081 - únor 1998

Jsme církev?

Jan Spousta

Ke sbírce reakcí z německé katolické církve na římskou instrukci o laicích z 13. listopadu 1997 nám v Německu sídlící čtenář Jiří Kohl přibalil i dopis:

„Doufám, že najdete i pro tyto dokumenty použití, ačkoli jsem i nadále přesvědčen o tom, že většina českých katolíků bude mít málo pochopení pro argumenty katolíků německých. Na rozdíl od Čech chápou velmi mnozí němečtí katolíci církev jako něco vlastního, kde mají právo ,do toho mluvit a být slyšeni‚; prostě jsme přesvědčeni, že ,my jsme církev‚. V Čechách se zatím daří klerikům stále ještě zprostředkovávat mínění, že hlavně oni jsou církev. ,Věřící‚ se považují většinou za objekt ,duchovní správy‚ a nic více.  Že oni jsou lid boží, královské kněžstvo Nového zákona, to zůstává podle mého pozorování neznámo." Nemůžeme samozřejmě házet všechny „kleriky" do jednoho pytle, a konečně i mezi německými katolíky najdeme mnoho těch, kteří si přejí především být duchovně „opečováváni" a nebýt rušeni starostmi a spoluodpovědností.

Přesto je uvedený názor v podstatě pravdivý. Snad to má i příčiny politické: česká církev sestává z lidí, kteří se učí žít v demokracii o mnoho let méně než křesťané němečtí. Na tyto vnější okolnosti však nelze svádět všechno, za prvé proto, že velmi samostatní, odpovědní a angažovaní křesťané často žijí i v zemích s vládou ještě tyranštější, než byl náš předlistopadový režim, a za druhé i v Česku najdeme křesťanské církve, kde je obecný pocit spoluodpovědnosti vyšší.

Připravovaný sněm české katolické církve by mohl být popudem, aby si její věřící uvědomili, že i na jejich postoji a hlasu záleží. Mnoho ovšem záleží na tom, jak k této události přistoupí kněží, biskupové a katoličtí novináři: sněm se může velmi snadno stát i událostí čistě reprezentační, nenabízející motivaci ani řešení problémů; leccos tomu žel již nyní nasvědčuje. A jistě tato časově omezená událost sama o sobě nemůže být rozhodující. Především záleží na dlouhodobé činnosti, na „organizační kultuře", na našich postojích, a to především v rámci místních církví. Záleží na tom, aby se i „věřící" učili mluvit a „duchovní" naslouchat.

Zjistil jsem nedávno, že také u nás se utěšeně rozbíhá hnutí za obnovení předkoncilní liturgie. Nejkonzervativnější katolíci se sdružují, aby prosadili své požadavky u hierarchie, podle jejich názoru ještě málo tradicionalistické.  Chtějí latinu, chtějí kněze zády k lidu, chtějí církev jako nedobytnou pevnost a majitelku pravdy. Zdá se mi to být trochu poetické, trochu ironické a trochu hrozivé, ale je to z jistého hlediska i šance: pokud se až dosud klima pasivity a trpné podřízenosti nepodařilo příliš změnit katolíkům tzv.  progresivním, nastupují nyní stále silněji katolíci „regresivní". Třeba jejich hrubé hlasy dolehnou k zalehlým uším lépe.

VĚCI, KTERÉ JSI NEŘEKL

autor: 

(Jan 8, 1-11)

Mohl jsi klidně říci: „To nevadí."
Ale tys mlčel a dal mi právo na smutek,
a tak poprvé někdo uslyšel můj příběh.
Každý z nás měl svou minulost, když jsme se potkali, vzdálené dějiny se jednou staly průnikem.
Bylo to brzy ráno. Jak bys to mohl pochopit?
Ale tys to pochopil a dal mi ticho, které jsem potřeboval slyšet. Mohlo to znamenat spoluvinu, ale místo toho se proměnila prázdná slova a prázdné srdce.
Čteš z mých očí a z mé tváře, a přitom to nebolí,
obracíš stránku po stránce, pomalu,
jakoby život a smrt byly příliš naléhavé na to, aby se pospíchalo.
A když jsi skončil, tak ses nezeptal, co jsem to udělal
anebo proč, protožes to věděl. Bylo by snadné
mě zavrhnout a mohl jsem se zavrhnout sám,
ale tys to neudělal. Přečetl sis můj příběh, viděl jsi, že jsem ještě někdo jiný, a pevně jsi mě stiskl.
Mohl jsi klidně říci: „To nevadí," ale tys mlčel, posílaje mě, abych se potkal se svobodou.  A já jsem věděl, co je to láska a že spolu to zkusíme.

přeložila iD

Evangelium podle sv. Jana a René Girard

Úvod

V průběhu minulých třiceti let vytvořil francouzský literární kritik a kulturní teoretik René Girard provokativní hypotézu o vztahu mezi náboženstvím, kulturou a násilím. Na počátku onoho období měl Girard s křesťanstvím malý formální kontakt, ale postupně se pro něj křesťanské zjevení stávalo stále důležitějším a jeho vlastní výzkum ho vedl důsledně ke konverzi - zpět ke katolicismu jeho mládí. Teologové Hans Urs von Balthasar a Henri de Lubac jej vysoce oceňují. Mezi těmi, které jeho literární kritika ovlivnila, můžeme zmínit spisovatele Milana Kunderu. Je pravda, že Girardovy pohledy někdy nabízejí velmi striktní a originální interpretace biblických pasáží a v tomto článku bych se chtěl u některých z nich zastavit. První část tedy bude velmi obecný úvod Girardovy teorie (která je také nazývána teorií mimetickou; řecky mimeisthai - napodobovat, následovat) a druhá část ukáže, jak může být tato teorie využita v naší četbě Písma, zvláště pak Janova evangelia, ačkoli se zmíním i o jiných pasážích.

I. Mimetická teorie Reného Girarda

a. Mimetická podstata touhy

Girardova analýza začíná pohledem na touhu v jejím běžném, každodenním smyslu a důležitým rozlišením mezi touhami a potřebami. Všichni máme biologické potřeby: potřebu jídla a pití, bezpečí a do určité míry také potřebu vyjádřit svou sexualitu. To jsou konstanty každé lidské bytosti a každé kultury. Ale často máme také touhy, a pro Girarda jsou touhy kulturně podmíněné. Popisuje touhu jako mimetickou zkušenost, což je podle řeckého výrazu mimésis imitace, napodobení. Touha je podle něj něčím, co se lidská bytost učí, když roste a dosahuje úrovně napodobováním druhých.  Tento fakt rozpoznal již dříve Platón. Přemýšlíme-li o tom, jak se např. dítě učí mluvit, jeví se napodobování jako něco běžného. Bez takové nápodoby je normální lidský život nemožný. Pro Girarda je však zajímavé poznání, že se nejedná pouze o jazyk a vzorce chování. Také naše touhy jsou navzájem napodobovány. Girardovým klasickým příkladem jsou dvě malé děti, které si hrají s hračkami. Ačkoli je dostatek hraček pro obě, stává se často, že jedno dítě si chce hrát přesně s tou samou hračkou, kterou si vzalo to druhé, právě proto, že ji má druhé dítě. Dvě ruce natahující se po téže věci. To znamená, že možnost soupeření či dokonce násilí není nikdy daleko od touhy, protože přesně nevíme, po čem toužit, a proto se učíme svým touhám od druhých. (Augustin říká, že naše srdce jsou neklidná, dokud nespočinou v Bohu.)

