Průlomová shoda pravoslavných o pastoraci diaspory

Ženeva (KAP) Pravoslavné církve nově uspořádají svou spolupráci v diasporních územích. V řadě regionů světa budou zřízena nová společná shromáždění biskupů. Rozhodla tak čtvrtá předkoncilní pravoslavná konference ve švýcarském Chambesy. Členy nových shro­máždění mají být všichni kanoničtí pravo­slavní biskupové, kteří mají odpovědnost za věřící v daném regionu.

Cílem ujednání je posílit jednotu pravo­slavné církve i společnou pastoraci pravo­slavných křesťanů, kteří žijí mimo tradiční území pravoslaví. Pozorovatelé označují usnesení z Chambesy za průlomové a domnívají se, že se tak otevřela cesta k všepravoslavnému koncilu.

Čtvrté předkoncilní všepravoslavné konference se účastnilo asi 40 zástupců všech 14 kanonických pravoslavných církví. Předsedou byl metropolita pergamonský Ioannis Zizioulas. Předkoncilní konference mají připravit velký všepravoslavný koncil. Setkání všech hlav pravoslavných církví (synaxis), které se konalo u příležitosti jubilea sv. Pavla v Istanbulu, opět po dvacetileté přestávce oživilo snahu tento koncil uspořádat.

Lefebvristé dál světí kněze

Paříž (KAP) Lefebvristický biskup Bernard Fellay vysvětil na kněze Švýcara Anselma Genillouda. Fellay je jedním ze čtyř biskupů, jejichž exkomunikaci letos zrušil papež Benedikt XVI. I poté však tito biskupové zůstávají suspendovaní, a z hlediska římskokatolické církve tak nemají právo světit kněze ani udělovat jiné svátosti.

Kardinál Cen varuje před kompromisy s Pekingem

Hongkong (KAP) Čínský kardinál Joseph Cen Ce-kiun varoval Vatikán a katolickou církev své země před dalšími kompromisy s pekingskou vládou. Benedikt XVI. ve svém otevřeném dopise z roku 2007 předložil čínským katolíkům jasné cíle ve věci náboženské svobody, zdůraznil emeritní biskup Hongkongu v rozhovoru s katolickou tiskovou agenturou Asia-News. Náboženská svoboda je pro církev v Čínské lidové republice podle kardinála důležitější než diplomatické vztahy mezi Pekingem a Vatikánem za každou cenu. Kardinál také vyjádřil znepokojení nad tím, že papežova požadavky jsou rozmělňovány a katolická církev věrná Římu je nenápadně začleňována do schizmatického prorežimního Vla­ste­neckého sdružení čínských katolíků.

Bratr Alois z Taizé: Mladí mají strach z budoucnosti

Freiburg (KAP) Podle převora ekumenické komunity v Taizé bratra Aloise trpí mladí lidé stále více hektickým životním tempem a strachem z budoucnosti. Ještě před dvaceti lety bylo podle něho pro mladé lidi snadné rok vysadit a žít ve společenství v Taizé. Dnes mají strach z toho, že budou mít „díru" v životopise, řekl br. Alois v rozhovoru pro týdeník Christ in der Gegenwart.

Taizé se mladým lidem, kteří „často zaplňují každý okamžik hudbou nebo esemeskami", snaží nabídnout prostor ticha a modlitby, řekl převor. Žasne prý stále znovu, jak intenzivně se mladí lidé odevzdávají víře a ztišení, když přijdou do Taizé. Právě v zemích, v nichž je křesťanská tradice stále méně zřetelná v běžném životě, musí podle bratra Aloise mladí lidé dostat prostor pro osobní zážitek víry.

Vražda dvou křesťanek v Jemenu

San'á (KAP) V Jemenu byly uneseny a spolu s další ženou z Koreje zastřeleny dvě mladé Němky, studentky evangelikální Bibelschule Brake, které v Jemenu pracovaly na tříměsíční stáži u nizozemské charitativní organizace. Zabíjení ženských rukojmí je přitom neobvyklé, islámští teroristé obvykle vraždí nejdříve muže. Většině z asi 200 cizinců unesených v Jemenu během posledních 15 let bylo navíc umožněno propuštění za výkupné. Spekuluje se proto, že příčinou vraždy bylo křesťanské přesvědčení obou studentek.

Sobota v Německu vytlačila neděli jako vrchol týdne

Mnichov (KAP) Podle studie würzburského teologa Guida Fuchse vytlačila sobota neděli jako vrchol týdne. „Neděle je den, ve kterém si člověk chce oddechnout, stojí v zácpě na dálnici cestou domů anebo - pokud je sám - propadá depresi," řekl Fuchs. „Den Páně" vlastně na konci týdne zaniká. V sobotu se naopak odehrávají aktivity volného času, lidé nakupují, dělají výlety nebo slaví. To vyšlo na základě průzkumu ve více než 300 katolických farnostech v Německu.

Církve musejí tomuto změněnému chování vyjít vstříc, požaduje vědec. Dosavadní tradice, jako nedělní mše v 9 hodin, nezapadají do typického víkendového rozvrhu. Hrozí tak, že „návštěva bohoslužeb bude považována za kulturně anomální chování," říká teolog.

P. Brož novým děkanem pražské katolické teologické fakulty

Praha (KAP) Novým děkanem pražské katolické teologické fakulty se zřejmě stane dogmatik Prokop Brož (37), který v únoru příštího roku nahradí v této funkci Ludvíka Armbrustera. Brož byl zvolen senátem fakulty, nyní volbu ještě musí schválit Řím.

Prokop Brož se narodil 22. března 1972 v Náchodě. Studoval v Litoměřicích a Římě na Lateránské univerzitě. V létě 1996 byl vysvěcen biskupem Karlem Otčenáškem na jáhna a roku 1997 na kněze. Působil několik let v pastoraci a v letech 2001-2003 absolvoval postgraduální studium dogmatické teologie na Papežské univerzitě Gregorianě v Římě. Na podzim 2003 nastoupil jako odborný asistent na katedru systematické teologie Katolické teologické fakulty University Karlovy v Praze, kde od té doby nepřetržitě působí.

Volbu lze hodnotit jako další významný krok směrem ke konsolidaci fakulty, která byla i po roce 1989 dlouhou dobu v rukou teologicky konzervativních a zároveň politicky kompromitovaných teologů.

Františkáni za spravedlnost, mír a zachování stvoření

Assisi (KAP) Františkáni v příštích letech chtějí klást zvláštní důraz na novou evangelizaci a chtějí se angažovat za spravedlnost, mír a zachování stvoření. Říká se to v závěrečném dokumentu čtyřtýdenního zasedání generální kapituly o budoucím směřování řádu, platném pro příštích šest let.

Kapituly v Assisi se účastnilo 152 delegátů z celkového počtu asi 15 000 františkánů. Zasedání také potvrdilo v čele řádu až do r. 2015 dosavadního představeného, jímž je španělský kněz José Rodríguez Carballo, poprvé zvolený roku 2003. Řád si letos připomíná 800 let trvání, generální kapitula byla 187. v pořadí.

Pius XII. ani hrdina ani zločinec

Washington (KAP) Izraelský vyslanec u Svatého stolce Mordechai Lewy se vyslovil pro vyvážený pohled na historickou roli papeže Pia XII. během druhé světové války. „Nebyl to hrdina ani zločinec," řekl Lewy v rozhovoru novinám Boston Globe. Nelze ho označovat za „Hitlerova papeže" jen proto, že roku 1933 jako nuncius vyjednal konkrodát s Německem. Papež to podle Lewyho udělal, aby církvi umožnil přežít v bezbožném režimu. Papež se však také zasazoval za pronásledované Židy. „Každý, kdo zná historii zachráněných římských Židů, ví, že se schovávali v kostelích." Pius XII. ovšem byl „velmi, velmi zdrženlivý": „Byl diplomat a neutralita pro něj znamenala sázet na tichou diplomacii. Takto zcela chybně zhodnotil situaci." Hlavním argumentem jeho kritiků tedy je, že mlčel, a nikoli že nepomáhal.

Kritika „katolických" webů

Berlín (KAP) Mezinárodní organizace katolických médií Signis je skeptická vůči rostoucímu počtu soukromých „katolických" stránek na internetu. Viceprezident Signis Europa Joachim Opahle řekl, že řada z nich se neoprávněně tváří, jako by mluvily jménem církve, ačkoli je jejich pozadí a financování nejasné, a navíc často šíří konzervativní a vysloveně ideologické názory. Opahle vyzval biskupy, aby se fenoménem více zabývali a ne­pře­ne­chávali web samozvaným kazatelům.

Moderní ideologie se zrodily v 18. a 19. století. Když si během Francouzské revoluce konzervativní poslanci začali ve sněmovní místnosti sedat napravo a radikálové nalevo, získaly oba hlavní proudy své jména, pravice a levice. Každý z nich se potom rozvíjel, štěpil, přijímal nové ideje, zůstává však rozeznatelný. Pravice, ať konzervativní či liberální, klade větší důraz na podnikavost, odpovědnost za sebe sama a svobodu, zatímco levice, ať revoluční nebo sociálně-demokratická, více mluví o solidaritě, odpovědnosti státu a sociálních jistotách. Zastánci konvergence, středu a třetí cesty se mohou snažit obě tendence sloučit nebo smířit, ale konec tohoto rozlišení není na dohled. Asi tedy odpovídá dvěma základním perspektivám, z nichž moderní lidé vnímají stát, společnost i sebe jakožto bytosti společenské.

Teologie je mnohem starší než pravice a levice. Sama bible obsahuje zárodečně pravicové i zárodečně levicové myšlenky v celkem vyrovnaném poměru. Umožňuje tak zdárnou existenci křesťanskodemokratického i křesťanskosociálního tábora, podle toho, které biblické pasáže si kdo čítá raději. Ale nejde jen o veřejné působení v užším smyslu. Moderní politické ideologie si našly cestu i do samotné teologie a náboženství. Od extrémů, kdy církevníci přisluhovali diktátorským režimům, dodávali jim zdání legitimity a sami se dokonce někdy přímo podíleli na jejich zločinech, až po kultivovaný vliv na pastorační práci či na schopnost uvědomit si, že teologie a církev nemůže být odtržena od bolestí a tužeb tohoto světa.

Obsah tohoto čísla Getseman je postaven na konfrontaci dvou osobností z opačných konců levopravého teologického spektra.

Jezuita Jon Sobrino (narozen 1938), autor eseje Zlidštit nemocnou civilizaci, je latinskoamerický teolog osvobození, který brojí proti vykořisťovatelskému kapitalismu a vyzývá k solidaritě s trpícími Třetího světa. I když nemusíme souhlasit s levicovým rámcem jeho myšlení, nezbývá než přiznat, že je obludné, žijí-li lidé v nadbytku vedle těch, kteří umírají hlady. A k několik let starým číslům statistik, které Sobrino ve svém článku cituje, dodejme, že v posledních dvou letech se situace nejchudších zemí dále rychlým tempem zhoršuje následkem celosvětové hospodářské krize: Rozvojová pomoc se omezuje, rostoucí nezaměstnanost se týká především gastarbajtrů v Evropě a USA, kteří v dobách prosperity podporovali své rodiny v Africe a Asii, a také ceny potravin přestaly být stabilně nízké. To vše dohromady znamená, že dnes hladoví opět o mnoho milionů lidí víc než v době, kdy Sobrino shromažďoval své statistiky, a tento negativní trend dále pokračuje.

Naopak norský probuzenec Hans Nielsen Hauge (1771-1824), o němž ve své bakalářské práci s podtitulem Od osobního obrácení k zakládání manufaktur píše Lucie Slámová, by mohl sloužit jako ztělesnění teorie Maxe Webera o vzniku kapitalismu z ducha protestantské pracovní etiky. Hauge následoval cestu svatého Pavla jak náhlým zážitkem obrácení, tak misijními cestami po celé zemi. Na rozdíl od Apoštola národů však nepracoval jen pro své živobytí, ale naopak práce a podnikání bylo jedním ze sloupů jeho života a učení. Nadaný podnikatel s mozolnatýma rukama povzbuzoval k pilné práci a podnikání i druhé a kromě obrody duchovní tak je jedním z otců norské hospodářské prosperity, k jehož dědictví se právem mohou hlásit všichni, od norských velkokapitalistů až po tamní odbory. I když nemusíme souhlasit s ideologií samospasitelného kapitalismu, musíme obdivovat Haugeho dělný, střízlivý, písmácký příklad.

Přejeme vám požehnané léto, milí čtenáři, a správné předvolební rozhodování.

Duch dýchá otrávený vzduch

Nejdříve obraťme pozornost ke zlu a pokusme se přitom nebýt nespravedliví. Pedro Casaldáliga zlo pranýřuje, myslí však, že „lidstvo se vyvíjí a pohybuje ve směru pravdy a spravedlnosti".¹ René Girard tvrdí, že takzvaný vývoj by mohl být „pokryteckou komedií",² ale domnívá se, že myslíme -li v měřítku staletí, něco se v lidstvu mění: lidé se víc starají o oběti. To vše situaci nezjednodušuje, ale také neexistuje důvod propadat rezignaci.

Dnes na světě trpí hlady 850 milionů lidí a každých pět vteřin zemře hlady dítě. Od invaze USA do Iráku tam přišlo o život 1,2 milionu civilistů. To jsou dva příklady fyzického zla. Bylo by možné hlad ze světa vymýtit, a proto „když dnes zemře dítě hlady, je to vražda".³ To je mravní zlo. A ospravedlnění invaze v Iráku je vědomě plánovaná lež. Také to je mravní zlo.

Žijeme tedy ve světě vydaném smrti, fyzickému zlu, a ve světě nespravedlnosti a lži, což jsou mravní zla. Ale to není vše. Svět takovým zlům přeje, je podporována lhostejnost až pohrdání oběťmi hladu a válek, což celkově vytváří prostředí, v němž duch člověka ztrácí svoji lidskost. Na tato zla ducha se chceme podívat podrobněji. Začněme prostým výčtem masivních znečištění vzduchu, který lidský duchu dýchá.

I když jsou k tomu dostupné prostředky, svět nevydává život, tedy potravu, zdraví, vzdělání pro všechny. A způsob, jímž se pokouší hlad a chudobu překonat, často nebere vážně důstojnost postižených. To ukazují také příklady nových kapitalistických megapodniků. Nadnárodní firmy, vlády, strany, média zakrývají pravdu. Svobodě přesvědčení, kterou se svatouškovsky pyšní, dávají přednost před vůlí k pravdě. Zcela samozřejmě vládne mezinárodní nespravedlnost a práva národů jsou bezostyšně pošlapávána. Korupce prostupuje mnoho mocenských sfér. Všude je beztrestnost: krutým zločinům, ať už menšího rozsahu jako v El Salvadoru nebo velmi rozsáhlým jako v případě bombardování Afghánistánu a Iráku Spojenými státy a jejich spojenci, nikdo nebrání a nikdo je nestíhá. Taková beztrestnost před činem, během něho i po něm je výsměch obětem. Západní demokracie se fundamentalisticky vynáší do nebes a chválí, její hříchy jsou odpouštěny s krajní lehkomyslností. Úcta a poslušnost vůči impériu, moci - magnum latrocinium, „velké lupičství" tomu říká Augustin - je důležitější než demokracie a svoboda, neboť spása přichází skrze kapitalismus s proměnami, které požaduje trh.

To vše formuje v lidech postoje, které které je odvádějí od čestnosti vůči realitě a od lidského bratrství, a podporuje sklony k falši a egoismu. Ve světě nadbytku se to projevuje v podobě materialisticky dobrého života a snahy o úspěch za každou cenu. To jsou bůžkové našeho světa, kterých se nesmíme dotýkat, jak řekl arcibiskup Romero a dodal: „Běda těm, kdo se jich odváží dotknout: shoří!" Proto je lidé poslouchají.

Zakrývání bídy a neštěstí

Egoismus vede k tomu, že odmítáme vše, co neodpovídá našemu egu. Proto se tvrdí, že bída a neštěstí Třetího světa neexistují.

Zamlčování a zakrývání

Tragédie světa je zjevná, ale nakolik je to možné, je ignorována. Je to neuvěřitelné, ale je to pravda: zodpovědní lidé musí vytvářet seznamy „humanitárních katastrof nejvíce opomíjených mezinárodními médii". V roce 2005 byla na špičce jednoznačně Demokratická republika Kongo: „Miliony lidí byly přenechány extrémnímu nedostatku a každodenními násilí, které se v minulých měsících ještě zhoršilo. To všechno se stalo zcela bez povšimnutí zbytku světa."⁴

Zakrývání a přikrášlování: Když už tragédii nelze dále skrývat, tak ji přikrášlují, aby ji skryli. OSN, Světová banka, Mezinárodní měnový fond, Světová obchodní organizace a G8 mluví o „potravinové krizi", aby zakryli, že smrt hladem je „vražda", že krize je „selhání lidstva" a že „potrava je nutná, aby bylo možno žít na zemi". Lidé pravdu zkrášlují, takto ji přijímají a dále předávají jako zvěst, že hlad sice není žádoucí, ale je nevyhnutelný, a tedy „normální".

Selektivní vzpomínky: Tragédie se připomínají, pokud postihly bohaté, nikoli chudí. 11. září (2001) a 11. březen (2004) jsou známé: teroristické útoky na New York a Madrid. Data 7. říjen (2001: demokracie bombardují Afghánistán) a 20. březen (2003: další bombardování Iráku) nejsou připomínána: Chudí nemají kalendář.

Lhostejnost vůči nerovnosti

Samotná existence Prvního a Třetího světa by měla burcovat ještě před tím, než se začne mluvit o utlačovatelích a utlačovaných. Že stejní lidé mají nejbrutálnější měrou nestejný přístup k životním potřebám, se tedy normálně neprezentuje - ale rozhodně není dovoleno akceptovat jakýkoli rasismus. Produkovat rasismus je nelidské, být vůči němu lhostejný je odlidšťující.

Proti této lhostejnosti se obrací podobenství o boháči a chudém Lazarovi (Lk 16, 19-31). Je to podobenství našeho světa. Jeho původ je zřejmě v egyptské sáze, což ukazuje, že problém je to prastarý. Závěrečné poselství zřejmě říká, že v eschatologii se štěstí dobrých a zlých obrátí. Až podnes ohromuje brutalita té scény: bohatý muž a chudý žebrák. To není možné! A nejsilněji působí konec. Abraham říká boháči: „Tvoji bratři se nedají přesvědčit, ani kdyby někdo vstal z mrtvých." Slova, jež platí dodnes. Co se ještě musí stát, aby „mezinárodní společenství" přijalo tváří v tvář tragédii odpovědnost, aniž by se jí hned zbavovalo, a aby jednalo, aniž by zároveň hledalo výmluvy pro nezasahování?

Nerovnost je nestydatá, anglicky obscene. Místo aby se zmenšovala se propast mezi bohatými a chudými zvětšuje. Podle údajů rozvojového programu OSN byl tento poměr roku 1960 1:30, roku 1990 1:66 a roku 1997 1:74. Dnes to možná je 1:130. Eduardo Galeano napsal, že „jeden občan USA stojí zhruba za 50 Haiťanů". A zeptal se, „co by se stalo, kdyby jeden Haiťan stál za 50 občanů USA"? Tímto geniálním obratem chtěl naznačit nemyslitelné. Zároveň se ukazuje, že řešení neexistuje, a tak vzniká mentalita, která podobné formy absolutní nerovnosti přijímá jako téměř přirozené.

Občanka Salvadoru, pracující pro továrnu vyvážející na světové trhy, dostává 29 amerických centů za každé triko, které ušije. Nadnárodní podnik jako Nike toto triko prodá na NBA (americká národní soutěž v košíkové) za 45 dolarů. Ještě vyostřeno: únos bělocha je důležitější než mučení a vražda 1000 obyvatel Konga.

A to, jak bohatí utrácejí své prostředky, je urážka chudých. Tím, co stojí jedna raketa, nemluvě o letadlové lodi, by mohl být nasycen hlad milionů lidí. Takový výrok je zpravidla ještě přijímán jako skandální, pokud se nedotýká vlastních zájmů. Podobně šílené jevy v každodenním zábavním průmyslu, například ve vrcholovém sportu, však nebývají reflektovány s ohledem na nerovnosti ve světě. Před několika lety ohlásil sportovní tisk⁵ velmi spokojeně jakýsi fotbalový zápas, který na hřišti svedl 22 hráčů v celkové hodnotě asi 700 milionů amerických dolarů: věci se vyvíjejí velice dobře! Tady se člověk teprve nezdrží, aby tuto vysokou částku neporovnal s prostředky, které mají nejchudší země k dispozici pro výživu, zdravotnictví, vzdělání... Uvedená suma je vyšší než rozpočet tak mnoha zemí černé Afriky, například dvakrát vyšší než rozpočet Čadu.⁶ Tento nepoměr ve vrcholovém sportu a jiných oblastech zábavního průmyslu existuje dodnes, pokud se ještě nezvětšil.

Provokace chudých

Mnoho jiných věcí znečišťuje vzduch, který duch dýchá. Volání „konec s velkorysostí" nejen neutichá, ale dokonce se stává ještě hlasitější. Reálná pomoc subsaharským zemím je dnes menší než v roce 1990. Jsou propočítávány lhůty, během nichž se má překonat chudoba, dlouhé časy, které jsou již samy o sobě nelidské a strašné, i když mohou z perspektivy blahobytu vypadat jako přiměřené, takže se takovými časovými plány jejich autoři mohou pyšnit. Realita však vypadá tak, že pro některé subsaharské země se tyto lhůty ještě prodlužují, cíle se vzdalují.

V rámci tohoto odstraňování chudoby je ignorována lidská důstojnost, jako by jedna věc - jídlo - neměla nic společného s druhou věcí - jak se jedná s lidskou bytostí. A často se etika opomíjí. Ideál, tedy spojit dobro a spravedlnost, často mizí pod tupým pragmatismem. Vlády a mocipáni ztrácejí mravní kurs, budují fyzické, právní a ve velké míře lidské zdi v Mexiku a na jihu Evropy proti Jihoameričanům a Afričanům. Levnou a nezbytnou pracovní sílu ale chtějí. A migranti jsou nenahraditelní pro takové práce, které v Prvním světě nikdo nechce dělat.

Jazyk to proměňuje v nejsamozřejmější věc na světě. Mluví se o „neprivilegovaných zemích", o potřebě „politické vůle" k překonání hladu, jako by problém spočíval v adjektivu a nikoli v substantivu. Neexistuje žádná účinná lidská vůle k likvidaci hladu. Že se svět prý „globalizuje", bylo povýšeno na nenapadnutelné dogma. Tím se jazykovými prostředky velmi subtilním způsobem zavádí idea rovnosti, neboť zeměkoule je definována jako geometrické těleso, na němž jsou všichni stejně vzdáleni - ekvidistance zní ten pojem.⁷ Lze volit i jiné výrazy: „svět na cestě stát se světem" například, ale pak by člověk rychle narazil na otázku, jaký směr tento proces nabere a zda jde o stávání se světem nebo o dobývání. Lesk a nádhera - často glamour - je velkou urážkou světa bídy: nádhera slavností, svateb, mistrovství světa - a také náboženská nádhera, místa, umění, hudba, oděvy, procesí... je třeba podrobit vědomému přezkoumání. Sport se zbožňuje tím víc, čím víc je na prodej, slaví se liturgiemi v hollywoodském duchu a jeho skutečné centrum se nachází na Wall Street. Nejvíce obětí však se přináší v rámci zbožnění G8. V roce 2005 podporoval summit G8 koncerty v sedmi světových hlavních městech jako kampaň za účelem senzibilizace a solidarity s Afrikou - a přirozen aby se vybraly peníze. Největší užitek z toho však měl hudební průmysl.

Ospravedlnění takové posedlosti nádherou je známé: sociální význam hry, psychologická potřeba se uvolnit, tvorba pracovních míst... Někdy to dokonce zní cynicky: Během takových událostí se lidé ze všech zemí sbratřují. A triumfalisticky se říká: Chudým dělá radost, když se v televizi mohou podívat na mistrovství světa.

Důsledky: Otupění vůči tragédii Třetího světa

Když to vše shrneme: zamlčování a zakrývání tragédie; rozpad jazyka, který to ještě podporuje; samozřejmost nerovnosti; posedlost nádherou ve společnosti, která cítí horror vacui, děs z prázdnoty, to jest neví, jak má člověk jednoduše žít s druhým člověkem bez přídavného pozlátka. To vše vytváří prostředí skutečné a účinné citové vyprahlosti a necitelnosti vůči Třetímu světu a jeho tragédii. Můžeme žít jako by Třetí svět neexistoval - i když ho pro svůj blahobyt potřebujeme.

Podobně to formuloval po své latinskoamerické cestě také J. B. Metz.⁸ O Evropě a Severní Americe napsal: „Šíří se všední postmodernismus srdcí; bídu a utrpení takzvaného Třetího světa opět odsouvá do ještě větší vzdálenosti a zbavuje ho tváře." Svět utrpení se světa bohatství nedotýká, protože se „propadá do větší existenciální vzdálenosti". Důvodem by mohlo být, že takto - odsunut do dáli - nemůže nic zpochybnit ani soudit. Ale, dodáváme my, Třetí svět nám také nemůže pomoci rozpoznat, kdo jsme, nemůže nám nabídnout útočiště, odpuštění, naději ani vykoupení.

