Jednota a dialog: úkol i dar

A. Ekumenické hnutí je úsilí o obnovení jednoty církví, i když opravdová jednota je především Božím darem. Radujeme se z toho, že i římskokatolická církev na II. vatikánském sněmu navázala na ekumenické snahy ostatních křesťanských církví a skupin a ve svých závažných dokumentech potvrdila svou aktivní účast na ekumenickém procesu.  

Mnozí křesťané si však dnes kýženou jednotu představují různě a kladou důraz na tu či onu stránku křesťanské nauky nebo praxe. Navíc, ze samotné povahy ekumenického hnutí vyplývá, že je dynamickým procesem, který se neustále vyvíjí a nabývá nových forem. Jedno je ale již jisté: jednota křesťanů nemůže být uniformním sjednocením (ve smyslu jediné „uniformy") legitimní a potřebné rozmanitosti v oblasti teologických důrazů, liturgických forem a organizačních podob jednotlivých obcí, ale spíše hledáním takové podoby jednoty, která by umožnila vzájemné obohacování křesťanů při zachování úcty a lásky. Žádné křesťanské společenství si již dnes nemůže činit nárok na to, že by představovalo jedinou pravou verzi křesťanství, kterou by ostatní museli přijmout.  

Úsilí o jednotu nemůže být pouze jedním z úkolů, nýbrž má pronikat veškerou činnost katolické církve. I v naší zemi je třeba podporovat a zejména předjímat vstřícné kroky vůči ostatním křesťanům - to vyplývá též z většinového charakteru římskokatolické církve u nás. V tomto úsilí je možné navázat nejen na významné události ve světové církvi (od II. vatikánského koncilu po nedávné vstřícné kroky k starým východním církvím a luteránům), ale také na sbližování křesťanů v době totalitního komunistického režimu (sdílená zkušenost ve vězeních, při utajených církevních aktivitách a v exilové práci).  

Již uskutečňovaný ekumenismus, který se objevuje i na oficiální úrovni ve formě vzájemných kontaktů církevních představitelů a který v žádném případě nemá být podceňován, má podobu spíše ekumenické zdvořilosti, která je sice důležitá, ale představuje pouze nepatrný dílčí krok na cestě: nelze dopustit stagnaci na této úrovni. Závažné problémy ukázaly, například v souvislosti se svatořečením Jana Sarkandera, jak je ekumenické společenství u nás prozatím křehké a jak takzvaná ekumenická zdvořilost nedostačuje a v důležitých momentech selhává, protože ve skutečnosti strany k ničemu mimo samu zdvořilost nezavazuje. Toužíme po tom, aby katolická církev byla i v českých zemích více ekumenicky iniciativní. Je třeba podpořit všechny pokusy poznávat v živých osobních kontaktech jiné církve, jejich vnitřní život, jejich ekumenickou vizi. Ekumenismus neohrožuje katolickou identitu, právě naopak. Má-li být jakákoli diskuse o tzv. katolické identitě a o jejím významu plodná, není možné ji vést bez ujasňování, čím nám mohou přispět jiní a čím my jim.  

Jeví se nám též velmi důležité, ba nezbytné, pečovat o věrohodnost a důvěryhodnost katolické církve jako ekumenického partnera i ve smyslu „vnitrocírkevního ekumenismu", tedy široké názorové plurality a svobody projevu uvnitř církve. Jsou to spojené nádoby: bez vnitrocírkevního ekumenismu není představitelný ekumenismus mezicírkevní. Je zapotřebí se také vyvarovat zdání ekumenismu v podobě pragmatického spojenectví proti komukoli třetímu, např. jiným náboženstvím, novým duchovním směrům či světské kultuře.  

Rádi bychom uvedli několik konkrétních oblastí, kde vidíme deficity a současně možnosti rozvinout ekumenické snahy:  

1. Pozornost si zaslouží takzvaný ekumenismus zdola: například společné modlitby a rozhovory duchovních a dalších zástupců církví v obcích, vzájemné návštěvy a společná účast na bohoslužbách, společná evangelizace a služba potřebným. Je nutné vést členy církve k ekumenické vstřícnosti tam, kde jsou místní společenství křesťanů izolovaná, nebo dokonce mezi nimi přetrvává nedůvěra a staré spory. Stává se občas, že různá místní společenství nerespektují omezení formulovaná církevním právem prostě proto, že pro hledání správnější a přitom aktivní spolupráce s jinověrci nenalézají u svých představených žádné pochopení. Třebaže jde o formální přestupek, snahu těchto společenství je třeba ocenit a poučit se z jejich zkušenosti. Nepomůže zde zákonický, formálně právní přístup. Je dobré zvláště při prohlubování ekumenických vztahů pamatovat na to, že církevní právo nechce a nemůže překážet vanutí Ducha. Vyjadřují to kánony o 23-28 Kodexu kanonického práva (CIC) věnované protiprávním a mimoprávním obyčejům, jichž by mohli pastýři velkodušně využívat.  

2. Je třeba důsledně realizovat to, co partikulárním církvím ukládá Direktář k provádění ekumenických principů a norem. Z jeho podnětů jmenujeme alespoň tyto:  

a. Bylo by správné závazně uložit teologickým fakultám a jiným církevním školám, aby věnovaly dostatečný prostor vyučování ekumenických oborů (nejméně dvě hodiny týdně po dva semestry) a aby se vyučování všech předmětů konalo z ekumenického hlediska (Direktář, čl. 72-86);  

b. Bylo by dobré se pokusit o uzavření dohod o vzájemném uznání křtu a o společné pastoraci konfesně smíšených rodin s dalšími církvemi a se všemi obsah dohody prakticky naplňovat. Pomocí zásad vypracovaných biskupskou konferencí podle Direktáře, čl. 130, je třeba doširoka otevřít vzájemný přístup ke svátostem, přičemž toto sdílení nesmí být zdrojem proselytismu;  

c. Stálo by též za úvahu zahájit jednání o plném členství v Ekumenické radě církví v ČR. Ekumenické vztahy nelze omezovat pouze na církve s velkým počtem členů nebo na členské církve ERC ČR (Direktář, čl. 166-171);  

d. Prostředkem k vedení ekumenického dialogu na věroučné úrovni je podpora ekumenickým aktivitám, jako je např. teologická sekce České křesťanské akademie, Institut ekumenických studií a další podobné iniciativy, výměna vyučujících a studentů mezi teologickými fakultami a společná práce v České biblické společnosti (Direktář, čl. 172-182 a 191-203);  

e. Bylo by potřebné zabezpečit v souladu s Direktářem, čl. 185, používání ekumenického překladu bible v liturgii, alespoň alternativně. Současně by se měla zahájit jednání o společném znění liturgických textů a jiných modliteb podle Direktáře, čl. 187;  

f. Církve urazily už pěkný kus cesty při spolupráci ve veřejnoprávních sdělovacích prostředcích. To, že toto společné dílo zůstává bez povšimnutí, na nás působí velmi tísnivě. Mohou církve, které už participují v realizačních týmech, s klidným svědomím prohlásit: Udělali jsme vše, aby církve ještě nezastoupené se na společné práci chtěly a mohly podílet? Příklad hodný následování představuje ekumenická pohostinnost katolické rozhlasové stanice Radio Proglas (Direktář, čl. 217-218).  