Zajímavým příkladem mimetické touhy (touhy napodobovat) je pro Girarda příběh o Šalomounově soudu nad dvěma ženami, kdy se obě prohlašovaly za matku dítěte. Šalomoun navrhuje rozetnout dítě napůl. Tak přijde na to, která matka je pravá, protože jedině ona usiluje o to, aby dítě zůstalo naživu. Falešná matka je tak pohlcena rivalitou a nenávistí k pravé matce, že chce jednoduše mít přesně totéž, co ona, i kdyby to znamenalo polovinu mrtvého dítěte!

V životě dospělých lze najít mnohé příklady: na partnerském trojúhelníku, který se tak často objevuje ve světové literatuře, lze ilustrovat různé typy partnerského soupeření. Na sociální a ekonomické úrovni nám reklamní průmysl neustále říká, co bychom měli pro plný a zdravý život mít: musíme jezdit v tomto autě, kouřit tyto cigarety atd. Na finančním a kapitálovém trhu je to stejné: toužím po amerických dolarech tak dlouho, pokud i jiní chtějí nakupovat dolary, ale chtějí-li místo toho německé marky, změní se i má touha. Vraťme se zpět k rozdílu mezi touhami a potřebami: je to přesně ten případ, kdy např. dítě, které žije ve slumu v chudinské čtvrti Limy, potřebuje jíst a pít, ale jeho touha po McDonaldu a Coca Cole může být tak silná, že ji pro sebe pociťuje jako potřebu. Tyto věci jsou reprezentativními symboly kultury blahobytu a z ní vycházejícího životního stylu, který se absurdně lze „naučit". To vede k žárlivosti těch, kdo takové věci nemají, na ty, kdo je mají. Přitom není naprosto brán v potaz kulturní kontext. Lze říci, že společnou velkou slabinou jak extrémního kapitalismu, tak státního komunismu je to, že diktují lidem, „co mají chtít".

b. Mechanismus obětního beránka

Klíčovým tématem Reného Girarda je možnost rivality a násilí, která leží v samotném základu našich tužeb a je s nimi bytostně svázána. Jak bible, tak i mnohé mýty vyprávějí o této formě soupeření, kde hlavními hrdiny jsou často bratři nebo dvojčata: Kain a Ábel, Romulus a Remus, Jákob a Ezau. Stejně tak mýty, které vyprávějí o vzájemných válkách mezi bohy.  Primitivní společnosti, v nichž neexistuje právní systém, mají proto právem hrůzu z násilí. Člověk je jediným druhem živočicha, který připouští možnost existence neohraničeného násilí. Bojují -li dva lvi o samici, zápas trvá jen dokud jeden z nich není jasným vítězem. Ten druhý mu vyklidí cestu a zápas nekončí smrtí. Pokud však jsou v konfliktu lidé, je zde stále možnost, že ten, kdo prohraje, bude zabit. Konflikt se pak šíří v rodinách a kmenech, dokonce v celém společenství či národě. Sklon člověka k násilí ovládá celou společnost jako mor nebo záplava, jak můžeme vidět i v současné situaci na příkladech bývalé Jugoslávie nebo Rwandy.

Jak tedy může lidská společnost kontrolovat nebo omezovat násilí? V moderní společnosti tuto funkci zastává soudní systém. „Stát" trestá přestupníky takovým způsobem, aby nikdo nemohl ospravedlnit vlastní pomstu.  Nekontrolovatelné násilí (např. vendeta nebo krevní msta) má prevenci v řízeném násilí (jako je vězení nebo dokonce trest smrti). Ale co se děje v primitivní společnosti, kde neexistuje soudní systém? Girard zastává názor, že jsou aplikovány tytéž principy, s výjimkou, že zde tuto roli zastává primitivní náboženství. Dostane-li se společnost do bodu, kdy je zaplavena či ovládnuta vlastním násilím a rivalitou, objevuje velice účinnou cestu k obnovení vlastní jednoty: nalezne oběť (nebo skupiny obětí), která bude použita jako „obětní beránek", tj. všechno násilí bude promítnuto do nejslabších členů společnosti.

Je třeba říci, že to, co se zde nazývá mechanismem „obětního beránka" (německy Sündenbock) není totožné s náboženským ritem popsaným v knize Leviticus. Girard používá tento termín tak, jak se objevuje v běžné řeči.  Jde jednoduše o oběť, kterou si skupina vybere. Pro Hitlera byli obětními beránky Židé, právě tak Židé a čarodějnice byli obětováni křesťanskou společností ve středověku atd. Je obtížné představit si jakoukoli lidskou společnost, která by se nespoléhala na existenci skupin „outsiderů", jež je možno diskriminovat, pronásledovat, vyhostit nebo dokonce zabít v zájmu znovunastolení jednoty a pořádku ve skupině. Podstatné je, že od tohoto násilí se očekává, že přinese konec násilí a napětí. Protože společnost vyvrhla nejslabší členy, není nebezpečí, že by se bránili nebo že by se za ně mstili ostatní. V tomto smyslu se zajímá Girard o dvě z forem primitivního násilí: o ukamenování a o svržení oběti ze skály. Proč je to důležité?  V obou případech je odpovědná společnost jako celek, nikoli jednotlivec.  Nikdo ve skutečnosti nevztáhl na oběť ruku a v případě svrhnutí s útesu se oběť často vrhne dolů sama. A jestliže je každý vinen takovou smrtí, pak nikdo není vinen. Není zde tedy možnost msty. Kruh násilí je prolomen - pro tuto chvíli.

Toto není přirozeně příliš krásný obraz člověka. Přesto Girard došel k závěru, že všechna náboženství (včetně křesťanství) mají svůj původ v události tohoto typu. Náboženská oběť je vždy pokusem zvládnout násilí násilnými prostředky. Pokoj a jednota, kterou společenství zažije po přinesení oběti, zvláště je-li to oběť lidská (později pak zvířecí), jsou prociťovány jako zkušenost transcendence. Toto je pro Girarda kořenem „posvátného". Odtud je již jen malý krůček k přemýšlení o násilném a krvežíznivém bohu, který takové pravidelně se opakující oběti potřebuje. A máte základ náboženského systému. Girard věřil, že odkryl pravdu o původu náboženství v primitivním strachu z násilí a v potřebě zvládnout je násilnými cestami.

c. Evangelijní zjevení

Jak jsem dříve zmínil, překvapivý obrat v Girardově myšlení přichází, když se začíná více zabývat křesťanským Písmem. Girard nejprve předpokládá, že zde najde ještě více důkazů pro potvrzení mechanismu „obětního beránka".  Místo toho objevuje odlišný proces. Bůh Staré i Nové smlouvy není krvežíznivým bohem, který by měl požitek z obětí, ale je Bohem, který se stále pokouší vést lidi od obětí, který se stále pokouší vést svůj lid tak, aby jednal jinak než „pronárody". Tento Bůh odmítá vraždu Ábela, ale zakazuje pomstu na Kainovi. Vede Abrahama od lidské oběti, ukazuje vlastnosti Trpícího služebníka v Izajášovi atd.