Metz to formuluje jiným způsobem: Zakoušíme „duchovní strategii imunizace Evropy", „tíhnutí k mentálnímu izolacionismu", „myšlení přivyklé krizím a utrpení". Není pro nás ranou do břicha, nýbrž ho přijímáme „s pokrčením ramen". A co se týče nezbytných změn, diagnostikuje „tajný triumfalismus", určitou aroganci, která se staví proti změně perspektivy. Abychom si nemuseli přiznat pravdu o sobě samých, vzniká „nový provincionalismus", budujeme si „mentalitu čumilů" vůči situaci světa. A Metz se ptá: „Nepředurčuje takové působení k rezignaci? Nebo k útěku do mýtu a jeho nečinným snům o nevinnosti?"

Tyto formulace, které volně reprodukujeme, jsou dvacet let staré. Tehdy také Ellacuría napsal s brutální otevřeností: „Naše civilizace" - tedy nikoli jen naše ekonomika nebo politika - „je vážně nemocná".⁹ Prožíváme „lidské a mravní ztroskotání". „Civilizace bohatství" světa nadbytku staví na principu „hromadění kapitálu jako motoru dějin a vlastnění a užívání si bohatství jako principu humanizace".¹⁰ „Civilizace chudoby" naproti tomu může být vykupující, protože ona „činí všeobecné uspokojování základních potřeb rozvojovým principem a růst vzájemné solidarity základnou humanizace".¹¹

Tato slova jsou dvacet let stará. A dnes? Pokud jde o naše téma, je třeba uvážit dvě věci. Za prvé dnes člověk může nepochybně získat snáze informace o tragédii Třetího světa. Za druhé vzrostla solidarita v podobě dobrovolníků a nevládních organizací, i když to s sebou přineslo známé problémy. Co se týče oficiální pomoci, je situace vcelku viděno hanebná. Zde jen tři citáty z minulých deseti let: „Oficiální rozvojová pomoc se dnes nachází na nejnižší úrovni za poledních padesát let" (Kofi Annan, 1999). „Západní pomoc Třetímu světu se nezvýšila, ale snížila" (James Wolfenson, 2000). „Pomoc bohatých zemí se během 15 let zmenšila o 25 procent" (Prohlášení proti hladu, Madrid 2006).

Vraťme se tedy zpět k hladu, jímž jme započali tento článek. Rozšířil se v Třetím světě a zdá se, že tam bude ještě dlouho. V uvedeném Prohlášení se můžeme dočíst: „Cíl snížit počet hladovějících o polovinu se dosáhne za 145 let, a ne v roce 2015, jak slíbilo 185 hlav států."

Přes některá zlepšení nemůže vývoj posledních dvaceti let vyvrátit Metzova a Ellacuríova slova. I nadále oddělujeme „svou realitu od Třetího světa", žijeme i nadále ve „vážně nemocné civilizaci". Podle našeho názoru jsou dvě věci zároveň příčinami i následky vládnoucího odlidšťování.

Jednou je banalizace posledních skutečností.¹² Pro Ivana Karamazova byla vražda nevinných dětí poslední skutečností, kterou nelze spasit na tomto světě ani na onom, v nebi, kde bude znovu nastolena univerzální harmonie. Nic nemůže tyto vraždy sospravedlnit a učinit přijatelnými, proto jeho slavná odpověď: „Kdyby mne do tohoto nebe pozvali, budu se bránit vstoupit."¹³ Získat odstup od dětí, které dnes umírají hlady, aby jim nebylo vidět do obličeje, není nikdy slušné. Děje se to, ale je to radikálně nelidské.

Druhou je specifická arogance. Svět nadbytku - ukazuje se to otevřeně v USA, poněkud skrytěji v Evropě - jakoby se domníval, že dobře si žít je prostě jeho osudem - na základě výkonnosti, píle a schopností anebo na základě božího vyvolení - a tedy privilegiem, kterého se chudým na tomto světě nedostalo. Toto přesvědčení ohledně vlastního osudu přináší - vědomě nebo nevědomky - metafyzickou aroganci, dalo by se říci. Pro svět nadbytku je sice politováníhodné, že existují chudí a utrpení Třetího světa, ale neotřásá to základy existence. Jistě by se otřásaly, kdyby stejná bída existovala v Prvním světě. Postoj v duchu motta „realita, to jsme my" sice nemusí nutně být arogancí v etickém smyslu nebo šílenstvím, ale je velmi účinný. Působí, že žijeme v nekonečném odstupu od sebe navzájem a domníváme se, že věci prostě „jsou jaké jsou" a že je to normální.

Vzduch, který zlidšťuje:
dát obětem jména, jednat soucitně a projevit vděčnost

V tomto nemocném světě se dějí i dobré věci ve prospěch Třetího světa a pro chudé: Jedinci a organizace se namáhají, aby dostali potraviny, přístřeší, zdravotní péči, úřadovny pro lidská práva. Nespravedlivé struktury se sice nemění, ale přesto se děje mnoho vážných pokusů.

I když to je významné, je ke „zlidštění nemocné civilizace" třeba jiných ctností a dober, která dialekticky překonají nelidskost: Kde se mlčí, je třeba vyslovit jména, kde je citový chlad, je třeba soucitu, kde dominuje pohrdání, musí přijít vděk. Pak vznikne sounáležitost a doprovázení, jež může zničit egoismus, a vděčnost a milost, jež může zničit aroganci. Abychom to řekli jinak: V prvním okamžení je třeba od-odlidštění, a to není jednoduché. Podívejme se na úkoly, které jsou s tím spojeny.

Dát chudým a obětem jména: To prolomí mlčení nad aktivně zatajovanými válkami, nespravedlností a pohrdáním. Ale základní význam tkví v tom, že se obětem přizná existence. Proto hned zkraje pevně trváme na něčem, co se zdá banální: aby chudí a oběti dostali „kalendář", aby se podíleli na „časové" oblasti existence.

Dát jim jména také znamená vrátit jim důstojnost. Výborným příkladem toho jsou kázání biskupa Romera. Jsou plná jmen. Myslím si, že Romero vlastně započal to, čemu se pak začalo říkat „rozpomínání na dějiny", a sice nejen v právním smyslu, ale i v lidském. Důležitý přitom je základní princip, kterým se řídil: Každá jedna oběť musí být označena jménem. Pokud možno také okolnosti zločinů a kdo je spáchal. A tak dlouho, jak toto pojmenování trvalo, trvalo i kázání.

„Dát jim jména" přisuzuje obětem existenci. Prošly světem božím, a to jim vrací základní důstojnost. Nadto ale monsignor Romero o nich často hovořil slovy hlubokého křesťanského významu: „vy jste boží dar," „trpící služebník Hospodinův". Tak jim přisoudil křesťanskou a náboženskou důstojnost ve světě mlčení a pohrdání.

Důsledný soucit a milosrdenství: léčit rány a ničit struktury smrti je absolutně nezbytné: současně je však potřeba praktikovat soucit a milosrdenství. To je re-akce milosrdného Samaritána, jehož samotné nitro se pohne při pohledu na utrpení. To humanizuje vzduch, který dýcháme.

Aniž bychom zapomínali na všechny ostatní, chceme v této souvislosti připomenout mučedníky spravedlnosti a jejich fundamentální přínos k humanizaci. Na mnoha místech to není jednoduché, slovo „mučedník" zní po hrůze a prolévání krve. U nás je to jiné: „mučedník" zní po velké lásce, která je ochotna dát a vydat vše, i když přitom může ztratit všechno. A toto žije až do konce. Mučedníci jsou „důsledně soucitní" jako Ježíš, až na kříž. Proto mluvíme o „ježíšovských mučednících".

Každý soucit a milosrdenství zlidšťuje, ale soucit, který vede k odevzdání vlastního života, když jde o obranu obětí nespravedlnosti, je něčím zvláštním. Je to láska, která je současně obranou obětí. Shromáždění biskupů v Pueblu zdůraznilo v souvislosti s opcí pro chudé charakter boží lásky jako daru (gratuitu): „bez ohledu na jejich mravní a osobní situaci" (č. 1142). Tím však zdůraznilo také něco ještě základnějšího, co se za normálních okolností přechází mlčením: „Bůh přebírá jejich ochranu a miluje je." Bránit oběti vždy také znamená se sám vystavovat nebezpečí z strany útočníků a pachatelů. To je milosrdenství a soucit mučedníků. A to humanizuje, vytváří naději a radost. A děje se to.

Být vděčný obětem: To, co děláme pro chudé a pro oběti, zlidšťuje. Ale nic nečiní nemocnou společnost lidštější než když se nechá uzdravit oběťmi a je jim za to vděčná. To je vykoupení, které pochází od ukřižovaných národů. Tím, čím jsou, nám otevírají oči pro to, čím jsme my, pro naši vlastní pravdu, kterou bychom tak rádi ututlali. Někdy nám dokonce odpouštějí a přátelsky nás přijímají. A tím zakládají naději, že soužití lidského pokolení je možné.

Už jsme řekli, že pro přetvoření struktur jsou naléhavě „zapotřebí ekonomické, politické a kulturní modely, které umožní nahradit civilizaci kapitálu civilizací práce."¹⁴ K uzdravení nemocné společnosti se však musí změnit i jiné věci. Egoismus se musí změnit ve velkorysost, lež v pravdu a arogance v milost. A chudí a oběti se musí stát těmi, kdo určují orientaci.

To je úkolem všech. Politické ideologie formulují lidské blaho pojmy jako pokrok, demokracie a svoboda; dnes se ještě přidává globalizace a jistota - a hle, svět pluje na této vlně, ovšem nikoli ve smyslu zlidštění proti odlidštění. Tím se zabývají spíše náboženské tradice. Hovoří o fundamentálním zlu v člověku: Ezechiel mluvil o „srdcích z kamene", Maria z Nazaretu v chvalozpěvu Magnificat o „pýše mocných", Antonio de Montesinos o „hlubokém spánku lhostejnosti". To vše tvoří zamořený vzduch. Čistý vzduch naproti tomu vychází ze srdcí z masa, z prostoty a z pravdivosti vůči realitě.

A o to se snažil Ježíš z Nazareta. Během svého života konal dobro, věrný vůči pravdě a vždy plný soucitu a slitování. Takto vydržel až do konce, do smrti. Tím, že tento Ježíš, lidský i boží syn, takto žil a zemřel, pročistil vzduch, který jako lidé můžeme dýchat.

Může znít poněkud troufale chtít v tom spatřovat pojmový model toho, jak se má chápat vykoupení, jež nám Bůh skrze svého Krista přislíbil. Jistě to nenahrazuje klasické modely tradice, theopoiesis, redemptio. Ale i když tento model pojmově vychází spíše skromně, mohl by snad pomoci prohloubit teologický význam toho, co jsme chtěli říci: Bůh chce humanizovat nemocnou civilizaci. Ježíš - a ti, kdo následují v jeho stopách, především mučedníci - mohou způsobit, aby lidé dýchali čistý vzduch. To vytváří naději. Můžeme žít lidštěji, jako sourozenci, kteří mají Boha za otce.

Z německé verze Eine Kranke Zivilisation vermenschlichen, Concilium 45/1 (2009), str. 55-65 přeložil JaS

1 Pedro Casaldáliga, Utopia necesaria como el pan de cada día.

2 René Girard, Ich sah den Satan vom Himmel fallen wie einen Blitz, München 2002, 209.

3 Jean Ziegler, in El País, 9. 5. 2005. James Wolfenson, exprezident Světové banky, hovořil v souvislosti s krácením pomoci Západu Třetímu světu o „zločinu". Odkazy na mnoho informací v tomto článku se nacházejí v mé knize Fuera de los pobres no hay salvación, Madrid 2007.

4 Zenit, 23. 1. 2006

5 http://www.marca.es.futbol/champions, 12. února 2001

6 Odpočinek a sport jsou základní lidské potřeby, kapitalismus je však změnil v průmysl a komercializoval. Trh má přednost před lidstvím, které se sportem manifestuje.

7 Srov. k tomu můj text Die Erlösung der Globalisierung. Die Opfer, in Concilium 37 (2001), 628-637.

8 Navázal na to v článku Lateinamerika mit den Augen eines europäischen Theologen gesehen, in: Concilium 26 (1990), 519-522. Citáty jsou ze strany 520.

9 Ignacio Ellacuría, El desafio de las mayorías pobres, in: ECA 493-494 (1989). 1079.

10 Týž, Utopía y profetismo desde América Latina, in: Revista Latinoamericana de Teología 17 (1989), 172.

11 Tamtéž, 170.

12 Neobracím se zde k otázce Boha, což však nemá znamenat, že by tato otázka byla v kontextu zlidšťování a odlidšťování nepodstatná.

13 O otázce teodiceje jsem psal v Der Glaube an Jesus Christus, Eine Christologie aus der Perspektive der Opfer, Ostfildern 2008, a v Terremoto, terrorismo, barberie y utopía, San Salvador 2003, 63-67.

14 Ellacuría, El desafio de las mayorías pobres, 1078.

 

Od osobního obrácení k zakládání manufaktur

 

„Můj úkol je milovat Boha a bližní." (Hans Nielsen Hauge)¹

1. Úvod

Hnutí náboženského probuzení v Norsku v 19. století silně ovlivnilo celou norskou společnost. Ovlivnilo zbožnost věřících, ale také jejich způsob života, a poznamenalo celou kulturu až do dnešní doby. Haugiáni, lidové hnutí nazvané podle lidového kazatele Haugeho, přinesli do norské společnosti nový duchovní potenciál. S osobou Hanse Niels Haugeho jsou spojeny sociální a náboženské změny, které podstatně ovlivnily další vývoj země ve všech oblastech života, včetně etického, hospodářského a politického.

Hans Nielsen Hauge, nadaný selský syn z Ostfoldu, autodidakt, došel roku 1796 k poznání, že je povolán zvěstovat lidem evangelium. Celoživotním úkolem, který si vytkl, bylo kázat evangelium a pomáhat chudým, aby si sami dopomohli k lepším životním podmínkám. Vnitřním motivem byla láska k Bohu a láska k bližním. S tímto posláním prošel celou zemí a získal mnoho následovníků; říkali si Haugeho přátelé.

Hauge cestoval po celém Norsku a sepisoval náboženské traktáty, v nichž formuloval své názory o zniternění člověka. Zdůrazňoval důležitost toho být druhým bližním a milovat své bližní. Starost o druhé má být základem lásky v lidských vztazích. V dopisech a jiných textech nabádá své přátelé i všechny ostatní k tomu, aby se zájmem pečovali jeden o druhého, sloužili si dobrými věcmi, nesli břemena jeden druhého a byli moudří ve svém jednání. Dobré bratrské vztahy takto mohou vytlačit soběstředné a individualistické sklony lidí.

Ostře vystupoval proti monopolu duchovenstva na výklad Písma, ale také proti monopolu bohatých na moc ve světě, přitom ale v konkrétních případech zůstával vrchnosti loajální. Jeho učení mělo silný náboj sociální. Prostí lidé jsou podle něj utiskováni a mohou se osvobodit jen vlastní podnikavostí a soudržností. Úspěchy hnutí vyvolaly ostrou nepřátelskou reakci církevních struktur, zejména farářů, ale i celého státního aparátu. Hauge byl obviněn z nepovoleného shromažďování, z pobuřování, z budování nelegálních soukromých pokladen a z podněcování proti náboženství.

Haugeho evangelizační působení mezi prostými a převážně venkovskými lidmi bylo skutečně spojeno s materiální pomocí. Jeho přístup k lidem, zohledňující celého člověka s jeho duchovními i tělesnými potřebami, vnesl natrvalo změny do životních postojů Norů. Hauge hlásal evangelium srozumitelně všem: Miluj Boha a své bližní. Sloužit Bohu je podle Haugeho totéž, co žít s bližními v lásce. Haugeho etické myšlení lze charakterizovat jako spojení „ducha a ruky."². Je založeno na bratrství, službě druhým, správcovské odpovědnosti a rovnosti všech. Zdrojem Haugeho myšlení byly biblické principy. Sám je uplatňoval jako vůdce, jako podnikatel, obchodník, kazatel i přítel.

K východiskům Haugeho postojů patří představa, že lidé jsou správci stvoření ve všem, co jim bylo jako jednotlivcům dáno. Pro tento úkol mají použít všechny své schopnosti, talent a prostředky. Jejich jednání má dalekosáhlý vliv a oni mají nést důsledky svých činů. Také peníze i jiné materiální statky jsou hodnoty Bohem dané člověku, aby je užil co nejlépe. Nemají ležet jako hřivny zakopané na horší časy, mají být užity ve prospěch bližních.

Sám rozpoznal svůj obchodní a manažerský talent a tuto, jak soudil, Bohem darovanou hodnotu dal do služby bližním. Dokazoval tak, že to, co káže, také žije. Své etické myšlenky formuloval v knihách a dopisech. Abstraktní filozofování mu ovšem bylo cizí, dopisy jsou koláží duchovních záležitostí a záležitostí zcela světských, jako je zabezpečení hospodářství, získání finanční pomoci, sjednávání sňatků.

Hauge a hnutí, které po něm nese jméno, mělo vliv na další dějiny Norska. Jeho působení není patrné jen na podobě církevního a náboženského života 19. století, ale také na politických a hospodářských změnách v zemi. Silné duchovní pouto mezi haugiány a vědomí bratrství (často se oslovovali bratře) vedl společenství k tak silnému vědomí sounáležitosti, že se jeho příslušníci vzájemně podporovali nejen duchovně, ale také v praktických věcech každodenního života. V dobách bídy si vzájemně pomáhali a půjčovali si peníze. Z duchovního obecenství se postupně vytvořila ekonomická komunita angažovaná v obchodu a průmyslu a s rozsáhlým zázemím po celém Norsku. Haugiánům ovšem nešlo jen o zlepšení vlastních podmínek. Naopak, cílem jejich nápravných snah byla celá společnost, vše, co trpí, a je voláno k lepšímu životu. V konkrétních podmínkách nastupujícího kapitalismu v Norsku znamenalo Haugeho „bratrské smýšlení" především: získat práci pro „zahálející ruce."

O době norského národní obrození v 19. století se mluví jako o zlatém věku země. Došlo během něho k četným změnám podstatným pro další vývoj společnosti: rozvoj je v této době patrný na rovině ekonomické, kulturní a náboženské. Právě poslední jmenovaná rovina souvisí s haugiánstvím. Jeho specifikum ale spočívá v tom, že nikdy nebylo pouze hnutím náboženským. Haugiánství je hnutím sociálně-náboženským. Svůj původ má v norském pietismu a luterství; vzhledem k tomu, že šlo o hnutí lidové a místní, zůstal jeho vliv omezen na  Norsko. Proto i literatura o životě a působení Haugeho je dostupná převážně v norštině. V tomto jazyce je ovšem bohatě zastoupena v četných odborných životopisných a církevních pojednáních, článcích i beletristických knihách. Pro tuto práci jsem využila zejména anglický text An examination of the Haugian revival and its influence on Norwegian society in the 19th century od Alv J. Magnuse³. Dílo Haugeho jsem se snažila ukázat v celku historicko-společenském, a proto také zmiňuji historicko-kulturní podmínky za kterých Hauge působil.

Osobnost Hanse Nielsena Haugeho a jeho dílo považuji za inspirativní právě dnes, v prvé polovině roku 2009, v době výpadků ve fungování kapitalismu bez přívlastků, v době, kterou globální krize nově upozorňuje na důležitost občanské solidariry a individuální vynalézavé přičinlivosti. Hauge je ovšem, také velmi těsně spjat s dnešní podobou norské luterské církve, v níž jsem byla v roce 1993 pokřtěna.

2. Norské „Temno": církevní a společensko-kulturní kontext

Období od počátku 16. do počátku 19. století se tradičně považuje za „dobu temna" norských dějin.⁴ Na jeho počátku stojí rozpad tzv. Kalmarské unie,⁵ více než stoletého (trval od r. 1397 do r. 1523) svazku Dánska, Švédska a Norska. Následuje několik let bojů, z nichž vychází jako vítěz dánský král Kristián III., který se netají svými sympatiemi k reformaci. Roku 1536 vydal tzv. norský paragraf, ve kterém oznámil, že Norsko přestává být svébytným královstvím a stává se součástí dánské koruny. Vedle mocenského zájmu byl Kristián veden snahou prosadit v Norsku reformaci. Na rozdíl od většiny evropských zemí, kde přijetí reformace znamenalo zavedení národního jazyka do bohoslužeb, se v Norsku stala jazykem reformace dánština. Zavedením reformace bylo Norsko odříznuto od světa. Jiná než dánská a německá kultura neměla do země přístup. Biskupové, pokud byli Norové⁶, byli sesazeni a na jejich místo nastoupili dánští duchovní. Podle historiků se Norové nepostavili na odpor novotám, které přinášela cizí vláda, především proto, že ve středověkém Norsku zůstalo křesťanství jen povrchním vnějším rituálem a povinností. Sedláci navštěvovali bohoslužby zřídka⁷ a na venkově přežívaly pohanské zvyky.⁸

Roku 1661 vydal král tzv. Pragmatickou sankci o dědičném právu v dánském a norském státě. Podle ní náleží králi veškerá moc ve státě a nesmí být při výkonu této moci nikým omezován. Šlo o vyhlášení absolutistické vlády. Proměna státního systému se odrazila i ve správě a postavení úředníků. Vhledem k tomu, že luterská církev byla církví státní, počítali se do kategorie státních úředníků také duchovní. Nový typ farářů - vzdělaných úředníků, získával na stavovské autoritě tím, že byli jmenováni králem. Od roku 1629 platil zákon, který povoloval výkon funkce duchovního pouze tomu, kdo absolvoval úřední zkoušku z teologie. Luteránské duchovenstvo se formovalo na univerzitě v Kodani, kde získávali své vzdělání i norští faráři. Norsko vlastní univerzitu v té době nemělo.

Na společenském žebříčku měli úředníci v Norsku postavení srovnatelné s tím, jaké měla na kontinentě postavení šlechta. Vytvářeli uzavřený stav a udržovali si monopol na výkon světské i duchovní moci⁹. Jádro městské elity tvořili obchodníci a vysocí úředníci. Postoje a jednání úřednických a obchodnických elit jen výjimečně vybočovaly z naprosté loajality vůči dánskému králi. Norská společnost se diferencovala do dvou kultur - kultury selské a kultury úřednicko-měšťanské. Dánština byla jazykem administrativy a vzdělanosti a stala se mateřštinou měšťanů a úředníků. Venkovské obyvatelstvo se však od této městské společnosti úředníků lišilo nejen tím, že hovořilo norskými dialekty, ale také svým životním stylem a mentalitou.

Během první poloviny 18. století nalezl v Norsku mezi některými vzdělanci ohlas pietismus.  Na venkově dosud silně působí staré pohanské pověry, víra v trolly, strach z duchů zemřelých apod. Za této situace má skandinávský, zejména za krále Kristiána VI¹⁰ státně sponzorovaný pietismus silně vzdělavatelsky-osvětové zabarvení. Náboženství se stává prostředkem boje proti nevědomosti a nekulturnosti. S ústupem pověr ovšem tato funkce mnohým přestávala stačit. Pietisté, nově probuzení k individuální odpovědnosti, hledají hlubší rovinu víry. Na kodaňském dvoře ovšem za nového krále Frederika V panuje mentalita osvícenecká, nikoliv pietistická. Kodaňská univerzita, tehdy jediná, kde se vzdělávali norští kněží, útočí na starou víru. Ta je pro ně byla symbolem nevzdělanosti a terčem posměchu. Osvícenecký trend z metropole se posouvá i do odlehlého Norska a postupně převáží mezi vzdělanci, úřednictvem i kněžími. V církvi je patrný odklon od pietismu. Jak píše Max Weber, „pro byrokraty je příznačné, že hluboce pohrdají veškerou iracionální religiozitou."¹¹

Venkovské obyvatelstvo¹²se od městské společnosti lišilo jazykově i svou mentalitou. Podstatný rozdíl byl ve vzdělanosti. Zatímco pro měšťanskou a úřednickou kulturu byla gramotnost samozřejmostí, mezi sedláky dovedla v polovině 18. století číst a psát (dánsky) jen asi pětina¹³. Venkov byl ve všech ohledech konzervativní a pevně se držel „starých zvyků a způsobů" a stavěl se proti všem novotám. Na venkově dále působí svérázná instituce norské venkovské samosprávy - tzv. selský ting . Byla to regionální shromáždění (sněmy), která měla úlohu správní a poradní. Tyto sněmy vznikaly před polovinou prvního tisíciletí, kdy severogermánské kmeny v Norsku začaly zakládat velká množství kmenových států. Na sněmu byly projednávány záležitosti týkající se celé obce a byl založen na principu rovnosti¹⁴. Sedláci se scházeli proto, aby vyjádřili svou společnou vůli, ale stále víc prostě jen proto, aby si vyslechli rozhodnutí úředníků.