B. O ekumeně se však dnes - a zcela právem - nehovoří pouze v rámci křesťanských směrů a konfesí, ale v souvislosti s mezináboženským dialogem. Pro tuto důležitou oblast, která se projevuje ve zvažování problémů a témat, při kterém je důležité již dnes uvažovat společně s jinými náboženskými skupinami a hledat vzájemnou shodu (např. oblast etiky), jmenujeme následující priority:  

1. Bylo by žádoucí se na lokální úrovni připojit ke vztahům katolické církve k jiným náboženstvím, které se rozvíjejí počínaje od prohlášení Nostra aetate II. vatikánského koncilu po současné kroky Papežské rady pro mezináboženský dialog a ostatní iniciativy, jako světový étos a světový parlament náboženství. Významným praktickým motivem je globalizace současného světa a vědomí, že spolupráce náboženství může přispět k míru (ostatně to všechna náboženství světu dluží) a spolupráci národů a dát významné etické podněty světové politice i hospodářství.  

2. Je bezpodmínečně nutné překonat neinformovanost o jiných náboženstvích a nezájem o dialog s nimi. Teologické fakulty, případně jiná odborná pracoviště by měly důsledně mapovat českou náboženskou situaci, studovat a zveřejňovat informace o mezináboženských vztazích, též ve spolupráci s jinými církvemi.  

3. Bylo by potřebné zřídit komisi biskupské konference pro mezináboženský dialog a rozvinout její koordinační činnost též ve spolupráci s Papežskou radou pro mezináboženský dialog. Je třeba ocenit a podpořit pracovní skupiny pro mezináboženský dialog při různých institucích a jiné dosud rozptýlené subsidiární aktivity jednotlivců a skupin.  

4. Bylo by vhodné, aby představitelé katolické církve vstoupili do oficiálních, nikoli pouze zdvořilostních kontaktů s Federací židovských obcí. Sněm by měl podpořit katolickou účast ve Společnosti křesťanů a židů. Je nutno se jasně distancovat od jakýchkoli projevů antijudaismu, zejména ze strany lidí, kteří se označují za věrné katolíky. Z vyučování teologie a náboženství je třeba vymýtit chybná antijudaistická pojetí.  

5. Bylo by dobré počítat vzhledem k migraci a předpokládanému volnému pohybu pracovních sil v prostoru Evropské unie s početním růstem muslimů. Katolická církev by měla podpořit zřizování mešit pro spoluobčany muslimského vyznání, aniž by se vzdala svého práva požadovat plnou náboženskou svobodu pro křesťany v muslimských zemích. Pokud při veřejné diskusi o stavbě mešit zůstává katolická reprezentace stranou, škodí důvěryhodnosti prohlášení o náboženské svobodě a jiných lidských právech.  

6. Je nutno prodiskutovat, přijmout a v praxi uplatňovat zásady dialogu též vůči novým náboženským hnutím. Katolická církev plně respektuje zásady náboženské svobody podle Ústavy ČR a Listiny práv a svobod. Kde i při ochotě z katolické strany není možný skutečný dialog, je třeba usilovat, aby vztahy byly aspoň korektní a respektovalo se přesvědčení druhých. Studium náboženského a pseudonáboženského extrémismu (sektářství), jakož i pastorační poradenství pro lidi zasažené jeho vlivem musí být kvalifikované, nezaujaté, sebekritické a musí se vyvarovat proselytismu.

Během dvoutisícileté historie se v křesťanství nakupilo mnoho rozporů. Dříve než byly překonány, vstoupil svět do období globalizace. Společnost je pluralitní a ekumenismus se nemůže omezit jen na překonávání bariér mezi křesťanskými církvemi a na uznání vlastních chyb. To jsou jen předpoklady k tomu, abychom uměli mobilizovat ochotu ke změně smýšlení a dostát výzvám dneška. Ekumenismus tedy není organizační záležitostí, nýbrž jeho prostřednictvím mohou a mají křesťané osvědčit, že se nezříkají odpovědnosti za vznikající globální obec. Jde hlavně o otevřenost vůči druhým. Jsme přesvědčeni, že Pán dějin vyzývá všechny křesťany, tedy i církev římskokatolickou, aby uměli naslouchat druhým natolik, aby ve vzájemné důvěře vykročili na nové, třebaže neznámé cesty.

6. 1. 1999 Jiří Hanuš, Hana Holcnerová, Odilo Ivan Štampach

II. vatikánský koncil byl předzvěstí nového způsobu myšlení

Richard A. McCormick, S.J. je profesorem křesťanské etiky na univerzitě Notre Dame. Tento článek je založen na přednášce během Millennium Lecture Series, Saint Joseph Church, New York City.  

12. srpna 1996 bývalý kardinál Joseph Bernardin vyhlásil to, co dnes známe jako Iniciativu společného prostoru. Bylo mnoho okamžitých ohlasů, kritických i souhlasných. Bernardin na některé z nich zareagoval ve svém úvodním projevu k projektu (viz Origins, 14. listopadu 1996). Někteří z těch, kdo měli námitky, argumentovali tím, že Iniciativa společného prostoru legitimuje nonkonformismus.  

Bernardinova odpověď byla zajímavá. Poté, co poznamenal, že nonkonformismus je složitý termín, pokračoval konstatováním, že názor, který tvrdí, že veškerý nesouhlas a kritika církevního učení je nelegitimní, je „nekompetentní . . . ničím nepodložený . . . medvědí služba církvi." Co Bernardin skutečně odmítl, byla „agresivní veřejná kampaň proti církevnímu učení, která podkopává autoritu magisteria", ale nikoliv nonkonformismus jako takový. Přesto zůstává v současné církvi myšlenka nonkonformismu strašlivě rozvratnická. Proto má cenu o ní mluvit.  

Chci položit dvě otázky, abych uvedl svou polemiku. Za prvé: proč se nonkonformismus v církvi objevil? Za druhé, co to znamená? Mé úvahy budou převzaty ze starších prací, především z Kritického volání (The Critical Calling, Georgetown University Press, 1989).  

Proč se nonkonformismus v církvi objevil? Na tuto otázku se dávají dvě pozoruhodně odlišné odpovědi. Pro první můžeme uvést jako příklad Jamese Hitchcocka, profesora historie na saintlouiské univerzitě, a jeho stať Nekonformní církev (The Dissenting Church, National Comittee of Catholic Layman, 1983): „Pravdou o celé věci, alespoň ve Spojených státech, je, že by bylo obtížné najít významnější instituci, která by byla víc vnitřně rozvrácená, víc ideologicky rozdělená a méně efektivní ve své řídící struktuře než je katolická církev."  

Hitchcock poukazuje na „současný zmatek", "rozpletení katolického systému autority," „velkolepou podívanou na velkou instituci, která se zjevně rozpadá," „veškeré učení církve. . . v ohrožení," .postupné rozrušování víry." Podle Hitchcocka nonkonformismus apeluje na církev „ne z okraje, ale ze samých centrálních církevních orgánů. Ve skutečnosti jsou to oficiální církevní instituce, které nyní dost často propagují nonkonformismus, aby potlačily ortodoxii." Církevní úředníci se naučili nonkonformismu od akademiků, především teologů. Ten se stal „pracovní ortodoxií většiny teologických profesí."  