Konečně novozákonní Ježíš je sebezjevením milujícího, násilí odmítajícího Otce, který zve nás všechny, abychom s ním měli společenství; který nepřijímá Ježíšovu „oběť" z rukou hříšných a násilných lidí, ale od něj samotného.  A odpovídá na ni vzkříšením Ježíše z mrtvých. Bůh živých se tak distancuje od násilí kříže a nutí lidi konfrontovat se s tajemným násilím jejich vlastních tužeb. Ježíšova zvěst stojí jako protipól násilí, který odhaluje, že skutky jako vražda či cizoložství mají své kořeny v násilných touhách lidského srdce. Varuje učedníky před nebezpečím pýchy a soupeření a konečně ostře kritizuje farizeje a další náboženské vůdce za vytěsňování celých skupin lidí do pozice „obětního beránka", aby se oni sami mohli cítit dobře a zbožně.

Pro Girarda je to překvapující objev. Židokřesťanská písma jsou pravděpodobně jedinečnou náboženskou literaturou, která spíše odkrývá tajemství násilí, než by je zastínila (jako v případě mýtů a většiny jiných náboženství) a učí nás poznávat nevinu oběti. Girard považuje za důležité rozlišovat mezi „náboženstvím" a „evangeliem". Tam, kde křesťané považovali svou víru za „náboženství", upadali do stejných chyb jako většina ostatních náboženství, dopouštěli se ukrutností jako byly křížové výpravy, pronásledování Židů a heretiků atd. Pokud jsme však pravdiví vůči „evangeliu", díváme se očima oběti, ukřižované a vzkříšené. Poznáváme, že bariéry mezi „nimi" a „námi" nejsou již déle udržitelné (.ani Žid, ani Řek"), protože jsme všichni Božími dětmi.

II. Girard a evangelia

Témata touhy, primitivního násilí a náboženství lze nejlépe ilustrovat, podíváme -li se do evangelií. Známý text tak začíná nabývat nového a aktuálního významu. Uveďme dva příklady: Girard má krásnou pasáž, v níž komentuje nauku o Ježíšově narození z panny, jak je dosvědčeno v Lukášově evangeliu, a staví ji do kontrastu s jinými příběhy zázračných narození v jiných mýtech či náboženstvích. Podíváme-li se např. na příběh znásilnění Ledy Diem nebo na narození Herkula atd., všechny tyto příběhy vyprávějí o aktu sexuálního násilí: únos nebo znásilnění, kdy nadpřirozené bytosti demonstrují sílu své vůle nad lidskými dcerami. S tím kontrastuje vlídnost evangelijní scény, kdy Marie je pozvána andělem, aby spolupracovala s Boží spasitelskou vůlí a kde je zásadní, důležitý její svobodný souhlas. Mezi těmito dvěma typy dějů je obrovský rozdíl, a ten spočívá v propasti mezi nenásilnou laskavostí a násilím.

Nebo vezměme jiný příklad z Lukášova evangelia. Ve 4. kapitole je řečeno, že Ježíš rozzlobil lidi v synagoze tak, že „ho vyvedli až na sráz hory, na níž bylo jejich město vystavěno, aby ho svrhli dolů" (v. 29); a nyní Girard poukazuje v jednom eseji na to, že „v Nazaretu nejsou žádné srázy". O co šlo? Již dříve bylo řečeno, že kamenování či svržení z útesu byly dvě nejdůležitější formy primitivního trestu nebo mechanismu „obětního beránka". Kamenování se proto také často objevuje v evangeliích. Zde jde o svržení ze srázu a Lukáš je tak soustředěn na vykreslení tématu primitivního násilí, že proto, aby je zdůraznil, dokonce změní zeměpisné danosti Nazaretu. V Lukášově evangeliu je i jiný příběh, který se točí kolem skály. Přináší dokonce ještě jasnější obraz mechanismu „obětního beránka". Uzdravení posedlého v Gerase (L 8) je pro Girarda dalším důležitým textem. V obecném smyslu začíná udivující reakcí obyvatel města poté, co Ježíš uzdravil posedlého legií démonů.  Místo, aby Ježíšovi poděkovali a radovali se z uzdravení toho muže, .začali Ježíše prosit, aby odešel z jejich krajiny, protože se jich zmocnila bázeň" (v.  37). Co se děje? Čeho se báli? Někteří komentátoři se navrhují výklad, že byli rozzlobeni na Ježíše za likvidaci vepřů, kteří byli zdrojem jejich obživy.  Girard podává lepší vysvětlení.

Muž, který je posedlý nečistým duchem, je „obětní beránek". Je vyčleněn ze života společenství. Žije mezi hroby, takže přebývá mezi světem živých a mrtvých. Dovídáme se, že se ho společenství pokouší spoutat, ale on se vymaňuje. Zní to velmi divně, ale společenství podvědomě chce, aby setrval v těchto polovičatých podmínkách: nechtějí, aby žil mezi nimi, nechtějí ho ani zcela poslat pryč. Možná proto, že dokud je na dosah, smýšlejí sami o sobě lépe, mohou se srovnávat s tímto ubohým stvořením a v takovém světle jsou zdraví a normální. Odtud vysvětlení jména démona „legie" - symbol pro dav, pro společnost, která se sjednotila proti člověku.  Pokud je tato interpretace správná, pak to, co následuje, je šokující. Ježíš přikazuje démonu (symbolu pomstychtivého společenství) vyjít z muže do vepřů. Ti se pak zřítí ze srázu. Jinými slovy: Ježíš obrací obvyklý obraz zcela naruby. Místo toho, aby byl „obětní beránek" společenství sražen z útesu, .sedí u nohou Ježíšových, oblečen a s jasným rozumem" (v. 35). Vyhnáno je společenství nebo přinejmenším jeho pomstychtivý duch. Není divu, že se lidé děsí. Ježíš jim odňal jejich „obětního beránka". Nemohou již dále promítat své negativní sklony do oběti. Musí převzít odpovědnost za sebe samé a své násilí.

III. Janovo evangelium

Jak nyní ukáži, některá témata ze čtvrtého evangelia stojí ve středu Girardova zájmu. Pamatujme, že klíčem k porozumění je hledání témat imitace, soupeření a mechanismu obětního beránka. V tomto případě je Prolog Janova evangelia velmi důležitý, zvláště jako shrnutí celého spisu. Je zřejmé, že začátek celého evangelia: „Na počátku bylo slovo" (J 1,1) připomíná knihu Genesis: „Na počátku stvořil Bůh nebe a zemi" (Gn 1,1). V Ježíši je nové stvoření. Cenné je opětovné srovnání příběhu stvoření židovské a křesťanské tradice s mýty mnohých jiných náboženských systémů, které vyprávějí o různých aktech násilí a válek mezi bohy, z nichž svět povstal k existenci. Témata nápodoby (mimese), soupeření a vyhnanství vstupují - jak ukazuje Starý Zákon - velice rychle do lidských dějin. Hřích Adama a Evy (ruce vztažené k zakázanému předmětu) je pokušením „napodobit" Boha tím, že se mu člověk stane soupeřem. Pak následuje akt vyhnání, kdy je Bůh vykazuje z Edenu. Později přichází soupeření mezi Kainem a Ábelem, které končí bratrovraždou.

