiného je největší blud. K prvnímu příjemnému překvapení čtenáře knihy Perspektivy naděje od Jolany Polákové je zjištění, že autorka, patřící k církevnímu oficiálnu v druhém smyslu slova, nám v této knize nabízí otevřený pohled na současnost v prvním, ryzím smyslu. Knihu vydalo nakladatelství Vyšehrad (zatímco naše nejkatoličtější nakladatelství paradoxně stále znovu vydává kantiánsky protikřesťanské dějiny filozofie od Stöhriga, aniž to někomu vadí či aniž to možná vůbec někdo rozpozná - ostatně těsně předkoncilní katolictví bylo pořádně kantiánské. . .). V knize s podtitulem Hledání transcendence v postmoderní době se čtenář setká s mnohým z toho, co se už několik let snažíme říci v Getsemanech o naší době a důsledcích, které z nové situace plynou pro církev - třebaže v decentnější podobě a s několika úlitbami, jak se mi aspoň některá okrajovější tvrzení jeví. Poláková se dokonce odvážně a s pozitivním očekáváním vydala i do oblasti transpersonálních prožitků, kam jsme si zatím netroufli ani my. Vyplývá z charakteru popřevratového dohánění, že Polákové kniha je prakticky na všech stránkách kompilací - v naší generaci to asi už nebude jinak možné, i naše články jsou z větší části referátem o tom, co cizojazyčného zrovna čteme.  Charakter časopisu však lépe než kniha snáší určitou nahodilost témat a pořadí, v jakém jsou prezentována, naproti tomu v knize hned čtenáře napadne otázka, zda výběr právě těch děl, jejichž kompilací kniha vznikla, je více než namátkový - ale možná, že jiný než namátkový výběr je požadavek s postmodernou neslučitelný. (Doufám přesto, že v Getsemanech v horizontu několika ročníků najde čtenář reprezentativní a systematický výběr z toho, co je v námi sledované problematice podstatné.) Bylo by jistě možné a užitečné - ale ne v rámci této recenze - kritizovat některá tvrzení, např. hodnocení R. Panikkara či interpretaci E. Lévinase, neboť chvályhodná otevřenost nemusí znamenat zamlčení rizik, ale to by nic nezměnilo na tom, že kniha je opravdu hodná četby a kritiky a bude doufejme mezníkem v českém duchovním životě. Oficiálnost Polákové by měla sehrát pozitivní roli, protože jedinci na význačnějších místech se zpravidla nenechají poučit v prvním kole svými kritiky, ale přijmou nepříjemné myšlenky až v druhém kole, kdy je vysloví někdo nepodezřelý. Doufám tedy, že touto knihou vstupujeme do druhého kola.

Počátkem tohoto roku se v Institutu pro studium konfesí v Bensheimu konala konference o křesťanské antropologii z hlediska jednotlivých konfesí.  Známý evangelický specialista na východní problematiku Reinhard Thöle referoval o pravoslavném pohledu. Pro Getsemany referát upravil do článku, který přinášíme v překladu J. Vokouna.

Teze 1: Oproti teologii čisté přirozenosti a původního stvoření, k němuž přistupuje milost zvnějšku, je podle pravoslavného pojetí .milost adopce člověka Bohem" implikována již v aktu stvoření.  Dogmatické uvažování se v pravoslaví pohybuje v rámci myšlení tradice východních církevních otců. Augustin, Pelagius, scholastikové, reformátoři a jejich koncepce učení o milosti se pravoslavným jeví jako cizí a neorganické.  Jan Damašský nazývá člověka mikrokosmem nebo vesmírem ve shrnutí, i Bohem v malém. Bůh činí člověka zrcadlem své slávy a chce se v něm shlížet.  Člověk je stvořen k obrazu Božímu. Obrazem se nemíní nějaká mlhavá abstraktní představa teoretické filozofie, nýbrž ikona. A ikona zpřítomňuje pravoslavnému křesťanovi svět a teologii ikon. Člověk jako ikona Boha, to je konstitutivní původ člověka samého. Člověk, stvořený jako ikona, je nemyslitelný bez ikony Ježíše Krista Spasitele, která odkazuje k vlastnímu originálu. Člověk má proto vždy stesk po nebi, žízeň po Bohu, touhu po absolutním. Ikona je zaměřena k originálu a chce pro Boha jako její originál žít, mluvit, zpívat, modlit se a jednat.

I přes pád člověka zůstala tato ikona úplná, ovšem potlačená, neúčinná, umlčená. Změnily se podmínky bytí, podobnost člověka Bohu byla zrušena.  Stala se lidskými silami nedosažitelnou. Proto je nutný proces: V Kristu, který je ikonou Boží (Žd 1,3; Ko 1,12) získává člověk svou novou identitu, identitu milosti. Dogma o dvou přirozenostech v Kristu v učení o spáse požaduje, aby křesťan vstoupil do Kristova života, vystoupil nad svou vlastní individualitu a stal se jedinou osobou v Kristu. Nežiji však již já, ale Kristus žije ve mně. Člověk je odpočátku určen být obrazem inkarnace. Původní příkaz obdělávat zahradu Eden se otevírá kultuře a stupňuje se ke kultu, který představuje již na zemi předchuť nebe. Člověk, stvořený jako ikona, která pak ztratila svou similitudo, tedy musí vstoupit do spásné skutečnosti člověka, který je ikonou Boha - Krista. Toto však není jen individuální Getsemany číslo 56 - 11. strana proces, ale vstup do společenství vykoupených, kde mikrokosmos člověk najde svůj domov. Řehoř Palama říká: Už zde na zemi se člověk stává zcela zázrakem. Mezi Bohem a člověkem existuje blízké příbuzenství, člověk je .božského rodu" (Sk 17,28 - Pavlovo kázání v Aténách). Pravoslavná antropologie je proto učením o theosis, deifikaci, oboženiji. Nejde o pohanské zbožštění, ale podle 2 P 1,4 se tak označuje - milostí působená - účast na podmínkách božského života, nesmrtelnost a neporušenost. To celé je proces milosti.

Teze 2: Theosis je účast na božském životě Nejsvětější Trojice (Vladimir Losskij)

V učení o theosis člověka se jedná o kategorie personálního setkání člověka s Bohem, .který naplní celou lidskou existenci svou božskou přítomností".  Theosis je založena na milosti, ne na přirozenosti. Milostí má člověk to, co má Bůh od přirozenosti. Klasicky to formuloval Athanasius z Alexandrie:

Bůh se stal člověkem, abychom se my stali božskými. Pro ty, kterým zní tato terminologie cize, jako hojivá náplast slova z kázání Martina Luthera z r.1526: .Bůh na nás sesílá svého milého Syna Krista a tak se v nás vylévá a nás v sobě plodí, že se zcela polidšťuje a my jsme zcela zbožšťováni." (WA 20,229,30nn). Tuto terminologii je třeba vidět v kontextu reality dvou přirozeností v učení chalkedonského koncilu.

Odkážu však zde opět k horizontu prožívání pravoslavného křesťana. Pravoslavný liturgický život má vlastní vizi člověka. Není tu žádná dualita ducha a hmoty, těla a duše. Tělu a jeho potřebám věnuje pravoslavná bohoslužba nejvyšší pozornost. Člověk se jako celý podílí na celostné tradici.  Není třeba zavírat oči, abychom se setkali s Bohem v údajně nemateriálním, .duchovním" setkání, jak to lze často pozorovat při modlitbě evangelických křesťanů, jejichž modlitba pak působí velmi podivným dojmem, říká Zizioulas.  Je-li theosis účast na božském životě v liturgii, pak to má ještě jeden aspekt, zásadní dimenzi, jejíž ztráta vede u člověka často ke krizi svědomí nebo života: Věřící vstupuje do ekleziálního a sociálního společenství. Překonává svou individualitu. Všechno, co věřící praktikují individuálně, se nyní stává společenstvím. Modlitba, víra, láska, skutky lásky přestávají být .moje" a stávají se .našimi". Vzniká jednota v jediném těle Kristově.  Člověk, který stále trpí protikladem individuality a kolektivu a zápasí s touto paradoxií, zakouší ve společnosti vlastně jen societas, ale ne communio (Yanaras, Mar Ostathios). Pravoslavná antropologie nevidí ani neospravedlňuje člověka ani jako individuum, ani jako člena kolektivu. Vychází z toho, že člověk je stvořením v Kristu. Předpokládá, že v nejhlubším nitru své bytosti je člověk schopen liturgie. A ve společenství eucharistie se přijímáním stává tím, čím vlastně je, člověkem ve své celostnosti, neboť tam je odkazován ke Kristu, který je jediný Svatý, jeden Pán. To pak má etické důsledky, když člověk vyjde do světa. Zizioulas říká kriticky, že se v etických otázkách utíkáme k principům, moralizujícím kázáním a prohlášením. Myslíme si, že nabízíme Logos, ale svět naše slovo nepřijímá, protože jsme zapomněli, že Logos je osoba. Nestačí instruktivně mluvit a myslet si, že takovým dialogem se světem změníme svět. Přítomnost naší církve ve světě má podobu kazatelny, bez oltářního prostoru, s množstvím křesťanů bez jednoty a společenství. Proto nečerpáme z kvasu společenství s Bohem, které jediné může vyvolat ve světě změnu. Etika bez osobního společenství je nemožná.  Teze 3: Synergie neznamená speciálně spolupůsobení při ospravedlnění, ale spolupůsobení při celém procesu spasení, posvěcení a theosis, který i pravoslavná teologie odvozuje pouze od Boží milosti.

Samozřejmě jsem si vědom, že při slově synergie se křesťanovi z reformační tradice rozsvítí varovná světla. Vždyť i v rámci luterství o to byl veden spor. V otázce, jak vidět současně personalitu člověka a milost Boží, zastával Melanchthon nejprve tezi Lutherovu a Erasmovu, podle níž je pouhá milost Boží podnětem obrácení člověka. Ze strachu z pedagogických a psychologických důsledků, které by mohly vést k fatalismu a snad i k dvojí predestinaci, pak Melanchthon vypracoval teorii tří příčin v učení o obrácení, totiž 1. slovo povolávající ke spáse, 2. Duch motivující k víře a 3.  souhlas člověka s obojím. Proti tomu rebelovali gnesioluteráni. Flacius hájil r. 1560 při výmarské disputaci mezi jím a Melanchthonovým žákem Strigelem tezi, že se člověk při obrácení chová jako špalek či kámen, ba hůře než tyto, protože jako hříšník přináší jen svůj odpor vůči Bohu. Milost tedy neobrací toho, kdo chce, ale toho, kdo odporuje.

Formula konkordie se pak v čl. II rozhodla proti synergismu, Flaciovu terminologii však odmítla jako neadekvátní.