Tváří tvář tomu všemu zůstávají biskupové nezodpovědně potichu nebo aktivně projevují sympatie nonkonformním názorům. Mnozí dále rozšiřují nekonečnou citlivost pro „liberální úzkost", zatímco .podobné projevy úzkosti ,zprava` jsou považovány za pouhou hysterii." Tak se nonkonformismus organizoval a etabloval. „Vysvětlení, proč se to smí dít, může vycházet z prostého zmatku a bázlivosti ze strany některých církevních představených, přes mylné představy, že se plameny mají nechat hořet, aby sami sebe spálily, až po nepopiratelné aktivní sympatizování s nonkonformními postoji ze strany stále vzrůstajícího počtu biskupů." Výsledkem toho všeho je postupné narušování víry. Hitchcockovými slovy:

Mnoho amerických katolíků pravidelně z oficiálních zdrojů zakouší přímé útoky na svou víru. Dokonce i ti, kteří tuto zkušenost nemají, v posledních dvou desetiletích zaznamenávají postupné narušování víry, jako když je skála narušovaná malými, ale vytrvalými kapkami vody. Tón hlasu, bezděčný komentář, strategicky umístěný úsměšek, zdvižené obočí, to jsou prostředky, jimiž ti, kdo jsou pověřeni zachovávat oficiální učení, ve skutečnosti dovedně intrikují, aby toto učení podkopali.  

A co jsou klíčové otázky, kterými se nonkonformismus (nonkonformismus, který narušuje víru) zabývá? Celibát kněží, ordinace žen, rozvod a antikoncepce. Hitchcock vidí v takových nonkonformistech lidi, kteří „se instinktivně staví proti každému uplatnění učitelské autority, ať se týká jakékoliv oblasti." Takže vlastně „celé učení církve je ohroženo."  

Shrneme-li to, pak Hitchcock vidí nonkonformismus jako protiklad ortodoxie, jako neloajálnost a „nevěru", jako popření autority, jako příčinu zmatku a útok na víru, jako posluhování módě a církevnímu kariérismu, jako odraz strachu na vysokých postech, jako propad k lobbyismu, jako nevyhnutelně zahrnující destruktivní představu dvojího magisteria v církvi. To vše můžeme vidět, jak tvrdí Hitchcock, v katolickém tisku: Commonweal, U.S. Catholic, America, Theological Studies („hlavní orgán šíření nonkonformních názorů na vědecké úrovni"). Z praktických důvodů už neexistuje .oficiální katolický tisk ve smyslu publikací, které by věrně zastávaly oficiální postoje."  

Je ještě jeden přístup k otázce „Proč se objevuje nonkonformismus?" Hitchcock se ptá, jestli se fenomén nonkonformismu objevil kvůli nebo navzdory II. Vatikánskému koncilu. Rozhoduje se pro druhou možnost. V podstatě tvrdí, že jednou z mnoha chyb představenstva za posledních dvacet pět let byla jeho neschopnost formulovat, co ve skutečnosti koncil řekl a udělal. Jednou z věcí, kterou podle Hitchcocka koncil neudělal, je poskytnutí racionálních základů pro ten druh nonkonformismu, nad kterým naříká. Nesouhlasím a vyjmenuji dvanáct faktorů (mohlo by se jich vyjmenovat i víc), které, jak věřím, povzbudí nové kritické vědomí v církvi a pomohou objasnit vznik nonkonformismu v pokoncilní církvi.  

Pokud nebude uvedeno jinak, jsou odkazy čísla odstavců v Pastorační konstituci o církvi v moderním světě (Gaudium et spes).  

1. Měnící se doba. Koncil si byl velmi dobře vědom rychlosti změn v moderním světě. Šel až tak daleko, že charakterizoval naši dobu jako „novou etapu historie".  

Dnes lidské pokolení žije v novém údobí svých dějin, v němž se hluboké a rychlé změny postupně šíří do celého světa. Vyvolala je lidská vynalézavost a tvůrčí úsilí, avšak ony na člověka zpětně působí, ovlivňují jeho úsudky, jeho individuální i kolektivní zájmy, jeho způsob myšlení i jednání jak vzhledem k věcem, tak vzhledem k lidem. Můžeme proto mluvit o skutečné společenské a kulturní přeměně, která se též odráží i v životě náboženském. (4)  

2. Novost problémů. Budeme-li hovořit o harmonii mezi křesťanským učením a kulturou, pak koncil poukázal na obtížnost takové harmonie, protože měnící se doba předkládá nové otázky. Prohlásil: „Novější přírodovědecká, historická a filozofická studia a objevy vyvolávají nové otázky, které mají své důsledky v životě a vyžadují i od teologů nová bádání" (62).  

3. Rozmanitost pravomocí v církvi. Koncil zde opět poukázal na rychlost změn ve světě a na potřebu dialogu mezi církví a různými kulturami a uznal, že „církev potřebuje zvláštní pomoc." To jest, „musí spoléhat na ty, kteří žijí ve světě, vyznají se v různých zařízeních a oborech a chápou jejich ducha, ať jde o věřící nebo nevěřící" (44). A ještě jasněji je forma tohoto spoléhání se specifikovaná v následujícím odstavci: Ať se však laici nedomnívají, že jejich pastýři jsou vždycky takoví odborníci, že když vznikne nějaký nový problém, i obtížný, mají hned pohotově konkrétní řešení, anebo že právě to je jejich poslání; spíše oni sami, osvíceni křesťanskou moudrostí a s uctivým zřetelem k rozhodnutím učitelského úřadu církve, ať na sebe vezmou svou odpovědnost (43). Podotýkám jen, že slovo „pastýři" zahrnuje biskupy, dokonce i římského biskupa.  

4. Otevřenost pro vědu. Když se mluvilo o pastorační péči, koncilní otcové trvali na tom, že „je třeba dostatečně znát a používat nejenom teologických zásad, nýbrž i objevů světských věd, především psychologie a sociologie, aby tak i věřící byli vedeni k ryzejšímu a zralejšímu životu víry" (62). Koncil pak pokračoval tím, že naléhal na věřící, aby „žili v nejtěsnějším spojení s ostatními lidmi své doby": „Ať uvádějí v soulad znalost nových věd a nauk i nejnovějších objevů s křesťanskou mravností a s křesťanskou vzdělaností, aby náboženský život a mravní poctivost šly u nich ruku v ruce s vědeckým poznáním a s nepřetržitým rozvojem techniky" (62).  

5. Svoboda teologického bádání a projevu. Na konci druhé kapitoly (o správném rozvoji kultury) vyjádřil koncil naději, že laici budou dobře formováni v posvátných naukách. Pokračoval: Aby však mohli svůj úkol provádět, je třeba přiznat věřícím, ať duchovním či laikům, náležitou svobodu v bádání, myšlení a v projevování - pokorném a statečném - svých názorů o věcech, v kterých jsou odborníky (62).  

6. Pokora církve ve vztahu k vlastní pravomoci. Kdysi v minulosti byla učitelská pravomoc církve vykládána tak, že byla všezahrnující a neochvějná. Církevní otcové prostě konstatovali: „Církev střežící poklad Božího slova, z něhož se čerpají náboženské a mravní zásady, nemá vždycky ihned po ruce odpověď na každou jednotlivou otázku" (33).  