Autor Prologu vyzdvihuje tato témata a brilantně je pozměňuje. Za prvé ozřejmuje, že to není Bůh, kdo nás obětuje či vyhání, ale je to lidské stvoření, které odmítne přijmout Slovo: .Do svého vlastního přišel, ale jeho vlastní ho nepřijali." (v. 11) Nejen, že nepřijali, ukřižovali ho. Jsme odděleni od Boha nikoli proto, že by nás Bůh odmítl, ale proto, že jsme si zamilovali tmu víc než světlo. Dokud se soustředíme na „napodobování" Boha nebo na soupeření s ním, bude proti nám stát hrozná ironie, že totiž ti, kdo přijali Slovo, dostali moc stát se Božími dětmi. Zde je skutečné bláznovství Adama a Evy: nepotřebujeme Bohu závidět či mu něco ukrást, protože on nám dal vše.

Nejlepším příkladem této proměny je pro mě postava Jana Křtitele. Prolog, nádherná mystická báseň o Slově, které přišlo na svět, zahrnuje roztroušené verše s informacemi o Janovi, který „sám nebyl tím světlem, ale přišel, aby o něm (světle) vydal svědectví" (v. 8). Janovi je dáno výjimečné místo, zvlášť pokud bereme v potaz to, s čím si evangelia neví rady, totiž že Ježíš - Mesiáš byl Janem pokřtěn. Byl snad svého času i Janovým žákem? Jinými slovy, je zde náznak, že by oba mohli být viděni jako potenciální „soupeři".  Oba byli „posláni Bohem" hlásat Království, oba měli učedníky a oba byli následováni obrovským množstvím lidí. Ale Jan sám vše uvádí na pravou míru. On je pouze svědkem o Světle, je přítelem ženicha, on se musí menšit, aby Ježíš mohl růst. Tento Janův postoj k Ježíšovi je postojem pravého učednictví. Není mezi nimi žádné soupeření. Je to snad tak, že autor Prologu přepisuje příběh Kaina a Ábela?

Na počátku 8. kapitoly je klíčová pasáž evangelia: příběh ženy přistižené při cizoložství. Poté, co Ježíš rozehnal dav tím, že jej konfrontoval s realitou jejich vlastních hříchů, vstupuje do sporu s předáky Židů a vzbudí v nich takový hněv, že na konci kapitoly je sám v nebezpečí kamenování. Ježíšův argument je velmi důležitý, prohlašuje totiž o předácích židovského národa:

.Váš otec je ďábel a vy chcete dělat, co on žádá. On byl vrah od počátku a nestál v pravdě, poněvadž v něm pravda není. Když mluví, nemůže jinak než lhát, protože je lhář a otec lži." (v. 44) Proč je ďábel „lhářem" a jaká je podstata lží, které říká? Vzpomeneme-li na příběh démona zvaného „legie" vyhnaného do vepřů v Lukášově evangeliu, začínáme skládat obraz démonského či satanského jako obraz hrozné síly obvinění, které prstem ukazuje na nevinnou oběť. Lhářem je proto, že předstírá, že oběť je vinna. A vždy se snaží skrýt stopy vlastního násilí. Proto nazývá Ježíš farizeje vrahy - stejnými, jako byli jejich předkové, kteří zabíjeli proroky. V jednom silném výroku o nich hovoří jako o „obílených hrobech". Člověk kolem nich chodí, nevěda, že uvnitř jsou práchnivějící pohřbená těla. To se děje, když lidé odmítnou konfrontaci s násilím ve svých dějinách a ve svých srdcích. Oběti tohoto násilí jsou skryté a zapomenuté. Pro svou slepotu dělají farizeové stále stejné chyby. Dokud to Ježíš neodhalil, nechtěli jej kamenovat! Není náhoda, že ihned následuje příběh slepého od narození (9. kapitola). On je také postavou „obětního beránka", nejen proto, že lidé předpokládají, že jeho slepota je způsobena jeho hříšností (či hříšností jeho rodičů), ale i proto, že nakonec je rozzuřenými předáky židů vyhnán ze synagógy (9,34).  V tomto kontextu musíme brát velmi vážně postavu Satana, nikoli jako komickou figurku s rohy a ocasem, ale spíše jako neosobní, iracionální moc, která se zmocňuje lidských bytostí, jako žalobce - hroznou posedlost, která svolá společenství, aby vydalo své oběti a přímo vede k šílenství koncentračních táborů a genocidy. Protikladem k tomu je pro Girarda Duch svatý, Paraklétos či obhájce, moc, která se v dějinách zastává oběti, která ujišťuje, že jsme nevinní a nic nás nemůže oddělit od lásky Boha Otce. To je Duch, který podle Jana přišel na zem po Ježíšově smrti, aby zjevil pravdu o lidském násilí a Boží slávě.

Chtěl bych uzavřít několika komentáři k postavě Petra - u Jana i v ostatních evangeliích - kde představuje vhodný příklad toho, jak touha napodobit může vést k vytvoření .obětního beránka". Petr je člověk zmítaný touhami, které přicházejí. Je proti nim velmi slabý. Chce být nejlepším ze všech učedníků, proto vždy také první ze všech mluví. Upadá z extrému do extrému. Nejprve odmítne nechat si umýt nohy, ale když pozná, že na tom Ježíš trvá, chce být umyt celý. V obou případech se pokouší být lepší než ostatní učedníci. Touží být jiný - a přitom chce zároveň patřit do skupiny učedníků. Udělá pro to všechno.

To je také důvod, proč je Ježíš tak snadno schopen předpovědět, že ho Petr zradí. To je jeden z aspektů evangelií, který lze těžko odsunout stranou, zvláště pro lidi, kteří chtějí Ježíše prezentovat jen jako „velkého učitele" nebo charismatického vůdce: celé toto charisma se totálně rozplynulo, když byl Ježíš uvězněn. Jistě byl krásnou přitažlivou osobností a my s tím, čteme-li evangelia, ale ve skutečnosti teprve když učedníci zažijí Vzkříšeného Pána, udrží je to pohromadě. Nikoli vzpomínka na dobrého a atraktivního učitele.  Podívejme se, co se přihodilo s Petrem ohřívajícím si ruce u ohně. Girard znovu klade obecnou otázku k této události. Slyšíme častokrát, že Petr zapřel Ježíše, protože se bál, že by byl také uvězněn nebo zabit. Ale pokud by měl skutečně strach, nikdy by nebyl šel na dvůr velekněze a jistě by tam nezůstal i poté, kdy byl prvně poznán. Petr tam toužil být, nikoli proto, aby si ohřál ruce, ale proto, že zoufale chtěl patřit k té skupině. Jeho staří přátelé byli rozprášeni a on potřeboval někam patřit. A udělá cokoli, aby patřil mezi tyto nové lidi, dokonce i vyhlásí, že Ježíše nezná. Skutečně - nepředstírá. On skutečně zapomněl vše o atraktivní a charismatické osobnosti Pána, za kterého chtěl kdysi předtím zemřít. Jako většina lidí chce být součástí skupiny, to znamená „myslet způsobem, jakým smýšlí skupina" (pamatujme, že jinde je Petr nazván Satanem proto, že jeho smýšlení není z Boha, ale z člověka).

Proto je setkání Petra se Vzkříšeným Pánem tak důležité. Nejde jen o trojí vyznání lásky, které neguje jeho trojí zapření. Ježíš tam mění Petrovy touhy, když se ptá, zda Petr má kam přiložit své srdce, anebo zda se chce točit na všechny strany jako korouhvička. Jedině když bude jeho touha soustředěna na Pána a ne na proměnlivé lidské hodnoty, může být opravdu „Skálou".  V tradici Petrova ukřižování je řečena zajímavost: Petr požádal o ukřižování hlavou dolů - tedy odlišně od svého Pána. Je-li to pravda, zní to, jako by se vrátilo něco ze „starého" Petra.