Rozvoj obchodu a posilování peněžní výměny znamenaly výhody pro měšťanstvo, které jejich postavení jen dál posilovaly. Venkov se stával závislejší na obchodnících ve městě. Velké sociální rozdíly a důsledné oddělení společenských tříd bylo příznačné pro tuto dobu. Sociální mobilita byla nemyslitelná. Tato polarita vyústila v několik rolnických povstání, vždy nakonec krutě potlačených.¹⁵

3. Hans Nielsen Hauge

Hans Nielsen Hauge (1771-1824) se narodil v Tune v Ostfoldu v rolnické rodině, jako páté z deseti dětí svých zbožných rodičů. V mládí hodně četl, seznámil se s texty pietistů, a ty ho ovlivnily. Jako chlapec působil podivínsky, vrstevníky a hry s nimi nevyhledával. Značný vliv na něj měl v této době místní farář Bernard Seeberg. Není bez zajímavosti, že tento duchovní byl Němec, konfesně příslušník Jednoty bratrské z Ochranova (Herrnhutu). Právě Seeberg přispěl k onomu zvláštnímu rysu Haugeho pojetí víry, ve kterém se snoubí probuzenecká zbožnost s činorodostí a zájmem o praktické uspořádání života. Ten si všiml neobvyklého chlapcova zájmu o Bibli a duchovní věci¹⁶. Sečtělý samouk Hauge došel roku 1796 k tomu, že je povolán zprostředkovat lidem novou a hlubší zbožnost¹⁷. Cestoval po celém Norsku a sepisoval náboženské traktáty, v nichž formuloval své názory o potřebě zniternění člověka. O Haugem se často mluví jako o proroku sedláků. Max Weber definuje proroka jako nositele osobního charismatu, který svou misií hlásá náboženské učení nebo tlumočí boží příkaz.¹⁸ Prorok má blízko k etickému, obzvláště sociálně etickému učiteli, který naplněn novou moudrostí anebo obnovený pochopení moudrosti staré, shromažduje kolem sebe žáky, radí v otázkách soukromých a snaží se mít rozhodné slovo při tvorbě etických řádů.¹⁹ Dále Weber říká, že o proroku nelze mluvit nikde tam, kde hlásání posvátné náboženské pravdy nevychází z osobního zjevení. Osobní zjevení můžeme brát za rozhodující znak proroka.²⁰

3.1 Hauge a obrácení

Ústředním tématem, ke kterému se Hauge stále vracel, bylo obrácení. Vybízel, aby se lidé odvrátili od navyklých způsobů v křesťanství, přiklonili se k živé víře a následovali Ježíše. Církev v Norsku byla v této době organizátorkou pokroku. Hauge však vidí svou zemi jako národ duchovně spící a umrtvený. Všichni jsou pokřtěni, ale jen málokdo vyvozuje ze křtu nějaký individuální závazek. Hauge byl přesvědčen, že víra potřebuje působení Ducha svatého, aby se mohla stát pravou vírou a nést plody. Pouze ti, kteří přijmou Slovo (Ježíše Krista) do svých srdcí mohou uvědoměle žít křesťanský život.

Hauge sám prožil takový duchovní zlom v roce 1796. Od té doby se datuje jeho touha vyvést lidi z jejich náboženské lhostejnosti. O mnoho let později, v roce 1821, píše svému příteli: „Je to právě dvacet pět let, co mi Bůh ve svém velkém milosrdenství, památného rána 5. dubna 1796 nezaslouženě daroval spatřit svou nebeskou slávu, která ve mně vyvolala mocnou lásku k němu i k mým bližním"²¹. O svém obrácení píše podrobně:

Toho dne jsem pracoval pod širým nebem a v duchu si zpíval žalmy... V duchu jsem byl náhle tak povznesen k Bohu, že nemohu vyjádřit, co se uvnitř mne dálo... Když jsem opět přišel k sobě, uvědomil jsem si, že jsem dobrotivému Bohu nebyl dosavad ku prospěchu a užitku. Věděl jsem, že od této chvíle mi nebude na světě nic vzácnější a dražší. Moje duše poznala slávu, která se nedá slovy vyjádřit. Pamatuji si to dodnes, jako by se to událo včera... kdy mne Boží láska navštívila a ohromila. To si nenechám vyvrátit žádným argumentem ani sporem. Vím, že je-li ve mně co dobrého, pochází z tohoto okamžiku: Vroucí a spalující láska k Bohu a bližním, zármutek pro hřích, zármutek, že druzí by neměli být zahrnuti stejnou milostí jako já, nutkání číst svaté Písmo. Ale přišlo také nové světlo porozumění Písmu a učení svatých, které se propojilo do jediného smyslu: Ježíš Kristus přichází jako náš Spasitel. Jeho Duchem se musíme znovu narodit, obrátit a otevřít se, abychom mohli sloužit trojjedinému Bohu... Bylo to, jako bych spatřil svět povalující se v bahně zla. Velmi jsem proto truchlil a prosil Boha, aby posečkal s trestem, aby aspoň někteří mohli dojít k pokání. Od té chvíle jsem chtěl sloužit Bohu. Modlil jsem se, aby mi zjevil, co mám dělat. Tu se uvnitř mě ozvalo: Budeš mé jméno dosvědčovat lidem, nabádat je k pokání a vyzývat je, aby mě hledali, neboť mě je možno nalézt, vždyť já slyším, když ke mně lidé volají. Proměňuji jejich srdce, aby se z temnoty obrátili do světla.²²

Uplynulo celých dvacet let, než Hauge takto veřejně popsal svou zkušenost obrácení. Nechtěl, aby si ostatní mysleli, že musí mít stejnou zkušenost obrácení jako on. V prvních dnech po těchto událostech prý necítil potřebu jíst ani spát. Jediné, čemu se věnoval, bylo studium Písma a zvěstování spásy. Nejprve nejbližším - rodině a přátelům. Později širší veřejnosti. Mluví o tom, že obrácení je vědomý a rázný přístup k víře, rozhodné přiklonění k Ježíši. Následování ve stylu biblických učedníků je možné jen v obnovené a živoucí víře. K tomu vede cesta pokání. Skutečnost formálního křtu dětí neudělá z člověka křesťana v biblickém významu tohoto slova. Hauge trvá na tom, že je v hlubině srdce nutná zkušenost Boží milosti, moci a lásky. Teprve pokáním zavládne soulad mezi vnější svátostí křtu a vnitřní opravdovou zbožností: „Nejsme křtěni pouze vnějším křtem a nenazýváme se křesťany... ale jsme také pomazáni Duchem svatým a mocí víry v našich srdcích."²³ Hauge vidí proto svůj úkol ve zvěstování pokání. Hříchu se musí člověk vědomě vzdát a litovat ho. Zlo podle něj není mimo člověka, ale v každém z nás, a proto se s ním musí každý vypořádat sám, jen s pomocí Boha. Stát před Bohem, který je svatý a spravedlivý, a zároveň milovat nespravedlnost, se Bohu hnusí.²⁴ Ospravedlnění a očištění představuje pro Haugeho jedno a to samé. Na rozdíl od důrazu na milost, jak je typické pro luterskou teologii, klade Hauge důraz na následování, na učednictví: „Kdokoliv pečlivě uvažuje nad Kristovým učením a učením jeho apoštolů, zjistí, že následování Krista a zbožné skutky jsou zdůrazněny silněji než učení o smíření. Tomu musí být podřízeno naše jednání".²⁵

3.2 Křesťanovy správcovské povinnosti

K důležitým Haugeho důrazům patří duchovní společenství s Bohem. Partnerem v takovém společenství je na jedné straně Bůh, na druhé straně pak celý člověk,²⁶ resp. celý svět. Odtud plyne Haugeho důraz na celek života, jenž má být Bohu dán do služby. Myšlenka celostného oddání se službě prochází všemi Haugeho spisy. Člověk je „svým vlastním správcem", je správcem svého majetku, času, peněz a dovedností. Vše, čím člověk je, co má a spravuje, má být dáno k dispozici Bohu a užíváno ve prospěch bližních. "Nezáleží na tom, jak mnoho je nám svěřeno a jak mnoho jsme obdařeni. Záleží na tom, jak věrní a přičinliví jsme, abychom svěřené znásobili, a tak vzdali slávu Bohu..."²⁷ Nepřekvapí proto, že Hauge chválí práci a střídmost spolu se štědrostí a službou druhým. Naopak lakomství a lenost považuje za lidské selhání. Dobré skutky jsou svědectvím o světle, které přebývá ve světě: "Usilujme o to, abychom skrz činy zářili světu...a osvítili je pravdou, že je možné být Božími dětmi v každém potřebném jednání.²⁸ Poslušnost Bohu a láska k bližním má být zdrojem etického myšlení a jednání. Tyto Haugeho důrazy se promítly v jeho životě a blíže se u nich zastavím ve 4. kapitole.

Max Weber píše, že „cestou ke spáse mohou být skutky lásky k bližním. Ty mohou být uváděny v systém etiky dobrých a špatných skutků a to zpravidla funkcí proroků. Místo formální svatosti vysloužené jednotlivými skutky padá na váhu hodnota celkového habitu osobnosti. Skutky je třeba je usoustavnit, aby místo jednotlivých skutků byla nastolena etika smýšlení".²⁹ Myslím si, že toto Weberovo vyjádření je klíčové pro to, o co se Hauge snažil. Haugemu šlo právě o tuto usoustavněnou, habitualizovanou a v posledu institucionalizovanou (např. vnitřní misie) formu milosrdenství. Tato snaha ho nakonec odlišuje od pietistických kazatelů soustředících se pouze na spásu duše. Pro Haugeho není úsilím spása jednotlivých lidí, ale celek lidské společnosti. Důležitá je pro něj otázka tohoto světa.

3.4 Na straně slabých a na straně práce

Z Haugeho dopisů ovšem také silně dýchá jeho rozhořčení nad sociální nespravedlností a ekonomickým útlakem. Stojí na straně slabých a chce jim pomoci: „Dobrá vláda by měla zamýšlet uvalit daně a jiné náklady na města a farnosti, které žijí v dostatku, aby pomohla těm částem země, které jsou chudší."³⁰ Chce podmínky vylepšovat nikoliv silově, ale využitím hospodářských nástrojů, jaké do té doby náležely jen vyšším vrstvám. Přichází s nápadem, který se stane pro jeho působení charakteristický: zakládat takové formy podnikání, které nezaměstnaným a potřebným poskytne práci a celé zemi zajistí užitek: „...aby si půjčili peníze na založení továrny, aby chudí mohli vydělávat na svůj chléb. Je to lepší než jim dávat jídlo a pití a nechat je zahálet".³¹ Práci totiž považuje Hauge za základ pravdivého života:

Příroda nás učí, že práce je nezbytností, abychom uchovali život. Zkušenost nás zase učí, že zahálčivost je největším zdrojem zlého, zejména v nadaných lidech, kterým nikdo neukázal a neporadil, jak mají své nadání přeměnit v prospěšnou činnost. Ti pak zneužívají svou obdarovanost ke své vlastní škodě, ale i ke škodě druhých. Je třeba jednat. Zabránit zlu a povzbudit dobré.³²

Na jiném místě pak píše:

Musíme se proto spojit, založit továrny, začít obchodovat, zorat pole, aby nezaměstnaní mohli pracovat a všichni, kdo chtějí žít jako opravdoví křesťané se mohli navzájem podepřít a ne nuceně zahálet.³³

Je tedy třeba se spojit, zakládat společně továrny, společně do nich investovat a společně obchodovat. Je třeba podpořit všechny, kdo nechtějí zahálet. Principy, na kterých Hauge zakládá všechny své hospodářské činnosti, jsou svobodná vůle jednotlivce a solidarita jednotlivců vytvářející společenství. Důraz na svobodnou vůli a solidaritu je to, co Haugeho odlišuje od většinového luterství a přibližuje ho kalvinismu. Podle Luthera nemá člověk svobodnou vůli³⁴ a nemůže vykonat nic dobrého bez Boží milosti. Zcela ztratil původní schopnost k dobru. Dobro je možné konat jedině z plné lásky k Bohu, ale člověk místo aby miloval Boha, umí milovat jen sám sebe.³⁵ Naproti tomu Kalvín zastává názor, že svět slouží jedině k sebeoslavení Boha. Křesťan je především nástrojem, určeným k tomuto účelu, aby přispěl ke slávě Boží.³⁶

3.5 Sola Scriptura

Hauge jako lidový kazatel ostře vystupoval proti monopolu farářů na výklad Písma.³⁷ Přestože se sám Hauge i jeho následovníci podle svého přesvědčení věrně drželi luterského učení, budili mezi oficiálními představiteli církve značnou nelibost. V duchu kontinentálního pietismu trvali na luterském principu sola Scriptura: Považovat Písmo za nejvyšší autoritu učení i života bylo ovšem v této době mezi luterským duchovenstvem spíše ojedinělé, Verbální inspirace Písma byla osvícenským teologům bláznovstvím. Prostým lidem však byl Haugeho postoj k Písmu blízký. Ve svých textech vyzýval posluchače, aby jeho slova prověřovali „Božím Slovem," a to způsobem, který připomíná našeho Jana Husa: „Mluvím-li proti pravdivému slovu Božímu, prosím za odpuštění, a co jsem řekl, beru zpět."³⁸ Byl přesvědčen, že Bible je Boží řečí k lidstvu, řeč nezměnitelná a proto významná pro všechny časy. Člověk nesmí odmítnout setkání nad Písmem, protože to by znamenalo odmítnout Boha samého, který je ve Slově. Naslouchání tomu, co Písmo říká, znamená naslouchat samému Bohu. Varuje před tím, aby se rozum stal nejvyšším soudcem při zkoumání Písma, i když je v něm mnoho nesrozumitelného: „Pokud srdce nebo pohnutka mysli předchází Slovo, nebo převládnou nad ním, pak je čtení nebo slyšení Slova k ničemu. Pokud je ale čtení závislé na Slovu,...potom je oživeno"³⁹.

Písmo tedy bylo rozhodující autoritou pro Haugeho víru, život i myšlení. Z  korespondence a spisů, kde Hauge odkazuje na biblické verše, plyne, že měl hluboké biblické znalosti⁴⁰. „Když jsem byl na počátků svého psaní, na mysl mi přicházely biblické verše, snad z dětství, o kterých jsem ani netušil, že je znám. Byly to hluboké myšlenky, o kterých jsem nevěděl, odkud ke mně přicházejí."⁴¹

3.6 Kazatel, zakladatel a podnikatel

Své první texty vydal Hauge tiskem hned v roce 1796, tedy v  roce svého obrácení. Rok na to se dostal do vyšetřovací vazby za proslov ke shromáždění dělníků ve Frederikstadu a v Bergenu. V roce 1799 podnikl první cestu do Trondheimu. I zde byl zadržen kvůli tuláctví⁴², ačkoliv měl platný pas. Skutečným důvodem uvěznění bylo jeho kazatelství. Církevním úřadům vadilo jeho působení a podněcovaly úřady k jeho uvěznění. Byl to Haugeho již šestý pobyt ve vazbě.  Celkem byl uvězněn jedenáctkrát; důvody zadržení na jiných místech země byly vždy totožné.

Svou nejdelší kazatelskou pouť podnikl v roce 1803. Trvala 15 měsíců a ušel při ní převážně pěšky  šest a půl tisíce km.⁴³

Jeho kázání má pozitivní dopad. Sedm let od počátku působení nemá jen nepřátele, ale také přívržence mezi venkovským obyvatelstvem, ba i mezi politiky a bohatými obchodníky. Okolo Haugeho, na místech, kterými prošel, ale i jinde, vzniká Kruh přátel, společenství jeho následovníků, kteří se postupně stávali vedoucími v nově vznikajícím hnutí. Byli to lidé osobně s Haugem spojeni a ochotni se angažovat.

Hauge sám je také velmi zdatným podnikatelem. V roce 1799 získal povolení k pobytu v Bergenu. Dovedl rozpoznat podnikatelské šance. Chápal je ovšem především jako možnosti pracovních příležitostí. A o zaměstnanost chudých a o pozdvižení bližních z bídy mu šlo. Při svých cestách na sever například zakoupil jménem Přátel rybářskou osadu, která se začala specializovat na lov tresek. Když si jinde všiml výskytu kovů v přírodě, inicioval na místě založení hutního průmyslu. Zámožného přítele přiměl k zakoupení nemovitostí; přítel se stal úspěšným obchodníkem a lidovým kazatelem. ⁴⁴ Hauge několikrát navštívil průkopnické kolonie v neobydlených částech země. Inicioval zde továrny na papír, jinde těžbu mědi. Dobové líčení zachycuje Haugeho návštěvu v obci Malselv:

Když se k nám donesla zpráva, že k nám má zavítat sám Hauge, sešlo se u nás mnoho lidí ze sousedních statků. Hauge se ale mezitím zdržel u nedalekého vodopádu, aby zjistil, zda by se nedal využít pro výrobu. Když lidé viděli, že se cizinec zabývá takovými světskými záležitostmi, jako je prohlížení si vodních zdrojů, došli k závěru, že to Hauge být nemůže. Pojali podezření, že to bude podvodník, který se za proslulého kazatele jen vydává. V tom se ještě více utvrdili, když mezi ně přišel a vyzval je, aby se vrátili k práci na poli, protože je dobré počasí. Sám se k nim přidal a pracoval až do večera. Teprve večer po práci, když je vyzval, aby se shromáždili a mluvil k nim s velkou duchovní silou, se přesvědčili o tom, že to je opravdu Hauge, který je mezi nimi.⁴⁵

Toto propojení duchovního a světského působení je Haugemu vlastní a v dalších kapitolách se na něj podíváme blíže. Kamkoliv Hauge zavítal, byl pozorný pro jakoukoliv podnikatelsko-obchodní příležitost. Lidi nabádal, aby se spojili, vzali si půjčku, stali se podílníky a začali podnikat. Kazatelské působení však zůstávalo jeho nejdůležitějším úkolem.

3.7 Kladné ohlasy na Haugeho kazatelskou práci

U obyčejných lidí z venkova dokázal vyvolal vlnu obrácení a změnu životních postojů. Haugeho kázání byla pravděpodobně, stejně jako jeho spisy, nedokonalá slohově i gramaticky. Přesto jeho improvizovaná vystoupení byla strhující. Posluchači jeho kázání přirovnávali k „dvousečnému meči, pronikajícímu až na rozhraní duše a ducha" (Žd 4,12)⁴⁶. O tom, že lidé Haugeho vyhledávali a byli mu nakloněni není pochyb. Sám píše:

Ať jsem se ubíral podél cest, mnozí se připojili, aby si promluvili. Ať jsem byl uvnitř stavení, mnoho přicházelo kvůli témuž...všude mě lidé vyhledávali, někteří se mnou ušli kus cesty, ...tady v Jedderenu mají lidé tak velkou touhu slyšet povzbuzení k bázni Boží, že bylo nesnadné najít tak velkou místnost, aby se do ní mohli všichni vejít ⁴⁷.

Takto a podobně zaznamenává Hauge o svých cestách ve svých denících. Jiné svědectví zachycuje zájem jednotlivce o setkání s kazatelem: „Když Haugeho konečně po dlouhém hledání nalezl, rozmlouval s ním o věcech spásy."⁴⁸ Lze se dočíst o velkých shromáždění, která se sešla v domě, kde měl Hauge kázat, nebo na obecních prostranstvích vesnic. Ve Frederikstadu se jich podle dobového svědectví sešlo přes 400, v Lomu 200, v Ål 300 ⁴⁹. A to šlo o obce, které přes velká shromáždění, však nepatřila k probuzeneckým centrům.

3.8 Negativní ohlasy

Reakce na Haugeho působení byly rozdílné. V norsko-dánské, sociálně silně rozvrstvené, společnosti jej většinou odmítali příslušníci úřadnictva a farářstva. V roce 1800 bylo v zemi kolem 400 úředníků, pouze však jednotlivci mezi nimi byli přiznanými haugiány. Ze 185 úředních zpráv podávaných duchovními a výslovně Haugeho zmiňujících se pouhé tři o Haugem vyjadřovaly kladně. ⁵⁰ V ostatních případech faráři naléhají, aby se rychle a energicky zabránilo šíření tohoto společensky škodlivého hnutí. Na mnoha místech byli lidoví kazatelé zatýkáni pod záminkou tuláctví, objevovaly se pomlouvačné články v novinách a letáky proti horlivcům.⁵¹ Biskupský dopis z Kodaně určený diecézi v Kristiansandu na jihu Norska varuje před škodlivým působením Haugeho a koluje mezi kněžími po celé zemi. Z jednotlivých farností celého Norska biskupu Hansenovi přicházely odpovědi, že hnutí se šíří a sílí. Hansen reagoval takto: Musím, ze všech sil a kvůli svému pověření v diecézi Kristiansand radit nejvyššímu kolegiu, zastavit jakýmkoliv účinným způsobem toto zlo, které jinak dovede dobré lidi k tělesnému i duševnímu úpadku.⁵²

Vzhledem k tomu, že vlastními příjemci Haugeho působení byli norští venkované - a ti si o svých dojmech většinou písemné záznamy nevedli, je převažující způsob přijetí spíš věcí dohadů. I mezi nimi měl Hauge své nepřátele. Zvěsti, které Haugeho provázely a působily mu nesnáze, nebyly podle písemných záznamů šířeny jen úředními místy. Mezi venkovany působili donašeči. Veřejní činitelé často nečekaně vpadli do haugiánských shromáždění. V některých oblastech sami farníci potulné kazatele vyháněli. Většinu případů pronásledování ale iniciovali faráři a státní správa.

Také Haugeho výzvy k pokání mohlo i mezi venkovany sotva vyvolat všeobecné nadšení. Vážnější konflikt ale obnášela skupinová oddanost uvnitř nových haugiánských společenství. Tato nová skupinová loajalita byla často vnímána jako porušení věrnosti vůči tradičnímu svazku rodiny a obce.⁵³ Někteří následovníci byli náhle silněji připoutáni k duchovnímu hnutí, než byli ke svým domovským obcím. Hauge tak mimoděk způsobil do té doby neznámou sociální i geografickou mobilitu rolnictva.

Negativní roli v recepci hnutí hrála také závist, vyvolaná dary a odkazy ve prospěch haugiánů a jejich záměrů.

K dalším proměnám ve vnímání Haugeho stoupenců ze strany společnosti došlo postupem času. Už dříve měl Hauge podporu v lidu, odmítavě k němu ale přistupovali obchodníci a státní správa. Že se i pro ně nakonec hnutí stalo přijatelným, ovšem nebylo jen ryzí vírou ani patriotismem jeho stoupenců, ba ani ani prosperitou a růstem haugiánských manufaktur (viz. kapitola 4. haugiánské podnikání). Tato změna se udála mezi haugiány samotnými. Postupem času slábne jejich zbožný způsob života a zápal. Přetrvává angažovanost ve světských záležitostech. Haugiáni se přestali výrazně odlišovat svým zbožným způsobem života. Trnem v oku i nadále zůstávají jen obchodnické obci, její ekonomická teritoria totiž ohrožují svou úspěšností.

V okresech ovšem došli širokého uznání. V době chudoby a bídy dávali lidem zaměstnání a to bylo významně pociťováno celospolečensky.

3.9 Haugeho přístup k vrchnosti

Jak jsem již uvedla a jak to odpovídá počáteční situaci všech obrodných hnutí, nebyl postoj státní i církevní vrchnosti k Haugemu zpočátku nijak přátelský. Postupně ale sledujeme posun v přístupu vrchnosti směrem k lepšímu. Církev i úřady jeho práci uznávají pro zjevný vliv na mravní chování obyvatelstva (viz. kapitola 7.1 Zvýšení mravnosti v zemi). Vztah Haugeho k vrchnosti objasňuje jedno z mnoha obdobných líčení:

Jednoho nedělního rána, poté co byl celou noc na cestě do Trondheimu, přišel na statek v Harangu. Jako obvykle před cestou do kostela v Rivalu se lidé ze statku shromáždili. Hauge byl mezi nimi. Když ho tu neděli lidé viděli, jak s nimi přichází s Biblí v ruce, ptali se jeden druhého, kdo je ten neznámý. Všichni se tlačili, aby viděli toho, o kterém toho tolik slyšeli. Když je ale vybídl, aby se shromáždili, že k nim promluví, tu mu kněz vzkázal, aby zde nevedl žádné zbožné řeči. Hauge odpověděl: Když to farář zakazuje, musím ho poslechnout.⁵⁴

Tato ochota k poslušnosti vůči vrchnosti nepramenila ze slabosti a bojácnosti. Naopak Hauge se nechtěl za žádnou cenu vzdát důsledků, které jeho reformní a duchovní cesta s sebou nesla. Jeho poslušnost souvisela s jeho pietistickou výchovou i přesvědčením, že takto je to podle Písma správné. Proto se také bez obrany vydával do rukou úřadů - svých věznitelů, i přes odpor ostatních, kteří ho bránili. I když se jim dobrovolně vydával, úspěšně se s nimi přel a vyvracel jejich obvinění. Ta namnoze nebyla nijak pevně podložená. Tyto pře ovšem nezlepšily jeho postavení. Naopak, nepřátel díky svému ostrému myšlení si nadělal u výslechů dost.

Hauge nebyl revolucionář. Ani on, ani jeho následovníci mezi lidovými kazateli se nevzpírali vrchnosti. Nikdo z haugiánů nekázal proti vrchnosti jako takové. Nebyla to jen vrchnost úřední a duchovní, ale také správci, statkáři, obchodníci a jiní zaměstnavatelé. Opakovaně svým posluchačům připomíná poslušnost a podřízenost vrchnosti. Odvolává se přitom na apoštola Pavla a jeho pravidlo: Každý ať se podřizuje vládní moci, neboť není moci, leč od Boha. Ty, které jsou, jsou zřízeny od Boha, takže ten, kdo se staví proti vládnoucí moci, vzpírá se Božímu řádu... (Římanům 13, 1 2). Haugiánští kazatelé tedy byli lidmi slova a práce, kteří ovšem dbali zákonů své země. Je nutné dodat, že obrácení, k němuž volali, s sebou implicitně neslo zavržení třídní společnosti, která ignorovala obyčejné lidi, kterými byla naprostá většina Norů.