7. Nezávislost vědy. Koncil trval na autonomii „pozemských věcí" v tom smyslu, že stvořené věci a společnosti mají vlastní zákony a hodnoty, které se musí pochopit a respektovat. To pak jednoznačně aplikoval na vědu: „Budiž proto dovoleno vyslovit zde politování nad některými vnitřními postoji, které z nedostatečného pochopení oprávněné autonomie vědy nechyběly někdy ani mezi samými křesťany" (36). Ta krátká věta „nechyběly někdy ani mezi samými křesťany" je oficiálně opatřena poznámkou odkazující na dvoudílnou studii spisů Galilea Galileje.  

8. Skutečnost vývoje nauky. Této otázce se koncil věnoval v Věroučné konstituci o Božím zjevení. Tam čteme:  

Toto apoštolské podání v církvi s pomocí Ducha svatého zaznamenává pokroky. Vzrůstá totiž vnímání věcí i slov z podání, a to jednak hloubáním a studiem věřících, kteří o nich uvažují ve svém srdci (sr. Lk 2, 19 a 51), jednak kázáním těch, kterým se z posloupnosti biskupského úřadu dostalo bezpečného daru pravdy (8).  

Konstituce pak hovoří o neustálém pohybu církve „vpřed k plnosti boží pravdy." Zde je třeba udělat několik poznámek. Především pohyb vpřed „k plnosti boží pravdy" implikuje neúplné vlastnění této pravdy v určitém historickém období. Za druhé, je-li toto pravda o „slovech z podání", tím spíše to bude platit pro řešení určitých morálních problémů, které nebyly součástí .podání". Za třetí, prvním prostředkem vývoje nauky je kontemplace a rozjímání věřících. Konečně Deklarace o náboženské svobodě byla hlavním koncilním dokladem vývoje nauky. Jak prohlásil John Courtney Murray: „Byl to samozřejmě nejkontroverznější dokument celého koncilu z velké části proto, že jednoznačně zdůraznil to, co neustále leželo pod povrchem všech koncilních debat - otázku vývoje nauky. . . /v tomto dokumentu/ koncil formálně schválil platnost samotného vývoje."  

9. Úprava náboženského života. V Dekretu o katolických východních církvích koncil upravuje liturgické předpisy s ohledem na církve z Východu. Jmenovitě v povolení přístupu ke svátosti pokání, Eucharistii a pomazání nemocných II. vatikánský koncil prohlásil: „Proto katolická církev se zřetelem na dobové, místní a osobní okolnosti často posuzovala a posuzuje tuto skutečnost mírněji; dává všem prostředky spásy i svědectví lásky mezi křesťany účastí na svátostech a jiných posvátných úkonech nebo věcech." (26)  

10. Uznání legitimního pluralismu. Poté, co vyzdvihl klíčovou úlohu laiků při vytváření morální nauky a praxe, koncil konstatoval: „Mnohdy sám křesťanský pohled na skutečnost se za některých okolností přikloní k určitému řešení. Jiní věřící však, jak se často a právem stává, budou s nemenší upřímností o téže věci soudit jinak." (43)  

11. Koncilní uznání chyb a nedostatků. Jak se dalo očekávat, tohle se zatím spíše mlčky předpokládá, než vyslovuje. Ale, jak poukázal Avery Dulles (Zprávy z americké katolické teologické společnosti, 1976), II. vatikánský koncil implicitně připustil omyly a nespravedlnost v církvi tím, že v plném znění rehabilitoval náhledy dříve umlčovaných teologů a používal je. Jak to říká Dulles:  

Z našeho hlediska je nejdůležitější, že II. vatikánský koncil v tichosti zvrátil dřívější postoje římského magisteria k mnoha důležitým otázkám. Jednoznačné příklady jsou dobře známé. Ve studiu bible například Konstituce o Božím zjevení přijala kritický přístup k bibli a tak podpořila předchozí snahy Pia XII. Zbavila tak církev jednou provždy noční můry předchozích dekretů Biblické komise. V Dekretu o ekumenismu koncil srdečně uvítal ekumenické hnutí a začlenil katolickou církev do širšího usilování o jednotu křesťanů, čímž ukončil nepřátelství posvěcené v Mortalium animos Piem XII. Ve vztahu mezi církví a státem přijala Deklarace o náboženské svobodě na náboženství nezávislý stát, čímž změnila dříve schvalovaný názor, že by stát měl být formálně spojen s katolickou pravdou. V teologii světských věcí Pastorační konstituce o církvi v moderním světě přijala evoluční pohled na dějiny a zmírnila optimismus vzhledem k světským myšlenkovým systémům, čímž ukončila více než století vehementního odsuzování moderní civilizace. Výsledkem těchto i jiných změn bylo, že koncil rehabilitoval mnoho teologů, kteří museli snášet mnohá omezení týkající se jejich schopnosti vyučovat a publikovat. Jména John Courtney Murray, Pierre Teilhard de Chardin, Henri de Lubac a Yves Congar, která byla v 50. letech zahalena mraky podezřívání, náhle obklopila jasná gloriola nadšení. V rámci této vlastní tendence věci revidovat koncil implicitně vyučoval legitimitu a dokonce hodnotu nonkonformismu. Koncil v podstatě řekl, že magisterium římského pontifikátu běžně upadalo do omylů a neprávem narušilo kariéry poctivých a schopných vědců.  

Navíc a ještě zřejměji v Dekretu o ekumenismu po konstatování potřeby .neustálé reformy" koncil dodává: „Jestliže tedy vlivem okolností a dobových poměrů nebylo něco dosti přesně zachováváno v mravním životě, v církevní kázni nebo i ve způsobu vyjádření nauky - ten se musí vždy dobře rozlišovat od samého pokladu víry - musí se to ve vhodné době správně a náležitě obnovit." (6)  

V komentáři ke slovům, která jsem uvedl kurzívou, Walter M. Abbot prohlásil: „Je skutečně zásadní, že ekumenický koncil připustil možný omyl v předchozích formulacích učení." Skutečně zásadní!  

12. Nový úkol teologie. Je jasné, že křesťané chtějí vyznávat a žít svou víru v době a kultuře, v níž žijí. To jasně ukazuje na potřebu nového jazyka, nových formulací. Koncil jednoznačně uznal tuto potřebu ve stanovení rozdílu mezi podstatou a formulací víry. To znamená, že teologie musí přejít od pouhého opakování dřívějších formulí k hledání nových, vhodnějších, musí se odhodlat k mnohem většímu množství inovací, než se dříve předpokládalo. Shrneme-li to, co jsme zde uvedli, podtrhuje II. vatikánský koncil rychlost proměny času, novost problémů, které tato změna přináší, mnohost pravomocí, ke kterým je třeba správného přístupu, nezávislost vědy a otevřenost vůči ní, která je potřebná, abychom mohli čelit problémům, nezbytnou svobodu výzkumu a projevu, neúplnost církevní pravomoci, nedostatky v minulých snahách uchopit problémy, fakt a potřebu vývoje, legitimitu rozdílnosti názorů mezi věřícími a skutečnost mnohotvárnosti církevních předpisů. Pokud tyto úvahy nevysvětlují - a dokonce neupevňují a nepotvrzují - přítomnost nonkonformismu v církvi, pak bych rád věděl, proč ne.  