V teorii Reného Girarda zůstává mnoho sporného a nedokončeného. Ale badatelé z různých oborů ji považují za užitečnou a zajímavou pomoc k tomu, jak se nově dívat na staré problémy. Girard pokorně „objevuje" vztahy mezi kulturou a násilím, které nám mohou pomoci číst evangelia. Jistě, evangelia a křesťanský život se nezabývají pouze problematikou lidského násilí. Přesto však, jak jsem zde, doufám, ukázal, Girardův pohled nabízí novou perspektivu a živou interpretaci biblických textů.

Písemnou verzi přednášky pronesené před rokem v rámci zimního kursu Institutu ekumenických studií ve Zdobnici přeložila Darina Píchová
Letos v lednu vyšla v Nakladatelství Lidové noviny Girardova kniha „Obětní beránek" (franc. originál Le Bouc émissaire, Paříž 1985) .Jak jinak lidi odvrátit od obětí, než že se jim ukáže, že pronásledovatelé nenávidí bez příčiny a nyní i bez podstatného výsledku? Aby k tomuto zázraku došlo nejen u několika výjimečných jedinců jako v Řecku, ale v měřítku nejširších vrstev obyvatelstva, je třeba mimořádné kombinace intelektuálních, morálních a náboženských faktorů, jakou přináší text evangelií."

Laici jen pomocníci?

autor: 

Tak nadepsal tübingenský dogmatik Peter Hünermann (sám "laik") své úvahy o loňské vatikánské instrukci o spolupráci laiků, které uveřejnil v časopise Herder Korrespondenz, číslo 1/1998. Povšimněme si některých jeho myšlenek.

Hünermann nejdříve konstatuje rozpor mezi formou „instrukce" a právní závazností, kterou si dokument nárokuje, když rázem ruší všechny normy místního práva a zvyky, které jsou s ní v rozporu. Podle toho musel být papežem schválen „in forma specifica", tedy jako celkově právně závazný.  Je však zcela nevhodné, aby se součástí (církevního) práva de facto stávaly teologické a pastorační úvahy, kritiky a plány, zkrátka texty, které v mnoha svých částech nesplňují formální požadavky na právně relevantní text.  Instrukce tvrdí, že tři funkce kněžské služby - zplnomocněné hlásání slova božího, slavení svátostí a pastýřské vedení věřících - tvoří neoddělitelnou jednotu. Avšak po II. vatikánském koncilu byli po celém světě těmito duchovenskými úkoly pověřováni laici. Ti jsou v rozsahu svého působení „uznáváni jako lidé, přicházející ve jménu Ježíše Krista a jménem církve.  Nejsou akceptováni jen proto, že by byli pověřeni biskupským ordinariátem nebo že by měli blízký vztah k faráři. Lidé se jim tedy otevírají, svěřují jim konflikty, které mají ve svědomí, své osobní problémy, očekávají od nich výklad božího slova pro svoji situaci, doprovázení po cestě víry, zkrátka vše, co očekávají od církve, konající z pověření Ježíše Krista." Tyto nové formy pastorace byly během uplynulých desetiletí propojeny s platným církevním právem řadou dohod mezi biskupy a kurií. .Zde vzniká problém právní jistoty v církvi," pokračuje Hünermann, mohou-li být „jediným škrtem pera" zrušeny veškeré právní jistoty laiků v pastoraci. .Pokud by z nadřazených důvodů mělo k takovému odvolání dojít, vyžadovalo by to důkladné porady s příslušnými biskupskými konferencemi a dlouhodobá přechodná opatření, která by chránila práva postižených skupin osob. Měla-li by taková opatření být pastoračně ,únosná´, musela by být spojena s odůvodněním, které by bylo pro veřejnost přesvědčivé. Také to je otázka právní kultury. Chybí-li, vede to nevyhnutelně k závažné ztrátě důvěry v církev." Přitom jde současně o teologický problém, o problém specifik kněžské služby.  .V Latinské Americe se nedělním bohoslužbám vedeným řeholnicí lidově říká Misa de la Madre. Misa del Padre, která se koná velice zřídka, se sice trochu liší, jde však stále o touž ,Misu‚. Podobných jevů lze najít množství.  Znejasňování úřadu nelze předejít několika ,drobnými‚ a pro lidi sotva ,viditelnými‚ gesty. Lidé se dívají na životní realitu, jak ji zakoušejí. Neostrost úřední služby nelze zrušit ani poučováním. Jedna vězeňská pastorační pracovnice vyprávěla, že se tři roky snažila uvězněným ženám objasnit, že není pastorem. Marná námaha a plýtvání časem! Pro ženy zůstala farářkou." Bylo by tedy načase reformovat pastorační služby a do „úřadu" zahrnout i některé dosud „neúřední" role, zejména v době, kdy je tak kritický poměr počtu kněží k počtu věřících celkem. To znamená světit na jáhny, jáhenky a kněze i ženaté muže a ženy, případně definovat nové kategorie služby.  Vždyť „podle sv. Tomáše je rozčlenění úředních služeb opus sapientiae, dílo moudrého vedení církve." Překážkou je bohužel nedostatek dialogu v církvi, o němž zřetelně svědčí právě některé nedávné projevy vedení církve.  Myšlenku instrukce lze podle Hünermanna shrnout slovy: „Laici smějí v pastoraci pouze pomáhat, a sice tak, že se jejich pastorační aktivity zřetelně liší od kněžské činnosti a nejsou konány trvale, ale jen na základě mimořádných poměrů a přechodně. Neexistuje prostor pro spolurozhodování laiků o církvi." To je ovšem na hony vzdáleno duchu koncilu (Hünermann cituje ze třetí kapitoly Lumen Gentium) i praxi, která na jeho základech vznikla. 

Podávání na ruku

Úvod

Česká biskupská konference rozhodla v loňském roce o možnosti podávání sv. přijímání na ruku a Kongregace pro bohoslužbu a svátosti s tím vyjádřila souhlas. Rozhodnutí vstupuje v platnost o letošní 1. neděli postní.  Na tomto rozhodnutí by nebylo nic zvláštního. Děje se tak však s téměř třicetiletým zpožděním oproti většině evropských zemí. I v zemích, kde je dodnes křesťanství veřejně pronásledováno, se oficiálně přijímá na ruku - na Kubě od r. 1978, v Číně od r. 1987.

I u nás již byly činěny pokusy tuto samozřejmost oficiálně zavést. V r. 1992 tehdy ještě federální biskupská konference rozhodla o této možnosti, ovšem odpůrci rozhodnutí jej zpochybnili pro formální vady, které na něm objevili.  Biskupské konference mají pravomoc takové rozhodnutí učinit, musí to však příslušným postupem oznámit vatikánským úřadům. Podobně nezdarem skončil i pokus nově vzniklé České biskupské konference v r. 1993.  Napotřetí, zdá se, se rozhodnutí podařilo. Odpůrci sice používají oblíbenou taktiku, dokonce posílají své zpochybňující elaboráty na každou faru, ale věřme, že jim to nebude nic platné. Tentokrát je vše dobře připraveno, biskupská konference vydala pětadvacetistránkový metodický materiál jako pomůcku pro ty, kteří budou nový způsob přijímání lidem vysvětlovat.