3.10 Hauge jako spisovatel a publicista

O Haugem je možné říci, že je dodnes nejčtenějším spisovatelem Norska.⁵⁵ Nevzdělaný venkovský samouk začal po svém duchovním obrácení psát. Jeho sloh, rukopis a gramatické chyby ukazují na to, že mu chybělo jakékoliv formální vzdělání. Toho si byl sám dobře vědom a vyjadřoval to citátem z Pavla: „I když mi chybí výmluvnost, poznání mi nechybí, to jsme vám pokaždé a v každém ohledu ukázali (2 K 11,6). Pro své spisy usiloval o všeobecnou srozumitelnost: „Budu mluvit tak, aby mi rozuměli všichni, kromě těch, kteří jsou zaslepeni svou vlastní rozumností."⁵⁶ O tom, že se jeho knihy četly, svědčí počty jejich vydání. Hauge vydal 17 prací. Kniha Základy křesťanského učení (Christendommens Lærdoms Grunde, Kristiansand, 1804) byla vydána celkem desetkrát v  souhrnném nákladu 40 000 výtisků.⁵⁷ Podle dobových výpovědí považovali lidé tyto knihy za planoucí, srozumitelné a proniknuté živou křesťanskou vírou.⁵⁸

O popularitě Haugeho knih svědčí t aké zápisy z úředních konfiskací z roku 1805. Výnos byl vydán cíleně, proti distributorům a prodejcům Haugeho knih. Úřady dobře rozpoznaly, že jeho populární texty mají přímý vliv na šíření hnutí. Úřady výnosu proti distributorům a prodejcům na mnohých místech využily k domovním prohlídkám ve svých obcích. Přestože majitelé tyto knihy považovali za cennost a před prohlídkami je pečlivě ukrývali, záznamy z konfiskací ukazují na jejich velké rozšíření. Příkladem může být konfiskace v obci Sunnlyven s přibližně 1000 obyvateli. U 84 obyvatel zde bylo zabaveno přes 200 Haugeho publikací.⁵⁹ Paradoxně ovšem zprávy o konfiskacích motivovaly převážně negramotné obyvatelstvo k tomu, aby si také pořídilo Haugeho spis. Zvědavost, ale i zájem o věci víry, roznesly Haugeho knihy po celé zemi.

3.11 Vliv Haugeho knih a dopisů

Rychlé rozšíření Haugeho publikací posílilo norské národní obrození. Na mnoha místech země lidé náhle četli stejné texty. Myšlenky, názory a postoje, které v nich Hauge předkládal, se stávaly postoji stále většího počtu lidí. Lidé s rozdílným zázemím a z různých míst začali jednotně myslet. Postupem let se původní kruh přátel rozrostl a jejich postoje se staly všeobecně sdílenými postoji. Haugeho dopisy (zachovalo se jich 509 a je to nejspíš pouhý zlomek toho, co napsal) kolovaly po venkovských usedlostech v opisech a četly se při domácích shromážděních.⁶⁰ Dopisy měly ponejvíc charakter kázání, a byly často adresovány „milým bratřím," tedy širokému kruhu žen i mužů po celé zemi.

Jeho soukromé dopisy měly často ráz poradenský. Rady se týkaly nejen duchovního života, ale také věcí praktických. Hauge často dopisy řídil obchodní operace, se společníky si vyměňoval informace, a nebo v nich nabádal, aby adresát s podnikáním začal.⁶¹ Například Hanse Bacheruda, který se k Haugemu nově přiklonil, přemluvil ke koupi tiskařského obchodu.

Zajímavou součástí jeho poradenství bylo zprostředkování sňatků. Dochovala se jeho korespondenční intervence, kdy nabádá mladou dívku z Trondheimu, aby si navzdory tajnému snoubenci vzala - nám již známého Hanse Bacheruda, stárnoucího a úspěšného majitele tiskárny v Kristiansandu. Dívku přemlouvá: „Bacherud je starý, až zemře, zdědíš tiskárnu a můžeš se pak provdat za svého přítele Moeho". Tak se stalo. Přítel se po smrti Bacheruda přestěhoval do Kristiansandu a vedle tiskárny dal vzniknout továrně na tabák a obchodní společnosti. Továrna na tabák O. P. Moe & Søn donedávna existovala pod stejným jménem jako tehdy.⁶² Ve 20. století se spojila se společností Rose Tobakk A/S a v roce 1971 se sloučila s British American Tobacco Norway AS. Moe byl jedním z nejvěrnějších stoupenců a podporovatelů Haugeho, z tzv. haugiánských starších.

Je těžko představitelné, kdy při všech svých dalších činnostech našel čas pro psaní. Psal na svých cestách, v době odpočinku a ve vazbě. Vše co napsal před rokem 1804 nese stopy toho, že to bylo psáno ve velkém chvatu. Z velké části si své knihy sám také vázal. V roce 1800 pro něj pracovalo pět tiskařů. Jedna z tiskáren pro něj pracovala nepřetržitě pět měsíců.⁶³ Zajímavá je v této souvislosti Haugeho vzpomínka, prozrazující, jak velmi mu šlo o otevřenost k vrchnosti: „Ze všech vydání jsem posílal výtisk veliteli policejního okrsku v Kodani a stejně tak každému veliteli norských diecézí, aby věděli, o čem píši."⁶⁴

4. Haugiánské podnikání

Některé Haugeho důrazy odpovídají luterským důrazům. Například důraz na povinnost dennodenní práce a představa práce jako služby Bohu.⁶⁵ Učení o stvořitelských řádech⁶⁶, ve kterých má člověk zůstat, protože jsou Bohem dané, však odmítá. Jeho přáním je, aby křesťané začali podnikat a zlomili tak moc chudoby a útlaku „světáků", kteří mají ekonomickou moc. V tom tkví jedinečnost Haugeho přístupu. Ne revolucí, ale vlastním přičiněním, je třeba si vydobýt důstojné postavení.

Bohatí lidé této doby drží lid množstvím zákonů v jejich bídě (např. zákonem proti tuláctví). V Haugeho cestovních denících jsou zachyceny informace o době a podmínkách, ve kterých museli obyčejní lidé žít. Podrobně popisuje všechno, čeho si při svém patnáctitisícovém kazatelském putování ⁶⁷ zemí povšiml.

Přívrženci Haugeho zřizovali vlastní spolkové pokladny, z nichž podporovali potřebné. Vytvořili systém dávek, poskytovali si vzájemně úvěry a všemožnou pomoc,⁶⁸ začali podnikat na základě podílového majetnictví. Finanční operace, které provádějí, znamenají významný společenský předěl: svobodné nakládání s majetkem a dědictvím přestává být výsadou pouze majetných a šlechty.

4.1 Obchodník a podnikatel Hauge, Valsengården

Hauge nebyl jen lidovým kazatelem, přinášejícím novou zbožnost lidem v Norsku. Byl také průkopníkem zakládání nových továren a živností. V této souvislosti je třeba mít na paměti sociálně-společenské a přírodní podmínky země. V součtu tyto podmínky odrazovaly investory od podnikatelských aktivit. Vyhlídky na zisk byly velmi malé. Hauge chtěl ale podnikat proto, aby pomohl lidem. Zlepšení životních podmínek lidí chápal jako křesťanskou povinnost správcovství ⁶⁹ (viz kapitola 3.2. Křesťanovy správcovské povinnosti) a proto vědomě vstoupil do ekonomické sféry.

Jeho nejdelší podnikatelskou činností bylo obchodní působení v Bergenu v letech 1801 až 1804. Z chudého vesnického chlapce se vzmohl na obchodníka v Bergenu. Pomocí půjček od svých přátel založil rozsáhlý a vysoce ziskový komerční komplex Valsengården. Ten svou úspěšností ohromil celý Bergen (v té době byly mnohé obchodnické domy v ekonomické tísni a Hauge svého úspěchu dosáhl během zhruba jednoho roku)⁷⁰. Získal také několik obchodních lodí, které objížděly pobřeží Norska. V  Bergenu také vstoupil do obchodní komory. Jedním z důvodů tohoto vstupu mohla být praktická ochrana proti dalším uvězněním, protože v Norsku stále platil zákon proti tuláctví, zacílený na haugiánské kazatele. Obchodní licencí získal Hauge právo svobodně cestovat. Takto mohl pokračovat v evangelizačním působení kdekoliv v Norsku. Proč si Hauge vybral Bergen jako místo obchodních činností mělo zřejmě také praktické důvody. Vedle výhodnosti postavení města na západním pobřeží země zde při předchozích pobytech neměl žádné střety s místními autoritami.⁷¹

Hauge obchodoval zejména s obilím. I zde se zřejmě řídil prostou, ale jasnou selskou úvahou. V době hladu chtěl ulevit těm, kteří byli v nedostatku, a to zejména na severu země. Doufal, že obchodní aktivity mu přinesou takový zisk, ze kterého bude možné financovat továrny a jiné průmyslové podniky. Prakticky se však většina zisku okamžitě vracela do investic v jeho obchodním komplexu a na finanční podporu jinam už prostředky nezbyly.

V obrovském rozmachu jeho obchodů se ale brzy projevil nedostatek v obchodnickém vzdělání. Zmatečné finanční záznamy i neznalost účetních pravidel celý podnik vedly do platebních problémů. Rozsáhlé půjčky a úvěry, které rozšiřující se podnik potřeboval pro nové investice, často vůbec nebyly účetně zaznamenány. K těmto problémům se v roce 1804 připojil ještě neuvážený nákup lodí⁷². Pokud by musel dluhy v celé výši okamžitě splatit, podnik by se během několika dní zhroutil. Přes tyto těžkosti, Hauge i dál získával významné půjčky a investoval do obchodu.

Úspěch, kterého Hauge v Bergenu dosáhl, mu nepřinesl jen obdiv, ale zejména nepřátelství mezi obchodníky. Etablovaná společnost tak projevovala svůj odpor k přivandrovalci do jejích vlastních privilegovaných řad. Obchodnická komunita své obavy z úspěšného podnikatele, jehož vysoký úspěch stál v ostrém protikladu k jeho naprosté nevzdělanosti a nízkému původu, vyjádřila formou stížnosti. 24 předních mužů města roku 1804 společně napsalo městskému úřadu na Haugeho žalobu. V dopise mimo jiné vyhrožovali občanskou a náboženskou válkou v případě, že nebudou Haugeho aktivity úředně zastaveny:

Každému je jasné, že sféra vlivu této sekty a počet jejích následovníků neustále zesiluje. Ačkoliv nelze považovat jejich záměry motivovat obyčejné lidi k práci a zvýšit průmyslovou výrobu v zemi za špatné, přesto se všichni zde podepsaní domníváme, že zdravá politika žádá, aby vlivu této sekty a jejím přívržencům byly položeny hranice. Nechat je, aby se rozrůstali početně i svým vlivem, by bezpochyby mělo ničivé důsledky pro obec obchodníků, stejně tak jako pro obyčejné lidi. Všechny tyto okolnosti jsou varováním státu i celé společnosti,... že občanská a náboženská válka je téměř nevyhnutelná, pokud nebudou okamžitě uskutečněna náležitá opatření, která zastaví sektu, která nestydatě šíří sobecké způsoby v celé zemi...Očekáváme, že na naši žádost budete reagovat pozorně, tak jak jí přísluší.⁷³

Tyto a podobné nálady zčásti opadly, když byl Hauge uvězněn. Když v roce 1804 odcestoval do Dánska, bylo to naposledy, kdy spatřil Bergen. Úřady jeho veškerý majetek zabavily a budovy i sklady zapečetily⁷⁴.

4.2 Mlýn v Ådalen

Hauge ještě před svým obchodnickým působením v Bergenu promýšlel, že skuteční bratři a sestry v Kristu by měli sdílet vše, co se týká vlastnictví, po vzoru prvních křesťanů. Pozoruhodným pokusem o takový prvokřesťanský komunismus byl mlýn v Ådalen. Záměr se však nezdařil; podnik založený na principech společného vlastnictví ztroskotal na odmítavém postoji úřadů. Krátce po tomto zamítnutí Hauge opustil myšlenku komunit společného vlastnictví. Namísto toho podporoval budování křesťanských společenství založených na rozsáhlé vzájemné pomoci s formou podílnictví. Továrna v Eiker (viz kapitola Papírny v Eiker) a mnoho později založených podniků bylo svým způsobem variantami družstevního podnikání.⁷⁵

4.3 Papírny v Eiker

Během návštěvy Kodaně v létě 1800 si Hauge pečlivě prohlédl dvě nově vybudované továrny na výrobu papíru. Chtěl stejnou papírnu založit také v Norsku. Spolu s pěti přáteli začali plánovat výstavbu. Peníze získali částečně prodejem Haugeho knih a z  části od různých podílníků budoucí továrny z kruhu přátel. Hauge sám neměl na podílnictví papírny zájem. Chtěl, aby se jiní, prostřednictvím podílů, angažovali v podniku a snažili se o jeho prosperitu. Papír se zpracovával ze zbytků textilu, které Hauge nechal shromažďovat mezi haugiány po celé zemi. Tak získal podnikatelskou výhodu oproti jiným papírnám v zemi, protože hadry jako surovina k výrobě byla nedostatková.⁷⁶ Produkce byla v roce 1802 již v plném proudu a ředitelem se stal Haugeho bratr. Továrna, jako mnoho jiných Haugeho projektů, se skládala z několika různých výrobních aktivit. Vedle výrobny papíru, zde fungovala koželužna, byly zde stroje na drcení kostí, stroje na prosev zrní nebo mlýn na mletí mouky. Kvalitou papíru předčila továrna v Eiker ostatní výrobny v celém Norsku. Přitom plně zajistila živobytí svým zaměstnancům i všem, kteří s ní byly nějakým způsobem spojeni. „Všech padesát zaměstnanců dostává každoročně nový oblek, který zaměstnanci ve fabrice ručně a kvalitně vyrábí,"⁷⁷ píše se v úředních záznamech města. Mezi padesáti zaměstnanci bylo také několik dětí a postižených. Všichni bydleli v prostorách mlýna a vytvářeli společenství, které je možné přirovnat k velké rodině. Žena Haugeho bratra, nazývaná „matka Inger," jim byla hospodyní. Společně jedli u jednoho stolu a ti, kteří by se o sebe neuměli postarat, byli v této komunitě zabezpečeni. Kdokoliv onemocněl nebo zestárl natolik, že nemohl dál pracovat, zůstával ve společenství a bylo mu zabezpečeno bydlení, strava i ostatní potřeby.

Tovární společenství Eiker se stalo bezpečným základem žití lidí v něm angažovaných. „Objevili svou důstojnost jako lidské bytosti v práci a účasti na společenství."⁷⁸ Toto pracovně-duchovní bratrstvo bylo význačné nejen svou rozsáhlostí, ale také soudržností a stabilitou, ačkoliv na jiných místech haugiáni zakládali podobná společenství. Celá tato organizace práce a života společenství trvala až do roku 1855, kdy byla továrna prodána.

4.4 Další podnikatelské projekty

Továrna na papír ve Fennefoss: Továrna začala s provozem v roce 1804 z podnětu Haugeho a podle vzoru již fungující továrny v Eiker. Podílníci zde byly čtyři a podnik byl od samého počátku úspěšný. I zde byla poskytována práce a bydlení těm, kteří nebyli sociálně rovnoprávní. I zde se vytvořilo nejen pracovní, ale i duchovní společenství pro celý kraj. Duchovní vůdce společenství⁷⁹ se stal později zvoleným poslancem parlamentu za kraj. - Továrna byla roku 1813 prodána a brzy po té zde skončil provoz z důvodu nedostatku starého textilu potřebného jako materiál pro výrobu.

Cihelna Eeg v Kristiansandu: Na Haugeho vyzvání prodal mladý Ole Eyelsen statek svého otce a koupil chátrající cihelnu⁸⁰. Podařilo se mu, sice s velkým vypětím cihelnu později proměnit v lukrativní podnik. Tuto proměnu odepsané ruiny ve fungující a ziskový podnik není možné nechat bez zmínky v souvislosti s charakteristickou haugiánskou pílí. Zde si ale proměny uznale povšimnuly úřady. Nebylo možné nevidět úsilí, které bylo neseno silnou vírou a náboženským přesvědčením⁸¹. Cihelna se stala důležitým argumentem haugiánů proti nařčení, že Haugeho kazatelská práce odvádí od pracovitosti. Do roku 1814 cihelna zaměstnávala 17 lidí, byla spojena s dalšími zemědělsko-průmyslovými činnostmi a byla na vrcholu své úspěšnosti. Eyelsen cihelnu i ostatní nemovitosti z důvodu svého věku tehdy prodal.

Tiskárna v Kristiansandu: S perspektivou snížit cenu svých knih Hauge inicioval mezi svými přáteli zakoupení tiskáren na různých místech země. V roce 1803 zakoupil jeho přítel Bacherud tiskárnu v Kristiansandu (viz. kapitola 3.11 Vliv Haugeho knih a dopisů). Tiskárna svému předchozímu majiteli nepřinášela žádný zisk. I zde proto vyvolalo obdiv okolí, když Bacherud svým úsilím proměnil neúspěšný podnik v jistý zdroj příjmů.

Také další kraje, v nichž haugiáni působili, brzy poznaly ekonomický přínos hnutí. Například úředník Kristiansandu psal vládní radě doporučení propustit Haugeho z vězení, protože „v oblasti mé správy charakterizuje stoupence této sekty loajalita a dobré občanské chování."⁸²

Neúspěšné projekty: K Haugeho iniciativám patří také těžba uhlí v Gravdalu a těžba mědi ve Vingelen v roce 1803. Z důvodů majetkových nejasností ve vlastnictví dolů nebyl ani jeden z projektů úspěšný a Hauge z nich po dlouhých sporech ve věcech vlastnictví odstoupil, aniž by s těžbou vůbec začal.

Svanoy v Sunnfjordu: Jak jsem již uvedla v kapitole 4.1., usiloval Hauge o to, aby mohl prodávat obilí v severní hladem sužované části Norska levně, ale zároveň se ziskem. Aby mohl snížit cenu prodávaného obilí, potřeboval vlastní mlýn v blízkosti svého obchodního komplexu v Bergenu⁸³. Hauge zakoupil r. 1804 pozemek Svanoy v Sunnfjordu, příhodné místo na lodním spojení mezi Bergenem a severem země. Pozemek na podnět Haugeho zakoupil třiadvacetiletý Ole T. Helling, který část peněz získal prodejem zděděné usedlosti a částečně mu vypomohli půjčkou z kruhu přátel. Díky píli i podnikatelskému duchu vedle prosperujícího statku a mlýna založil i pilu, na kterou získal půjčku. K tomu přistavěl loděnici a v době hladu továrnu na zpracování soli (viz. kapitola 4.3.7). V r. 1812 se stal Helling majitelem obchodu v Bergenu. V letech 1814-1842 byl zvolen poslancem Parlamentu.⁸⁴ Patří k těm z Haugeho přátel, kteří to dotáhli nejdál ve svém světském poslání. Každodenní práce byla pro haugiány tím, čemu rozuměli pod slovem povolání.

Statek ve Strudshavn: Při koupi rozsáhlých polností, ke kterým patřil také mlýn, hostinec a 4 usedlosti, Haugeho kontaktoval sám prodávající. Rozsah a cena majetku byla příliš velká, a proto majitel nemohl v roce 1798 najít vhodného kupce. Proto se obrátil na Haugeho, o jehož obchodech s pozemky věděl. Místo na jih od Bergenu se stalo prosperujícím haugiánským střediskem.

Továrny na zpracování soli v době hladu: Výrobnu na zpracování soli založil a vedl Hauge v roce 1809 za zvláštních okolností: z vězení. Dva roky předtím, r. 1807, vstoupilo dánsko-norské království do války s Anglií a Švédskem. Podmínky v zemi se stále zhoršovaly.⁸⁵ Anglická blokáda vyostřila nedostatek obilí, ale to nebyl v hladovějící zemi problém největší. Naléhavějším problémem byl nedostatek soli, potřebné k nakládání ryb a masa. Domácí produkce soli byla soustředěna ve Vallø s maximální roční produkcí 30 000 tun soli. Odhad množství soli potřebné pro zemi ovšem činil 189 650 tun.⁸⁶ Byla to situace na pokraji hladomoru.

Hauge v roce 1809 za této situace posílá z vězení ponížené prohlášení norské vládě:

Vážená královská Rada si je vědoma nedostatku soli v zemi. Jako vlastenec a člověk, který zná skoro každé místo v Norsku, tímto nabízím své služby pro založení výrobny soli v Lillesandu, v Ryge i všude tam, kde jsou potřebné suroviny dostupné. Znalosti, známosti a zájem být užitečný jsou důvody, pro které věřím, že bych mohl posloužit svým spolubližním. Proto tato pokorná žádost, aby mě královská Rada laskavě nechala propustit z vězení a podpořila můj návrh půjčkou 300 Rdl....⁸⁷

Během čtyř dnů Hauge obdržel potvrzení, že je jeho žádosti vyhověno. Naléhavost situace byla podle všeho mimořádná. Hauge se okamžitě vydal zkoumat vhodná místa pro založení továrny. Jedna vznikla v Kidholmen u Lillesandu, další v blízkosti Stavangeru a dále ve Svanøy. Ačkoliv přínos těchto výroben byl nepopiratelný a potvrzovalo ho i úřední šetření, Hauge byl povolán zpět do Kristiánie a na základě soudního nařízení byl opět uvězněn.

5. Haugeho poslední roky života

Roku 1804 byl Hauge uvězněn (viz odstavec 4.1 Obchodník a podnikatel Hauge). Jak již bylo řečeno, skutečným důvodem jeho uvěznění byla zloba a závist obchodnické elity. Tu Hauge svým podnikatelským úspěchem a svým rolnickým původem vyděsil. Porušil společenská pravidla a pronikl do jejich struktury. Záminkou k uvěznění byla fáma o haugiánské pokladně, ze které své podniky financují. Obchodníci vybídli dánskou správu, aby Haugeho zatkla pro nekalou ekonomickou soutěž.

Hauge byl držen ve vězení a dlouhé roky čekal na soudní verdikt. Ten ovšem nepřicházel a soudní šetření se účelově protahovalo. Šetření nabylo takových rozměrů, jakých v dějinách Norska nebylo (k výslechům bylo povoláno na 600 lidí). Mezitím se veřejný názor na působení haugiánů změnil a vrchnost v nich začala spatřovat stabilizující sílu v jinak neklidné době.

V roce 1811 byl Hauge kvůli špatnému zdravotnímu stavu z vězení propuštěn. Nastěhoval se na usedlost Bakke v Sagene, kterou pro něj zakoupil jeho bratr. V tomto malém hospodářství se Hauge věnoval zejména práci na zdokonalení zemědělských a mlynářských aktivit. I v této usedlosti založil r. 1812 mlýn, který měl pomoci chudým v době hladu. V celém hospodářství zaměstnával 23 lidí.

V roce 1817 zakoupil usedlost Bredtvet v Akeru, která byla pětkrát větší než Bakke a i zde sám řídil její chod a 30 zaměstnanců. Lidé z okolí za ním chodili pro rady a povzbuzení. Usedlost se stala střediskem křesťanského života v Norsku. Na domácích pobožnostech se začali objevovat příslušníci z vyšší třídy.

Krátce před svou smrtí pracoval Hauge na uskutečnění plánu založit hutě, které v zemi zcela chyběly. Důvody byly stejné jako ve všech předchozích případech: „Jako křesťané a věřící lidé, kteří milují Boha, máme povinnost milovat své bližní... a pomáhat k práci chudým."⁸⁸ I tento plán počítal s individuální účastí stoupenců. K realizaci tohoto plánu už ovšem nedošlo. Hans Nielsen Hauge zemřel roku 1824.

6. Haugiánské hnutí

Max Weber píše: Je-li mise proroka úspěšná, získá si prorok stálé pomocníky, kteří se k němu druží čistě osobně. Kromě těchto stálých pomocníků - aktivně spolupracujících v prorokově misii - zde bývá širší okruh přívrženců, kteří mu vypomáhají příbytkem, penězi, službou. Příležitostně se spojují k jednání, anebo se trvale sdružují v obec.⁸⁹

V norském hnutí H. N. Haugeho je nutno odlišovat dvě etapy, mezi raným hnutím (1797-1804) a pozdějším haugiánským. Existují zde značné rozdíly.⁹⁰ Předěl souvisí s Haugeho dlouhodobým uvězněním roku 1804⁹¹. Doba před uvězněním byla dobou Haugeho aktivního působení: kazatelských a publicistických začátků, které přinesly prvotní zapálení a první následovníky. Tehdy byli osloveni lidé, z kterých se rekrutují pozdější vůdcové hnutí. Byly také založeny první úspěšné podniky. Po roce 1804 v zemi kazatelsky působí již mnoho dalších Haugeho následovníků, zatímco Hauge je uvězněn. Hnutí se šíří po  různých místech Norska a sílí.