Je strkáním hlavy do písku tvrdit, že nonkonformismus do církve v polovině šedesátých let pronikl navzdory koncilu a ne kvůli němu. Mohly tu hrát roli i jiné faktory, ale každý, kdo čte koncilní texty, bude, myslím, věcně souhlasit s tím, že II. vatikánský koncil schválil nového kritického ducha v církvi, ducha, který přenesl pojem nonkonformismu z podezřelých poznámek v učebnicích teologie do hlavního proudu katolického života a obce. Člověk toho samozřejmě může litovat, může cítit silný odpor k jeho neupravenosti; ale to je záležitost jeho psychologického postoje a jeho intelektuální tolerance k provizornímu a nevyřešenému. Není to otázka toho, co II. vatikánský koncil řekl nebo neřekl. To je, myslím, jasné. Jaký má nonkonformismus význam? Abychom pochopili význam nonkonformismu v církvi, musíme ho vidět v kontextu celkové mentality, která ho určuje. Jeden typ mentality ho vidí jako hrozbu pro autoritu a jako neposlušnost. Jiný ho přijímá jako normální stránku lidského růstu v porozumění. Tyto dva typy mentality soupeří o nadvládu v současné církvi.  

Mají jasnou představu o církvi, o tom, co to znamená být církví. To, jak někdo pohlíží na nonkonformismus, odhalí tyto hlubší teologické tendence. V následující stati chci představit dva různé scénáře magisteria - tj. toho, jak církev učí. Tyto dva scénáře vytvořily dvě odlišné kulturní alternativy, které ovlivňují samou svou podstatu jak učení, tak církve, a tím i naše pojímání „nonkonformismu"

První přístup můžeme nazvat „předkoncilní model". Tento model převládal od tridentského koncilu až do II. vatikánského koncilu. Před nějakým časem - s neomylnosti, která patří k mládí - jsem stanovil následující charakteristiky:  

1. Sebedefinování církve. Po staletí převládal právnický model, struktura pyramidy, v níž pravda a autorita sestupovaly shora, z Říma. V tomto modelu samotný pojem .církev" (např. ve spojení .jak církev vždy učila") odkazoval k malé skupině v církvi, která měla autoritu.  

2. Masmédia. Po staletí byl tok informací v církvi i ve světě pomalý, omezený. To znamenalo, že se názory utvářely bez bohatství příspěvků z různých tradic. Navíc se autentické formulace přijímaly méně kriticky, než možná bylo oprávněné, a udržovaly si formativní vliv, který byl někdy nepřiměřený jejich hodnotě.  

3. Komplexnost věcí. Po dlouhou dobu mělo katolické učení obranný charakter. Semináře byli izolovanými rezervacemi. V této atmosféře mohly církevní postoje vznikat, aniž by byly naplno vystaveny současné vědě a tím i bez vědomí si skutečné komplexnosti věcí.  

4. Vykonávání autority. Autorita byla vysoce centralizovaná, konzultace poměrně omezené. Například Oswald von Nell-Breuning, který sestavil Quadragesimo anno, ho vytvořil úplně sám, bez poradců a kritiků; oficiální verze Casti connubii byla změněna redakcí Acta Apostolicae Sedis, protože vatikánští latiníci zkreslili názor Francisca Hurtha o trestní sterilizaci; poté, co byla stanovena papežská neomylnost, bylo - a stále je - v některých kruzích nemyslitelné zpochybňovat papežova prohlášení, kterýžto vývoj má kořeny v Humani generis, jak poznamenává Yves Congar.  

5. Status vzdělání laiků a kléru. Po mnoho staletí byli kněží v církvi nejvzdělanějšími lidmi přinejmenším proto, že měli přístup k vyššímu vzdělání. Za této situace je pochopitelné, že by přijali zodpovědnost, která by za jiné éry měla být rozdělená.  

6. Církevní skupiny existovaly v atmosféře zdvořilé války. Protestanti, všichni protestanti, byli protivníky ve věroučných i morálních tezích. Bylo zakázáno číst jejich věroučné a morální spisy. Nepřistupovali jsme k nim jako ke zdrojům moudrosti. Jejich naprosté odloučení od jediné pravé církve bylo předpokladem jejich nepravověrnosti.  

7. Způsoby vzdělávání. „Koncepce mistra" ovládala vzdělávání v seminářích a na univerzitách převládala „tradovaná" představa učení, kdy profesor diktoval ze svých poznámek, které byly často zežloutlé stářím. Tato metoda byla životaschopnou a možnou díky jednotě filozofie a jazyka v církvi. Vezmeme-li teď tyto proměnné, protřepeme a promícháme je, vytvoří církevní učení s následujícími charakteristikami: (1) nepatřičné oddělení vyučovací a studijní funkce v církvi s následným specifickým důrazem na právo vyučovat - a relativně malým důrazem na povinnost učit se a na zdroje poznávání v církvi; (2) neoprávněné ztotožnění vyučovací funkce s jedinou skupinou v církvi, s hierarchií; (3) nesprávná izolace jediného aspektu vyučování, a to rozsuzujícího: kdo má rozhodující, „poslední slovo". Tak v oblasti morální teologie bylo mnohými pokládáno za zaručené, že v otázce jakéhokoliv morálního problému, ať je sebesložitější, Roma locuta causa finita. Při tomto přístupu začal termín „magisterium" znamenat hierarchické vydávání směrodatných dokumentů.  

Teď mi dovolte, abych se zaměřil na to, čemu budu říkat pokoncilní scénář. Tady se pod tlakem dějin všechny proměnné změnily.  

1. Církev nyní sama sebe definuje jako Lid Boží, „communio". Model je soustředný. Lidé jsou tou pokladnicí moudrosti. Jak konstatoval kardinál Suenens, „pyramida známá ze starých učebnic byla převrácena."  

2. Tam, kde se soustřeďují média, žijeme v době bezprostřední komunikace. Kanovník Louis Janssens napíše drobné zamyšlení v Ephemerides Theologicae Lovanienses, a to je za několik týdnů otištěno v Newsweeku. Ještě bezvýznamnější teolog, tentokrát z Kennedyho Institutu etiky v Georgetownu, napíše poměrně konzervativní esej o intenzivní péči o novorozence do Journal of the American Medical Association (Časopis americké lékařské společnosti), a o týden později mu biskup v Melbourne zakáže mluvit. Rychlá komunikace znamená, že jsou lidé lépe informováni než kdykoli dříve - pokud už nejsou moudřejší než kdy předtím.  

3. V současnosti jsou katolíci hluboce ponořeni do sociálního a intelektuálního světa kolem nich. Jsou vystaveni mnoha způsobům myšlení. Naše semináře jsou v těsném společenství s velkými univerzitami v zemi. Shrneme-li to, žijeme v atmosféře, která vyzdvihuje pravou komplexnost morálky a nauky.  

4. Autorita. Kolegialita teoreticky převládá na všech úrovních - papežské, biskupské, farní. Do jisté míry církev ve svém vnitřním životě a organizaci odráží to, co se právě děje ve světě, ve kterém žije. Není náhodou, že kolegialita pronikla do církve právě ve chvíli, kdy světské instituce byly v zajetí demokratizačních procesů a společného rozhodování.  