Pozitivní momenty

V materiálu se doporučuje svoboda, a to hned ve dvou ohledech. Jak v tom, že je zapotřebí ponechat na rozhodnutí přijímajícího, jakým způsobem chce přijímat, a podávající to musí respektovat. Současně i v tom, že celý materiál má být chápán jako inspirace a každý služebník církve jej má aktualizovat ve své obci s přihlédnutím k místním podmínkám. Je určen pro tvořivé použití. . .

Seznamování s problematikou není omezeno jen na úzkou technickou či právní stránku podávání na ruku, ale snaží se využít příležitosti k hlubšímu obeznámení se slavením eucharistie včetně přijímání pod obojí způsobou.  Právem se požaduje používat teologickou argumentaci a rozlišovat ji „od citově podbarvených pocitů a názorů". Překvapí však, že pro teologickou argumentaci je využíván Katechismus katolické církve, o němž je všeobecně známo, že není příliš zdařilým teologickým dílem. Ke stejnému účelu by možná bylo vhodné hojněji využít i jiné oficiální dokumenty, které mají stejnou nebo i vyšší váhu a ve kterých jsou všechna projednávaná témata obsažena. (Např. Všeobecný úvod k římskému misálu, úvody k obřadům jednotlivých svátostí, či přímo konstituce II. vatikánského koncilu Lumen gentium či Sacrosanctum concilium.)

Materiál zdůrazňuje, že

  • eucharistie není věcí jednotlivce, ale je darem církvi reprezentované konkrétní obcí
  • eucharistickou slavnost lze pojmenovat řadou názvů, které pomáhají postihnout celou šíři bohatství obsahu (není bez zajímavosti, že název večeře Páně je uveden hned na druhém místě, zatímco název mše svatá až na místě osmém - posledním)
  • eucharistie je vyvrcholením křesťanské iniciace a dospělý novokřtěnec ji přijímá při stejné bohoslužbě jako křest a biřmování (po náležité přípravě vpředkatechumenátu a katechumenátu)
  • Bůh odpouští i skrze jiné způsoby pokání, než je svátost smíření (uvedené čtyři příklady by bylo možné rozšířit o řadu dalších). „Mnohokrát vživotě můžeme jít kpřijímání bez zpovědi, ale nikdy nemůžeme jít kpřijímání bez toho, že bychom odpustili bližním."
  • přijímání Krve Páně pitím zkalicha má přednost před ostatními způsoby (např. před namáčením) pro větší plnost svátostného znamení
  • má být přijímán eucharistický chléb užitý při dané bohoslužbě, a nikoli chléb ze zásoby
  • není vhodné, aby si přijímající bral chléb či kalich sám (argument, že potom se přijímající nemůže rozhodnout, zda chce přijímat na ruku či do úst, bych doplnil o další argument: vytrácí se tak liturgické znamení eucharistie jako hostiny, která vytváří personální vztahy účastníků)
  • je „velmi vhodné", aby křesťané přijímali pod obojí způsobou
  • přijímání na ruku je doloženo u nejstarších Otců Východu i Západu a nejedná se tudíž o „nic nového"

Co v materiálu chybí

Přes celkové nesporně pozitívní hodnocení materiálu uvádím některé, dle mého názoru důležité aspekty, které jsem postrádal.  Mezi způsoby přijímání není bohužel uvažován jiný, než že „věřící předstoupí před kněze. . ." Tento způsob „přicházení ve frontě" u nás většinou zdomácněl. Je přijatelný z hlediska praktického, ovšem z hlediska liturgickoteologického je vhodný méně. A to z několika důvodů:

1. Liturgické úkony aktualizují spásné boží jednání. Jejich znamení musí být sdělná, věrná. I když při přijímání se dáváme Kristu (tomu by odpovídalo přicházení za podávajícím), přesto závažnější je, že se Kristus dává nám.  On k nám přichází jako první. Služebník (nemusí to být jen kněz, jak je uvedeno, může to být biskup, jáhen, akolyta či pověřený laik) by měl spíše přicházet k přijímajícímu.

2. Svátosti mají kromě individuálního ještě výraznější rozměr sociální. Ježíš se nám dává jako celku. Dáváme se též navzájem jeden druhému. To je liturgicky lépe vyjádřeno, jsou-li přijímající vedle sebe a nikoli za sebou. 

3. Důstojné požití eucharistie vyžaduje určitý čas. Přicházení ve frontě, přijetí a polykání na zpáteční cestě spíše připomíná bufet, kde se jí za pochodu, než slavnostní hostinu.

Je pozoruhodné, že těmto požadavkům lépe vyhovoval předkoncilní způsob přijímání „u mřížky". Dnes je možné např. užít přijímání v půlkruhu kolem oltáře, kde se jednotlivé půlkruhy střídají najednou. Odpadl by tak i strach z toho, že si lidé budou eucharistii odnášet.

Při popisu podávání pod obojí namáčením je uveden jako jediný způsob přijímání do úst. Autor materiálu se dokonce diví, že někdo i při tomto způsobu projeví přání přijímat na ruku. Já se divím autorovi, že nezná ve světě běžně užívanou praxi, kdy přijímající dostane na ruku, sám si namočí a přijme. Pokud zde nedojde ke korekci směrnice, pak by v tomto případě vycházela zcela naprázdno, protože by velmi často přijímání na ruku znemožnila. Přijímání pod obojí se doufejme bude nadále rozšiřovat, a v naší zemi se rozšířilo téměř výhradně přijímání namáčením. (I když preference tohoto způsobu užívaného v Církvi československé husitské nemá v katolickém prostředí oporu v žádném oficiálním dokumentu. Naopak se preferuje přijímání pitím.)

Ať už tomu bude jakkoli, je zapotřebí začít používat jiný druh chleba, jak předpokládá Všeobecný úvod k římskému misálu odst. 243c. Nejen z praktických důvodů, že po případném namočení drží lépe tvar, než „papírová" hostie, ale zejména proto, že je věrnějším symbolem.

Závěr

Zavedení přijímání na ruku je jistě krok správným směrem. Je smutné, že touto dílčí otázkou musí biskupové ztrácet mnoho času a nezbývá tak čas pro řešení otázek mnohem závažnějších (např. vzdělávání budoucích i současných služebníků církve, důkladná sebereflexe církve ve světle Lumen gentium atd.). Myslím, že konzervativní síly, pokoušející se přijímání na ruku překazit, neuspějí. Z osobní zkušenosti vím, že u velké většiny služebníků církve to nečiní žádný problém. Během řady let se mi nikde v Čechách ani na Moravě nestalo, že by mi někdo odmítl podat na ruku.  Odebrání církevního schválení časopisu Světlo, které zpochybňovalo legitimitu přijímání na ruku, je projevem rozhodnosti biskupské konference věc prosadit. I když žádný časopis takové schválení nepotřebuje, pro Světlo bylo důležité, neboť se rádo stavělo do role jakéhosi ochránce „katolické" ortodoxie. Budoucnost ukáže, zda to bylo rozhodnutí prozíravé. Mnohem účinnější bývá pozitivní působení, o které se s mírnými nedostatky pokouší komentovaný materiál.