6.1 Sociální zázemí hnutí

Hauge pocházel ze skromných poměrů, přestože jeho rodina patřila k vrstvě rolníků, kteří vlastnili půdu. První Haugeho spolupracovníci pocházeli ze stejných sociálních poměrů jako on. Mezi jeho pozdější následovníky a také v kruhu přátel byli ovšem již lidé různého společenského postavení celého sociálního spektra: od chudých učitelů po bohaté sedláky a obchodníky z měst. Mezi Haugeho nejbližšími přáteli bylo i kolem dvaceti bohatých statkářů,⁹² kteří se stali v místě svých usedlostí vůdci hnutí. Sociální rozdíly byly příliš veliké pro to, aby se k hnutí přiklonili úředníci, i když několik jich mezi následovníky Haugeho bylo také. Vliv hnutí byl zpočátku omezen na venkovské obyvatelstvo a teprve později proniklo i do měst (zejména do Stavangeru). Ačkoliv hnutí přitahovalo lidi napříč všemi vrstvami, vlastní podpora Haugeho byla u lidí prostých a ekonomicky slabých. Později, kdy haugiánské hnutí bylo společensky přijatelné a množství jeho vůdčích osobností se ekonomicky i společensky posunulo výš na společenském žebříčku, získalo hnutí přívržence i mezi vyššími vrstvami.⁹³

6.2 Hauge - charismatický vzor hnutí

Hauge měl představu, že venkovští chlapci jako byl dříve on sám budou svou prací činorodě spoluvytvářet společnost. Silou své víry měli být světlem světa. Tato představa mu pomáhala vidět v každém člověku potenciál jeho schopností. Díky dobré intuici i zkušenostem si uměl udělat rychlý obrázek o talentu a schopnostech lidí a o možnostech jejich uplatnění.

Hauge byl charismatický muž, který uměl zaujmout a předat svůj vlastní zápal pro věci a úkoly. V jedné osobě v něm lidé potkávali výborného taktika i strhujícího proroka. Jeho vnitřní svoboda živená silnou vírou mu umožnila vymanit se ze sociálního postavení společnosti té doby a promýšlet možnosti, které by znamenaly vykročení z danosti třídního uspořádání i pro druhé. Stal se v Norsku vůdcem rozsáhlého hnutí, které následovalo jeho víru v lepší podmínky života. Ve strnulé třídní společnosti byly možnosti zlepšení sociálního postavení nemyslitelné. Hauge však tyto možnosti objevil, sám se jejich cestou vydal a ostatním k nim ukázal cestu. Mnoho rolníků a nemajetných ho následovalo. Ti, kterým Hauge pomohl touto cestou se vydat, v Norsku prakticky srovnali třídní rozdíly.⁹⁴

6.3 Haugiánské hnutí - statistika

Někteří historici si všímají toho, že haugiáni netvořili houževnatě organizované a početné hnutí.⁹⁵ Tím více překvapuje vliv, kterého se domohlo.⁹⁶ Jeho příslušníci, haugiáni, byli jen velmi volně organizováni v místních skupinách. Hnutí stálo na bázi přátelství, které členskou registraci nevyžaduje. Proto ani odhad jejich počtu dnes není možný. K dispozici jsou pouze odhady o počtu stoupenců na místech, kde haugiánské skupinky přátel existovaly. Podle nich v roce 1804, kdy byl Hauge uvězněn, působily tyto skupinky téměř po celé zemi.⁹⁷ V některých místech to byly skupinky nenápadné, jinde silně probuzenecké a aktivní.

Cenným zdrojem informací jsou záznamy z farních archivů, často ve formě stížností, které faráři na haugiány úřadům a ústředí v Dánsku psali,⁹⁸ dále pak archivy soudních procesů. Cenným zdrojem informací jsou také vlastní zápisky Haugeho a také jeho dopisy přátelům. Nejčastějšími obviněními ze strany farářů byla náboženská horlivost haugiánů, tuláctví a shromažďování se po domech. Jako v mnoha jiných případech, je to i zde právě farář, jehož zpráva nám dnes dává představu o dění ve farnostech, kde byly obrodné snahy.

6.4 Druhá generace haugiánů

V letech 1820 až 1830 se začala prosazovat druhá vlna. Z mnoha  těch, které Hauge kazatelsky oslovil před rokem 1804 a kteří tehdy byli velmi mladí, vyrostli později Haugeho následovníci. Rozsah hnutí se týkal celé norské země.⁹⁹ Většina úředních zpráv a stížností na haugiány, jak již bylo řečeno, byla psána ve velmi nepřátelském tónu a byla plná emocí, což svědčí o tom, jakou hrozbou se pro úředníky stávalo probuzení. Dosáhlo takových rozměrů a rozšíření, že představovalo ohrožení státních úředníků (světských i duchovních) a dotýkalo se základů samotné třídní společnosti. Většina úředníků považovala za potřebné hnutí zastavit za každou cenu - třeba i použitím násilných prostředků. V hnutí nespatřovali marginální a neškodnou epizodu, a proto jejich výbušný a přehánějící způsob psaní stížností je pochopitelný. To ale znamená, že jsou zřejmě počty haugiánů ve stížnostech jistě nadsazené a přehánějící. Nevzít však tyto dopisy a údaje v nich v potaz, by byla velká chyba. Podobnost těchto dopisů z různých míst země je zarážející. Většina obyvatel byla neutrální a pasivní, přesvědčených haugiánů byla menšina. Byli to ovšem lidé zapálení a to jim umožňovalo chopit se nového programu a druhé vést.

7. Sociální důsledky hnutí, zhodnocení Haugeho vlivu

Hauge působil mezi lidmi kazatelsky, publicisticky, založil průmyslové a výrobní podniky. Jeho kazatelské působení vedlo k přímému obrácení mnoha lidí. Křesťanská víra jako osobní přístup k životu, který vyžaduje odpověď v podobě odpovědnosti, se stala novou motivační silou.¹⁰⁰ Pokud dříve rolníci odmítali cokoliv nového, i když to bylo zjevně pro jejich dobro, nyní se situace obrátila. Hnutí začalo Haugeho kázáním a skončilo změnou v chování lidí, které následně vedlo i ke změnám společenským.

7.1 Zvýšení etické zodpovědnosti v zemi

Ústředním smyslem jeho kázání bylo obrácení v biblickém slova smyslu. Pravé obrácení podle Haugeho má vést k živé víře. Rozdíl mezi živou a mrtvou vírou spočívá v ovoci, které nese. Toto ovoce je viditelným znamením obrácení. Skutečně, prvním výsledkem Haugeho kazatelského působení byla často změna životního stylu lidí, které oslovil. Podle svědectví to nebyly jen jejich dobré mravy, ale „láska Kristova byla ve všech jejich skutcích a vztazích"¹⁰¹. Byli pověstní tím, jakou vážnost přikládali etickým závazkům ve svých životech. O dobrém mravním chování haugiánů psali i jejich zapřísáhlí nepřátelé z úředních míst a pokládali ho za přínosný: „Haugeho následovníci se rozpoznají podle mravnosti, pracovitosti a střídmosti."¹⁰² Jinde se píše o mírnosti a bohabojnosti.¹⁰³

Haugiáni působili ve svých obcích jako kvas, stávali se vzorem morálních hodnot tím, jak sami žili. Svědectví četných obrácení a změn života lidí jsou zachycena v  dopisech a výpovědích. Jednou z  viditelných změn byl pokles alkoholismu.¹⁰⁴ Haugiáni působili kazatelsky dokonce i mezi Laponci (Sámy) v nejsevernějších oblastech země. Tam byl alkoholismus zničujícím problémem.¹⁰⁵ Náboženské probuzení se stalo jedním z faktorů povznesení venkova. Podle statistických dat sebraných duchovními a školskými úřady¹⁰⁶ bylo např. ve vesnici v blízkosti Kristiánie (Nedre Borgesyssels) dříve „ze 103 pracujících závislých na alkoholu, nyní 20 abstinujících."¹⁰⁷ Etické uvědomění bylo přímo úměrné celkové dynamice hnutí. Sílilo a sláblo podle toho, jak prospívalo hnutí jako celek.¹⁰⁸

O etické uvědomění a křesťanskou životosprávu usilovali také faráři církve. I oni kázali proti nemravnosti a snažili se vštěpovat svým posluchačům křesťanskou etiku. Jejich snahy ale troskotaly především na tom, že sami nebyli zdaleka bezúhonní. Neuměli ukazovat na cestu křesťanského života a jeho základ: společenství s Bohem. Hauge své působení jednoznačně a výslovně opíral o tento moment. To je příčinou, že jeho kritická a nabádavá slova nebyla odmítnuta, a to i tehdy, kdy rolnictvo bylo ve všech ohledech konzervativní a důsledně se drželo starých zvyků a způsobů a stavělo se proti všemu novému. Rozpravě o tomto etickém východisku Haugeho komplexní mise se věnuji v kapitole 8.

7.2 Zvýšení gramotnosti

V Dánsko-norském státě byla sice zavedena všeobecná školní docházka již v roce 1739. Církevní struktury vzdělání lidu podporovaly, mezi sedláky ale ustanovení narazilo na tak silný odpor, že vláda zákon r. 1741 stáhla.¹⁰⁹ Teprve haugiánské probuzení, doprovázené šířením Haugeho spisů, probudila mezi lidmi touhu číst. Pokud jistá gramotnost mezi sedláky dříve byla, nebyla to věc jejich dennodenní potřeby. Nyní se situace změnila. Čtení Haugeho knih se stalo součástí všedního dne. Jeho knihy byly vnímány jako cennost, jíž stojí za to věnovat pozornost. Vzbudily tak velký čtenářský zápal, že se haugiánům začalo přezdívalo „čtenáři."¹¹⁰ Haugeho dopisy se ručně opisovaly a šířily. Ti, kteří na dopisy chtěli odpovědět, se museli učit „psát". Rozsáhlá korespondence mezi haugiány se označuje jako „haugiánské dopisy".

Rozmach gramotnosti, dopisy jako pouto přátel, písemné přípravy lidových kazatelů, to vše mělo vliv na rozvoj spisovatelské kreativity mezi prostými lidmi. V kruhu Přátel bylo zaznamenáno přes 74 spisovatelů - zajímavý vedlejší úspěch lidového hnutí.

7.3 Růst a reformy zemědělství

Haugiáni se staly průkopníky v mnoha společenských oblastech. Odvětví, ve kterém se prosadili nejvíce, bylo ovšem prostředí, z něhož sami většinou vzešli, v zemědělství.

V obci Lom, obilnici země, to byl haugián, který sestrojil první secí stroj. Lom se také stal příkladem toho, jak hnutí spojovalo příslušníky různých vrstev. Vůdci hnutí se zde stali dva muži: námezdní dělník a sedlák z aristokratické rodiny. Historici se shodují, že tato doba zaznamenala velký hospodářský růst země. Někteří tuto dobu nazývají „znovuzrození norského zemědělství." 75% populace tvořilo venkovské obyvatelstvo. Z něj tvořilo 90% námezdní hospodáře. Výrazný nárůst zemědělství je patrný z hodnot produkce na hlavu:¹¹¹

Rok	Produkce ječmene (100 litrů/os.)
1809	2,1
1835	3,6
1855	5,9

Hodnoty ukazují, že během 50 let došlo k silnému nárůstu produkce  zemědělství. Příčinou růstu jsou v této době, zejména na začátku století, rozsáhlé investice, změna pracovních postupů a využívání technologií. Tyto změny umožnily růst pracovní produktivity.

Venkovská elita byla první, která si nové metody v zemědělství osvojila. Tato elita jako vzor novátorského a podnikatelského myšlení byla otevřená změnám, které pro ni znamenaly výhody. Jinou skupinou byli bohatí sedláci, vlastníci rozsáhlých statků a polností. Byli mezi nimi sice někteří příznivci modernizace a nového zemědělství, většinou však byli odmítaví ke všemu novému.¹¹² Třetí skupinou byla příměstská hospodářství bohatých obchodníků, kteří se z nacionalisticko-romantického důvodu přiklonili ke krásám venkovského života. Zemědělství nebylo jejich hlavním zdrojem příjmů, a proto měli možnosti novinky vyzkoušet, aniž by se museli strachovat o zisk. Čtvrtou skupinou byli prostí rolníci, kteří na nové stroje neměli prostředky. Ti se přidržovali osvědčených způsobů.

Právě z nich se rekrutuje nová elita - haugiánští zemědělci. Uměli číst a psát a udržovali mezi sebou bohatou korespondenci. V dopisech se vzájemně informují o nových technologiích a jejich úspěšném zavádění. Tato nová složka agrární společnosti postupně ovlivnila smýšlení konzervativních rolníků.¹¹³ Historické studie považují haugiány za jednoznačný reformní element v rolnictvu.¹¹⁴ Hauge sám byl nejdůležitějším šiřitelem reforem. Pracovitý a praktický¹¹⁵ byl již svým původem předurčen k tomu, aby se s ním rolníci mohli identifikovat. Byl jedním z nich, proto ho následovali v jeho inovacích.

Hauge při svých cestách navštívil snad každou osadu v Norsku. Jeho geografické znalosti Norska a znalosti zdejších obchodních podmínek byly mnohem lepší než kohokoliv z jeho současníků. Měl vizi norského rolníka pozdviženého z duchovní netečnosti. Chtěl ukázat, že křesťanství a ekonomické podnikání se vzájemně nevylučují. Během svých cest do Dánska se zajímal o pěstitelské metody, které by mohly být použitelné v Norsku. Vyznal se obstojně v moderním zemědělství a dovedl rolníkům v zemi poradit. Vydal pro zemědělce informační příručku.¹¹⁶ Prozrazuje v ní porozumění skutečným problémům zemědělství a dává realistické a konkrétní návrhy na zlepšení. Tím předstihl dobu a odstartoval prosperitu v zemědělství, která trvala celé devatenácté století.

7.4 Změny ve struktuře obyvatelstva: z venkova do měst, od zemědělství k obchodu a řemeslu

Dopad Haugeho působení vystihuje přípis norského úředníka: „Dříve bývalo naprostou výjimkou, aby někdo, kdo se narodil jako rolník, nezůstal po celý svůj život rolníkem. Nyní však jeden haugián za druhým přichází do města, vyhlédne si vhodný obchod nebo začne s řemeslnou výrobu. Zakládají si a pouštějí se do podnikání... byl zde podnícen zcela nový duch, dříve neznámá síla."¹¹⁷

Mnoho haugiánů se přestěhovalo do Bergenu, kde jim Hauge pomohl rozjet podnikání. Během prvních deseti let bylo ve městě takto založeno nejméně dvacet podniků a jejich majitelé se stali bohatými a váženými občany. Sedm haugiánů společně založilo první textilní továrnu v Bergenu (r.1832). Haugiánské tiskárny vyprodukovaly v letech 1832 až 1837 88 tisíc výtisků, které kolovaly po celé zemi. Další dva se stali význačnými podnikateli v Oslo. Kromě toho zde bylo množství haugiánských malopodnikatelů.¹¹⁸ Mezi význačné haugiánské podnikatele v Kristiansandu patřili zejména tři, kteří později usedli v parlamentu.¹¹⁹ Haugiáni dále založili 8 podniků v Drammen, mezi nimi druhou největší přádelnu v zemi¹²⁰. V Trondheimu žilo okolo padesáti haugiánských rodin, z nich se některé zabývali řemeslem a obchodem. Mnoho z nich bylo původně rolníky, ale Hauge je nasměroval do měst a k řemeslu. Jiný haugián, který se z venkova přestěhoval do města, se během času stal majitelem velkého koncernu: továrny na zpracování ryb, továrny na solení ryb, barvírny, pekařství, dvou mlýnů a oděvní továrny.¹²¹ On i jiní úspěšní haugiáni museli čelit nepřátelskému tlaku ze strany etablované podnikatelské společnosti.

Zahraniční obchod¹²² neměl na národní ekonomiku velký vliv. Do roku 1875 nepřesáhl export čtvrtinu čistého národního produktu. Zvýšení životní úrovně je proto třeba přičíst na vrub rozvoji domácí produkce. Zdrojem tohoto rozvoje byla mimo jiné haugiánská podnikatelská mentalita. Změny, které tato nová mentalita způsobila, znamenají významný společenský předěl, kdy svobodné nakládání s majetkem a dědictvím nepřísluší pouze svobodným a šlechtě.

7.5 Na cestě k modernímu národu

Zmínila jsem okolnosti rozpadu kalmarské unie, které vedly k tomu, že Norsko ztratilo samostatnost i svoji politickou reprezentaci. Norové akceptovali, že jsou součástí dánského národa.¹²³ V podmínkách pozdního absolutismu v Dánsku, kolem roku 1800, se mezi norskými patrioty¹²⁴ začaly prosazovat ideály svobody a rovnosti jako pilíře norské identity. Tyto ideály byly založeny na idealizované představě svobodného sedláka, který tvoří základní kámen selské pospolitosti, ve které jsou si všichni rovni.¹²⁵ Identita norských elit se začala transformovat v identitu národní.

Příznivě působí také tolerantní postoje dánského dvora¹²⁶ a měšťanstva k francouzské revoluci. Diskuse o francouzských novinkách se u dvora stala módou. Roku 1790 byla pod dojmem francouzských událostí v Dánsku zrušena cenzura a zavedena svoboda tisku.

Po bitvě u Trafalgaru usilují Británie a Francie o dánské spojenectví. Dánové ujišťují obě strany svou neutralitou. Britská agrese¹²⁷ nakonec rozhodla o tom, že se Dánsko stalo spojencem Francie. Spojenectvím s Francií se Británie, hlavní obchodní partner, stala nepřítelem Norska. Kontinentální blokáda oddělila Norsko od Dánska. Dopad byl katastrofální hlavně v oblasti zásobování. Norská závislost na dovozu potravin a k tomu rok velké neúrody v samotném Norsku měly za důsledek hladomory, jimž v letech 1808 a 1809 padlo za oběť přes 60 tisíc lidí.¹²⁸. Protože Norsko nemělo vlastní banku, nemohli norští obchodníci mobilizovat své finanční rezervy k překonání krize. Krize nutila k hledání nových postupů, které by se neohlížely na dánskou metropoli. K těmto těžkostem přibylo i to, že Švédsko obratným diplomatickým jednáním s Ruskem a Británií dosáhlo toho, že mu za pomoc proti Napoleonovi bylo přislíbeno připojení Norska.¹²⁹ Po porážce Napoleona u Lipska r. 1814 je dánský král donucen k souhlasu s odstoupením Norska Švédsku. Proti nároku na norský trůn se postavil Georg Sverdrup, norský filozof a patriot, který prohlásil, že v duchu intence kalmarského spolku okamžikem, kdy dánský král podepsal kielský mír a zřekl se tak své vlády v Norsku, přestává být Norsko dědičnou monarchií Dánska a suverenita přechází do rukou norského lidu. Jeho zástupci mají rozhodnout o dalším osudu země. Švédský princ tuto koncepci přijal. Na zámečku v Eidsvoll se porada složená z předních norských obchodníků a úředníků shodla na tom, že v jejich dalším konání nemá jít a nepůjde jen o suverenitu, ale také o občanská práva a o ústavní zřízení. Tento úkol mělo splnit shromáždění zástupců všech stavů. Ti měli být zvoleni na farních shromážděních a volit je měli všichni sedláci, úředníci a měšťané starší 25 let.¹³⁰ Na zámeček do Eidsvoll se dostavilo 112 zvolených parochiálních zástupců. Mezi nimi zastupovalo selský stav 37 delegátů, ale jen 13 z nich bylo skutečnými sedláky. Na jednoho zástupce připadalo 60 úřednických hlasů, 20 obchodnických a 2000 selských. Na svou dobu byl sám princip zastoupení sedláků velmi progresivní.¹³¹ Delegáti byli v názoru na vztah k unii rozděleni: jedni unii podporovali, druzí byli pro nezávislost¹³². Nakonec byl králem zvolen švédský král, který musí respektovat existenci norské ústavy a parlamentu.

Spíše než o demokratizaci je tu možno mluvit o konzervaci moci privilegovaných. Úředníci už nebyli jen administrativními vykonavateli pokynů státní moci, ale sami se stali subjektem politického rozhodování ¹³³. Mnozí z úřednických vlastenců považovali dál sedláka za ztělesnění norskosti, nevyplýval však z toho pro ně závazek dát tomuto sedlákovi rovný podíl na politickém rozhodování.¹³⁴ Až do počátku třicátých let zůstávali sedláci v norském politickém životě především romantickou konstrukcí, nikoli politickým subjektem.¹³⁵. Když vyslovovali nějaké požadavky, nešlo o požadavky politické, ale sociální a ekonomické (obraceli se zejména proti zvyšování daní). Právě sedláci nejednou volali po návratu do starých dánských časů¹³⁶.

I kdyby sedláci byli schopni politických formulací, neměli vzhledem k tomu, jak silné bylo zastoupení úředníků v parlamentu, možnost své požadavky prosadit. Nevýhodou také byla jejich nepřipravenost pro politický život. Většinou měli jen základní znalosti psaní a čtení, neměli žádnou zkušenost s tím, vyjadřovat své názory, či se postavit před větší publikum. Kromě toho, jejich rozhled nesahal dál, než za hranice vlastní obce. Vesnické obyvatelstvo bylo připoutáno k místu na celý život a jen málokdo měl příležitost seznámit se s tím, jaké jsou životní podmínky jinde. Rolníci takto stěží mohli chápat svou národní a sociální identitu v rámci určité skupiny lidí.

Výsledek parlamentních voleb v r. 1833 přesto překvapil: bylo zvoleno 45 sedláků, ale jen 38 úředníků a 17 obchodníků.¹³⁷ Sedláci byli legálně postaveni na roveň tradiční vládnoucí elitě. Ta si růst vlivu rolníků uvědomovala dobře a mluvilo se o nájezdu barbarů do parlamentu a o konci ústavního zřízení v zemi.¹³⁸ Silné zastoupení sedláků ještě neznamenalo, že by již tehdy bylo možné hovořit o nějaké politicky vyhraněné skupině.

Je nasnadě ptát se, jak mohli mít právě haugiáni, kteří svědomitě trvali na podřízenosti autoritám a tím podporovali politický status quo, sehrát důležitou roli ve formování demokratické země. Stejně důležitá je otázka, jaké jsou důvody, že se během několika desetiletí přeformovala politická síla rolníků z živelných bouří v dobře organizované politické jednání.¹³⁹

Politická agitace mezi rolníky se často obracela na vůdčí osobnosti obcí. Těmi se v krátké době stali právě haugiáni. Byli to oni, kteří byli nejvíce politicky uvědomělí. Stávali se proto nejvhodnějšími kandidáty do vedení a do parlamentu. Mnozí z nich se stávali politickými vůdci rolníků. Byli ve vedení nově vzniklé rolnické strany. Cílem strany byla spravedlivější společnost pro všechny - samozřejmě v mezích ústavy. Strana neoslovovala jen chudé, ale chudé a bohaté společně, neboť obě skupiny dohromady mají „v duchovním bratrství položit mravní základ světským reformám a světskému hnutí, které bude směřovat k rovnosti."¹⁴⁰ Vidíme zde, jak ideje (a slovník) haugiánů  sehrává klíčovou roli při demokratizaci Norska.

V případě politických střetů zůstali haugiáni věrni zásadám etické zodpovědnosti a křesťanské dobročinnosti. To je také odlišovalo od nehaugiánských rolnických poslanců.

Hrdinou mezi rolníky, jemuž se dostalo podpory mezi lidmi v celé zemi, se stal poslanec a haugián Ole Gabriel Ueland.¹⁴¹ V novinách o něm v roce 1846 píší jeho současníci¹⁴²:

Nikdo nemá větší vliv v našem parlamentu než Ueland. Má zkušenosti a dostatek střízlivosti, není panovačný a povýšený. Zůstává věrný svému životnímu stylu. Ueland je příkladem výšin lidského ducha a lidských schopností, kterých dosáhl bez pomoci vzdělání a jiných metod, které náleží privilegované třídě.