5. Vzdělávání laiků a kněží. Nyní existuje obecná dostupnost vyššího vzdělání a intenzívní specializace. Laici jsou často schopni velmi osvíceně převést své zkušenosti a odbornost na dogmatické otázky. II. vatikánský koncil to uznal, když naléhal na laiky, aby „převzali svou vlastní jedinečnou úlohu." Toto naléhání je konečným záchvěvem osvobozeným od „syndromu závislosti", který dříve ovládal katolickou morální a pastorační formaci a praxi.  

6. Církevní skupiny nyní existují ve světle ekumenismu. Ti, kdo byli nepřáteli, jsou nyní odloučenými bratry a sestrami. II. vatikánský koncil to uznal, když prohlásil: „Věrni svědomí jsou křesťané spojeni s ostatními lidmi v hledání pravdy a účinného řešení četných problémů, které vznikají v životě jednotlivců a v sociálních vztazích."  

7. Ve vzdělávání nyní klademe důraz na zapojení studentů, experimenty a kreativitu. Spoléháme na diskusi, semináře, interdisciplinární dialog. Jednotná filozofie už před dlouhou dobou zmizela ze scény. Tyto zásadní a poměrně masivní změny podnebí daly vzniknout - nebo snad přesněji by měly dát vzniknout - pozměněné představě o vyučování v církvi, o magisteriu. Tato pozměněná představa by byla ztělesněním následujících charakteristik: (1) proces vzdělávání by měl být považován za základ procesu vyučování; (2) vyučování se chápe jako mnohodimenzionální funkce, v níž soudy a rozhodnutí jsou jen jedním aspektem a (3) vyučovací funkce zahrnuje talenty mnoha osob. Mezi těmito perspektivami se při hodnocení autentického vyučování věnuje zvláštní pozornost důkazu a analýze. Schvalují se jen taková nařízení, která přesvědčí rozum. Za vhodnou reakci na autentické, ne neomylné vyučování se už nepovažuje přijímání bez dotazů a poslušnost. Spíše se cení učenlivá osobní snaha vstřebat a přivlastnit si učení - proces, který může skončit naprostým přijetím, nebo, pokud je učení nepřesvědčivé, dalším studiem a vědomým nonkonformismem. Nikdo tento proces nepopsal lépe než biskup B. C. Butler. „Vyžadovat," říká, „tutéž oddanost doktríně, kterou sice učí představení s autoritou, ale ke které se církev neodvolatelně nepřihlásila, je zneužíváním autority." Po zmínce o „úctě, která je patřičná vůči určitým činům a prohlášením těch, kdo mají postavení legitimní a oficiální autority," Butler říká následující o tom, co je to správná reakce na autoritativní, ale ne neomylné učení: „Postojem oddaného věřícího bude. . . vstřícná vděčnost, která jde ruku v ruce s dychtivou ostražitostí kritické mysli a s dobrou vůlí, která se soustředí na to, aby sehrála svou roli jak v pročišťování, tak v rozvoji toho, jak církev dokáže chápat své dědictví. . ."  

Když si katolíci uvědomí, že musíme do oficiálního učení přinést „dychtivou ostražitost kritické mysli", pokud k němu máme nějak přispět - což musíme, pokud máme být loajální k pravdě - pak zároveň s tím pochopíme, že nonkonformismus je velká, nic neohrožující možnost.  

Zhodnocení nonkonformismu by mělo nastat právě v rámci tohoto porozumění ze strany církve i magisteria. Konkrétně, pokud jsem nekonformní, je to konec procesu, učenlivé snahy vstřebat. Tento proces musí být usebraný, houževnatý, meditativní, informovaný. Jinak to není žádné učení. Mým názorem je toto: Zodpovědný nonkonformismus není jen dočasným koncem hledání. Je to, a musí to tak být chápáno, nový začátek, začátek nových důkazů v církvi. Konkrétně, pokud velká část kompetentních a příkladně loajálních katolíků nesouhlasí s určitými formulacemi v Humanae vitae, musí se to pokládat za začátek nové reflexe. Totéž platí o dokumentu jako je třeba The Challenge of Peace (Výzva míru). Jedním ze zajímavých důsledků tohoto pastýřského listu je, že konzervativnější katolíci - kteří jeho části silně odmítali - se naučili, že nonkonformismus nutně nezahrnuje neloajálnost nebo neúctu. Jinak vyloučíme ze vzdělávacího procesu osobní reflexi - a to je nepřípustné. Z této perspektivy je funkce magisteria v církvi mnohem spíše otázkou procesu vzdělávání se a vyučování. V tomto procesu by měl nonkonformismus sehrát pozitivní, nic neohrožující úlohu. Je to úloha běžného postupu pokroku lidského chápání. V takovém případě se musíme naučit institucionalizovat nonkonformismus a těžit z něj.  

Říkám to se značnou důvěrou, opírám se přitom o známého myslitele z kontinentu. Ten napsal: „Struktura lidského společenství je správná jen tehdy, pokud připouští nejen přítomnost oprávněných protikladů, ale i efektivitu protikladů, kterou vyžaduje obecné dobro a právo účasti." Tato slova Karola Wojtyly v The Acting Person (Jednající člověk) nejsou o nic méně pravdivá o církvi než o společenství.  

Je nonkonformismus formou loajality nebo riziko? Může to být to druhé (pokud se děje nezodpovědným způsobem), ale může to být i to první. Z mého pohledu je to výsledek, ne první krok vpřed, agresivní východisko. Je to normální výsledek - i když ne častý - snahy o přijetí putující a nedokonalé církvi, té, která si uvědomuje, že právě protože je na cestě a může jen nedokonale symbolizovat skutečnost přicházejícího Království, také její formulace přesvědčení jsou vždy in via.  

Kristus nám neslíbil, že jako jednotlivci budeme mít vždy pravdu když budeme přemýšlet o praktických důsledcích „bytí v Kristu." Dokonce ani neslíbil, že tzv. „oficiální učení" bude vždy pravdivé. Víme, že tomu tak nebylo. Doopravdy řekl, že tak, jak jsme, společenství věřících, není žádný lepší způsob, jak jít po úzké stezce, než jít po ní společně - spojenými silami a zkušenostmi celého lidstva podporujíce se navzájem svými charismaty a dary.  

Že je to riskantní? Ano. Dá se tomuto riziku vyhnout? Ne. Je to pro nás dostačující? Je to to, co nám Bůh skrze své vtělené Slovo zanechal. Je to pro nás dostačující - protože důvěřujeme Bohu.

Commonweal, February 27, 1998; přeložila Martina Volfová  

Biskup Krätzl získal doktorát teologie a kanonického práva na univerzitách ve Vídni a v Římě. V září 1985 vídeňský arcibiskup kardinál König odešel na odpočinek a na čele kapitulní rady zanechal jako administrátora dr. Krätzla, který byl jeho blízkým spolupracovníkem. Po nástupu biskupa Gröera do čela diecéze byl však odstaven na vedlejší kolej. V loňském roce publikoval knihu Im Sprung gehemmt, která se dočkala velké pozornosti. Biskup poskytl po jejím zveřejnění dva rozhovory, z nichž vybíráme následující výňatky:  

Když pozorujeme vnitřní vývoj rakouské církve posledních let, lze pozorovat mezi laiky i v kléru velkou frustraci?  