Reforma liturgie je neoddělitená od reformy církve

Se symbolikou je spojeno i to, že reforma liturgie, která chápe obec jako nositelku liturgického konání, je nemyslitelná bez odpovídající reformy církve. Vzniká tak otázka, zda odmítnutí některého vlastně oprávněného přání .shora" - např. nesouhlas s eucharistickou modlitbou pro mládež nebo upuštění od švýcarské eucharistické modlitby na téma „Bůh vede církev" v oblasti Německé biskupské konference - souvisí s pomalým poznáváním, jaké důsledky má obnovená liturgie na obraz církve? Následující úvahy mohou také vycházet z nebezpečí z možných nedorozumění: Pokoncilní chápání liturgie vychází z toho, že liturgie se slaví tam, kde se schází obec. Dříve přetrvávalo přesvědčení, že liturgie je možná pouze tam, kde je přítomen vysvěcený nositel úřadu. (Nejde o to, že kněz může za určitých podmínek slavit eucharistii také sám; právě tak málo lze však popřít, že je přitom zastíněno podstatné znamení společenství.) Taková závažná změna chápání liturgie ovšem nemůže zůstat bez následků pro celkové chápání obce.  Celé dějiny liturgie zdůrazňují, že změna chápání víry přináší s sebou také změnu slavení této víry. Zde se nedá odkazovat na reformaci. Když byl v raném středověku kněz stále více chápán s odvoláním na starozákonní obětní kult jako ten, kdo přináší oběť (obětující kněz, obětník), vedlo to (a nejen kvůli latině, používané při liturgii) k vyloučení obce z liturgie.  Obec proto hledala východisko v různých formách lidové zbožnosti, které byly často velmi vzdálené slavení mysteria Paschy. Protože se již nemohla sama spolupodílet na slavení eucharistie a stěží měla přístup ke komuniu, bylo adorační uctívání Nejsvětější svátosti téměř vynuceným výsledkem.  Když je nyní obec opět nositelkou liturgie a když se podílí na večeři Páně, pak je téměř samozřejmé, aby se odstoupilo od forem dochovaného uctívání eucharistie.

Změněné chápání církve má vliv také na liturgii. Bude-li se církev nahlížet hlavně jako tělo Kristovo, jak tomu bylo v desetiletích před koncilem, pak jsou reformy ztíženy, protože každá kritika církve je chápána jako kritika její hlavy. Bude-li preferován koncilní pohled na církev jako lid Boží, pak si lze změny lépe představit, protože společenství, které se nachází na cestě, může dojít i k omylu; a má-li se v budoucnu prosadit určitý obraz církve od Ducha svatého, povede to možná k spontánnějšímu pochopení liturgie, v němž budou méně převládat otázky řádu a práva.  Bez účinků na chápání obce a slavení víry nezůstanou dvě změny: narůstající nedostatek kněží a zmenšující se obce, které mohou vést k hlubšímu spojení životního a liturgického společenství. Když se musí stále větší počet nedělních bohoslužeb konat bez kněze, budou se laici také silněji zapojovat do liturgie. Zde nám může pomoci pohled k židům: již 2000 let se musejí obejít bez obětujícího kněze, bohoslužba v synagóze je čistě laickou bohoslužbou.  Víra se ve velké míře předává v rodinách, bez pomoci zavazujícího učitelského úřadu, ale skrze prvky rodinné liturgie - životní a liturgické společenství jsou zde úzce propojeny.

Při požadavku dojít od zaopatřené obci k takové, která se postará sama o sebe, bude nutné přitom položit otázky také naší liturgii.

Z knihy Was die sakramentale Zeichen bedeuten přeložil Ondřej Bastl

Pán Bůh chodil po světě i v moderní době

S milým a vždy podnětným kolegou Jaroslavem Vokounem jsme v (přátelském) sporu již delší dobu - od publikování jeho textu Anticipované chvály v Teologickém sborníku 2/1996. Rád bych zareagoval několika drobnými poznámkami na jeho článek Končí protestantská éra?, otištěný v lednových Getsemanech 1998. Pro větší přehlednost postupuji v bodech. 

1. Jaroslav Vokoun pracuje často s tzv. teorií paradigmat Thomase Kuhna, kterou převzal v katolickém prostředí známý Hans Küng. Nepopírám zdaleka, že by tato teorie neměla něco do sebe a že by nemohla vést k dalšímu promýšlení naší minulosti i přítomnosti. Uvádí-li však sám Vokoun, že pro tzv. poosvícenský novověk (který ztotožňuje s pojmem „protestantismus") je charakteristický liberalismus i fundamentalismus, individualismus stejně jako tuhý centralismus, vypovídá to o předchozím .paradigmatu" přinejmenším, že je velmi ambivalentní. (V případě, že chce autor článku naznačit, že pro moderní paradigma - na rozdíl od postmoderního - je charakteristická právě ambivalence, pak lze poukázat na to, že v tomto smyslu je dnes, a možná ještě v některých ohledech vyostřeněji, ona ambivalence stejná, ne-li výraznější.) Už z tohoto prostého faktu je zřejmé, že není zapotřebí z moderního paradigmatu vše odmítat, respektive odmítat toto paradigma jako celek. Právě naopak: zdá se mi, že je naší povinností z něj (tedy přesněji: ze samotné historické reality moderní doby) přijmout a rozvinout to, co považujeme i dnes za důležité a potřebné. Co to však je?  Jaké kritérium můžeme zvolit, abychom mohli kvalitně zužitkovat přínos předcházejících generací?

2. Domnívám se, že takové kritérium je dá nalézt v jiné „teorii", která říká, že v dějinách neběží jen vývojové střídání za sebou postupně přicházejících paradigmat, že nejde jen o to, že se jednotlivé znaky epoch mohou mísit a překrývat, ale že jde v dějinách (a v historii křesťanství zvláště) o jeden zápas, o jediné paradigma, neustále přítomné.

3. Tímto „stálepřítomným" paradigmatem, který prostupuje dějinami, je zápas o to, velmi prostě řečeno, aby bylo náboženství (křesťanství) lidské a aby respektovalo lidskou důstojnost a svobodné rozhodnutí (řečeno küngovsky: smyslem křesťanství je blaho člověka). Problém spočívá podle mne ovšem v tom, že tento zápas nemůžeme odstranit ani z jediného dějinného „paradigmatu", ani z jediné historické epochy, i když je zřejmě historickou realitou, že některé éry na tom v tomto ohledu byly bídněji než jiné. Toto „paradigma" mohu nalézt u těch, kteří ve středověku protestovali proti vyhlazování židů, i u těch, kdo v novověku vydrželi tlak osobního dilematu svobodné poznávání pravdy - podřízenost nekvalifikované autoritě. Avšak právě dnes tolik pomlouvaný novověk nemá právě v tomto ohledu vůbec špatné „konto".

4. Když vezmu Vokouna za slovo, éru moderny (podle Jaroslava končící) musím vnímat ambivalentně. To ale znamená, že se mohu pokusit ocenit a navázat na to, co v ní přispělo (podle mnou navrhovaného „věčného" paradigmatu) k tomu, aby se křesťanství příliš nevzdálilo učení i činům Ježíše Nazaretského. Tolik opovrhovaná moderní doba má zajisté myšlenky, osobnosti i instituce, k nimž se můžeme - samozřejmě kriticky - vděčně přihlásit. Moderna pro mne není neperspektivní. Moderna je pro mne dosud naopak velmi živá záležitost, přinejmenším v těch svých intuicích, v nichž se projevovalo mé „věčné" paradigma.