A nyní zpět k pravoslavnému přístupu. Pravoslavné myšlení se ve svém konceptu synergie nezajímá ani tak o počátky cesty spásy, tedy o obrácení a ospravedlnění hříšníka, jako o zdokonalování, to znamená, řečeno reformačně, o posvěcení. Pravoslaví také vůbec nezajímá právní stav člověka před Bohem, nezná žádné zásluhy (meritum). Cílem výpovědi o synergii není ukázat lidský příspěvek k dílu vykoupení, ale dosáhnout svobody vykoupených.  Svoboda, dávaná člověku ve vykoupení, však neznamená svobodu volby pro svobodnou vůli, ale přerušení hřešení odříkáním a sebeomezením, odvrácení od sebe sama a obrácení k Bohu. Svobodné skutky člověka však nejsou jeho výkonem, ale manifestací, za niž vděčí Boží milosti. Maximos Vyznavač říká, že člověk letí k nebi se dvěma křídly, totiž se svobodou a milostí.  Mluví-li pravoslavná teologie o svobodné vůli, pak tím nemyslí schopnost vyjít z hříchu a vlastní silou dojít k Bohu, ale jen omezenou svobodnou vůli rozhodnout se v některých situacích pro dobré nebo pro zlé. Člověk však dostává od Boha stále novou příležitost nechat se vést Bohem, a to je událost milosti.

Člověk zůstane tvorem, i když se Boží milostí stane božským, stejně jako Kristus zůstal Bohem, když se stal člověkem. Učení o dvou přirozenostech pak odpovídá protichůdný pohyb Boha a člověka.

Vlastní ikonou vykoupení je v pravoslavné církvi ikona velikonoc. Vzkříšení se v pravo- slavné tradici nezobrazuje jako zmrtvýchvstání Krista z hrobu, ale jako sestoupení do .pekel" (Hádes). Bůh sestupuje, aby vytáhl Adama.  Kristus uchopí Adama, člověka, jako záchranář a vytáhne ho do mandorly.

Důsledky:

1. Eucharistická cesta. Člověk, který nalezl vztah k Bohu, žije jako na eucharistickém putování. Vrací se do světa z eucharistie jako obdarovaný. Tam ho čeká zápas pro Boží království a snaží se proniknout svět skutky lásky a vzdorovat temnotě (.liturgie po liturgii"). Eucharistie dává člověku jistotu Kristova vítězství nad ďáblem. Eucharistie však nevyžaduje povrchní iluzi o postupujícím zdokonalování světa člověkem. Zlepší-li se na zemi něco, je to vždy jen vítězství kenósis, vítězství pod křížem, vítězství na cestě odříkání a příklonu k Bohu. Přitom se nikdy nezaměňuje spravedlnost ve světě s ospravedlněním a vítězství nad chudobou a nespravedlností s vykoupením.  2. Moderní filozofické a sociální proudy se dnes stávají stále více životním postojem. Nejsou to jen důsledky intelektuálních pochodů a koncepcí. Církev je zvláště ohrožena hnutími a proudy, které vystupují vedle ní a budí zdání, že přinášejí stejnou spásu jako církev.

Pravoslaví na to odpovídá rozlišováním mezi tím, co dokáže autonomní člověk, to jest čeho je schopen bez procesu theosis, a tím, co je ve společenství s Bohem možné novému člověku, tedy člověku, který se v procesu theosis setkal s proměňující milostí Ducha svatého. Zvláště sekularizace znamená pro církev výzvu. Zatímco dosud si člověk myslel, že ovládne stvoření, ovládá nyní technická kultura svého tvůrce, člověka. Damaskinos Papandreou v tom vidí důsledek pádu člověka. Celý kosmos, který byl určen k chválení Boha, je pro neposlušnost Adama, tedy své původně ustanovené hlavy, proklet a odsouzen k utrpení a vzdychání. Proto v sobě pravoslavná církev nese touhu nejen obnovit člověkovu ztracenou podobnost, ale vnořit do Boží slávy i svět. To je dílo rekapitulace nebo anakephalaiosis. I toto dílo se opírá o novou koinonii, na níž má člověk v díle spasení účast. Přitom člověk v procesu theosis zakouší uzdravující enanthropesis, .vlidštění" Boha Spasitele, a to ho činí schopným spoluzahrnout do procesu vykoupení i stvoření.

3. Podle pravoslavného pojetí je už stvoření zaměřeno k vykoupení a inkarnace je soteriologie. Soteriologie však otevírá cestu k regeneraci. Pravoslavná teologie se obává, že posun středověké západní teologie od regenerace k rekonciliaci nebo k odpuštění hříchů znamenal zúžení. Dnešní člověk má těžkosti s falešným pojetím hříchu, jak je získal z moralizování nebo zakusil v ponižování. Damaskinos říká kriticky: Není to totéž, jestli se člověk nejprve cítí ospravedlněn a osvobozen od Zákona nebo zda se cítí oslaven a ponořen do živého světla. Je křest nejprve očištěním od hříchu nebo koupelí znovuzrození? Je zpověď soudem nad člověkem nebo útočištěm do blízkosti lékaře těl a duší? Je eucharistie obětí za hříchy nebo slavnost pharmakon athanasias?

4. Pravoslavná teologie by chtěla nabídnout antropologii, kterou je možné založit na obrazu Krista prvotní a staré církve. Křesťané získávají milost participací na Kristu. Tím se cesta theosis člověka stává obsahem spásy.  Člověk se nemění z hlediska své přirozené charakteristiky, ale je restaurován k božské slávě, která byla původně určena stvoření. To je vnímatelný proces. Základem je celý Kristus, stejně důležité proniknutí dvou přirozeností v jediné osobě. Tím se Kristus Bohočlověk stal prototypem lidskosti člověka.

Psycholožka varuje: Pomůže jen vyznat vinu a přijmout odpuštění

Před pokusem vyřešit problém agentů Státní bezpečnosti zapomněním varuje v rozhovoru pro hamburský Der Spiegel 33/95 Ursula Plogová, psychoterapeutka, která je předsedkyní senátu pro zneužívání psychiatrie státní bezpečností NDR a současně má mezi svými pacienty některé agenty východoněmecké StB. Psychické poškození, které zanechala na agentech spolupráce s tajnou policií, je obdobné jako u členů sekt - i metody StB byly ostatně obdobné: Závazek spolupráce dával agentovi pocit, že patří k jakési elitě a že má oporu v mocné organizaci. K rituálům vytváření závislosti patřilo např. předání telefonního čísla, na němž byl řídící důstojník vždy dosažitelný, přísahy věrnosti a mlčení, důvěrná atmosféra, s níž člověk tajně odjížděl k tajnému konspirativnímu bytu k setkání s důstojníkem, kterého nikdo nezná, psychologicky promyšlené chování důstojníka, který dovedl hrát mentora, trochu disidenta, otcovského přítele - podle toho, co bylo třeba, naslouchat, akceptovat pocity a pochybnosti, podržet v těžkých chvílích, chválit, trestat, vychovávat - to vše vytvořilo stav závislosti, který některé agenty dodnes nutí udržovat se svým řídícím důstojníkem pravidelné kontakty. Jiným brání obava ze ztráty identity uznat svou vinu, obecně přiznávají jen to, co už se prozradilo, a brání se tím, že nikomu neuškodili.  Potlačování vědomí viny vede u některých k těžkým onemocněním. Součástí identity agenta byl ostatně strach z prozrazení a následné ostudy, který zpětně deformoval jeho vztah k lidem a dodnes mu brání v otevřenosti.  Jediné řešení vidí psycholožka Plogová v tom, že člověk bez přikrašlování přizná svou vinu a někdo z těch, jimž škodil, mu odpustí. K tomu je třeba vytvořit odpovídající společenské klima, kde se vina nejen odsuzuje nebo bagatelizuje. Dokážeme vytvořit takové klima aspoň v církvi pro těch deset procent duchovních a nemálo laiků, kterých se to týká?  (zprac. -jv-)

Sebevražda byla vždy považována za něco tragického. Je všeobecně odsuzována autoritami světskými i církevními. Cítíme ji jako něco, co je v rozporu s přirozeným řádem. V živých organismech je pud sebezáchovy a v lidech navíc i jakási touha po nesmrtelnosti. Život je přece Božím darem a je zcela přirozené, chráníme-li jej. Jen živý člověk se může rozmnožit a naplnit zemi, podmanit si ji a rozvíjet stvořitelské dílo Boha v oblasti biologické, psychologické i duchovní. To platí jak pro jedince, tak i pro celou společnost.  Není nadsázkou, řekneme-li, že dnešní svět koná kolektivní sebevraždu. Začíná to již potratem, kdy nový lidský život, který se má rozvinout, je nemilosrdně zničen. Pak přicházejí všechny toxické látky, které ničí náš organismus.  Od nikotinismu počínaje až po drogy, které během několika let dokáží ubít mladý lidský život. Další velkou hrozbou je tzv. eutanasie, tolerovaná v některých státech, jež na přání nemocného ukončí jeho život. A nikdy v minulosti světa nezemřelo tolik lidí jako za posledních světových válek a revolucí. To všechno jsou jevy, které vytvářejí biologickou kulturu smrti a systematicky vyhlazují lidský život.

Mezi jevy, které patří do psychosociální kultury smrti, patří nejen dnešní manželská rozvodovost, ale i stále větší zdůrazňování práva na homosexuální styky, práva uzavřít manželství pro osoby stejného pohlaví a v takovém svazku i vychovávat děti. Není výjimkou vidět veřejné manifestace gay a lesbických žen, které se organizují, působí ve sdělovacích prostředcích a rozhazují letáky dokonce i mezi dětmi ve školách. Dochází dokonce k násilným akcím a k vytváření různých tlaků na zdravou a normální populaci, především v USA. A je přímo tragické, že Evropský parlament na svém zasedání ve Štrasburku dne 8. 2. 1994 přijal rezoluci ve prospěch homosexuality.  (Poznámka: Je ovšem třeba přiznat, že tato otázka byla takticky naservírována unaveným poslancům na konci zasedání, kdy již nemohlo dojít k potřebné rozpravě). V prohlášení se obrací na státy Evropského společenství, aby umožňovaly homosexuálním osobám řádný manželský sňatek, chránily všechna jejich práva včetně adopce dětí. Vyskytly se i křesťanské organizace, jež se snažily legitimizovat homosexuální akty.  Svatý Otec Jan Pavel II. na štrasburskou deklaraci ve prospěch homosexuality ihned reagoval a dne 20. 2. 1994 prohlásil: .Právní dovolení homosexuálních styků není mravně přípustné. . . Prohlášení Evropského parlamentu žádá právní uznání neřesti za morální. Parlament představil mylně jako institucionální hodnotu to, co je úchylné chování, jež je v rozporu s plánem Božím. . . Bez základního vědomí morálních norem lidský život a důstojnost člověka jsou vystaveny úpadku a zničení." Jasné odsouzení homosexuality najdeme také ve Starém zákoně (např. Lv 18, 22.29;

20,13; Iz 3,9; Gn 18,20; 19, 12.13.24-28) a v listech svatých apoštolů Petra, Judy a Pavla (2 P 2, 6-9; Ju 7; Ř 1, 24-32; 1 Tm 1, 9.10; 1 K 6, 9.10).  Ostrá kritika též zaznívá z úst církevních Otců, jako např. sv. Augustina, sv. Řehoře Velikého, sv. Jana Zlatoústého, sv. Tomáše Akvinského, sv.  Bonaventury, sv. Bernarda aj.