Politický boj haugiánů se dovolával principu rovnosti, známému z Bible. Haugiáni odmítali k prosazování svých názorů revoluci. Společenská zodpovědnost a zodpovědnost být dobrým správcem byla jádrem haugiánské zvěsti. Hnutí proto nemohlo podporovat povstání jako legitimní nástroj pro politický boj. Zdá se, že tato skutečnost je jednou z falzifikací tvrzení Maxe Webera, který píše, že v křesťanství byli rolníci jen výjimečně nositeli náboženství, a tu pak ve formě komunisticko-revoluční.¹⁴³

Historik Arne Bergsgård zdůrazňuje spojitost hlásání spásy a politického aktivismu haugiánů takto:

Jedním z rysů, které často charakterizují silná duchovní hnutí, jsou následky, které zasahují mnohem dál, než byla oblast, v níž hnutí začalo. Aktivizované duchovní síly se jen tak nezastaví. To je případ haugiánského hnutí... Stali se vůdci téměř ve všem, co se v rolnické společnosti dalo do pohybu".¹⁴⁴

Touha po vzdělání, snaha o změnu poměrů, nadšení a podnikavost v každodenních úkolech byly výrazné vlastnosti haugiánů, které je odlišovaly od dobových konzervativních myšlenkových vzorců, které ke změnám nemotivovaly. Významné je, že se tyto změny netýkaly úzké skupinky lidí. Hnutí se rozrostlo tak, že se stalo novou základnou společnosti.¹⁴⁵

Dopisy, putující kazatelé, Haugeho knihy i jeho cesty a působení, byly prostředky, kterými se upevňovalo vědomí stoupenců, že jsou součástí velkého celostátního společenství. Toto vědomí bylo mezi haugiány vyjádřeno slovy „víme o sobě."¹⁴⁶ Rozpoznali, že jako určitá skupina mají společné zájmy. Duchovní spřízněnost a sociální zájmy vedly ke společnému jednání a daly hnutí charakter sociálního systému¹⁴⁷. Jeho stoupenci postupně přesvědčili rolnické obyvatelstvo, že ústava je nástrojem, který může podporovat také jejich zájmy a to nenásilným způsobem. „Haugiánské hnutí vzdělalo rolníky jako nikdo jiný až do dnešní doby. A to nejen ve věcech náboženských, ale také politických.¹⁴⁸

7.6 Církevní změny

Propast mezi sociálním postavením orgánů správy (včetně církevní) a sociálním postavením rolníků byla obrovská. V okamžiku, kdy ale rolníci začali působit jako laičtí kazatelé, staví se církevní struktury na odpor. Byla to jejich oblast, ve které rozhodovali a kterou spravovali. Do té se nyní vlomili haugiánští učitelé. Toto nepřátelství nabylo církevně politického charakteru. Podle článku 14 Augsburského vyznání o církevní správě (úřadu) učíme, že v církvi nikdo nemá veřejně učit, kázat a vysluhovat svátosti, není-li k tomu řádně ordinovaný. ¹⁴⁹

Haugiánské hnutí tuto lutherskou tradici porušilo. Bylo součástí norské církve a loajálně v ní zůstávalo, ač mnozí stoupenci hnutí byli církví pronásledováni. Obrodné hnutí se neodtrhlo z existující církevní struktury, ale dalo církvi novou životaschopnost, kterou církevní autority potlačovaly. Haugiáni pro to nacházeli vysvětlení v Bibli. Píše-li Pavel, že „jako ten, který se narodil pouze z těla, pronásledoval toho, který se narodil z moci Ducha, tak je tomu i nyní" (Ga 4,29), odpovídá to i jejich zkušenosti.¹⁵⁰ Hauge sám pronásledování ze strany církve vysvětluje takto: „Svět vždy viděl v živém křesťanství posedlost... Podle pravidel světa si každý může být čím chce, do té doby, než se přizná k tomu, že je upřímný křesťan."¹⁵¹. Živou víru a duchovní život haugiánů vnímali duchovní jako projev sektářství. Jenomže pronásledovaná menšina v církvi časem převládla a svou obrodu dokončila. Dnes je „haugianismus považován za to nejlepší z norského církevního dědictví."¹⁵²

Haugiáni, navzdory své loajalitě církvi, vytvářeli po celém Norsku síť společenství . Měli svá vlastní staršovstva¹⁵³ a svá vlastní shromáždění i formu vzdělávání. Církev, která se ovšem překrývala s celou společností, byla místem jejich misijního pole. Využívali teritoriální strukturu církve, jíž byli členy, ale v rámci haugiánského společenství je možné mluvit o struktuře založené na osobní víře. Vnitřní solidarita a vnitřní struktura církve v církvi (ecclesiolae in ecclesia) udržovala haugiánskou identitu. Jako taková byla vnímána ze strany církve konkurenčně.

Skupinky haugiánů v jednotlivých farnostech vytvářely živá jádra farností. Byli to písmáci, lidé zbožní a osobně angažovaní. Představovali ve svém rovnostářském přístupu¹⁵⁴ protiváhu nadřazenému přístupu farářů. Toto napětí ovšem nebylo doménou církve, ale všech oblastí společnosti.

Členství v norské luterské církvi a současně vědomí haugiánské identity způsobilo, že hnutí mělo svůj vstup do církve a tudy ji ovlivňovalo k většímu zájmu o Bibli a zbožnost. „Prostřednictvím Haugeho vlivu, norská luterská církev znovuobjevila své duchovní poslání a biblickou teologii"¹⁵⁵. Roku 1842 bylo laické kazatelské působení legalizováno (byl zrušen zákon, který takové působení zakazoval). Jedenáct let poté byla založena první sdružení vnitřní misie, společnost organizující laickou „křesťanskou službu". Haugiánské hnutí spolu s vnitřní misií postupně ovlivnilo vztah farářů k laické práci. Haugianismus se stal populárním a masovým hnutím. Haugiáni byli respektovanými osobnostmi jak na úrovních místních, tak národní. Nebylo možné takovouto sílu ignorovat nebo se stavět proti ní. V mnoha místních sborech většinu tvořili haugiáni. Hnutí, jakkoliv silné, se od institucionalizované církve neoddělilo, ale naopak, pomohlo církvi zvnitřku se proměnit.¹⁵⁶ Laičtí kazatelé získávali samostatné pověření v rámci farností a jejich práce začala být vnímána jako legální a pro církev přínosná.¹⁵⁷

8. Etické aspekty Haugeho hnutí

Hauge byl ovlivněn pietismem, hnutím zbožnosti uvnitř luterského protestantismu. Ačkoliv všichni pokřtění jako nemluvňata příslušeli k církvi a byli vzděláváni v luterském učení, živou křesťanskou víru často postrádali. Tuto nedostatečnost se Hauge snažil v duchu pietismu napravovat. Pietistická myšlenka individuálního osobního obrácení byla Haugemu vlastní. Zdůrazňoval potřebu živé, osobní víry v Ježíše Krista a zkušenost obrácení. Jen tak je možný nový život v Duchu svatém. Potřebujeme Ducha svatého, aby mluvil k našim srdcím skrze Písmo a osobně je nám vykládal. Písmo je třeba číst a kázat zbožně tak, aby proměnilo náš život. „ ...jen znalost nestačí k pravému křesťanství - neboť to spočívá spíše v jednání. Náš drahý Spasitel příkladně často poukazoval na lásku jako na pravou známku svých učedníků" ¹⁵⁸ Hauge od počátku prosazoval potřebu viditelných důsledků obrácení pro postoje křesťana ke společnosti. Častý předsudek, který se týká obrázku pietisty je, že se zajímá jen o svou spásu a tu nachází v ústraní mimo svět ve vnitřním pokoji duše. Hauge ovšem není upjat na příští svět, ale zajímají ho skutečnosti tohoto světa a celá společnost.

Hauge byl ovlivněn Lutherovou myšlenkou všeobecného kněžství. Ubohou mravní a duchovní úroveň společnosti vyčítal duchovenstvu. Se zřetelnou narážkou na Mt 23,13¹⁵⁹ píše: „Jste vzděláváni k tomu, abyste lidem otevírali dveře božího království. Sami ale stojíte venku."¹⁶⁰ Faráře obviňuje z toho, že v lidech neprobouzejí víru, která by s sebou nesla lásku k Bohu a k bližním. Svým postojem tak Hauge odrážel biblické proroky, kteří ostrými slovy volají funkcionáře kultu k tomu, aby pečovali o svěřené stádo (Ez 34,2nn)¹⁶¹ a usilovali o spravedlnost a péči o slabé (Iz 2,10nn)¹⁶².

V Haugeho působení je rozpoznatelná myšlenka, že člověk je celek a k duchovnímu patří vždy také tělesný aspekt. V průběhu dějin křesťanské církve a její teologie probíhá diskuse o tomto vztahu niternosti, změny života a uspořádání společnosti již od samého začátku. Ještě v novozákonní době dochází ke zkreslení Pavlova důrazu na Boží milost a jeho odmítnutí skutků. Pavel zdůraznil, že lidská spravedlnost je vlastně vždy spravedlností Boží, nezávislou na lidských skutcích (Ř 3,21 + násl. )¹⁶³. Proti tomu zdůraznil Jakub, že „pravá a čistá zbožnost před Bohem a Otcem znamená pamatovat na vdovy a sirotky v jejich soužení a chránit se před poskvrnou světa." (Jk 1, 21nn). Prorocký důraz na jsem již zmínila: „...Ať se modlíte sebevíc, neslyším. Vaše ruce jsou celé od krve. Omyjte se, očisťte se, odkliďte mi své zlé skutky z očí, přestaňte páchat zlo. Učte se činit dobro. Hledejte právo, zakročte proti násilníku, dopomozte k právu sirotkovi, ujímejte se pře vdovy." (Iz 1, 15-17)

Hauge spatřuje v činění dobra svůj úkol. Chce svědomí všech připomínat povinnost, aby konali dobro ve svém okruhu - v obci, v domácnosti, mezi přáteli, obchodník ve svém povolání stejně jako sedlák ve své usedlosti. Každý má konat dobro na svém místě, na které je Bůh postavil. Proti bídě musí křesťan postavit lásku k Bohu a k bližním. Láskou a pomocnou rukou se pomůže ven ze sociální nouze lidí, kteří sami ovšem nesmí zahálet a o lepší život se musí přičinit. Haugemu nejde o dobročinnost vůči chudým. Chce, aby se vlastním přičiněním z bídy pozvedli a mohli žít důstojný život. Důstojný život v sobě zahrnuje jak duchovní tak tělesnou oblast. Ukázal, jak se společenství založené na důvěře a přátelství může vzájemně podporovat v duchovních i hmotných věcech. Spojeni ve vzájemné solidaritě, pomoci, milosrdenství a lásce k Bohu haugiáni uskutečňovali nejen Haugeho, ale i, jak věřili, biblickou vizi. Společenství přátel solidárně stálo s pronásledovanými a uvězněnými potulnými kazateli - v modlitbách i sbírkách. Vzájemnost, osobní zbožnost, modlitba, misie, studium Bible, role laiků a poctivá práce, to byly důrazy na kterých haugiáni stavěli svůj každodenní život. Cestující kazatelé, dopisy a nakonec i migrace (do měst), to vše vyjadřovalo novou mobilitu, vyrůstající z nově probuzeného vědomí společenství.

V norské venkovské společnosti byly pevně zakotveny tradičně přísné normy pro partnerské soužití, které pietismus dále vyostřil. Křesťan musí veškerý svůj vnitřní i vnější život vědomě podřídit křesťanským zásadám. Takto normy partnerského soužití chápal i Hauge a jeho následovníci. Sondu do rodinného života a etických rozhodování, skrývající se za zbožným způsobem života, poskytl nedávno českým čtenářům překlad románu Příběh matky a otce, v němž současný spisovatel Edvard Hoem beletrizuje osud vlastních rodičů.¹⁶⁴ Autora přivedla ke psaní dávná vzpomínka na otázku, kterou matce položil a jíž také kniha začíná: „Mami, miluješ tátu?" Při svém vyprávění vychází z toho, co na sebe rodiče spíše mimoděčně prozradili, ze vzpomínek jejich známých, ze zápisků otce - lidového kazatele haugiánského typu v prvé polovině 20. století. Otec se jako dítě ze statku a potulný kazatel, věčně na cestách a současně poddán přísnému patriarchálnímu uspořádání, nestihne oženit. Matka, povoláním kuchařka, se během okupace zamiluje a otěhotní s německým vojákem. Po válce platí za poběhlici a zrádkyni. Právě ji ale požádá otec - vlastně pěstoun vypravěče, o ruku. Veden je k tomu kombinací praktického realismu, křesťanského milosrdenství a snad také stopového množství lásky. Matčin vztah k němu není o nic vřelejší. Román vypráví, jak v tomto prostředí náročné dřiny, statků rozesetých kilometry od sebe a jasně formulovaného vědomí poslání haugiánských věřících nesměle vykvete cosi, díky čemuž matka na synovu otázku popravdě odpoví: ano.

9. Závěr

Hnutí haugiánů bylo v Norsku silou, která v 19. století způsobila změny v mnoha oblastech společnosti. Zatímco změny do té doby určovala vládnoucí síla „shora", hnutí prolomilo tento vzorec. Zasadilo se o změny „zdola", které vyšly od obyčejných obyvatel a nikoliv vládnoucí elity.

Pro pochopení vlivu hnutí v  zemi bylo třeba přiblížit historicko- kulturní okolnosti, ve kterých se tak mocně rozeznělo Haugeho hlásané i psané evangelium. Nábožensky probuzení jednotlivci i skupiny následující Haugeho se angažovali ekonomicky i politicky. Jejich silou byla ale vnitřní duchovní konverze. Důsledkem této konverze bylo vědomí zodpovědnosti za své jednání a zodpovědnosti za druhé i celou společnost. Pro svou zásadovost a hmatatelné ekonomické i politické úspěchy se nejen haugiánské postoje víry, ale také jejich životní praxe šířily mezi obyvatelstvem a vyústily do podoby celonárodního hnutí. Toto lidové hnutí v mnoha ohledech ovlivnilo mentalitu společnosti (zniternění víry, solidarita), výrazně zvýšilo sociální mobilitu nejširších vrstev (odchod do měst, sedláci v parlamentu apod.), vedlo ke vzniku nových společenských struktur (kruhy přátel, vnitřní misie, lidové školy), a mělo vliv na realizaci demokratických principů v zemi (angažovanost v politickém životě, rovnost pro všechny). Způsobilo reformní změny v církvi, mělo vliv na  celkovou sociální situaci v zemi a v dnešním Norsku zanechalo hlubokou duchovní a mravní stopu. Šíře a síla vlivu hnutí je těžko měřitelná, ale fakta dávají možnost dobrat se významu jaký hnutí mělo. Toto tvrzení jsem se snažila podepřít konkrétními úspěchy Haugeho, jeho následovníků i celého hnutí.

Hauge nebyl mluvčím vrchnosti, paradoxně ale ani nestál v opozici proti ní. Proti vrchnosti se nevzbouřil, ač kritizoval sociální nespravedlnost ve společnosti. Třídní rozdíly sám silně pociťoval a hledal řešení, jak tyto nespravedlnosti odstranit. Jeho východiskem byla Bible a luterská nauka zabarvená pietismem. Na základě toho odmítal vzpouru jako nelegitimní prostředek nápravy společnosti. Během osmi let svého působení Hauge osobně oslovit tisíce spoluobyvatel Norska Vydal sedmnáct publikací, z nichž většinu psal sám, a které vyšly nákladem přes 200 000 výtisků. Země zažívala zásadní změnu v postojích a opouštěla „starý způsob života". Ti, kteří dříve zažívali bídu a úpadek, se nyní stávali sloupy společnosti. Byli politicky a ekonomicky aktivní a úspěšní. Skupiny přátel vznikaly napříč zemí a vytvářely sociální síť, která byla novým referenčním rámcem celých rodin i obcí. Odhaduje se, že v roce 1860 bylo v 800 tisícovém¹⁶⁵ Norsku přes 100 000 Haugeho přátel.¹⁶⁶ V jednolité společnosti, jakou Norsko na začátku 19. století představovalo, měla tato odlišná skupina velký průkopnický vliv.¹⁶⁷ Rolnická třída vzhlížela k haugiánům jako k autoritě, od které přijímala náboženské a mravní vzorce. Haugiáni stanovili normy duchovního i každodenního života. Tyto změny se promítly do celé společnosti i její struktury. Hnutí dalo vyrůst nové sociální skupině, která se vymykala tradičnímu způsobu chování. Proto bylo hnutí vládnoucí třídou vnímáno jako hrozba. Z obyčejných lidí, často neschopných vyslovit své požadavky, se stali občané vědomí si své hodnoty. Tyto osvobozující změny pod vlivem Haugeho působení se nejprve uskutečnily na individuální rovině - na úrovni duchovní. Pohyb, který následoval, měl efekt na celou společnost. Důrazy na povinnost, práci a zodpovědnost jako Boží pověření (mandát) spolu s důrazem na loajalitu církvi zamezily tomu, aby se hnutí stáhlo ze společnosti a stalo se sektou. Haugeho hnutí mělo široký dopad a významně přispělo k urychlení ekonomického růstu a k demokratizačnímu procesu země. Postupem času se vývoj v zemi naklonil k pozicím hnutí a to již nemuselo stát proti proudu společnosti, jak tomu bylo v letech působení Haugeho.

10. Použitá literatura

Edvard Hoem, Příběh matky a otce, Praha: Kalich, 2006

Miroslav Hroch a kol.: Dějiny Norska, Praha: Lidové noviny, 2005

Tony Lane: Dějiny křesťanského myšlení, Praha: Návrat domů, 1995

Alv J. Magnus: An examination of the Haugian revival and its influence on Norwegian society in the 19th century, Oslo: Prokla Media, 1996

Nelly Rasmussenová: Děti severských šamanů, Rudná u Prahy: Fleur, 1995

Sigbjørn Ravnåsen: Ånd og hånd, Oslo: Luther Forlag, 2002

G.P.Ryland: Peasant radicalism in Early Nineteenth Century Norway, Burnaby: Simon Fraser University, 2005

Max Weber: Sociologie náboženství, Praha: Vyšehrad, 1998

http://en.wikipedia.org/wiki/Hans_Nielsen_Hauge

http://encyklopedie.seznam.cz/heslo/502672-augsburske-vyznani

Aarflot: Hans Nielsen Hauge.Liv og budskap, Oslo, 1971

H. G. Heggtveit: Den Norske Kirke i det 19. århundre b. 1., Christiania, 1905-11

L.Selmer: Haugianerne, i: Norsk kulturhistorie v. 4

Dagfinn Breistein: Hans Nielsen Hauge Kjøpmann i Bergen, Bergen, 1955

Thorvald Moe: Demographic Developements & Economic growth in Norway 1740 - 1940, Michigan, Ann Arbor, 1970

P. J. Eikeland: Hans Nielsen Hauges betydning for Norges politisk og nasjonale gjenreisning i løpet av det 19. århundrede, in: Mindebok om Hans Nielsen Hauge, Minnesota, 1826

Magnus Nodtvedt: Rebirth of Norway' s peasantry, Washington, Tacoma, 1965

Arne Bergsgård: Frå 17. mai til 9. april, Norsk historie 1814-1940, Oslo 1958

Sigurd Skirbekk: Sosiologiske makroteorier. Arbeidsnotater, Oslo, Institutt for sosiologi, 1976

1 Alv J. Magnus, An examination of the Haugian revival and its influence on Norwegian society in the19th century, Oslo: Prokla Media, 1996, str. 28

2 Sigbjørn Ravnåsen, Ånd og hånd, Oslo: Luther Forlag, 2002, str. 3

3 Alv J. Magnus, An examination of the Haugian revival and its influence on Norwegian society in the19th century, Oslo: Prokla Media, 1996

4 Miroslav Hroch, Helena Kadečková, Elizabeth Bakke, Dějiny Norska, Praha: LN, 2005

5 Kalmarská unie vznikla roku 1397 rozhodnutím šlechtického sněmu v Kalmaru (jižní Švédsko), které podnítila královna Markéta I. Dánská. Královna tak spojila ve svých rukách vládu ve všech skandinávských zemích (součástí norského království byl Island, švédského království Finsko). Mezi předpoklady pro sjednocení skandinávských zemí patřila etnická a jazyková blízkost obyvatel, příbuzenské a majetkové vztahy, kterými se propojily šlechtické rody, ekonomické vazby, a v neposlední řadě snaha čelit rostoucímu vlivu hanzy. Roku 1523 se Švédsko osamostatnilo a Kalmarská unie se rozpadla (http://cs.wikipedia.org)

6 Norsku chyběla vzdělaná elita a venkovský farář byl „muž z lidu", kterému se dostalo základního vzdělání na tuzemské latinské škole (Dějiny Norska, str. 80)

7 Docházeli stížnosti, že sedláci nedávají své děti pokřtít, dokonce že se nenechávají ani sezdat, že ani nedbají o udržování kostelů (Dějiny Norska, str. 75)

8 Rolnictvo zpravidla zůstává zaměřeno k magickému působení a animistické magii nebo k ritualismu, na půdě etického náboženství pak vůči Bohu a kněžím na etiku stroze formalistickou: „dávám, abys dal". (Weber, str. 201)

9 Dějiny Norska, str. 84

10 Dějiny Norska, str. 105

11 Weber, str. 206

12 Na základě poměrně přesného berního soupisu z roku 1665 se odhaduje počet obyvatel Norska na 440 000 (městského obyv. 200 000), v roce 1769 700 000 obyvatel

13 Dějiny Norska, str. 110

14 Sedláci se na nich učili formulovat názory, diskutovat, hledat společná stanoviska, což bylo důležité pro udržení selských práv (Dějiny Norska, str. 85)

15Povstání na Lofotech v letech 1786-87 bylo největším povstáním proti střední třídě a státním úředníkům. Četná povstání byla proti novým daním, které kvůli opakované neúrodě nebylo možné platit. Reakce na to bylo násilné vybírání daní. (Magnus, str. 21)

16 Seeberg, Haugeův duchovní průvodce kvůli své příslušnosti k Jednotě, později ztratil své postavení v norské církvi. Kromě tohoto zklamání se Hauge také se Seebergem, se kterým ho spojovaly nábožensko-radikální názory, rozešel ve věcech zbožnosti. (G.P. Ryland, Peasant radicalism in Early Nineteenth Century Norway, Burnaby, Simon Fraser University, 2005, str.25 a 32)

17 Viz odstavec 3.1 Hauge a obrácení

18 Max Weber, Sociologie náboženství, Praha: Vyšehrad, 1998, str. 165 a str. 170

19 tamtéž

20 tamtéž

21 Brev frå Hans Nielsen Hauge, Ingolf Kvamen, v. II, str. 339,6 , Magnus, str. 25

22 Skrifter, v.I, p.127, 20 , Magnus, str. 26

23 Aarflot, Hans Nielsen Hauge.Liv og budskap, Oslo, 1971, str. 90, Magnus str. 26

24 Magnus str. 27

25 Skrifter, str.201, Magnus str. 27

26 Tělesně, duševně i duchovně

27 Aarflot, str.186, Magnus str. 28

28 Aarflot ,str.187, Magnus, str. 27

29 Weber, str. 271

30 Brev v.III, str. 243, 13-15, Magnus str. 29

31 Brev v.I, p.273, 18-23, Magnus str.28

32 Skrifter v.V p.289, 1-10, Magnus str. 29

33 Brev v.I, p.227, 2-10 , Magnus str. 29

34 O svobodné vůli se učí tak, že člověk do jisté míry svobodnou vůli má: může navenek žít spořádaným životem a může se svobodně rozhodovat ve věcech přístupných rozumu. Ale bez milosti, pomoci a působení Svatého Ducha se člověk nemůže líbit Bohu, nemůže se ho upřímně bát, nebo v Něj věřit, ani si nemůže ze srdce vytrhnout vrozenou zlou žádostivost; to však se děje Svatým Duchem, kterého dostáváme v Božím Slově. Neboť takto hovoří Pavel v I. listu Korintským 2, 14: "Přirozený člověk nemůže přijmout věci Božího Ducha; jsou mu bláznovstvím a nemůže je chápat, protože se dají posoudit jen Duchem." (1.18 O svobodné vůli, Augsburské vyznání, Čtyři vyznání, Praha, Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1951)

35 G. Stemberger, 2000 let křesťanství, Kostelní Vydří, Karmelitánské nakladatelství, 1999, str. 838

36 Tamtéž, str. 949

37 Dějiny Norska, str. 105

38 A. Aarflot, str.103, Magnus str.23

39 A. Aarflot , str. 130, Magnus str. 23

40 Ve vydání Haugeho spisů je seznam biblických odkazů, kterých je přes 1340, v jeho díle „Biblické odkazy" odkazuje na 2313 míst Písma a apokryfních spisů (Magnus str. 24)

41 Skrifter, v.I. p.72, Magnus str. 24

42 Zákon proti tuláctví nařizoval, že každý, kdo nevlastnil půdu, se musel hlásit do služby obci. Ukládal bezzemkům při cestování povinnost mít platný pas vydaný policejním úředníkem a prokazovat se kamkoliv přišel. Získat platný pas mohl jen ten, kdo prokázal důvod své cesty.