5. Jak jsem již kdysi dávno napsal Jaroslavovi v osobním dopise, budu ze svého svobodného rozhodnutí stále ještě stoupencem moderny, dokud se nenaplní její dobré představy či alespoň tušení. Budu modernistou, dokud mi nepřestane chodit do redakce Proglasu člověk, který tvrdí, že je římský katolicismus ohrožen židozednářským spiknutím. Budu modernistou, dokud se mi bude říkat, že má biskup pravdu i tehdy, když ve vaně předpovídá počasí. Budu modernistou, dokud mi budou vykládat, že omyl nemá právo na život a že v církvi se nesmí kritizovat. Budu modernistou (a to řádně moravským!), dokud mi budou do kostelů dávat kýče místo Františka Bílka.  Budu modernistou, dokud biskup bude pojímán jako žehnající Robocop bez jediné průbojné myšlenky. Budu „fatálně" vázán na novověk, který mi přinesl oddělení politiky od církve a liberální nauku. Idea pokroku mi bude znít libě v uších až do té doby, kdy mi přestanou tvrdit, že církev nepotřebuje reformy. A v tomto smyslu budu stále ještě „protestantem", který si bude dávat velký pozor na to, co jeho .velký katolický bratr" tropí za hlouposti.

6. Moderna nekončí, modernu je třeba vzít vážně. Kriticky, a přesto vážně.  II. Vaticanum se zastavilo v půli cesty. Modernu není možné odhodit a vyhlížet, co bude. Modernu je zapotřebí v sobě (alespoň ještě chvíli) ponechat.  Neboť moderna není jen sérií křesťanských proher, vedoucích do Osvětimi. Moderna není jen skokem do pekla. Neboť i v moderně (a právě v ní) se dály pokusy o svobodnou církev ve svobodné společnosti. Neboť, poeticky řečeno, i v moderně chodil po tomto světě Bán Bůh se svatým Petrem. Neboť i v moderní době byli takoví, kteří jim naslouchali. Copak to říkali?. . .

7. Moje teze tedy zní: protestantská (moderní) éra nekončí. Ještě jsme ji úplně nepochopili a nedocenili.

 

Zprávy

Další ze seminářů pořádaných českým regiónem International Ecumenical Fellowship se koná v neděli 22. 2. 1998 v 15:30 v základní škole v Černošicích-Mokropsích. O kořenech rasismu a rómské otázce bude hovořit psycholog doc. Pavel Říčan. Odjezd vlaku směr Beroun z Prahy hl. n. v 14:40, z Prahy - Smíchova v 14:50 do zastávky Černošice - Mokropsy.

Institut ekumenických studií v Praze

Rozvrh letního semestru 1997/98

1. ročník (středy 18:00 ve Vyšehradské 41)

4. 3. Ivana Dolejšová Vztahy mezi filozofií, náboženstvím a vírou
11. 3. Ivana Dolejšová Dialogická a metafyzická filozofie starověku
18. 3. Jan Konzal Umění mluvit a sdělovat
25. 3. Ivana Dolejšová Směry a proudy středověké filozofie
1. 4. Ivana Dolejšová Osvícenství a antropologický obrat ve filozofii
15. 4. Ivana Dolejšová Kantův kategorický imperativ a problém zla
22. 4. Ivana Dolejšová Filozofické kořeny postmoderny
29. 4. Petr Dvořák Logika a filozofie jazyka
6. 5. Michael Kirwan Hermeneutika tradice
13. 5. Michael Kirwan Narativní metoda a symbol
20. 5. Petr Dvořák Britský empirismus a analytická filozofie
27. 5. Petr Dvořák Důkazy Boží existence v analytické filozofii
3. 6. Philip Endean Ecclesial identity and moral virtue
Jiří Hanuš Augustin a donatisté
10. 6 Václav Umlauf Problém subjektu v soudobé francouzské filozofii

2. ročník (čtvrtky 18:00 ve Vyšehradské 41)

5. 3. Lenka Karfíková Rozdělení dogmatiky, hermeneutická metoda 12. 3. Jiří Hanuš Základní pojmy ke středověkým dějinám, exkurs: přínos franc. historiografie 20. stol.
19. 3. Ivana Dolejšová Dogma v křesťanské církvi
26. 3. Lenka Karfíková O Trojjediném Bohu I
2. 4. Lenka Karfíková O Trojjediném Bohu II
16. 4. J. Jan, J. Hanuš Křížové výpravy
23. 4. Jiří Hanuš Reforma a reformace - Západ na konci středověku
30. 4. Odilo Štampach Legitimita a základ vývoje církve
7. 5. Jiří Hanuš Uvedení do novověkých dějin, exkurs: misie na poč. novověku - Amerika, Čína, Indie, Japonsko
14. 5. Odilo Štampach Pojem univerzální a lokální církve a pochopení jednoty
21. 5. J. Hanuš, J. Šebek, Liberalismus a církve v 19. a zač. 20. Století, Demokratické výzvy pro církve?
28. 5. Rudolf Vévoda Totalitarismy 20. století a křesťanská odpověď
4. 6. Pavel Filipi Důvody rozdělení církve
10. 6. J. Hanuš, R. Vévoda Fenomén skryté církve a nejnovější církevní dějiny

3. ročník: (čtvrtky 18:00 ve Vyšehradské 41)

5. 3. Pavel Filipi Základní eklesiologické problémy
12. 3. Rudolf Valenta Úvod do liturgické teologie
19. 3. Odilo Štampach Problémy a výhledy ekumenické praxe
26. 3. Pavel Filipi Vývoj pochopení církevní autority
Typologie viditelné struktury církve
2. 4. Pavel Hradilek Křesťanská obec jako řádné liturgické prostředí
16. 4. Rudolf Valenta Dějiny liturgie v umění
23. 4. Pavel Hradilek Boží slovo je středem každé bohoslužby
30. 4. Rudolf Valenta Vývoj eucharistické liturgie
7. 5. Michael Kirwan Shakespeare and Rene Girard
14. 5. Pavel Hradilek Eucharistie jako vyvrcholení života obce
21. 5. Rudolf Valenta Liturgie a čas
28. 5. Pavel Hradilek Svátosti křesťanské iniciace
4. 6. Philip Endean Spirituality and the Church
11.6. hostovská přednáška

Přednášky Institutu ekumenických studií jsou veřejně přístupné. Doporučujeme je navštívit zejména těm, kteří uvažují o řádném studiu v institutu, či těm, kteří si chtějí doplnit či prohloubit své vzdělání.  Redakce děkuje všem čtenářům, kteří včas zaplatili předplatné, a zejména těm, kteří přispěli větší než povinnou částkou. Téměř 300 čtenářů (což je asi třetina předplatitelů) využilo výhodný způsob placení v hotovosti přes přepážku Komerční banky. V několika případech jsme však nebyli schopni platbu identifikovat, protože chyběl přidělený variabilní symbol. Tyto čtenáře prosíme, aby se ozvali redakci, jakmile jim bude zasílání časopisu pozastaveno.

Z knih, které nakladatelství Sít avizovalo již v loňském roce, a které pro nedostatek času dosud nevyšly, bude jako první vydána kniha Jana Konzala „Křesťanovy slepé uličky", která volně navazuje na autorovu Orientaci.