Podívejme se však na homosexualitu očima psychologa a sociologa. Především je nutno zdůraznit, že osoby, které se narodí geneticky jako homosexuálové, jsou velkou výjimkou. Léčba v těchto případech není mnoho účinná, protože se jedná o vrozenou tendenci. V ostatních případech je homosexualita výsledkem nesprávného psychického a sociálního vývoje jedince, který způsobil i jeho nevědomou duševní orientaci, vlivu špatného prostředí, svodu či módy, pramenící i z nudy a prázdnoty dnešního mladého člověka, který chce poznat něco nového. V takových případech je psychoterapie zcela nezbytná a bývá účinná. Morální provinění je také závažnější, protože je zde cesta k vyléčení.

Utrpení homosexuálů je značné. Člověk byl stvořen jako muž a žena, a tím má být zaručeno správné duševní a tělesné doplnění, kterého nelze v homosexuálních svazcích dosáhnout. Dítě je plodem biologického spojení muže a ženy. Totéž ale platí i v oblasti psychologické. Dítě, které by žilo s dvěma matkami či se dvěma otci, by nenašlo správnou identifikaci s rolí svého pohlaví či správný vztah k osobě druhého pohlaví a těžko by se sociálně orientovalo. Bude-li společnost tolerovat homosexualitu, pak se rodinná pouta ještě více oslabí a děti z těchto svazků by mohly mít závažné psychické poruchy. (Poznámka: Jak křehká je heterosexuální orientace, naznačuje snadnost, s jakou lze laboratorně vyvolat homosexuální chování např. u krys.)

Homosexualitu je nadále nutné považovat za nemoc, kterou je třeba systematicky léčit jak pro individuální blaho pacienta, tak i ve prospěch celé společnosti. Je úkolem vědců, učitelů i kněží, aby správně informovali a vychovávali a dali zdravou sexuální orientaci celé populaci.

Ne všechno, co je moderní, lze považovat za správné. Nechme se poučit moudrostí našich předků i chybami civilizací, které se rozpadly. A budujme kulturu života a růstu, jež vychází z přirozeného řádu přírody, která je dílem našeho Stvořitele.

Literatura:

1/ Lékařské repetitorium, kol. autorů, Praha 1981

2/ Chiesa e persone omosessuali, autori vari, Germignaga 1987

3/ Questioni di etica sessuale, Dichiarazione della Sacra Congregazione per la Dottrina della Fede, Torino 1992

4/ Chiesa e omosessualita - le ragioni di un immutabile condana, a cura di Fabio Bernabei, Lepanto 1995

Všichni jsme hříšníci, odkázaní na Boží milost. Naštěstí máme Boha, který odsuzuje hřích, ale ne hříšníka. Máme naději, postavíme-li se pod autoritu Božího slova, k jehož slyšení jsou zváni všichni, i homosexuálové, a které nedovoluje nikoho diksriminovat. To jsou asi hlavní zásady, z nichž vychází stanovisko evangelíků věrných bibli, na rozdíl od liberálních protestantů, kteří soudí, že každý má .vyžít" to, co je v něm. Ve sporu o homosexualitu nejde o nic menšího než o autoritu Božího slova Starého i Nového zákona, které homosexuální praktiky jasně odmítá - nikdo z takových nebude mít podle apoštola Pavla účast na Božím království. Překonán je samozřejmě starozákonní trest smrti pro praktikující homosexuály, protože i tento trest vzal na sebe na kříži Kristus. Vedle autority Božího slova je v sázce i biblická antropologie - společenství muže a ženy je určením člověka jako Božího obrazu. Homosexuál, který se rozhodne vzít Boží slovo vážně, má naději, že Boží možnosti převyšují představivost psychologů a teologů. Existuje řada osobních svědectví i vědeckých studií, které to dosvědčují. Tím není řečeno, že každý homosexuál má naději na změnu své orientace, ale tuto možnost nelze ani a priori vylučovat. Vědecky nedokázaný předpoklad nezměnitelné vrozené orientace není žádným argumentem proti Božímu slovu - právě tak si každý neseme jiné vrozené předpoklady a sklony, jejichž realizace by byla zhoubná, např. vrozenou agresivitu aj. Ospravedlnění homosexuality nikomu nepomůže: oč jde, je ospravedlnění hříšníka, nikoli hříchu. Nadějí pro homosexuály není církev, která získá celý svět (když ustoupí jeho tlaku ve věci interrupce, eutanazie a homosexuality), ale ztratí svou duši. Jejich nadějí je církev věrně hlásající Boží slovo a dosvědčující Boží odpuštění i sílu k novému životu. Člověk, který neuznává Boží řády, nemůže být v evangelické církvi kazatelem, což platí i pro praktikující homosexuály. Není možné ani žehnat homosexuální dvojice - co Bůh neschvaluje, to církev nemůže požehnat, říká prof. Pannenberg. I homosexuálům však platí zvěst, že je Bůh miluje, že za ně Kristus zemřel, a že jsou zváni do společenství jeho lidu.

• podle zahraničních pramenů-

5. 9. přednesla Mary Ann Glendonová - profesorka práv na Harvardské univerzitě, která vedla vatikánskou delegaci na 4. světovou konferenci o ženách v Beijingu, svůj příspěvek, z něhož vám nabízíme některé výňatky.  Delegace Svatého stolce, vedená ženou a složená převážně z žen s rozdílným společenským zázemím a s rozmanitými zkušenostmi, schvaluje účel naznačený v programovém prohlášení, a sice osvobodit konečně ženy od nesmyslných břemen kulturní podmíněnosti, která jim tak často brání uvědomit si vlastní hodnotu.

Názory Svatého stolce reprezentují aspirace mnoha lidí, věřících všech vyznání, jakož i nevěřících, kteří sdílejí stejnou základní vizi a přejí si, aby vešla do povědomí. Je to možné pouze pokud citlivě nasloucháme různým hlediskům a uvědomujeme si, že člověk může dospět k pravdivému poznání situace a ke konsensu, co se nápravy týče.

Budu tedy věnovat pozornost jen některým z mnoha bodů, v nichž se naše delegace shoduje s programovým prohlášením, a současně naznačím oblasti, u nichž cítíme, že by se měly vyvíjet jiným směrem.

V době příprav musel Svatý stolec usilovně zdůrazňovat, že manželství, mateřství a rodinu či věrnost náboženským hodnotám nelze prezentovat pouze v negativním smyslu. Potvrzení hodnoty a práv všech žen vyžaduje úctu vůči roli žen, jejichž touha po osobním uplatnění a vytváření stabilní společnosti je nerozlučně spjata s jejich vazbami k Bohu, rodině, k bližním a zvláště k dětem.

Pozice žen je spojena s osudem celé lidské rodiny. Nemůžeme dospět k opravdovému pokroku pro ženy či muže na úkor dětí. . . Skutečný posun v ženské otázce nemůže přehlížet nerovnosti, jež existují mezi samotnými ženami.  Trvalý pokrok musí být prováděn v solidaritě mezi mladými i starými, mezi muži a ženami, stejně jako mezi těmi, kdo užívají slušné životní úrovně s dostatečnými možnostmi uspokojit základní potřeby, a těmi, kdo strádají.  Zároveň musí být jasné, že podporování žen v uplatňování všech jejich schopností a práv bez podkopávání jejich rolí v rámci rodiny bude vyžadovat nejen důrazné volání manželů a otců k odpovědnosti za rodinu, nýbrž i výzvu adresovanou vládě k plnění jejích sociálních povinností.  Poněvadž se tak mnoho žen ocitá tváří tvář mimořádným těžkostem při hledání rovnováhy mezi větší účastí na ekonomickém a společenském životě a rodinnou odpovědností, klade tato konference skutečně velký důraz na právo žen účelně využívat stejné příležitosti a podmínky jako muži jak na pracovišti, tak v rozhodovacích strukturách společnosti, zvláště co se týče vlivu žen samotných.

Spravedlnost pro ženy na pracovišti vyžaduje v první řadě odstranění všech forem zneužívání žen a dívek jako levné pracovní síly, žen a dívek tak často stojících ve službách životního stylu bohatých. . .

Dále, efektivní akce ve jménu pracujících matek vyžaduje uznání lidských hodnot nad hodnotami ekonomickými. Pokud jsou výkonnost a produktivita uznávané společností za primární cíle, potom budou hodnoty mateřství snižovány.

Naše společnost nabízí skutečně jen málo opravdového uznání či konkrétní podpory ženám, které usilují o mravní dílo výchovy dětí v ekonomicky tíživých podmínkách. Nepostavit se tváří tvář těmto otázkám by znamenalo, že vytváření opravdové rovnosti pro většinu žen ve světě bude stále více iluzorní.

Co říci o situaci, kdy pouhý fakt, že jsem dívka, snižuje pravděpodobnost narození, přežití nebo následně získání přiměřeného vzdělání, výživy a zdravotní péče?. . .

Stále více se uznává, že investice do vzdělání dívek představuje základní klíč k pozdějšímu plnému rozvoji žen. Otázka vzdělání je úzce spjata s otázkou chudoby a skutečností, že většina těch, kdo dnes žijí v bídě, jsou ženy a děti. . . Každá společnost má své specifické formy chudoby, často i v dohledu těch, jejichž spotřeba a životní styl jsou mnohdy necitlivé a nesnesitelné.

Ráda bych zaměřila pozornost na mimořádné dílo konané kategorií žen, jejichž služba je tak často považována za samozřejmost: na dílo řeholních sester. Ve svých komunitách rozvinuly nové formy ženské spirituality; formy solidarity, péče a vedení pro ženy a mezi ženami. Jsou příkladem toho, jak náboženské principy představují pro mnoho žen dneška pramen inspirace v hledání nové identity žen a zdroj vytrvalosti ve službě a ve vývoji žen.  Svatý stolec potvrzuje, že nezbytnými podmínkami dosažení rovnoprávnosti jsou změny v přístupu mužů i žen a že odpovědnost v sexuální oblasti přísluší mužům i ženám. Ženy jsou navíc mnohem častěji obětmi nezodpovědného sexuálního chování. . . Žádný způsob zajištění skutečné úcty k lidskému životu a jeho předávání se nemůže obejít bez sebekázně a sebekontroly, zvláště v kulturách, jež podporují shovívavost vůči sobě samému a bezprostřední požitek. Zodpovědná reprodukce také vyžaduje především stejnou účast a sdílení odpovědnosti oběma manželi, tedy něco, čeho bude dosaženo pouze procesem změny postojů a chování.