43 Skrifter, v.VI str.7,12, Magnus str. 37

44 Olsen Brateng se v roce 1818 stal členem Parlamentu (Magnus, str. 37)

45 Magnus str. 38

46 Magnus, str. 39

47 Skrifter v.VI str .22, Magnus, str. 43

48 Magnus, str. 44

49 Magnus, str. 44

50 Některé z těchto dopisů byly plné nenávisti a falešných pomluv

51 Magnus str. 41

52 Magnus str. 41

53 Dagfinn Mannsåker, Hans Nielsen Hauges motstandarar, Historisk Tidsskrift, v.XLI str.395, Magnus str. 43

54 Magnus, str. 45

55 Magnus, str. 47

56 Skrifter, v.I str.26, Magnus str.47

57 Skrifter v.VI, str.21, Magnus str.47

58 H. G. Heggtveit: Den Norske Kirke i det 19. århundre b. 1. Christiania 1905-11, str. 295, Magnus str. 48

59 L.Selmer: Haugianerne, i: Norsk kulturhistorie v. 4, str. 257, Magnus, str.47

60 Byla to shromáždění v soukromých domech, kde jeden předčítal ostatním a jiný byl na stráži, aby varoval před blížícími se úředníky

61 Magnus, str.49

62 Magnus, str. 49

63 Skrifter, v. VI str. .21, Magnus, str. 49

64 Skrifter, v.VI str.22, Magnus, str.49

65 Také se učí, že tato víra má přinášet dobré ovoce a dobré skutky, a že mnoho dobrých skutku, které Bůh přikázal, musíme činit proto, že On si tak přeje. Avšak nesmíme se spoléhat, že jimi si zasloužíme milost před Bohem. Vždyť odpuštění hříchů a spravedlnost přijímáme vírou v Krista - jak On sám říká: „Tak i vy, když učiníte všechno, co vám bylo přikázáno, řekněte: Jsme jenom služebníci, učinili jsme to, co jsme byli povinni učinit." (Luk. 17,10), (1.6 O nové poslušnosti, Augsburské vyznání, Čtyři vyznání, Praha, Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1951)

66 O státní moci a světské správě učíme, že každá dobře zřízená vrchnost ve světě, právní řád a zákony jsou dobrým pořádkem, Bohem zřízeným a ustanoveným...Neboť evangelium chce...aby toto vše bylo považováno za pravý Boží pořádek, aby se v těchto oblastech života dokazovalo křesťanskou láskou, a aby se konaly dobré skutky, každý v té oblasti své zodpovědnosti, do které byl povolán. Proto jsou křesťané povinni poslouchat ve všem vládu, její nařízení a zákony, je-li možno je vykonávat bez hříchu. Ale není-li možno nařízení vrchnosti vykonávat bez hříchu, je třeba spíše poslouchat Boha než lidi. (1.16 O státní moci a světské správě, Augsburské vyznání, Čtyři vyznání, Praha, Komenského evangelická bohoslovecká fakulta, 1951)

67 Magnus, str. 20

68 Dějiny Norska, str. 105

69 Magnus, str.49

70 Magnus, str. 50

71 Magnus, str.51

72 Dagfinn Breistein: Hans Nielsen Hauge Kjøpmann i Bergen. Bergen 1955, str. 137, Magnus str. 52

73 Breistein,str.144, Magnus str.55

74 Viz odstavec 5. Haugeho poslední roky života

75 Magnus,str.53

76Breistein, str. 130, Magnus str.52

77 Pro Memoria 3.2.1809. Norvegia Sacra bind 3 1923, str. 117, Magnus, str. 53

78 Magnus, str. 53

79 Ole Torgrimsen Fennefoss

80 Cihelna svým několika předchozím majitelům nepřinášela žádný zisk a příjmy sotva pokryly náklady výroby. Eyelsen cihelnu koupil od Johana L. Bulla, který získal prominentní funkci na magistrátu v Kristiánii a neprosperující a téměř neprodejná cihelna mu proto byla přítěží.

81 Magnus, str. 54

82 Norvegia Sacra, 1923, p.116, Magnus str. 54

83 V mlynářském odvětví v Bergenu ovšem fungoval monopol rodiny Hagelsteen. Když se Haugemu podařilo zakoupit starý mlýn v Gierding, renovoval ho a zprovoznil, původní majitel odstoupil od smlouvy prodeje.

84 Breistein, str. 154, Magnus str.57

85 Většina Norska byla závislá na dovozu obilí z Dánska. V té době anglická námořní flotila zablokovala norské pobřeží a Norsko čelilo hladu jak se dalo. Lidé pozbývali naději a mnozí umírali hladem.

86 Magnus str. 58

87 Norvegia Sacra, v.III, p.120, Magnus str.58

88 Magnus str. 60

89 Weber, str. 181

90 Magnus, str.74

91 zřejmé je nové rozhoření hnutí po Haugeho propuštění z vězení (Magnus, str. 75)

92 Magnus, str. 73

93 Magnus, str. 74

94 Magnus, str.60

95 Magnus, str. 67

96 Magnus, str. 69

97 Magnus, str. 67

98 Zejména faráři byli v psaní stížností velmi aktivní a sbírali podpisy proti haugiánům. Zajímavé srovnání je v případě obviněného školského učitele (Ole Olsen Bjotveita z Vikør i Hardange). Farář ve své petici proti učiteli sesbíral 12 jmen, zatímco ve stejné obci protistrana sebrala podpisů 50 (Magnus, str. 67)

99 Magnus, str.71

100 Magnus, str. 87

101 Magnus, str.78

102 Magnus, str. 78

103 Magnus, str. 78

104Viděl, v jaké míře alkoholismus vede chudé do bídy, i že je to alkohol, kam se lidé před bídou utíkají. Během svého měsíčního působení v Leinstradu u Trondheimu v roce 1799 Hauge dosáhl tak velkého snížení opilectví a dalších neřestí v diecési, že byl úřady vyzván, zda by nechtěl působit proti opilství i v Strinda. (Magnus, Str.78)

105Protestantský biskup Laestadisu byl znamenitý řečník, muž železné energie, velké horlivosti a přísnosti. Jeho učení se začalo velmi rychle šířit po celém Laponsku. Shromáždění, na kterých kázal, navštěvovalo čím dál víc lidí, konala se častěji a nabývala důležitosti. Laestadius promlouval hlavně o těžkých sociálních podmínkách, ve kterých Laponci žijí. Byl proti shromažďování pozemských statků a poukazoval na hodnoty morální a duchovní. Jeho kázání byla velmi ostrá a tvrdá, a to hlavně tehdy, když se zaměřovala proti nadměrnému pití alkoholu a krádežím sobů. Stoupenců jeho učení přibývalo, až získalo většinu laponské populace a staré tradice téměř vymizely. (Nelly Rasmussenová, Děti severských šamanů, nakladatelství Fleur, Rudná u Prahy, 1995,str. 68)

106 Magnus, str. 79

107 Magnus, str. 79

108 Magnus, str. 79

109 Magnus, str. 80

110 Steen: Det frie Norge, v.4, Oslo,p.103, Magnus str. 80

111Thorvald Moe: Demographic Developements & Economic growth in Norway 1740 - 1940 Ann Arbor, Michigan, 1970 str. 40, převzato z Magnus, str. 84

112 Na statkáře nebyl vyvíjen žádný tlak finanční ani ze strany úřadů, aby se přizpůsobili. Nebyl ani nedostatek levné práce, která by je motivovala nahrazovat lidskou práci strojem. Na druhou stranu ovšem vznikala nová řemeslná zaměstnání a proporce lidí zaměstnaných v zemědělství se zmenšovala. Podle statistických dat tvořilo v roce 1801 městské obyvatelstvo 8,8 %, v roce 1835 10,8 % a v roce 1865 15,6 % obyvatelstva. Tím také sedláci získávali větší odbytiště pro své produkty. Je pravděpodobné, že právě to vedlo k investicím do nových metod a strojů (Magnus, str. 86)

113 Magnus, str.86

114 Magnus, str. 86

115 P.J. Eikeland: Hans Nielsen Hauges betydning for Norges politisk og nasjonale gjenreisning i løpet av det 19. århundrede, in: Mindebok om Hans Nielsen Hauge, Minnesota, 1826, str. 51, Magnus str. 86

116 Skrifter, v.V. str. 289, Magnus, str. 87

117 Viggo Ullmann: Nordmænd i det nittende aarhundrede, Kristiania, 1914, Hans Nielsen Hauge str. 22, Magnus, str. 88

118 Jeden z těchto dvou podnikatelů Christopher Grøndahl založil tiskárnu a nakladatelství. Ve stejnou dobu, přívrženec Jednoty bratrské, která v Norsku misijně působila, Jørgen Wright Cappelen založil v Oslo také nakladatelství. Druhý z haugiánských podnikatelů měl obchod a také vlastnil hospodářství spolu s mlýnem. V roce 1830 požádal parlament o převzetí stříbrných dolů. (Breistein, str. 341, Magnus, str. 89)

119 Magnus Nodtvedt: Rebirth of Norway' s peasantry. Tacoma Washington1965, str. 268, Magnus,str. 89)

120 Při zakládání byla úřady odmítnuta půjčka pro získání potřebného kapitálu. Potřebné peníze byly získány výlučně od haugiánů. (Magnus, str. 89)

121 Breistein, str. 336, Magnus, str. 90

122 Na počátku padesátých let 17. století byl přijat anglický zákon, který vyloučil ze zprostředkovatelského obchodu mezi norskými přístavy a Anglií všechny lodi kromě anglických a norských. Tím se otevřel prostor pro norské loďařské podnikání. Od poloviny 17. století nastala v západním Norsku tzv. holandská doba, kdy prudce vzrostla poptávka po norském dřevu v Nizozemí. Export dřeva se po roce 1807 velmi snížil. Anglie, která byla největším odběratelem se přeorientovala na Kanadu. V roce 1814 došlo ke ztrátě trhu norským železem v Dánsku. Jedině prosperujícím vývozním artiklem byli sušené a nakládané ryby. Dřevo, ryby a loďařství společně tvořilo přes 90 procent norského exportu až do roku 1875. (Dějiny Norska, str. 134)

123 Dějiny Norska, str. 108

124 Norské vlastenecké aktivity byly záležitostí úzké vrstvy dánsky mluvících a dánsky vzdělaných Norů.

125 Dějiny Norska, str. 120

126 Fakticky místo slabomyslného krále vládli v zemi osvícenci

127 Britům ujištění o neutralitě nestačilo - vyžadovali vydání dánského válečného loďstva. Když to Dánsko odmítlo, britské lodi zahájily roku 1808 útok na Kodaň. Princ Frederik se poddal a dánské loďstvo vydal. (Dějiny Norska, str. 124)

128 Dějiny Norska, str. 124

129 Dějiny Norska, str. 126

130 Dějiny Norska, str. 128

131 Dějiny Norska, str. 129

132 Rozhodnutí založit vlastní stát vyjadřovalo spíš názor menšinové skupiny vzdělanců.

133 Nedostatečné vědomí národní identity doprovázel silný dualismus úřednicko-obchodnické vládnoucí elity na jedné straně a norské lidové kultury na straně druhé. Pravidla pro funkci volitele předem eliminovaly osoby bez jistého vzdělání - proto se dávala velká část sedláků a měšťanů zastoupit voliteli z řad místních úředníků, kteří pak vysílali do parlamentu poslance z vlastních řad.

134 Dějiny Norska, str. 138

135 Mentalita norských sedláků byla taková, že konzervativně setrvávali u zaběhaných pořádků, lpěli na tradičních hodnotách a dovolávali se starých práv. Chovali hlubokou nedůvěru vůči všemu, s čím přicházela vrchnost, v norském případě reprezentovaná úředníky (nikoliv šlechtou). Zároveň však uchovávali naivní víru v dobrého krále. Tradicionalismus, nedůvěra k úředníkům a víra v krále ovlivňovaly postoje sedláků a jejich jednání v 16.-18. století. Díky výkonné vesnické samosprávě (selský ting), kde mohli sedláci hlasitě vyjádřit svoji nespokojenost a skutečnosti, že mohli své stížnosti posílat přímo panovníkovi (ideu spravedlivého panovníka sdíleli se sedláky i sami panovníci) byla většina selských nespokojeností vyřešena smírně.

136 Odtržení Norska od Dánska bylo doprovázeno dlouhotrvající hospodářskou krizí, zároveň byl vysokými cly ztížen vývoz na tradiční dánský trh (Dějiny Norska, str. 142)

137 Dějiny Norska, str. 151

138 Magnus, str. 96

139 Magnus, str. 99

140 Leonard Broom & Philip Selznick: Sociology, New York, 1969, str. 222-224, Magnus, str. 101

141 Ole Gabriel Ueland, drobný sedlák a učitel z Vestlandu, sebevědomý a nedůvěřivý samouk, jenž si svou zásadovostí získal respekt i u svých odpůrců. (Dějiny Norska: str. 152)

142 Morgenbladet 1846: citováno v: J. Løvland: Ueland og Jaabæk kpt. i Nordmænd i det nittende aarhundrede. Kristiania 1914, str. 188, Magnus, str. 98

143 Weber, str. 200

144 Arne Bergsgård: Frå 17. mai til 9. april, Norsk historie 1814-1940. Oslo 1958, str. 109, Magnus str. 99

145 Magnus, str. 99

146 Sverre Norborg: Hans Nielsen Hauge, biografi I og II, Oslo, 1967, 1970, str. 245, Magnus, str. 100

147 Magnus, str. 100

148 M. O. Wee og O. E. Rølvaag: Mindebog om Hans Nielsen Hauge, Minneapolis, 1926, str. 102, Magnus, str. 100

149 http://encyklopedie.seznam.cz/heslo/502672-augsburske-vyznani

150 Skrifter, v.VIII str.226, Magnus str. 105

151 Skrifter, v.VIII str. 227, Magnus,str. 105

152 V prohlášení norské církve během války se píše: „...budeme se držet naší osvědčené reformní haugiánské cesty" (Magnus, str. 105)

153Většinu starších vybral Hauge sám, byli to přátelé, kterým obzvlášť důvěřoval. Ti pomáhali druhým v duchovních a hmotných otázkách. Mezi nimi byly také ženy. (Magnus, str. 105)

154 Nodtvedt, str.276, Magnus, str. 108

155 Magnus, str. 109

156 Magnus, str. 111

157 Magnus, str. 110

158 T. Lane, str. 151 (citát z Pia Desideria, spisu P. J. Spenera)

159 Běda vám, zákoníci a farizeové, pokrytci! Zavíráte lidem království nebeské, sami nevcházíte a zabraňujete těm, kdo chtějí vejít.

160 G.P.Ryland, str. 37

161 I stalo se ke mně slovo Hospodinovo: „Lidský synu, prorokuj proti pastýřům Izraele. Prorokuj a řekni těm pastýřům: Toto praví Panovník Hospodin: Běda pastýřům Izraele, kteří pasou sami sebe. Což pastýři nemají pást ovce? Pojídáte tuk, oblékáte se vlnou, porážíte vykrmené, ale ovce nepasete. Neduživé jste neposílili, nemocnou jste neléčili, polámanou jste neovázali, zaběhlou jste nepřivedli nazpět, po ztracené jste nepátrali, panovali jste nad nimi násilně a surově. Jsou rozptýlené, jsou bez pastýře; staly se potravou veškeré polní zvěři a zůstávají rozptýleny. Mé ovce bloudí všude po horách, po kdejakém vysokém pahorku, jsou rozptýleny po celé zemi a není, kdo by je hledal, kdo by po nich pátral. Slyšte tedy, pastýři, slovo Hospodinovo: Jakože jsem živ, je výrok Panovníka Hospodina, mé ovce jsou loupeny a stávají se potravou veškeré polní zvěři, protože nemají pastýře a moji pastýři mé ovce nehledají; pasou sami sebe, ale mé ovce nepasou.

162 Zalez do skal, schovej se v prachu ze strachu před Hospodinem, před jeho velebnou důstojností! Ponížen bude zpupný pohled člověka, sehnuta bude lidská povýšenost; v onen den bude vyvýšen jedině Hospodin. Neboť den Hospodina zástupů přijde na každou pýchu a povýšenost, na všechno, co se povznáší - to bude sníženo.

163 Nyní však je zjevena Boží spravedlnost bez zákona, dosvědčovaná zákonem i proroky, Boží spravedlnost skrze víru v Ježíše Krista pro všecky, kdo věří. Není totiž rozdílu: všichni zhřešili a jsou daleko od Boží slávy; jsou ospravedlňováni zadarmo jeho milostí vykoupením v Kristu Ježíši... Jsme totiž přesvědčeni, že se člověk stává spravedlivým vírou bez skutků zákona.

164 Edvard Hoem, Příběh matky a otce, Praha: Kalich, 2006

165 G.P.Ryland, str. 39

166 Sigurd Skirbekk: Sosiologiske makroteorier. Arbeidsnotater. Institutt for sosiologi, Oslo 1976 str.128, Magnus str. 118

167 Magnus, str. 118

Úvod

Kromě důvodů čistě funkčních jako je ochrana před nepříznivým počasím a zachovávání jistých pocitů studu hraje oblečení celou řadu dalších sociálních rolí. Běžné oblečení (jako např. uniformy) vyvolává pocit identity uprostřed jisté skupiny lidí (např. armády) a může ukazovat zastávanou osobitou roli nebo funkci či autoritu (policisté, zaměstnanci drah, poštovní doručovatelé atd.). Oblečení jako „zvýraznění" těla odhaluje něco o osobách a jejich vztazích k institucím nebo i k celé společnosti. Oblečení je často užíváno institucemi k odosobnění nositele za účelem zdůraznění prvenství institucionální role nad jeho osobností. Ve většině západních společností je možno takové užívání oblečení vidět u soudů, na univerzitách a v církvích. U soudů soudcové soudí ve jménu koruny/státu/lidu a ne svým vlastním právem; na univerzitách mají akademici odpovědnost za přenášení mnohem většího souhrnu vědomostí než jsou jejich vlastní názory; v církvi je nositel liturgického oblečení aktivní ve jménu dané církve nebo společenství a ne ze své vlastní autority.

Užívání oblečení nebo dokonce speciálního ošacení k vyznačení zvláštních událostí nebo sociálních rolí je fenoménem, který je prakticky univerzální a jeví se být nepostradatelným (např. když je některý druh oblečení pro jistou sociální funkci zrušen, nějaký nový typ oblečení převezme ceremoniální statut, zastávaný oblečením původním). V jistých dobách byl takovému oblečení přisuzován symbolický charakter již od jeho zavedení (např. bílá roucha právě pokřtěných); v jiných dobách se symbolický význam objevuje až dlouho po době, kdy se poprvé toto oblečení začalo nosit, a když se již úplně vytratil smysl pro jasné funkční důvody jeho zavedení. Taková pozdější symbolizace byla běžná pro středověké komentátory liturgie (Amalarius z Metze, Inocenc III., William Durandus a mnoho dalších), kteří se snažili buď dokázat (v nejlepším případě velmi nejasně) vztah mezi oblečením ke slavení eucharistie a oblečením kněží jeruzalémského chrámu nebo o dodání morálního smyslu pro liturgické oblečení anebo ve většině případů vytvořit vztah k oblečení Krista při jeho utrpení. Tyto symbolické interpretace se odrazily v modlitbách k oblékání, které byly předepsány v mnohých církvích až donedávna a ve východních církvích existují i dodnes.

Většina ceremoniálního a institučního oblečení má svůj původ v běžném oblečení jiných dob; kvůli latentnímu konzervatismu se držitelé veřejných úřadů často zdráhají provést změny, i když se všeobecná móda změnila a jistý způsob oblékání byl již dávno opuštěn. Často oblečení reflektuje dřívější vztah mezi úřadem a zvláštním sociálním statutem nebo institucí. Většina z tradičního oblečení ke slavení eucharistie, jak ve východních tak i v západních církvích, má svůj původ ve formálním světském oblečení doby římského impéria v prvních šesti stoletích našeho letopočtu, zatímco liturgické oblečení církví reformace se zrodilo v 16. století v akademickém prostředí. Pro první skupinu platí, že oblečení má reflektovat sociální stupeň, který vyšší duchovenstvo zastávalo jako civilní úředníci impéria. Pro pozdější skupinu vyjadřovalo akademické kořeny většiny reformátorů 16. století.

V průběhu druhé poloviny 20. století se objevilo obnovené chápání liturgického oblečení, a to s jiným přístupem než „jak je to tak zvykem". Tím vznikl trend, ve kterém je velký důraz kladen na vlastní krásu textilu, na střih a celkový design, narozdíl od středověkého a barokního důrazu na jeho ornamenty.

Různí autoři vystoupili proti průmyslovému vyrábění liturgického oblečení (např. Percy Dearmer, Dom E. A. Roulin), protože se domnívali, že účel komerčního zisku nutil ke snižování nákladů a takto výrobně zlaciněné oblečení se pak stalo nehodným liturgie. Speciální dílny (např. Warham Guild a různá klášterní studia) přispěly mnoho ke znovuzavedení výroby liturgického oblečení coby uměleckého řemesla a jednotlivci (známá je řeholní sestra M. Augustina Flüelerová) pomohli prolomit rigidní interpretaci historických modelů, která doposud ovládala návrhy tohoto oblečení.

Tak jako v mnoha jiných věcech byl II. vatikánský koncil průlomem do základního konceptu liturgického oblečení, a to i pro mnohé církve mimo Římskokatolickou. Všeobecné instrukce k římskému misálu jsou zcela jednoznačné ve svém prohlášení, že krása a symbolická hodnota liturgického oblečení musí vycházet z jeho materiálu a formy a nikoliv z jeho ornamentů. Protože je toto oblečení šatem a ne nějakým zvykem, jeho posvátnost vychází z podstaty úkonů, při kterých je nošen. Liturgické oblečení jako takové má vytvářet důležitou vizuální výpověď o významnosti liturgického aktu - oslavování Stvořitele a všech věcí skrze Syna a v moci Ducha svatého.

V posledních letech dochází k dalšímu vývoji ve věci liturgického oblečení. Ten nastal po jistém spirálovitém obratu. Přes důraz na materiál na rozdíl od ornamentů ve Všeobecných instrukcích bylo v šedesátých a sedmdesátých letech možno vidět liturgické oblečení užívané jako podklad pro aplikaci verbálních poselství nebo - na některých místech - jako tendenci zrušit klerikální oblečení úplně. Myšlenky, že církve nemají utrácet peníze na „ceremoniální show" vedly k opětné nízké úrovni kvality při průmyslovém zhotovování. Současná generace - jak se zdá - reaguje proti takovým trendům a dbá více o ducha Všeobecných instrukcí. I když bohoslužba není „méně platná", když je slavena v laciném, ne dobře padnoucím nebo křiklavém oblečení, užívání takového oblečení je zvláště silným vyjádřením toho, jaká je v daném případě péče o liturgii jako takovou a o snaze nabízet Bohu to nejlepší z našich lidských darů.

Inkulturalizace hraje také významnou úlohu při vývoji oblečení. To je skutečností jak mezi národy i uvnitř národů. V „neevropských" kulturách existuje jistá souhra mezi tvarem i designem moderního liturgického oblečení a posvátným oblečením, které bylo historicky součástí místní kultury. Patrná je též tendence uznávat, že posvátné oblečení nemusí být všude stejné a ani vlastně nemá vypadat jako by bylo objednáno ze stejného katalogu. Tyto snahy ovlivňují rostoucí měrou jak formu oblečení tak i způsob jakým je dekorováno.

V současné době se zvedají hlasy volající po pozornosti k péči církve o boží stvoření a tomu odpovídající uplatnění v oblasti oblečení. Tak jako Percy Dearmer káral viktoriánskou církve za užívání „propocených oltářů" (oltáře vyrobené v dílnách, ve kterých pracovníci dostávali mzdy neodpovídající životnímu minimu), musí církev našich dnů pozdvihnout své svědomí ohledem materiálů užívaných pro liturgické oblečení, tzn. otázku, zdali jsou vyrobeny z přírodních vláken, které jsou při ochraně životního prostředí mnohem přijatelnější než syntetická vlákna, která se vyrábějí procesy, které jsou podstatně zhoubnější pro životní prostředí. Svědomité snahy o užívání přírodních vláken v liturgickém oblečení vytváří významný příklad toho, že je možná mezihra mezi lidskými aktivitami, pořádkem stvoření a eucharistií jako místem, na kterém je celé stvoření přinášeno a obětováno Bohu.

Raná církev

V nejstarších dokladech o slavení eucharistie (tj. Capella greca v Kalistových katakombách) není možné zjistit žádný rozdíl v oblečení mezi předsedajícím a ostatními přítomnými. Zatímco k obviněním vznesenými císařem Juliánem (Odpadlíkem) proti křesťanům patřilo jejich oblékaní se do zvláštního oblečení při oslavování Boha, není žádného důkazu, že se jednalo o něco jiného než oblékání jejich „nejlepších šatů". Jeroným píše o rozdílu mezi všedním šatem a zvláštním souborem „čistých šatů" užívaných pro liturgická shromáždění. Nejpozději do druhé čtvrtiny 5. století neexistoval žádný rozdíl mezi liturgickým oblékáním ordinovaných od obyčejného oblékání laiků. Když slyšel Celestin Římský o rostoucím rozdílu mezi klerikálním a laickým oblečením, které se začalo objevovat v galské církvi, napsal a zaslal biskupovi z Vienne a Narbony kritiku na zavádění rozdílu dávajícího ordinovaným jiný vzhled než mají věřící. „Pravý rozdíl mezi biskupem a jeho stádem má být nacházen v jeho doktríně a ne v jeho oblečení" (dopis z 26. 7. 428).

Prvním druhem oblečení, kterému byl dáván v církvi zvláštní význam bylo bílé křestní oblečení - tunica alba neboli alba.

Patrističtí komentátoři křestní liturgie upozorňují na toto oblečení, vysvětlují jeho symbolický význam jako „roucho spásy a roucho štěstí" (Jan [Cyril] Jeruzalémský), jako vnější znamení „oblékání na sebe Krista" (Jan Zlatoústý), ošacení proměněného Krista (Ambrož), svatební oblečení (Jáhen Jan), rouno Kristovo (Zeno Veronský). Důležité je, že toto oblečení bylo společné pro všechny a nikdo nevytvářel rozdíly mezi pokřtěnými. První symbolické interpretace křestního oblečení je třeba chápat v kontextu symbolické interpretace odstranění všeho normálního šatu před tím, než kandidát vstoupí do pramene křtu a v souvislosti s velikou zálibou pro symbolismy, která charakterizuje tento žánr literatury.