V římských instrukcích, jako např. o spoluúčasti laiků na výkonu kněžských služeb, jsou laici často odkazováni do úzkých mezí. Rovněž nám uniká potenciál, který v poslední době silně vzrostl, a to laiků s teologickým vzděláním. Obracím se k nám, k zodpovědným místům v církvi, s výčitkou, že jsme zmeškali v minulých desetiletích po koncilu, poté co jsme laikům, kteří mají akademické tituly - až na několik výjimek, ke kterým došlo - nenabídli možnost podílet se na důležité zodpovědnosti v práci ve farnostech, v regionální práci, v pastoraci. Ve farnostech nemají žádnou možnost rozvoje a po celý svůj život zůstanou něčím jako kaplany, ale bez svěcení.

Považujete rozhodnutí Říma za ústup od směru vytýčeného II. Vatikánem?

Obávám se, že některá vyjádření Říma dosvědčují, že se vracíme k centrální cenzuře a že se opět omezuje teologické zkoumání, místo aby se mu ponechal volný průběh. To je pro rozvoj církve krajně nebezpečné. (. . .) Dnes má člověk dojem, že neexistuje napětí mezi magisteriem a teologií, a to ve smyslu, že z důvodu cenzury by úlohou teologů mělo být pouze vysvětlovat a potvrzovat to, co již bylo jiným způsobem řečeno. Jejich úloha má tedy být zredukována na roli mluvčích ekleziálních idejí, které však již byly přijaty a schváleny. (. . .)  

Co je tedy důležitější - církevní předpisy o celibátu (. . .) nebo právo katolíků slavit nedělní eucharistii?  

To je pravda. Mám strach, že z důvodu nedostatku kněží není upřednostňováno slavení svátostí, ani se nehledají nová a odvážná řešení. Stále přibývá farností, které zůstávají v neděli bez eucharistie. Místo co bychom se vážně zamysleli nad novými podmínkami pro možnosti slavení svátostí, spokojujeme se s opakováním již existujících řešení. Proto papež ve svém nejnovějším dokumentu o dnu Páně shromáždil množství argumentů o důležitosti nedělní eucharistie pro místní společenství a snaží se obnovit u věřících vědomí povinnosti účasti na mši.

Dalším příkladem, kde svátosti přicházejí zkrátka, je pastorace nemocných. (. . .) Laici nemohou udělovat pomazání nemocných. Doporučuje se jim pouze učinit nemocnému na čelo znamení kříže svěcenou vodou.

 Jak bude o církvi smýšlet příští generace?  

Po II. vatikánském sněmu být v církvi znamenalo být současně i pokrokovým. Dnes mají mnozí lidé spíše pocit, že setrvávat v církvi znamená být zpátečníkem a jít proti společenskému vývoji. Pro mne znamená církev zítřka skupinu menší než je dnes, ale stavící se čelem vůči výzvám dneška s vědomím vlastní víry, ne proto, aby stanovovala normy nebo dokonce moralizovala, ale aby sloužila: ve skutečnosti by totiž společnost, tváří v tvář problémům, byla bez křesťanů chudší. Abychom vysvětlili mladým lidem poselství církve, jsem přesvědčen, že musíme doprovázet dnešní dobu - ale to neznamená ji líně interpretovat - jít vpřed a neotáčet se na místě, otevírat se a neuzavírat se, rozdávat svobodu a neuvalovat tíživou cenzuru.

Uveřejnil deník Die Presse  

 

Je pro katolíky přijatelné držet se názorů hlásaných hnutím My jsme církev?  

Jsem zcela přesvědčen o tom, že vůdčí osobnosti hnutí My jsme církev jsou věřící a přesvědčení katolíci, pocházející z nejhlubšího nitra katolicizmu a mající na zřeteli dobro církve. Žádný z jejich požadavků není neslučitelný s dogmatem, žádný ani dogmatu neprotiřečí. Chceme-li býti čestní, řekněme, že se vznikem petice se dialog začal brzdit. (. . .).

Neriskuje církev, že si odcizí své členy, když neodpoví na širokou touhu po reformách?  

Pokud si tuto otázku nebudeme klást, bude věrohodnost církve ohrožena. Pokud církev nebude schopna odpovědět na otázky, které jsou v životě lidí dneška nejdůležitější - jako třeba antikoncepce, sňatky rozvedených, sexualita ad. - pokud církev nemá odpovědi, které vám umožní žít, potom bude církev míjet potřeby lidí. A to není slučitelné s Duchem Ježíše Krista, který přišel, aby bojoval a přinesl život v hojnosti - opustit lidi a ponechat je s příkazy a pokyny, které nejsou schopni plnit. Dnes se někdy říká, že bychom měli spíše hovořit o Bohu než o církevních strukturách, ale já si myslím, že struktury církve nám ukazují, jaký obraz Boha zastáváme. A pokud stále hovoříme o Bohu, který je milující, milosrdný, odpouštějící, léčící, měli bychom něco změnit na jejích strukturách.

Uveřejnil The National Catholic Reporter, Kansas Podle Espérances des peuples 12/98, str. 8-9 přeložil Pavel Kouba

Motto: „Spálené knihy osvítily svět." (R. W. Emerson)  

V prosinci 1998 proběhla i naším tiskem zpráva o autodafé, konaném nikoliv v „temném středověku", ale na sklonku 20. století: v pravoslavném semináři v Jekatěrinburgu došlo na příkaz místního biskupa Nikona k veřejnému pálení knih již zemřelých pravoslavných „modernistů" (mimo jiné rozhodných stoupenců ekumenismu) Schmemana, Mejendorfa a Meňa.

Podle zprávy, kterou zveřejnily Moskovskije novosti, při obřadu, konaném za přítomnosti duchovních, knihovník nejprve přečetl jména autorů a názvy knih a pak je „slavnostní formou předal ohni".  

Pálení náboženských knih, z nichž některé již svého času v Sovětském svazu oslovily a nadchly celou řadu lidí, mnoha věřícím Rusům připomnělo poměrně nedávné ničení biblí a teologické literatury komunisty a vyvolalo velké rozhořčení řady pravoslavných činitelů, z nichž například ředitel Pravoslavné spolupráce pro mír Jim Forest z Holandska nazval počínání biskupa Nikona „vandalismem".

Jako jedna z příčin Nikonova počínání bývá jeho kritiky označována také teologická jednoduchost osmatřicetiletého biskupa, patřícího k mladé generaci ruských hierarchů, kteří vzhledem k akutnímu nedostatku kněží byli vysvěceni bez dosažení dostatečně kvalitního vzdělání. Podíváme-li se do českých církevních dějin - v množství zničených knih nijak nezaostávajících - může nám tato kritika připomenout třeba tragikomickou událost z roku 1410, kdy tehdejší pražský arcibiskup Zbyněk Zajíc z Hazmburka, pro svou nevzdělanost naprosto neschopný posuzovat pravověrnost teologických spisů, nařídil spálit všechny „bludné a kacířské" knihy Jana Viklefa, na což pražský lid reagoval posměšnými verši „Zbyněk Zajíc abeceda/ spálil knihy a nevěda,/ co je psáno v nich."  