Svatý stolec se připojuje ke všem účastníkům Konference ve věci odsouzení nátlaku v oblasti populační politiky. Doufáme, že všechny národy budou věrny těmto doporučením Konference.

Rovněž doufáme, že partnerům budou poskytovány jasné informace o všech možných zdravotních rizicích souvisejících s metodami plánování rodičovství, zvláště tam, kde jsou tyto metody teprve ve fázi výzkumu nebo v případech určitých národů, kde je jejich použití omezováno.

V mezinárodním měřítku existuje naprosto zřetelná shoda v tom, že potrat by neměl být prosazován jako prostředek plánování rodičovství a že se musí vynaložit veškeré úsilí pro to, aby ty faktory, které vedou ženy k rozhodnutí pro potrat, byly eliminovány. Papež Jan Pavel II. v promluvě o zodpovědnosti za .tragické a bolestivé rozhodnutí žen pro potrat" zdůraznil, že .dříve, než začneme z něčeho vinit ženu, je nutné vidět okolnosti, kdy vinu musíme přisoudit mužům a uznat i spoluvinu společenského prostředí".  Všichni, kdo se opravdově angažují v pokroku žen, mohou a musí těhotným, osamělým a vyděšeným dívkám a ženám nabídnout lepší alternativu než zabití vlastního nenarozeného dítěte. Ano, ženy by měly stanout v čele boje proti společenským praktikám, které umožňují mužům poznamenat svou nezodpovědností ženy, proti ohromnému průmyslu, který svůj profit získává z ženského těla, ačkoliv současně předstírá pozici jejich osvoboditele.  Konference nicméně prokázala velkou službu ženám a dívkám tím, že vnesla světlo na násilí páchané vůči nim. Expanze sexuálního násilí v industrializovaných společnostech, čím dál více evidentní, často bývá šokem pro tamější populaci. Skutečnost užití sexuálního násilí v tomto 20. století jako nástroje ozbrojeného konfliktu ochromila svědomí lidstva.

Otázka násilí, které ženy zakoušejí, také souvisí s těmi faktory, jež podtrhují obecně rozšířenou hédonistickou a komerční kulturu. Ta podporuje systematické zneužívání sexuality a redukuje ženy na pouhé sexuální objekty.  Pokud by konference neodsoudila takové postoje, mohla by být obviňována z tolerování základních příčin násilí vůči ženám a dívkám.  Delegace Svatého stolce doufá, že tato konference a jméno města Beijingu vstoupí do historie jako důležitý moment, ve kterém jsme v duchu podpory ženské svobody a důstojnosti přispěli k budování civilizace lásky, kde může každá žena, muž i dítě žít v míru, svobodě a vzájemné úctě a toleranci vůči svým právům a své odpovědnosti; civilizace, kde nezíská převahu kultura smrti.

Kéž nás v našem úkolu provází a posiluje Všemohoucí Bůh.

Z .Catholic New Times" 18/1995 přeložila Jana Růžičková

Vedení je služba, prokazování služby ve společenství, skupině, organizaci.  A ještě víc: je to služba její životnosti. Nauka o organizacích zná kriteria, podle kterých je možné životnost organizace hodnotit. Přitom se předpokládá, že organizace jako živá jsoucna mají svůj životní běh: zrození, dětství, mládí, dospělost a další zrání a konečně stárnutí a umírání.  Pro určení vnitřního .věku" nějaké organizace platí čtyři kriteria: vize, společenství, program a administrace.

Organizace se .zrodí", když někdo má vizi, směřující k nějakému cíli. Na počátku je tedy .vynálezce", pionýr, charismatik. Ježíšovou vizí bylo vytvoření prostoru pro Boží království mezi námi lidmi. Kolem .pionýra" se shromažďují lidé, zapálení jeho vizí. Vzniká .společenství vize".  Jestliže pak organizace početně vzrůstá, potřebuje pro svou cestu k cíli pravidla.

Formuluje se program, aby byla možná cílená vzájemná kooperace.

Organizace je konečně zcela ustavena, má-li k dispozici dobře fungující vedení.  Pak dosáhla vrcholu své životní dráhy. Postupně se vytvořily důležité organizační prvky: vize, společenství, program, administrace.  Organizace .zestárne", ztratí-li to, co patří k její .mladosti": především vizi, potom společenství. Zeslábnou-li tyto dva prvky, začnou se většinou v organizacích slavit jubilea. .Na konci" zbývá mnohým organizacím už jen správa.

Takový heuristický model ukazuje, že životnost organizace závisí hlavně na tom, jak to vypadá s její vizí a se společenstvím. Znameními jejího života jsou cíl a soudržnost, .lokomoce" a .koheze". Spokojenost členů a jejich ochota spolupracovat a spolukráčet k cíli patří v živé organizaci k sobě.  Jde o cíle a o lidi, kteří jich společně mají a chtějí dosáhnout.  Tyto elementy životaschopné organizace odpovídají oběma dimenzím církevního života: spolu-bytí a bytí-pro-druhé, koinonia a diakonia.  Vývoj většiny organizací ovšem neprobíhá tak jednoduše, jak naznačuje načrtnutý model. V komplexních organizacích existují obvykle souběžně různé proudy. Zastaralé .umírá" za současného vzniku obnovných hnutí (.inovací").  V církevních obcích to je dobře patrné. Tradiční formy jejich života a konání zjevně ustupují, .zděděné" způsoby péče o duši a pastorační struktury se staly neúčinnými. Současně však vznikají nová hnutí. (V biblické alegorii by se dalo říci, že v takovém případě stará Sára - srv. Gn 18, 9-15;21, 1-8 - bude zas jednou plodnější.)

(Vnitřně) .staré" organizace je možno opět omladit. Křesťané dokonce počítají i se vzkříšením mrtvé organizace. Omlazení působí především import (nových nebo zapomenutých a neužívaných) vizí. Jím nastane obnova, inovace.  Vedení, které si je vědomo své zodpovědnosti za životnost organizace, bude podle stavu vývoje jinak formováno. Nebude dbát jen cíle a lidí, ale také situace. Vývojově mladé skupiny potřebují podporu při vytváření programu a budování výkonné správy. Zestárlé skupiny mají naopak zapotřebí dodání vizí; k věci ale může patřit i .asistence při umírání" (jako u mnoha starých církevních organizací nebo také řádů).

Představení a vedoucí

Vedení se i ve farním společenství uskutečňuje různými způsoby. Je třeba rozlišovat jeho úrovně: vedení celé obce, pro kterou je farář úředně ustanoven; vedení skupin, grémií a svazů zvolenými a dosazenými osobami. Každý vedoucí nemusí být úředně ustanoven. Vedoucí roli v podstatě zastává ten, kdo se cítí zodpovědný za životnost nebo vzrůst životnosti skupiny, společenství, a kdo se pro ni angažuje. Ustanovení nositelé úřadů zdaleka nejsou vždy těmi, kteří životnosti obce slouží nejlépe.

Faktické a úřední vedení se tedy nutně nemusí krýt. Podobně se nemusí krýt oprávnění a schopnost. Mnozí ustanovení vedoucí se k vedení nehodí, zatímco vhodní a schopní nejsou ustanovení.

Schopnost k vedení netkví jen v odpovídajícím vybavení osoby. Vést může jen ten, koho skupina také přijme. Nepřijatí vedoucí .stojí v čele", ale ve vůdčí činnosti je jim bráněno. Přijetí designovaného vedoucího je .volba", která se formálně nemusí uskutečnit. Pro ty, kdo (i v církvi) zastávají vedoucí místa, platí proto naléhavý pokyn nauky o organizacích: .Vedení nadřízeného sociálního systému nechť se snaží, aby oficiálně designovaní představení byli skupinou svých podřízených skutečně přijati jako vůdci."

Odpor proti vedení

V církvích (církevních obcích) jsou dnes pozice vedoucích oslabeny, což s sebou nese nebezpečí i těžké následky. Příčiny jsou pochopitelné: vliv vedení je zaměňován s násilím nebo manipulací. Je sice pravda, že vedení může být násilně a manipulativní. Ale existují i jiné, nenásilné a především transparentní vůdčí vlivy na dění v organizaci.

Slabost vedení prokazují také zastánci .bratrství", znovu připomenutého koncilem. Je obava z rozporu mezi fundamentální rovností všech v důstojnosti a povolání, mezi právem na participaci a vůdčí činností. Je sice opět pravda, že určitý styl vedení ohrožuje nebo narušuje .bratrskost". Chyba pak ale není ve vedení jako takovém, ale v jeho stylu. Budiž nyní načrtnut styl vedení pro církev, v níž jsou jen povolaní a nadaní, v níž je skutečná rovnost důstojnosti.

Vedení a vize

Organizace je živá, má-li svou účinnou vizi, přijatou co největším počtem členů. Tato vize má pro organizaci tři životně důležité funkce: ukazuje cíl, pro který organizace existuje (funkce orientující); upozorňuje, nakolik jde organizace k cíli správnou cestou nebo oklikou či je na scestí (funkce kritická); a konečně ty, které uchvátila, podněcuje k pokračování v cestě (funkce motivační).

K hlavním úkolům vedení patří ujasňování a šíření této vize v organizaci.

Ujasňování vize

Církev o sobě věří, že je založena samotným Bohem. Od něho proto pocházejí také základní perspektivy vize církve všech dob. Pro ujasnění této vize je třeba se ptát, co Bůh od nás - své dnešní církve - žádá; jak chce dnes s církví pokračovat.

Proto je třeba při hledání dnes platných vizí církve pohlédnout do jejích starých tradic, v nichž jsou zjevné Boží úmysly s námi. Při četbě církevních tradic opřených o bibli je ovšem třeba vzít v úvahu, že stále jde o dobové, tedy situační formulace. V každé době se křesťané musí ptát, co od nich Bůh právě v jejich čase očekává. Ve formulaci vize církve se v každé době musí odrazit aktuální situace. Nestačí prostě převzít tradiční vize církve do naší doby ani bez úvahy importovat do Evropy vize z jiných oblastí světa.  Musíme se ptát v naší vlastní evropské kultuře, v kontextu našich dějin a v našich nezaměnitelných společenských poměrech, co od nás dnes Bůh chce.

Výklad vize je tedy citlivý proces inkulturace evangelia. Při evangelizaci je nutno odolávat dvěma pokušením, která jsou si příbuzná svou jednostranností: opírat se při výkladu vize pouze o tradici nebo pouze o situaci. Kdo .tradicionalisticky" přihlíží pouze k tradici, je v nebezpečí, že dospěje k polovičaté vizi, cizí světu. Kdo se naopak .modernisticky" odvolává jenom na .moderní" - tedy na situaci - je také v nebezpečí torza: dojde k polovičaté vizi zesvětštěné. V analogii ke kristologickému dogmatu Chalcedonského koncilu (451) lze říci: Jen kdo církev chápe jako .nesmíšenou" se světem a zároveň od světa .neoddělenou", unikne rozpůlení oné vize, kterou církev dnes potřebuje. Způsobilost tradicionalistů stejně jako modernistů k vedení církve a jejích společenství je tedy pochybná. Komu je svěřena vedoucí role a kdo zodpovědně spolupracuje na výkladu vize pro praxi dnešní církve, musí umět kriticky .spoluodečítat" tradici i situaci a tak vytvářet vizi odpovídající jak tradičním směrnicím, tak dnešním podmínkám.