Od 4. století charakterizují další vývoj oblečení užívaného v církvi dva fenomény. Mezi mnoha cennými věcmi věnovávanými církvi bohatšími věřícími byl i oděv pro užívání při zvláštních příležitostech. Císař Konstantin daroval „posvátné roucho ze zlatých vláken", aby bylo užíváno při křtech a při velikonoční vigilii (Theodoret, Ecclesiastical History II. 27). Když se církev přestěhovala pro slavení bohoslužeb z privátních domů do větších prostor, začalo se v některých kostelech objevovat speciální oblečení ke zdůraznění zvláštní role při liturgickém shromáždění a k vytvoření atmosféry vznešenosti a výjimečnosti. Při vysvětlování křestní liturgie upozorňuje Thoedor Mopsuestský při různých příležitostech na význam oblečení kvůli jeho vlastnosti podporovat a interpretovat liturgickou akci: „Biskup oblečený do tenkého a lesknoucího se lnu tě pomaže..." Namísto svého obvyklého oděvu nebo normálního vrchního ošacení užívá biskup jemné a lesknoucí se lněné oblečení. Je ošacen do nového oblečení, což označuje nový svět do kterého vcházíme; toto oslňující oblečení znamená, že budeš v příštím životě zářit i ty; lehké složení látky představuje delikátnost a štěstí onoho světa. Později popisuje jak vypadá jáhenské oblečení při eucharistii: „Jáhni nosí oblečení, která jsou v souladu s jejich skutečnou rolí a oblečení jim dodává působivějšího vzhledu než by jinak měli ... Přes levé rameno mají nataženu štolu, která visí dolu stejnou měrou na každé straně, čímž se říká, vpředu i vzadu" (Baptismal Homilies II. 17; IV). Oblečení darované církvi výslovně pro liturgické používání spolu se sebevědomým užíváním takového oblečení za účelem většího dojmu a nádhery, kombinované se všeobecným konzervatismem v oblékání kléru hrálo důležitou roli v postupném objevování se a rozvoji toho, co se potom stalo výslovně „církevním" oblékáním.

Liturgické oblékání na Západě.

Základní formy západního historického liturgického oblečení se vyvinuly ze tří typů římského oděvu: a) tunika pro nošení uvnitř domu (alba a dalmatika, jakož později též superpelice; b) plášť navenek (kazule a pluviál); c) znamení úřadu (štola, manipul). K těm je možno přidat ještě d) celou řadu částí oblečení, která jsou pozdějšího, převážně středověkého původu.

a) Alba, superpelice, dalmatika, tunika. Jsou jiné než křestní oblečení společné všem křesťanům (srv. výše), alba je oblečením pro všechny duchovní při liturgii. Ve své současné formě pochází v přímé linii z dlouhého oděvu s rukávy, který nosili Řekové a Římané. Jako zásadně světský oděv existovala jak v dlouhém, tak i v krátkém tvaru. Krátkou formu, po kolena sahající chiton, nosili muži - převážně vojáci a dělníci, a mohl být s rukávy či bez rukávů. Dlouhá verze, známá pod různými jmény: talaris nebo tunica; talaris protože sahala po kotníky, tunica alba kvůli své bílé barvě nebo též tunica linea, pokud byla ze lnu, měla všeobecně přiléhavé rukávy a nosili ji ženy, starší mužové, jakož i lidé zaujímající pozice autority. Tyto dvě formy tuniky obdržely svůj ekvivalent v moderním západním oblékání v košilích s rukávy. Ti, kteří měli větší význam nebo byli bohatší, nosili další tuniku s širšími rukávy, často ušitou z dalmatinské vlny (tunica dalmatica čili dalmatika) oblečenou přes tuniku s přiléhavými rukávy.Tato tunika mohla být dekorována pruhy (clavi) z purpurového nebo červenohnědého materiálu, které původně sloužily k posílení švů, ale v průběhu doby se staly záměrnou dekorací. Tunika, pokud byla nošena jako spodní oblečení, byla zpravidla u pasu obvázána provazem nebo cingulem.

Alba zůstala základním oděvem všeho duchovenstva až do 11. století, kdy se na severu od Alp vyvinula méně přiléhající forma tohoto oděvu. Tato tunica linea alba superpelliceum čili superpelice byla určena, aby pasovala i na kožešinami podšitý oděv (superpellices), který nosilo v zimě světské kněžstvo s velmi hutným oděvem, který se začal zlehčovat na evropském kontinentu v době renesance a v Anglii až v 19. století.

Rocheta je variantou alby, a sice středověkého původu. Původně poněkud kratší nežli alba, buď bez rukávů nebo s přiléhavými rukávy a nosili ji všeobecně všichni klerici až do 13. století, kdy se její nošeni omezilo na preláty. V moderním užívání ji nosí biskupové jako část „oblečení do chóru". Ve formě bez rukávů a „s křídly" často nosí rochetu kostelníci a varhaníci.

V posledních letech dostála alba různých změn ve svém charakteru i designu. V mnoha zemích se stala standardním „ekumenickým" oblečením a nosí ji při liturgii duchovní nejrůznějších denominací, čímž nahrazují liturgické oblečení pocházející ze 16. století. Alba se nyní běžně vyrábí z hrubšího materiálu nežli v minulosti, často se širokými rukávy a nosí se všeobecně bez kazule nebo humerálu a u pasu se nesvazuje.

Liturgickým oblečením tradičně spojovaným s albou je humerál a cingulum. Humerál (v latině amicio, obvazuji) je obdélný kus látky původně myšlený jako šál nebo šátek na krk, který má chránit cenná paramenta před potem. Jako liturgický doplněk se na Západě sotva objevuje před 8. stoletím a nikdy se nestal standardním v církvích Východu. Forma a způsob nošení se podstatně lišily podle různých oblastí a různé módy. Nejprve byl oblékán na albu (tradice, která pokračuje v lyonském i milánském ritu), ale v 10. století se stal první oblékanou částí oděvu poté, co móda delších vlasů učinila ochranu parament závažnou záležitostí. Humerál pak byl nejprve nasazován jako přilba a posléze, až byly oblečeny všechny ostatní části liturgického oděvu, přehozen za krk. V některých klášterech ho mniši měli na hlavě jako přilbu při těch částech liturgie, kdy světští kněží měli své hlavy zakryty jinými přikrývkami. V současné liturgické praxi byl humerál převážně zrušen a našly se jiné jednodušší metody jak chránit paramenta před potem.

Cingulum je opasek používaný k opásání tuniky. Vešlo do liturgického užívání spolu s dlouhou tunikou jako čistě praktická záležitost. V průběhu věků mělo různé formy sahající od dlouhého provazu až k široké stuze z textilu. Jeho současná forma, pokud je vůbec užíváno, je vypracována z dlouhé šňůry omotané okolo pasu tak, aby byl ponechán průchod pro štólu. Rozšířením moderních forem alby se jeho používání všeobecně zrušilo.

b) Kazule a pluviál jsou oblečení, která mají svůj původ ve vrchním oblečení (burrhus, planeta, paenula nebo lacerna) nošeném v celém řecko-římském světě bez ohledu na věk nebo pohlaví. Byly vyráběny z velkého polokruhu vlněného materiálu. Tento kus oděvu byl buď sešit do jednoho kusu, který pak na nositeli visel jako stan nebo „poncho" s otvorem vystřiženým pro hlavu nebo byl pak sepnut sponou u pluviálu. Ve své kornoutové formě, kterou známe jako casula, což znamená malý dům, je tento oděv předchůdcem dnešní kazule, zatímco jeho pláštěnková forma je předchůdcem pluviálu. Podle římských ordines nosily všechny stupně duchovenstva od akolyty až po papeže tuniku s planetou. Pozvolna však užívání tohoto oděvu bylo omezeno na presbytery a biskupy. Užívání „zřasené kazule" neboli „široké štóly" jáhny a podjáhny v adventu, postu a jistých obdobích pokání (všeobecně zrušeno po II. vatikánském koncilu) bylo pozůstatkem starobylého užívání.

Kazule, od té doby, co se dostala do liturgického používání, prošla ve svém tvaru dlouhým staletí trvajícím vývojem. Často se stávala vedlejším produktem při evoluci eucharistické teologie a rituální praxe. V období středověku panovala tendence zdobit kazuli vyšíváním, často znázorňujícím kříž. V průběhu času dostala formu určovanou přišitými aplikacemi několikacentimetrové tloušťky, přičemž byla nejenom těžká, ale ukázala se být velmi nepraktická po zavedení pozdvihování hostie ve 13. století a kalicha o jedno století později. To zapříčinilo pozvolné mizení tohoto oblečení v kornoutové formě, kterou pak vystřídal „basičkový" střih v epoše baroka. Záliba 19. století pro středověké formy přinesla pozvolný návrat plnějšího „gotického" oblečení, které však bylo ještě v porovnání s původními standardy příliš krátké. 20. století se svým obnoveným zájmem o důležitost materiálu a forem nad ornamenty vyvolalo všeobecný návrat k mnohem plnějším kazulím, a často ke klasickému kónickému střihu.

Dalším oděvem je plášť navenek, který se vyvinul do pluviálu. Tento oděv, většinou známy jako pluviale (protože ochraňoval před deštěm) nebo cappa (protože to byl nejvrchnější šat čili „vrchní" šat) je též známý pod jménem paenula nebo planeta, stejně jako jeho „ponchu" podobná obměna. Je často velmi obtížné rozlišovat mezi oděvy, které se vyvinuly do kazule a těmi, které se vyvinuly do pluviálu. Rané mozaiky a fresky, které obsahují pluviale/cappa je zpravidla ukazují na straně otevřené a zakrývající celé tělo spíše nežli otevřené vpředu po způsobu jakým je většinou pluviál nošen dnes. Velmi známá mozaika ze San Vitale v Ravenně, která ukazuje císaře Justiána (oblečeného do ceremoniální cappy sepnuté umně vypracovanou sponou na jeho pravém rameni) stojícího vedle arcibiskupa Maximiliána (oblečeného do kazule ve formě podobné pluviálu) velmi dobře ilustruje podobnost obou těchto oděvů, jak ve funkci tak i ve vzhledu.

Oděvy typu pluviálu pokračovaly ve svém liturgickém užívání avšak v jednodušším provedení (cappa nigra, černý plášť) jak v chóru, tak i pro nošení navenek, a to kvůli jejich vlastnosti chránit dobře před chladnem a vlhkostí. Kvůli své působivosti a ceremoniální formě začaly být užívány v západní církvi při procesí a při udělování jiných svátostí nežli je eucharistie. V mnoha východních a orientálních církvích (koptické, syrské, arménské atd.) se však tento typ stal základním oděvem pro slavení eucharistie. V době anglické reformace nařizoval The Book of Common Prayer 1549, aby kněží nosili roucho (tj. kazuli) nebo pluviál. Tento příkaz se již neobjevil v dalším BCP. Kánon XXIV (1604) nařizoval, aby kněz nosil při eucharistii barevný pluviál přes jednoduchou albu. Tento zvyk zůstává zaužívaným v mnoha anglikánských katedrálách a farních kostelech až dodnes. Existovaly doby, kdy nošení pluviálu a nikoli kazule naznačovalo distancování se nositele od jakékoliv oddanosti nauce o eucharistické oběti. Je to spíše slabá interpretace toho, co bylo ve své podstatě reformačním zjednodušením středověkých anglických katedrálních zvyků, které nemělo žádný jiný teologický podklad, nežli samotnou organizaci liturgického oděvu.

Tak jako i u jiného oblečení tvary a styly pluviálů se ve svém vývoji měnily, avšak ne natolik jako u kazulí. Byl to výběr materiálů a dekorace, které působily největší rozdíly ve vzhledu liturgického oblečení jako takového. Užívání těžkých, vzácným kovem vyšívaných materiálů (zvláště v období baroka) se širokým lemováním a přehnaně velkých (falešných) kapucí, dávalo často pluviálům vzhled spíše maškarního převlečení nežli liturgického oblečení.

Moderní vývoj pluviálu všeobecně následoval v několika různých směrech a všechny se snažily zaujmout umělce a specialisty. V některých tradicích se šíří návrat k více pluviálovému střihu se skutečnou kapucí, což je jasná reminiscence stylu cappa nebo pluviale. Tyto pluviály jsou často tkané a „vizuální" zájem se obrací k vlastní struktuře materiálu. V jiných tradicích, zvláště v oblasti anglikánské, je pluviálu věnována zvláštní pozornost jako slavnostnímu oděvu a také oděvu pro biskupy. Jako takové často obdrží co nejkreativnější pozornost vyšívajících, kteří pokračují v moderním stylu v tradici opus anglicanum v řemesle.

Masově produkované pluviály se stávají věcí minulosti mnohem rychleji nežli jejich homolog, totiž kazule.

c) Části oděvu pocházející ze znaků civilních úřadů. Stola a pallium mají svůj původ v šálu, který byl nošen na tunice nebo paenule. V Římě se nosil dlouhý šál z bílé vlny položený přes ramena s jedním koncem visícím vzadu a s druhým koncem visícím dopředu; pálium bylo původně poctou udělovanou císařem členům jeho dvora. Ve Španělsku a Galícii bylo používáno v Říme neznámé oblečení, tzv. orarium (nazývané od 9. století stola) jediný odlišující oděv jáhnů a bylo nošeno jiným způsobem také presbytery. V karolinském období při sloučení galikánské a římské praxe se štola stala součástí římského oblečení pro jáhny a presbytery.

Z mozaik a fresek vysvitá, že pálium a štola byly původně bílé a někdy zdobené na koncích křížkem a měly případně barevné olemování. Tak jako je tomu s každým ošacením stal a zdobení se podstatně průběžně měnily. V období středověku zůstávala štola dlouhá, avšak byla zhotovována z barevných materiálů (často za použití zlata), aby kontrastovala s kazulí. V barokním období se štoly všeobecně podstatně krátily, zato se však rozšiřovaly jejich konce, aby na nich bylo možno umístit více dekorace. „Pastorální" štola, užívaná pro kázání a udělování některých svátostí, měla rozměry konců připomínající lopaty. V době „gotického obrození" v 19. století štoly dostaly opět původní dlouhý a úzký tvar. Od sedmdesátých let a všeobecného přijetí „moderních" alb jako základního liturgického oblečení se štoly staly širšími a zdůrazňují hodnotu utkaného materiálu jako podstatný estetický faktor. Přechodně (jak doufáme) byla štola užívána jako prostředek prezentace různých náboženských sloganů - praxe, která nyní takřka vymizela.

Způsob, kterým se štoly nosily podléhal v průběhu dob také změnám. Již v 6. století začali štoly nosit také biskupové, a sice způsobem presbyterů, jáhnů a podjáhnů (oba konce visely až k zemi) jako dodatek k páliu. V období středověku fascinovaném symboly umučení začali presbyteři nosit své štoly tak, aby tvořily na jejich prsou kříž. Běžným západním zvykem je, že biskupové a presbyteři nosí štolu přehozenou přes zadní část krku s konci visícími směrem k nohám. Jáhni zpravidla nosí štolu jako šerpu (přehozenou přes levé rameno, taženou přes prsa na pravou stranu, kde jsou potom obě části spojeny), i když se stává stále rozšířenějším ji nosit v „byzantinském" stylu (přehozenou přes levé rameno s konci visícími přímo dolů jak vpředu tak i vzadu).

Manipul má svůj původ ve svršku mappa, což bylo znamením úřadu římského konzula. Z počátku byl nošen v pravé ruce (tehdy nebyly kapsy) jako ceremoniální kapesník, mappou byl totiž signalizován začátek her. Když si našel svůj vstup do církevního užívání, pak byl užíván biskupem, který jim mával k signalizování začátku liturgie, což se dozvídáme v Ordo Romanus I. Dlouho se nosil výhradně v ruce (např. arcibiskup Stigand na gobelínu v Beyeux). Jeho užívání si osvojili všichni klerici, avšak průběhem času bylo jeho užívání limitováno na hodnosti mezi podjáhnem a biskupem, v této době se nosil omotán a svázán okolo levého zápěstí na ruce. Ve své nejposlednější formě se manipul sestával z pásu textilu, který odpovídal kazuli a štole, byl asi 4-6 cm široký a asi jeden metr dlouhý. Jako oblečení se přestal užívat a také není zmiňován v současných Všeobecných instrukcích Římského misálu.

d) Jiné oblečení kleriků. Původ sutany (jinak řečeno kleriky) pravděpodobně leží v původně barbarské tunice s rukávy, která byla zavedena i v pozdním římském impériu a stala se tam všeobecně nošeným oděvem. Tak jak tomu bylo často i s jiným oděvem, když se směnila sekulární móda a tento oděv byl nošen kratší, duchovenstvo si zachovalo jeho delší formu až po kotníky. Střih (a barva) materiálu, šířka rukávů, umístění (a počet) knoflíků, barevná paspulka, barva a styl cingula byly vysoce rozdílné podle doby a místa, často označovali náboženská společenství, církevní hodnost a akademický stav.

Sutana je technicky pouličním oděvem duchovenstva (a je jím v některých zemích až dodnes) a není tedy liturgickým oblečením, i když se často nosí pod jiným liturgickým oblečením (albou, rochetou, atd.).

„Ženevský kazatelský talár" je konečný produkt vývoje z ošacení užívaném celou řadou profesí, zvláště pak členy univerzit. Na Vánoce roku 1521 celebroval v hradní kapli ve Wittenbergu profesor Andreas Karlstadt eucharistii ve svém profesionálním (ne klerickém) oblečení - ve svém akademickém taláru. Tato idea našla přízeň mezi mnoha reformátory, kteří měli převážně akademické kořeny. Pro některé to byla vizuální demonstrace distancování se od středověkých eucharistických doktrín, s kterými nesouhlasili. Až do poslední čtvrtiny 19. století byl tento talár standardním liturgickým oblečením v mnoha reformovaných církvích. V posledních letech je často nahrazován albou.

Chimera je plášť středověkého původu určený navenek, který nosili biskupové, když jezdili na koních a který byl později přizpůsoben pro jak liturgické, tak i civilní příležitosti. V „moderním" užívání ho nosí biskupové a doktoři teologie přes rochetu jako součást „oblečení do chóru".

Pelerína a kapuce jsou také středověkého původu. Pelerína je široký, šálu podobný, kus (zpravidla černého) textilu, který je položen okolo krku a visí dolu vepředu. Původně byla součástí středověké kapuce, avšak osamostatnila se a byla nošena nezávisle na kapuci. Jako nápadná část oděvu prodělala svůj vývoj, přijímala různé tvary a barvy podle dané univerzity a akademické hodnosti. Pelerína i kapuce se staly standardním oblečením anglikánského duchovenstva spolu se sutanou i rochetou a jsou součástmi „oblečení do chóru".

Almuce a mozetta jsou obě typem krátké pláštěnky. Almuce je kožešinou lemovaná kapuce se dvěma konci, které visí dolů vepředu a nosí se na rochetě jako „oblečení do chóru". V průběhu doby se stala znamením církevní hodnosti. Mozetta je krátká pláštěnka s kapucí vypracovaná z hedvábí nebo kožešiny, která se nosí na rochetě. Její barva a ornamenty se mohou různit podle řádu, hodnosti nebo místa. Je součástí „oblečení do chóru" u římskokatolických biskupů, prelátů a kanovníků.

Výraz mitra byl užíván k popisu celé řady forem sekulárních pokrývek hlavy, dokud se nezměnil na označení pro typický „klobouk" biskupa. Vyvíjela se po staletí přes množství nejrůznějších tvarů. Její první popis v křesťanském užívání ji označuje za měkkou čepici s dvěma pruhy (pásy látky) visícími dolu za zády. Okolo 12. století se tvar změnil na okrouhlou pokrývku hlavy se dvěma špicemi. Nejprve byly tyto hroty na stranách této pokrývky hlavy, avšak ve 13. století se přesunuly dopředu a dozadu pokrývky jak je tomu i dnes. V průběhu doby užívané materiály ztvrdly, forma se pozdvihla do výšky a byla „obohacena" dekoracemi, až potom mitra v barokním období vyvolávala dojem velké věže na hlavě nositele. V moderním užívání má mitra zpravidla skromné proporce.

V římskokatolické církvi je užívání buď „jednoduché" nebo „ozdobné", což záleží na charakteru slavnosti. V anglikánském a luterském používání často ladí s pluviálem. Je sice všeobecně rezervována pro užívání biskupem, avšak nosí ji též někteří opati a v římskokatolické tradici může být uděleno právo ji nosit i kněžím jako „osobní privilegium".

Liturgické oblečení na Východě.

Oblečení užívaná v byzantinském ritu mají svůj původ podobný těm v církvi Západu. Rozdíly se připisují různým cestám evoluce, různým kulturním vlivům a různým obdobím, kdy se konkrétní oblečení ustálilo. Na rozdíl od západního užívání, ve kterém se činí jasný rozdíl mezi oblečením užívaným pro slavení eucharistie a oblečením pro jiné příležitosti byzantinské užívání nemá oblečení speciálně vyhrazené za „oblečení do chóru". Existují jistá oblečení pro slavení eucharistie, která nemají na Západě ekvivalent (což platí i naopak), avšak většina liturgických oblečení užívaných na Východě má své západní homology.

a) Sticharion a alba mají společného předchůdce. Sticharion je však všeobecně zhotoven z barevného materiálu.

b) Zone i cingulum mají stejný původ, i když je zone vyroben z jiného materiálu než je provaz a jeho konce jsou sepnuty sponou.

c) Orarion a epitrachelion mají stejný původ jako štola. V byzantinském užívání se jejich formy vyvíjely podle jistého řádu. Orarion je oblečením pro jáhna, které se nosí přes levé rameno s konci visícími dolů jak vpředu tak i vzadu jak to popisuje Theodor Popsuestský (srv. výše). Epitrachelion je široká štóla spojená dole vepředu s otvorem pro hlavu nahoře a je oblečením pro biskupy a presbytery.

d) Phelonion a kazule mají společný původ. Vývoj phelonionu zahrnul pozvolné ubývání materiálu vepředu, takže vypadá takřka jako pluviál s materiálem zakrývajícím celá prsa (na rozdíl od západní kazule, kde ubývání materiálu probíhalo na stranách). Od 11. století byl bílý phelonion nošený patriarchy dekorován mnoha kříži a nazýván polystavrion.

e) V pozdějším byzantinském období začali byzantinští patriarchové nosit císařské sakkos, což je dalmatice podobná tunika. Její užívání bylo nejprve omezeno na patriarchy, pozvolna přešlo na seniorní biskupy a po pádu Cařihradu na všechny biskupy.

Některá byzantinská liturgická oblečení však nemají západní ekvivalent. Mezi ně patří:

f) Epigonaton, tvrdý čtverec z textilu, který se nosí pověšený jako kosočtverec na pravé straně od zone. Je možno ho vidět jak jej nosí císař Justininán a jeho dvořané na mozaikách v Ravenně a pravděpodobně má svůj původ v ceremoniálním kapesníku. V současném užívání ho nosí biskupové a ti, kterým byl propůjčen, jako znamení hodnosti nad jinými presbytery.

g) Epimanikia jsou manžety nošené na sticharionu. Podobně jako sakkos je nejprve nosil patriarcha cařihradský, ale v pozdější době se jejich užívání přesunulo i na biskupy, jakož i na presbytery a jáhny.

h) Když cařihradský patriarcha začal používat císařské sakkos a epimanikiu, začal nosit také císařské koruně podobnou mitru, která se během času stala pokrývkou hlavy všech biskupů a stejně jako na Západě byla udělována (avšak hojněji než na Západě) jako „osobní privilegium" některým presbyterům. V arménském užívání byla mitra přijata do užívání biskupy při křižáckých výpravách a užívali ji posléze i jáhni a presbyteři.

Ve svém liturgickém oblečení si zachovala pravoslavná církev mnoho z viditelné nádhery byzantského dvora i po době jeho politického konce. Ve vzhledu liturgicky oblečeného biskupa tam ožívá sám byzantský císař.

Pouliční oblečení pravoslavného duchovenstva má podobný původ jako na Západě. Základním úborem je sutana spolu s pláštěm a pokrývkou hlavy (se závojem pokud je nositelem kněz-mnich nebo biskup-mnich). Tvary a barvy každého ošacení se různí vysokým stupněm mezi (a často i uvnitř) jednotlivými církvemi a národy.

Příspěvek zveřejněný anglicky jako „Vestments" v souborném odborně slovníkovém díle The New SCM Dictionary of Liturgy and Worship, edited by Paul Bradshoaw, scm press, London 2002 (přeložil Josef König).

Nakladatelství Síť právě vydalo sešit Eucharistické modlitby Alfreda Schillinga. Přeložil Václav Konzal, k tisku připravil Pavel Hradilek.

Soubor obsahuje 25 nově přeložených, v češtině dosud nevydaných, eucharistických modliteb sestavených Alfredem Schillingem brzy po II. vat. koncilu s využitím holandských předloh. Další dvě eucharistické modlitby, označené jako Kánon 1 a Holandský 8, byly již součástí dříve vydané sbírky (Eucharistické modlitby západních ritů, Síť, Praha, 2004, 3. vydání, 80 str., 50 Kč).

Většina eucharistických modliteb má vlastní prefaci; u některých je možné ji nahradit jinou. Pro ty, které vlastní prefaci nemají, ji lze zvolit z oddílu Biblické preface nebo odjinud. Soubor obsahuje i texty k úkonu pokání, lámání chleba aj. Německé vydání sbírky dosáhlo úctyhodných 30 000 výtisků. Oceněním pro Alfreda Schillinga byl čestný doktorát katolické teologie univerzity v Tübingen v r. 1975.

126 str. v kroužkové vazbě, 70 Kč.

Objednávky možno zaslat e-mailem na obchod@getsemany.cz, nebo na adresu Síť, s.r.o., Alešova 1247, 252 28 Černošice