Z Pastroraltheologie 4 přeložila Zdeňka Munzarová

Prázdninové číslo časopisu Mission de France .Lettre aux communautés" je věnováno vztahu křesťana ke světu financí. S myšlenkami k tomuto tématu chceme postupně seznámit své čtenáře. Dnes uveřejňujeme první část přednášky člena francouzské komise Spravedlnost a mír G. Marca. V této první části ukazuje, jak - na principu blízkém hazardní hře a zcela odtrženě od světa práce - funguje současný svět financí. Ve druhé části se pokouší o křesťanské stanovisko k tomuto stavu. V přednášce se odráží situace před letošními prezidentskými volbami.

Mezinárodní měnový a finanční systém a my

(Úvod a první část)

Téma, které jste mi dnes uložili, by vyžadovalo semestrální přednáškový kurs. Nejmenší dílo, které jsem konzultoval, abych uvedl své vědomosti na současnou úroveň, má dvě stě hustě tištěných stran! Jak vše redukovat na hodinovou přednášku? Je to tím riskantnější, že chápání evoluce měnového a finančního systému za poslední dvě desetiletí je předmětem kontroverze mezi odborníky. Během jednoho nedávného kolokvia nejvýznamnějších specialistů zněla závěrečná zpráva: .Nacházíme se před dvěma velkými typy analýzy. Podle jedněch jsou nedávné měnové krize zaviněny logikou mezinárodních finančních trhů, které nepředvídaly, ale spíše vyprovokovaly pozdější politicko- ekonomické změny. Podle jiných je to nedostatek logiky v chování určitých činitelů, řídících se nápodobou, co je hlavní příčinou krize devizových trhů." Logika a nelogičnost, jak by řekl kapitán Haddock, je to úplně totéž, jenomže je to přesně naopak. Čím to vysvětlit?  Je to tím nesnadnější, že ve skutečnosti, je-li chování účastníků hry logické a racionální z krátkodobého hlediska, se trh stal zcela nepředvídatelným, protože je štědře zásobován pověstmi, často manipulovanými, více než reálnými fakty. Přes to všechno si vás dovolím na hodinku zavést do džungle mezinárodních financí. Nejprve uvedu na současný stav vaše znalosti popisem změn za poslední čtvrtstoletí, pak vyložím, jak trh funguje, a nakonec se pokusím odpovědět na otázku, zda je třeba tento systém zavrhnout.

Aktualizace znalostí: Změny od r. 1970

Většina z nás, když se mluví o penězích, si představí mince a bankovky, šeky, jež lze nejbezpečněji uložit ve spořitelně nebo na životní pojistce, nebo dluhy, které si člověk udělá při koupi automobilu, bytu nebo elektrospotřebiče.  Tím si vytvoří vztah k organizacím zdánlivě neměnným - k bankám, k poště.

Jsme však na oběhu financí angažováni více, než tušíme. Jsou to vydavatelé kreditních karet, jejichž užívání se rychle šíří a z nichž některé jsou mezinárodní, jsou to cestovní šeky vydávané v zahraniční měně. Pro rostoucí počet lidí je to umístění našich úspor formou investičních společností, jejichž kursy zahrnují zahraniční valuty a jejichž výnosy zavisejí mnoha způsoby na mezinárodní měnové a finanční konjunktuře. Pojišťovací společnosti, které spravují naše životní pojistky a naše důchodové připojištění, jsou největšími interventy na mezinárodních trzích.

Tyto nepostřehnutelné změny našich zvyků se přizpůsobují gigantickým změnám trhu. Ještě je neznáme, a přitom již vstoupily do každodenních informací: rozhlasové zprávy a noviny hlásí úroveň kóty jistého počtu cenných papírů na burze, relativní kurzy deviz, spekulativní nákupy, a to vše lze stále najít na obrazovce.

Byla odstraněna parita dolaru a zlata

Až do pozdních šedesátých let kontrolovaly peněžní úřady v každé zemi peníze a úvěry. Bylo to relativně snadné, dokud byl mezinárodní obchod ještě slabý a měny byly vázány pevným kurzem vzhledem k dolaru, a ten měl paritu vzhledem k ceně zlata. Tento systém (Bretton Woods), který pouze prodělal několik devalvací, trval od r. 1946 do r. 1971. 15. srpna tohoto roku vypověděl prezident Nixon jednostranně dohodu z Bretton Woods. Parita dolaru a zlata byla zrušena a směnné kurzy byly od nynějška pohyblivé, určované trhem a tedy zákonem nabídky a poptávky. Za této situace se stalo pro vlády a jejich centrální banky nesnadným uhlídat měnu a úvěry.  Finančníci postupně uvolňovali korzet lokální reglementace a Reaganova administrativa totálně uvolnila měnu a úvěr. Ostatní země musely následovat.  Tím se zrodil monetární a finanční systém, který vidí na svá vlastní pravidla, ale nemá žádného dirigenta, který by si vynutil jejich dodržování, když jeden aktér váží větším závažím než druhý.

Počítač a telefon

Tento systém by přesto nemohl mít takový význam, kdyby jeho zrození nebylo doprovázeno neslýchaným rozvojem sdělovacích prostředků, jejichž cena neustále klesá. Počítač plus telefon dovolují nemateriální přenos miliard dolarů rychlostí světla jedním i druhým směrem několikrát denně, je-li toho třeba. Potřebné informace procházejí bez přestání od jedné burzy ke druhé.

Je možné koupit depozitní certifikát v Singapuru v dolarech a prodat jej do Londýna, stejně je možné koupit jeny v Tokiu a prodat je do Bahrajnu, Londýna, New Yorku. Obchodní cyklus směny začíná v Tokiu, kde funguje, když Londýn a New York spí, a postupně přebere štafetu Hongkong, Singapur, Londýn, New York, Chicago a přes Pacifik opět Tokio. Zatímco burzy spí, počítače bdí, rostoucí sofistikovanost jim umožňuje v určitých mezích intervenovat samostatně. Vynechání počítače zčásti vysvětluje krach r. 1987 - počítače automaticky vystupňovaly paniku.

Každodenní pohyb fondů se pohybuje v řádu 1000 miliard dolarů, což je ekvivalent roční tržní produkce Francie. Potřeby financování obchodní výměny tvoří jen 2 - 3 % této sumy. Jak je vidět, existuje obrovský rozdíl mezi potřebami hospodářství a tzv. finanční bublinou.

Sázka na budoucnost

Je také vidět, že mezinárodní finance vytvořily světovou imateriální ekonomiku, která odnynějška tvoří náš horizont. Peníze se odhmotnily - nepřenáší se už šeky mezi zeměmi, ale elektronické informace. Peníze se staly druhem informace. Tím spíše, že oběh peněz závisí na informacích, které mají operátoři o zdraví ekonomiky a jejích základních ukazatelích v dané zemi. Informace, kterou někdo zná o několik vteřin dříve než ostatní, může přinést kolosální zisky tomu, kdo ji má a využije jen o trochu dříve než ostatní.

Tato schopnost obíhat bez přestání působí extrémní těkavost prvků, na nichž systém funguje a násobí riziko: kótování cenných papírů, směnné kursy a úroková sazba se den ze dne mění tak, jak tomu nikdy v minulosti nebylo. Řízení tedy přechází od zkušeností získaných v minulosti, jak tomu bylo v případě papežské banky, k předvídání, co se stane v budoucnosti.  Protože však budoucnost není napsána předem, vychází předvídání z dat, která jsou k dispozici, ale také z iracionálních prvků, které podporují optimismus nebo nedůvěru: poznámky nějaké politické osobnosti nebo finanční autority, nebo, jako nyní ve Francii, politická nejistota. Ve chvíli, kdy toto píšu, jsem dostal Le Monde s titulkem: .Balladurův pokles ve výzkumech veřejného mínění zatěžuje frank". Vysvětlení je dvojí: Neví se, zda kandidát Chirac, který z tohoto poklesu těží, ještě stále zamýšlí referendum o Maastrichtské smlouvě, a program tohoto kandidáta - více výdajů a méně daní - předpokládá financování inflací, tedy to, čeho se nejvíce obávají zahraniční investoři, kteří si přejí co možná nejvyšší úrokovou sazbu.  Takto dochází k tomu, že pesimistické očekávání přivodí situaci, které se bojíme! Frank klesá, protože se bojíme, že by jiná politika než současného předsedy vlády vedla k jeho poklesu. Očekávání však obsahuje i zvýšené riziko omylu, protože neznamená nutně totéž pro všechny operátory.

Vynalézání nových výnosů

Aby se zabezpečili proti takovým rizikům, spekulanti, jimž se méně pejorativně říká arbitrážisté, vymýšlejí stále komplikovanější druhy finančních výnosů, někdy na zahraniční jména nebo značky, jejichž správa není snadná.  Jsou dvojího druhu: Swap dovoluje dvěma stranám vyměnit podmínky půjčky v určité měně za jiné podmínky v jiné měně. Princip je jednoduchý:

Má-li společnost v daném období přebytek marek, ale deficit ve francích, může umístit své marky na trh a současně si na toto období půjčit franky.  Může také najít jiný podnik, který má přebytek přesně opačný. . . Druhý způsob spočívá v rozptýlení rizik sjednáním zboží, které je možno koupit nebo prodat. Jde v podstatě o termínovanou smlouvu a o opce. Termínová smlouva je závazek dodat nebo převzít určitý artikl k přesnému datu za podmínek dohodnutých při uzavření smlouvy. Opce jsou pouhým slibem (garance termínované smlouvy je 10 %, opce 2 %). Rozdělení smluv vytváří tak komplikované výnosy, že jim někdy nerozumí ani ředitelé banky - tím se vysvětluje nedávný úpadek Barings Bank.

Expanze rozdělených výnosů stoupla z 5000 miliard dolarů r. 1989 na 14 000 miliard dolarů r. 1994 a znepokojuje finanční prostředí. Úpadek ctihodné Baringsovy banky, zaviněný přehnaným riskováním jednoho makléře jejího zastoupení v Singapuru, ukazuje křehkost tohoto trhu slibů. Zkoumá se význam těchto virtuálních peněz, protože neexistuje nic než sliby.

V posledních měsících se objevily tři vlaštovky, vzbuzující naději ohledně budoucnosti křesťanství u nás. Dr. L. Klimeš z Plzně v závažném článku, který vyšel v KT 34 jako dopis čtenáře, konstatuje vzdálenost mezi církví a chudými. .Myslím, že církev v Čechách a na Moravě se jich nedokázala dost rázně zastat, zajímat se o jejich těžkosti, vzbudit v nich vědomí, že politicky jim sice pomoci nemůže, ale že s nimi cítí, že nesouhlasí s tím typem kapitalismu, který se u nás nyní uplatňuje, a že na řešení sociálních otázek má zcela jiný názor než vládní místa."

Druhou nadějnou vlaštovkou je vznik křesťanské platformy v sociální demokracii, představované filosofem Karlem Flossem, takže zřejmě nejde jen o předvolební hec. Nejde mi zde o to zmíněnou stranu doporučovat, důležité je něco jiného - údiv pravičáků:

Copak výhod pro církev nedosáhnou lépe přes pravicové strany? Nadějné je to, že se našli křesťané, kterým v politice nejde o vlastní výhody. .Nejdůležitější je starost o chudé a utlačované vrstvy," odpovídá K. Floss podle Respektu 33. Největší událostí léta pak je pro ty, kdo ještě nevzdali naději na reformu církve, knížka Y. Congara Za církev chudou a sloužící, která je připomínkou toho, oč před třiceti léty šlo. Karmelitánské nakladatelství doufá, že si knihu koupí 3 000 lidí, v několikamilionové církvi to není sice mnoho, ale jako kvas to třeba bude stačit.

Ve středu 4. října 1995 se konalo slavnostní zahájení výuky na Institutu ekumenických studií v Praze. Kromě dvaceti přijatých studentů se shromáždění zúčastnilo asi 60 osob - biskupů, kněží, kazatelů a laiků ze šesti církví (římskokatolické, starokatolické, českobratrsko-evangelické, bratrské, husitské a anglikánské.) Setkání se konalo v nové budově Jaboku - vyšší sociálněpedagogické a teologické školy v Salmovské ulici, která poskytuje institutu nejen prostory, ale i příznivou atmosféru vztahů, které zde panují.  Církev je zde možné zakoušet svobodně, radostně a beze strachu.  Ředitelka institutu, husitská farářka Ivana Dolejšová přivítala všechny účastníky, zejména slavnostní řečníky - Prof. PhDr. Radima Palouše, emeritního rektora UK a předsedu ekumenického fóra institutu, Doc. MUDr. Zdeňka Susu, synodního kurátora ČCE a člena ekumenického fóra institutu, a dále Jana Konzala, předsedu teologického výboru institutu, který vedl úvodní modlitbu.

Po uvítání přednesl mladý interpret Jan Hádek Passacagliu pro sólové housle od Franze Ignáce von Bibera. Prof. Palouš vyzdvihl potřebu si navzájem naslouchat ve společném domě, kde žijí nejen lidé nejrůznějších světonázorů (včetně ateistů), ale i zvířata a veškeré stvoření. Doc. Susa poukázal na to, že institut přichází v době, kdy došlo k vystřízlivění z představ, že církve budou moci oslovovat společnost, a přitom se nepodařilo výrazněji rozvinout dialog mezi církvemi, jejich vzdělávacími institucemi a tím méně se společností.

Při jeho slovech jsem si uvědomil, že ti, kteří se na zahájení sešli, jsou titíž jako ti, kteří před dvaceti léty (po opadnutí euforie z r. 1968) začínali pořádat teologické kursy s Josefem Zvěřinou i jinde... Ti, kteří byli zodpovědní tenkrát, jsou zodpovědní i nyní. Mohou se ale také opřít o mnohem mladší sestry a bratry. (Průměrný věk studentů je 27 let, nejmladším je 19, nejstaršímu 51 let. Pocházejí ze čtyř církví. Jako svůj hlavní obor studují např. historii, pedagogiku, sociální vědy, architekturu, religionistiku. Někteří již pracují. Zajímavé je, že tři čtvrtiny studentů uvěřily až v dospělosti.  Průměrný věk jejich učitelů, kteří přednášeli na zářijovém desetidenním soustředění, je 37 let.)

Shromáždění pokračovalo zpěvem Veni Creator Spiritus v nápěvu z Taizé a po něm následovala modlitba chval, díků, vyznání a proseb uvedená perikopou z Jana 17, 15-23 a zakončená modlitbou Páně.  Mimo plánovaný program dostala ředitelka institutu velikou kytici z Londýna, z ekumenické Heythrop College, která patří mezi spolupracující instituce.

Technický ředitel Jaboku Miroslav Klípa pak vedl exkursi po budovách školy, které procházejí pod jeho vedením rozsáhlou rekonstrukcí. Zaujala velká knihovna (2 km regálů!), kterou budou také studenti institutu používat.  Večer byl zakončen občerstvením ve školním klubu.  Věříme, že nastal nový začátek dlouhodobého procesu vzdělávání a formace laiků v ekumenickém duchu, který naše církve a společnost dosud postrádaly.  Institut je vděčný za veškerou podporu morální i hmotnou, kterou získal a snad i nadále získá. V letošním roce je odkázán pouze na dary, protože proces zařazení do sítě vyšších odborných škol dle nového zákona trvá rok.

Program přednášek listopad - leden (závěr zimního semestru):

2. 11. (výjimečně čtvrtek) Pavel Zach: Dospělost ve víře jako podmínka ekumeny

7. 11. Ivana Dolejšová: Problém autentické autority a ideologické zkratky v teologii

14. 11. Václav Ventura: Úvod do úvodu hermeneutiky Písma a tradice

21. 11. Jan Konzal a Václav Ventura: Filosofická hermeneutika a biblická exegese

28. 11. Václav Ventura: Význam tradování a tradice pro křesťanské teologii Východu a Západu

5. 12. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců I. 

12. 12. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců II.

19. 12. Václav Ventura: Písmo a tradice u církevních otců III. 

9. 1. Ivana Dolejšová: Teologie osvobození a mystická teologie u Františka z Asissi

16. 1. Ivana Dolejšová: Život modlitby a služby - Apologie křesťanství u Johna Henryho Newmana

Přednášky institutu jsou veřejné a probíhají každé úterý v 18.30 v budově Jaboku, Salmovská 8, Praha 2, 1. patro, učebna č. 1. Veřejnost si též může objednat (např. prostřednictvím naší redakce) pracovní texty přednášek institutu (skripta) za cenu 2 Kč/stránku A4 + poštovné. K disposici je dosud (psáno 7. 10.) 1. část cyklu přednášek "Úvod to teologického myšlení" Ivany Dolejšové (16 stran) a "Několik poznámek k tématu církev a křesťanství s jejich problémy v dnešním světě" Jana Jandourka (12 stran). Další texty budou rychle následovat. Je možné též objednat všechny materiály institutu.  (V tom případě je vhodné zaslat zálohu min. 100 Kč.) Institut ekumenických studií v Praze navazuje na kursy teologie, které probíhají již 20 let. Jedna malá skupina 8 studentů právě dva dny před zahájením institutu skládala závěrečné zkoušky. Jedna část závěrečných písemných prací obsahovala otázku: "Proč jsi vlastně ty dokončil tento kurs přesto, že jiní to postupně vzdali?" Uvádíme části odpovědí dvou studentů:

"Studium jako takové mi poskytlo možnost poměrně slušného vzdělání v oblasti, kterou člověk sám nastudovat nemůže. Na rozdíl od jiných disciplín jde právě tady spíš o společné hledání všech zúčastněných. Studium pro mě znamenalo také občas něco nepříjemného překousnout.  Odpovědi, o kterých jsem byl skálopevně přesvědčen, už tak samozřejmé nejsou. Docela rád teď raději řeknu, že nevím, než bych fundamentalisticky trval na nějaké ,jasné pravdě‚, o které nevím, z čeho vychází a k čemu míří.

V dobrém slova smyslu mi také vzalo sebejistotu při posuzování toho, co kolem sebe vnímám, zda to je či není správné. A v neposlední řadě také z mého pohledu ubylo rozdílů mezi lidmi, nebo, chcete-li, snažím se nalézat to, co mají společné."

V.H.

.. . . uvědomoval jsem si postupně význam kritické reflexe a plurality jak v teologickém myšlení, tak v církvi a ve společnosti. Během kursu jsem si uvědomil, že v teologii jde o víc než o vědeckou disciplínu, totiž o systematickou rexlexi mého vztahu k Bohu, k církvi, k bližním a ke společnosti - a to reflexi pokud možno komplexní a mnohotvárnou. Zjistil jsem nejen to, že teologie je v mnoha ohledech užitečná, ale že ji dokonce potřebuji k tomu, abych zodpovědně a poctivě (k sobě i k druhým) mohl žít křesťanství, což je samozřejmě úkol na celý život."

P.K.

Institut ekumenických studií v Praze je kromě provozování tříletého kursu ekumenické teologie ustaven pro širokou podporu ekumenického dialogu.  V rámci tohoto poslání pořádá ve dnech 1. a 2. 12. 1995 ekumenické setkání teologů a zájemců o teologii z řad kněží, kazatelů i aktivních laiků. Náplní setkání bude přednáška V. Ventury: ,Teologie kněžského manželství u církevních otců‚, semináře a bohoslužba. Setkání se bude konat v pátek 1. 12. 1995 v 17 hod v Jaboku, Salmovské 8, Praha 2. V sobotu 2. 12. bude pokračovat od 8.30 do 16 hod. Mimopražské zájemce, kteří potřebují zajistit ubytování, prosíme, aby zaslali do redakce přihlášku.

Na člověku se žádá, aby byl milosrdný, chudák je na tom lépe než lhář. (kniha Přísloví 19, 22)

Pěkné jablíčko, uvnitř shnilé. Jak krásné vzezření má faleš. (Shakespeare)

Vždycky mě znovu a znovu překvapí, s jakým zápalem .pro spravedlnost" se v církvi šíří varování před .nespolehlivými osobami", .náboženskými fanatiky", .pokrytci" či .rozvraceči církve". A aniž by byla zkoumána pravdivost těchto nařčení a věrohodnost zdrojů, za nepřítomnosti nařčených se používají tyto zbraně k jejich umlčování nebo k tomu, aby nařčené nikdo nebral vážně. Tyto způsoby mě v církvi potkávají již dlouhou dobu. Lež, pomluvy, křivé svědectví, faleš. Dotýkají se mých přátel i mě samotné. Někdy i mou vinou se dotýkají mých nepřátel. Vždycky sama sebe překvapím, jak snadno uvěřím mylné informaci, která zapadá do mého obrazu .nepřítele" a aniž bych ji dostatečně zkoumala, pošlu ji dál. Pomluvy jsou kolektivní nemocí církve, někdo je šíří méně, někdo více, někdo nevědomky, někdo promyšleně a někdo je dokonce považuje za zdravý projev života.

Odkud se bere "posvěcená" pomluva

Pomluvy v církvi začínají touhou, aby všichni viděli skutečnost tak, .jak ji vidím já". To, co neodpovídá .mé" vizi, se musí odstranit nebo upravit.  Tyto úpravy pohledu na věc jsou pak chápány jako .svatá povinnost". Její vyslanec nesmí hledět na prostředky, ale vší silou prosazovat vizi .svého světa" a .své církve". Myslím, že základní motivací takového jednání je strach, strach z rozdílnosti, strach z času, který přináší změny, stárnutí lidí, idejí i systémů a nakonec strach ze smrti, z totální ztráty moci, kdy vize .mého světa" a .mé církve" vezme za své. Strachem .posvěcená" pomluva, která bývá jedním z prostředků oné .svaté války" za vykonstruovanou skutečnost, nechce přesvědčit, ale donutit ke stejnému pohledu.

Vytvoření podoby "nepřítele"

Jedinou možnou podobu církve, .tak jak ji vidím já", je třeba chránit před nepřáteli, přičemž nepřítelem se stane každý, kdo si zachová alespoň trochu necenzurované svobody. Tento problém není nový, ale táhne se celými církevními dějinami. Jako protiklad totalitnímu myšlení založenému na liteře zákona apoštol Pavel stavěl svobodu z Božího Ducha, kterou nám vydobyl Kristus (Ga 5, 1.13-16), Augustin bránící obecné křesťanství vůči herezím zdůrazňoval svobodu lidského rozhodnutí (O milosti a svobodné vůli: X, 741) a o svobodu jednání z lásky (Janův list Parthským: VII,7), Tomáš Akvinský stavící se proti středověkému fundamentalismu hovořil o svobodě od hříchu a službě spravedlnosti (Teologická Suma 47, 2a 2a e. 183,4), Hus zápasící o pravou podobu autority trval na svobodě, která pramení ze svrchovanosti Boží pravdy (Výklad viery: 68), Newman a modernisté žijící v církvi, jež se chtěla nárokem na poslušnost .neomylné autority" opevnit proti novověku, hájili svobodu svědomí (Newman, Apologia pro vita sua:192. Sabatier, Modernism: 22). Každý z těchto obhájců necenzurované svobody zakusil sílu nedůvěry a pomluv ze strany svých současníků, a když ne dlouhodobé, tak alespoň dočasné zařazení do kategorie .nepřítel".  Jak se budovala a buduje podoba .nepřítele"? Předpokladem na straně toho, kdo .nepřítele" definuje, je pochopení církve jako místa, kde se zápasí o moc. Předpokladem pro to stát se .nepřítelem" je odlišnost. Zastánce moci, který chce mít všechno pod kontrolou, vidí v odlišnosti projev nepřátelství a promítá si do ní své vlastní strachy místo toho, aby se snažil odlišnosti porozumět. Typickým obžalováním .nepřítele" bývá, že chce ukořistit moc a zničit církev, respektive jedinou možnou podobu církve - .tak jak ji vidím já". Metody .nepříteli" připisované zčásti odrážejí praxi žalobce, zčásti jeho fantazie. Je třeba zdůraznit, že při vytváření podoby .nepřítele" pravda není důležitá. Žalobce se nechce přesvědčit o skutečnosti, jeho cílem je donutit ostatní ke stejnému pohledu na .nepřítele", jako má on, a zachránit tak jedinečnost své moci před rušivou odlišností. Důležitou roli v celém tomto procesu hraje pomluva.

"Na každém šprochu je pravdy trochu"?

Toto .zlaté" české pravidlo je v nás zakořeněno hlouběji, než si myslíme.  Tvoří základ, kterého pomlouvač snadno využívá. Když se např. o knězi doslechnete, že je nespolehlivý, ambiciózní, že se nestará o staré lidi a že slaví Večeři Páně s knedlíky, jen těžko se ubráníte nedívat se na takového člověka podezíravě. O těchto automatických reakcích je dobré vědět a bránit se jim.  Kdo na sobě zakusil absurditu pomluv, může být odolnější proti snadnému značkování ostatních. Má totiž prožitou modelovou situaci a může si říci:

Třeba to, že si můj kolega pořídil za církevní peníze finský nábytek, je stejně "pravdivé", jako že já jsem agent Vatikánu. Ale ne vždycky ten, kdo byl pomlouván, získá odpor k pomluvám. Je možné setkat se i s opačnou reakcí, dotyčný se naučí, jak pomluvy efektivně využívat k maření "nepřátelských" věcí.

Jak se bránit a nepoužívat stejné metody?

Pomluvy se v církvi šíří jako nakažlivá nemoc, zřídkakdy se léčí a málo prostoru se věnuje zvyšování imunity, přestože moc pomluv ničit dobré věci i dobré vztahy je zřejmá. Jak je možné se proti nim bránit? Augustin ve Vyznáních říká: .Od Tebe jsem se naučil, že nic nesmí se pokládati za pravdivé jen proto, že jest to výmluvně předneseno, ani za nepravdivé, poněvadž jest to předneseno těžkopádně: a naopak ani za pravdivé, protože to bylo předneseno neuměle ani za nepravdivé, protože to bylo předneseno řečí oslňující." (130) Starý zákon vztahuje věrohodnost informace k věrohodnosti svědka: .Nespřáhneš se se svévolníkem, aby ses stal zlovolným svědkem" (Ex 23,1b), a staví právě věrohodnost svědků, a to nejméně dvou, jako obranu proti křivému svědectví (Dt 19, 15-19). Tyto dva obranné principy jsou užitečnou prevencí šíření pomluv: nezastavit se u přesvědčivosti formy toho, co je řečeno, a položit si otázku, zda ten, kdo mi informaci přináší, je v pozici odpovídající pro pravdivé svědectví (t.j. je schopen popsat, jak přišel k informaci, kterou podává, a obvykle nelže).

Poslední věcí, kterou chci zmínit, je odvaha dementovat nepravdivou zprávu, kterou jsem pustil/a do světa. To je záležitost nepříjemná, ale očišťující.  Pomluv neubude, když si budeme stěžovat jen na ty ostatních a budeme ignorovat své vlastní. Tento druh odvahy, vzít zpět falešné tvrzení i za cenu, že bude viditelná má hloupost, je účinnou obranou vůči konstrukci umělých světů a církví. .Hlupák" totiž nezapadá do .chytrého" popisu záludného .nepřítele". Zde, zřeknutím se zla, začíná proces uzdravení a otevírá se prosba: .A odpusť nám naše viny, jako i my jsme odpustili těm, kdo se provinili proti nám." (Mt 6,12)

Letošní 28. kongres IEF v Polském Těšíně byl pro mnohé z nás, kteří jsme se zúčastnili loňského kongresu v Durhamu, šokem. Úroveň obou kongresů byla nesrovnatelná. Je ovšem velmi obtížné se učit ekumenismu v zemi, kde jedna církev je zcela dominantní a kde míra sekularizace není tak vysoká, aby tuto církev nutila reagovat jinak, než byla po staletí zvyklá. Nicméně Slezsko, kde se kongres konal, je jedinou oblastí v Polsku, kde žije významná protestantská menšina (30 %). Příslušníci této menšiny jsou často potomky Čechů vyhnaných ze své země po Bílé hoře. To, že se zde mohli usídlit, je známkou náboženské tolerance, které zde byla, a zdá se i je, větší než u nás.  Šokováni jsme nebyli sami. Západoevropští účastníci byli překvapeni ještě více, ale učili jsme se od nich obrovské trpělivosti. Organizace, která usiluje o ekumenu .odspodu", pořádala úvodní večer svého kongresu v divadle za .hvězdného obsazení" polským prezidentem Lechem Walesou a asi patnácti biskupy včetně kardinálů. . . Museli jsme tedy vyslechnout řadu dlouhých nudných projevů. (Přesto, že pořadatelé žádali řečníky o maximálně pětiminutové příspěvky.) Měl jsem dojem, že mnozí z řečníků se s ekumenou setkali právě poprvé. Pozoruhodné bylo, že jednomu z řečníků, jehož vystoupení trvalo 20 minut, a který kromě toho, že dvakrát ocitoval papeže, přesto neřekl vůbec nic, se podařilo vyslovit slovo "ekumeniczny" napotřetí.  Z mnoha projevů vynikla pouze slova prezidenta IEF a starosty Těšína.  Přednášky na téma kongresu "Ora et labora" nebyly koordinované, byly pronášeny v polštině bez tlumočení (překlady byly k disposici písemně), ačkoli většina účastníků polsky nerozuměla. Přednáška profesora Lublinské univerzity, zcela poplatná statickému neotomismu, jakoby vůbec nebrala na zřetel změny, které ve společnosti v posledních dvou stech letech ve světě práce nastaly. Jejím pozitivem však bylo, že pro doložení stanovisek byly používány citace z bible a citace z II. vat. sněmu, a nikoli pouze citace papeže, jak jsme slyšeli při zahájení v divadle. Mohli jsme třeba slyšet, jak důležité je, aby alespoň někteří služebníci církve po vzoru Pavlově pracovali vlastníma rukama. Nebo, že bez Ducha svatého není možný svátostný život, protože církev není majitelem Ducha. Myšlenky, které v okolní šedi potěšily.  Přednáška pravoslavného biskupa stála za překlad a otiskneme ji.  Bohoslužby ve svých ztuhlých, ekumenou ještě neovlivněných formách byly pro mne zklamáním. Vyjadřovaly však stav, jaký v Polsku je. Výjimkou byla bohoslužba anglikánská, která však jako jediná nebyla v polské režii.  I jinde se ovšem našly pozitivní momenty. Při bohoslužbě v Českém Těšíně jsme slyšeli fundovanou homilii pastora Miroslawa Jelinka ze Zelowa na text o rozmnožení chlebů vyzývající k solidaritě s potřebnými, k odpovědnosti.  Pokud se snažíme alespoň málem, Bůh pomůže.

Dvakrát během bohoslužeb jsem měl velmi silný pocit "tady nemohu přijímat, tady je to úplně mimo". V obou případech jsem však nakonec přijímal s vědomím, že to, co se děje, je stejně především dílo boží, a že nezáleží na mých pocitech. Jeden z těchto případů se udál při katolické liturgii. Těsně před liturgií jsme byli upozorněni, že přijímání je možné pouze pod jednou způsobou, pouze do úst a pouze katolíkům. Bylo to jako studená sprcha.  Nevěděl jsem, zda mám být solidární s nekatolickými členy IEF, kteří toto odmítnutí zažili po 28 letech poprvé, a nepřijímat, ale nakonec jsem si řekl, "pokud dostanu tělo Páně na ruku, přijímat budu". A kupodivu jsem přijímal.  (Vyžadovalo to pouze odvahu - ani u nás jsem ještě nazažil, dokonce ani na Moravě, že by mi někdo na ruku nepodal.)

Pěkným zážitkem bylo shlédnutí dramatizace Malého prince nastudované skupinou ekumenické mládeže z Brenny, městečka na úpatí polských Beskyd, kde žijí předseda polského regionu, katolický farář, a místopředseda, luterský farář, kteří nejen spolu dobře vycházejí, ale úzce spolupracují.  To, že čeští účastníci byli ubytováni skoro všichni společně v Českém Těšíně v domě Církve bratrské, umožnilo se lépe poznat, spolu se modlit, spolu se sdílet. Setkání se zúčastnilo i šest studentů tehdy ještě budoucího Institutu ekumenických studií v Praze.

Česká výprava se také během kongresu setkala s vedením IEF ohledně vzniku českého regionu a v následujících dnech jsme se rozhodli český a slovenský region vytvořit. Představiteli regionu jsou Helena Blaženínová ze Všenor, Vladimír Albrecht z Prahy a Magda Mihaliková z Bratislavy. O jeho smyslu, o chystaných aktivitách budeme čtenáře informovat. Pobyt byl cenný i v tom, že nám odkryl obrovskou krizi polské církve. Zasvěcení pozorovatelé polských poměrů nás upozornili na to, že např. když se celý týden na kongresu nemluvilo o Panně Marii, tak to je třeba chápat jako velmi vstřícný krok. Mimo kongres tomu tak není. V posledních dvou letech dochází v polské církvi ke zlomu: Mnoho skupin se bouří proti přehnané mariánské úctě, proti středověkým poměrům v církvi. Jedná se o skupiny charismatické a neokatechumenátní, což samo o sobě příliš důvěru nebudí, ale je v nich prý množství teologů, kteří jsou schopni situaci správně eklesiologicky reflektovat. Člověk, který mi podával informace, sám věděl asi o 75 takových skupinách, které spolu začaly vytvářet kontakty. Hovořil např.  o jedné z těchto skupin, čítající asi 500 lidí, která byla vystavena prudkému tlaku ze strany hierarchie. 400 lidí bylo pak "navráceno do církve" a asi 100 bylo disciplinárně "vyloučeno". Věříme, že další kontakty pomohou situaci poznat lépe.

Osobně jsme se s podobnými jevy nesetkali, ovšem byl nám předkládán Jan Sarkander jako "patron ekumenismu" nebo jsme mohli okusit kultu osobnosti, který je vytvářen kolem současného papeže. ("Tady na tom kopci stál", "sem žehnal" a pod.)

Zatímco počínaje šedesátými léty probíhal proces .přizpůsobování liturgie modernímu člověku", většinou v plané naději na znovuzaplnění kostelů, plní v současnosti evangelické kostely ve Skandinávii a v některých německých velkoměstech tzv. tomášovské mše (Tuomasmessu, Thomasmessen), jejichž specifiku lze těžko popsat, ale pro něž je typický často pravý opak toho, čím se mělo vyjít dnešnímu člověku vstříc: Počínaje slavnostním příchodem celebrantů s křížem-ikonou na počátku bohoslužby, přes budování postranních oltáříků, psaní kartiček s votivními úmysly, zapalování svíček a vůbec důraz na viditelné symboly, možnost pomazání olejem a osobní zpovědi atd., o tom, že takováto bohoslužba trvá dvě hodiny ani nemluvě. V čem je tedy její .úspěch"? Zřejmě v tom, že se vědomě obrací na dnešního člověka s jeho slabou vírou a pochybnostmi, na dnešní .nevěřící" Tomáše. Bere se zde vážně naprostá samozřejmost, že bohoslužebná slavnost má být výrazem víry přítomných. Odcírkevněnému člověku se vychází vstříc i v tom, že jde o bohoslužbu v neděli večer, nikoli ráno. Podle výzkumů přitahuje zejména modlitební část, která je jako ve východní liturgii před čteními. Tato část trvá 15-20 minut, a účastník bohoslužby má možnost vstát ze svého místa, jít k některému z postranních oltáříků, z nichž např. u jednoho lze tiše meditovat a modlit se, u jiného lze přijmout požehnání nebo pomazání, jinde se lze modlit s druhými nebo najít někoho, kdo mě vyslechne, informovat se o aktuálních nouzích lidí ve světě jako podnět k vlastní modlitbě, u dalšího zapálit svíčku jako modlitbu za určitého člověka nebo záležitost. Svůj modlitební úmysl lze připojit k přímluvné modlitbě, která se pak předčítá, nebo napsat na lísteček pro modlitební skupinu, která se schází v týdnu. Je samozřejmě se možné prostě jen s někým pozdravit a tak prolomit led izolace.  Vzniklý zmatek překrývá hudba. Ta má v tomášovské mši velký význam - nikdo zde není nucen k ničemu, co je nad jeho víru, takže je možné třeba jen přijít a poslouchat hudbu. Jednoduché zpěvy (někde z Taizé) umožňují skutečný sborový zpěv stovek přítomných (před vlastní mší je nácvik zpěvu).  Pak následuje liturgie vcelku obvyklým způsobem, večeře Páně je její samozřejmou součástí, zvláštností kázání např. v Brémách je jeho dialogický charakter - jménem pochybujících Tomášů vznáší pověřený oponent námitky. Tomášovské mše představují laické hnutí - někde je připravuje i několik desítek spolupracovníků - a z běžných účastníků bohoslužeb se tak stávají jejich spolutvůrci, kteří pak vcelku automaticky pozvou své přátele, což také spoluvysvětluje velkou účast. Ten, kdo by chtěl zavést takové bohoslužby, si musí ujasnit odpověď na následující otázky: Povoláváme laiky jen proto, abychom stabilizovali etablovanou církev, nebo chceme opravdu vycházet ze skutečných životních situací a skutečných otázek lidí? Chceme vzít konečně vážně společné kněžství věřících? Chápeme my faráři, že máme lidi spíše vést k vlastnímu konání než sami za ně konat? Máme odvahu uznat, že členové církve jsou samostatně myslící lidé? Skupina, která bohoslužby připravuje, si musí položit tyto otázky: Co je pro mě v bohoslužbě nepostradatelné? Jak musí vypadat bohoslužby, na něž bych rád přivedl své necírkevní přátele? Co je mým specifickým darem, kterým mohu přispět k bohoslužbě? Ke kritice tomášovských mší je možno říci, že jsou v popsané podobě vhodné zejména pro centra velkoměst a že nevytvářejí samy o sobě obec věřících. Proto k nim ve Finsku patří setkání skupin různého zaměření během týdne a v Německu představují jen občasný (zpravidla jednou měsíčně) doplněk života obce. Otázkou je, kolik skutečně církvi odcizených lidí přivedou do kostela - počítá se, že je to asi jedna třetina přítomných, tedy sice menšina, nicméně zpravidla několik set lidí. Podle výzkumů přivádějí do kostela hlavně .mládež a katolíky". Český a slovenský návštěvník Německa se může tomášovské mše zúčastnit např. v Hamburku, Mnichově, Norimberku a Hannoveru (ve východním Německu zatím nikde). Další informace lze získat na adrese Gemeindekolleg der VELKD, Berlinstrasse 4-6, D 29223 Celle.

Podle Brennpunkt Gemeinde 3/95

Rodiče, kteří v šedesátých letech vychovávali mou generaci, to neměli lehké.  K epochálním změnám patřila i ztráta rodičovské autority - oni ještě plně respektovali v dětství své rodiče a samozřejmě předpokládali, že to tak budou automaticky dělat i jejich děti. Ale odvolávání na rodičovskou autoritu a povinnost poslouchat už jim nebylo nic platné. Další generace, vychovávající své děti v sedmdesátých letech, na autoritu a poslušnost předem rezignovala a maskovala to slovy o liberální, neautoritativní výchově apod.  Naše děti opět poslouchají, víme, že autorita je dobrá věc, ale že to není nic samozřejmého, že je to něco, co musím cílevědomě vytvářet a v okamžiku, kdy bych se začal na povinnou autoritu a poslušnost odvolávat, už jsem prohrál.

Příslušníci generace našich rodičů dnes dosedají na biskupské stolce, a zdá se, že i jako celibátníci udělají stejnou zkušenost: odvolávat se na autoritu už nepomáhá, leda snad u nezdravých jedinců. Přijde po nich generace biskupů, kteří rezignují na svou roli a budou tomu říkat neautoritativní, liberální řízení církve? Snad pak také budou vystřídáni příslušníky generace, která ví, že autorita není nic samozřejmého, ale že je to dobrá věc, kterou je nutno budovat. A že ten, kdo se na ni začne odvolávat, už ji ztratil.

Velmi si přeji, aby se všichni křesťané sblížili, aby si rozuměli, aby si byli skutečnými bratry a sestrami. Denně se za to modlím. Za opravdovou lásku mezi církvemi i uvnitř jednotlivých církví, uvnitř mé .rodné" katolické. Bolí mne, že mnozí zveřejňují svou kritiku a námitky v tisku i jiných sdělovacích prostředcích - i v knihách - dřív (nebo aniž vůbec) promluví s chybujícími .čestně a poctivě" tváří v tvář. Jistěže jsou chyby a kiksy (i na vyšších místech), ale jednak si myslím, ža až příliš rychle soudíme a nepřesvědčíme se, jak co bylo míněno, a zadruhé Pán Ježíš neřekl: .Utrhejte jim na cti, kritizuje a pomlouvejte je mezi sebou, pohoršujte ostatní zveřejňováním jejich hříchů", nýbrž .Zhřeší-li tvůj bratr, jdi a pokárej ho mezi čtyřma očima. . ." (Mt 18, 15-17) A sv. Jakub píše: .Bratři, nemluvte špatně jeden o druhém. . . Kdo jsi, že soudíš bližního?" Jednou jsem se vyznávala z hněvu na přítelkyni, která mne naštvala svým chováním vůči mně, a zakončila jsem to slovy: .Ale třeba jsem neměla pravdu." Zpovědník mi řekl: .Duše drahá, pravdu jste měla, ale neměla jste lásku!"

Z. M.

Hospicové hnutí i u nás

V záříjovém čísle jsme referovali o hospicovém hnutí v Rakousku. Byli jsme upozorněni, že toto hnutí se rozvíjí už i u nás - s prací tohoto druhu začíná ekumenický řád sv. Lazara a 23. 11. bude slavnostně otevřen první hospicový dům v České republice - Hospic Anežky České v Červeném Kostelci.  Dům je samozřejmě jen zázemím domácí péče, která se v královéhradecké diecézi koná už v 15 městech. (Za informace děkujeme L. Korpovi a M.  Svatošové.)

25 let služby biskupa

Nedávno jsme vzpomínali 25 let od konsekrace Fridolína Zahradníka. Patří spolu s některými dalšími kolegy z ES mezi služebně nejstarší biskupy u nás. (Prvenství má biskup Otčenášek.) Jubilant nepřetržitě, včetně šestiletého vězení v osmdesátých letech, slouží tam, kde oficiální církev sloužit nechce nebo nemůže - mezi lidmi na okraji společnosti, mezi Rómy, propuštěnými vězni, lidmi bez domova, bez práce. Je představitelem Emauzských domů v ČR.