Podobnou „prostotou" myšlení na první pohled vynikali také horliví katoličtí misionáři pobělohorského období, kteří šmejdili po domech českých sedláků a kradli jim jejich bible a další náboženské knihy, aby je mohli .předat ohni". Tyto „prosťáčky Boží" nelze ovšem jen tak označit za lidi nedostatečného vzdělání, jak dokazuje třeba příklad jezuitského misionáře 17. století P. Alberta Chanovského, učitele matematiky a hebrejštiny a vykladače Písma na jezuitských vysokoškolských katedrách, který podle dobového pramene „kacířské knihy téměř nezčíslné, nic nedbaje na žalost a hněv žádného člověka, popálil, a jakkoliv jich v tmavých sklepích a skrejších schováno bylo: však on je chytře nacházel a k hranici na světlo vytahoval". Vzdělaným mužem byl o století později také proslulý P. Antonín Koniáš, který podle svého posmrtného elogia dal spálit 30 000 knih.

Kolportéři zakázaného čtení byli (například podle výnosu císaře Karla VI. z roku 1726) trestáni smrtí; odpůrci cenzury byli (u nás i jinde) upalováni, věšeni, stínáni, topeni. . . Nikoliv až v období nacismu a komunismu, ale již o stovky let dříve byly u nás ideologicky nežádoucí knihy ničeny nebo soustředěny ve zvláštních depozitářích, případně z nich byly barbarsky vytrhávány stránky se škodlivými pasážemi.  

Soupisy „závadných" knih vznikaly od dob reformace a protireformace jak v Římě a podle římských pokynů v jednotlivých katolických diecézích, tak také v jednotlivých zemských církvích evangelických. První katolický soupis .librorum prohibitorum" pocházel z roku 1543, poslední z roku 1948. V roce 1966 sice tento církevní index začal být z nařízení papežského stolce považován jenom za historický dokument, nutnost chránit věřící před škodlivými vlivy nepravověrné literatury je však v Římě pociťována i dnes, jak o tom svědčí například vatikánský výnos z 24. června 1998, varující před spisy známého jezuitského autora Anthonyho de Mella.  

De Mello - paradoxně příslušník téhož řádu, jako kdysi Antonín Koniáš a jeho druhové - tímto „varováním" posmrtně vstoupil do dlouhé řady myslitelů, sahající od Galilea k Teilhardovi de Chardin či od Jana Husa k Hansi Küngovi, jejichž průkopnické myšlenky narazily ve své době na odpor oficiálních církevních míst. Vzhledem ke skutečnosti, že de Mellovy knihy, obsahující duchovní příběhy  

křesťanského, hinduistického, buddhistického, taoistického či islámského původu, přinesly a přinášejí radost a duchovní světlo bezpočtu lidí, jeho řádoví spolubratři (ale i jiní, nejezuitští autoři) od vydání zmíněného výnosu poukazují na to, že si Řím nedal práci s tím, aby tyto knihy před jejich zavržením poznal a pochopil.  

Jejich tvrzení připomínají ve stejné době pronášené argumenty pravoslavných odpůrců paličského činu jekatěrinburgského biskupa Nikona, na jehož adresu například biskup Tichon ze San Franciska, zastávající se svých někdejších kněží Schmemana a Mejendorfa, prohlásil: „Pokud jde o nešťastného ruského hierarchu, který jejich spisy dal spálit, jedná se pravděpodobně o svatou nevědomost toho, co dal spálit. . ."  

Jedná se však v podobných případech skutečně o projevy .svaté nevědomosti"? Nejsou bojovníci proti knihám často vedeni spíše obavami o vlastní uzavřený myšlenkový systém, nepočítající s možností nového poznávání pravdy, a strachem ze svobody myšlení, jež by jim znemožňovala důsledně vést svěřené stádce?  

Je-li tomu tak, vyvstává s velkou naléhavostí otázka, zda je pro dobro a spásu lidí nebezpečnější svoboda, která je může vystavit bloudění a zmatkům, anebo spíše celoživotní setrvávání v závislé, samostatně nepřemýšlející mentalitě dítěte - v duchu někdejšího přání Antonína Koniáše, aby se lidé „celoupřímně s duchovní vrchností poradili, všecky knihy k bedlivému prozkoumání a potvrzení dobrovolně odevzdali a na její ramena celou starost o spasení své složili . . ."  

Ve sporu o správnou odpověď na tuto otázku by měl být slyšen i hlas Mistra z de Mellovy Minutové moudrosti, který o radu prosícím úzkostlivým rodičům, nešťastným z toho, že jejich syn odhodil rodinné náboženské tradice a prohlašuje se za volnomyšlenkáře, odpovídá:  

„Žádné strachy. Jestli hoch skutečně myslí vlastní hlavou, musí to rozpoutat mocný vichr, který ho donese tam, kam patří."  

Druhý vatikánský koncil (1962-65) vyslovil řadu požadavků, týkajících se obnovy církve a jejích struktur. Striktně hierarchický model, prosazující se stále více během celého novověkého vývoje, měl být doplněn synodálními strukturami. Jejich role sice byla především poradní, nikoli rozhodovací; nicméně tento pokrok, jakkoli nepatrný ze stanoviska sekulárních demokratických principů, se z hlediska moderního sebepochopení římskokatolické církve jeví právem jako přelom a mohutné rozevření nových možností života této církve. Specifickým a bezprecedentním krokem bylo svolání celostátních či celonárodních synod v některých zemích, jakýchsi „malých koncilů", které měly analyzovat, aplikovat a pro místní podmínky uzpůsobit pokyny koncilu velkého, aby se do místních církví prosadil duch koncilu, duch aggiornamenta. Odehrávaly se v prvním desetiletí po uzavření druhého vatikánského koncilu, poté se již žádné podobné synody v této podobě nekonaly. Česká církev, která tuto příhodnou dobu nikoli vlastní vinou propásla, se nyní připravuje na celonárodní sněm, jež jakoby se svým pojetím vracel o čtvrt století zpět, do doby bezprostřední recepce vatikánského koncilu. Je proto na místě připomenout si některé rysy a výsledky zmíněných národních synod. Následující text reprodukuje některá fakta a závěry z rozsáhlého článku německého teologa Bernarda Francka Erfahrungen mit nachkonziliaren Nationalsynoden in Europa, uveřejněný v časopise Concilium 28 (1992), sešit 5, str. 408-418.  

Holandský pastorační koncil

Takzvaný „holandský koncil" se uskutečnil ve třech fázích mezi roky 1968 a 1979. Na počátku se oficiálně nazýval „národní pastorační koncil", na žádost Vatikánu byl však postupně přejmenován na „pastorační radu" a nakonec a „národní pastorační konzultaci", aby nedošlo k nedorozumění a záměně se skutečným koncilem podle církevního práva. Plánovanou národní radu, která měla být v návaznosti na „koncil" ustavena, Řím odmítl, protože by byla usnášeníschopná i proti vůli biskupů, kteří měli jmenovat pouze menší část jejích členů.  

 „Holandský koncil", jehož cílem bylo umožnit v duchu II. vatikánského koncilu diskusi všech věřících včetně zástupců nekatolických církví, pracoval mimo rámec tehdy platného kanonického práva. Zpočátku se postupovalo bez přesných právních a organizačních směrnic, velmi spontánně, aby se nekladly překážky víře a myšlenkám účastníků. Brzy se však ukázalo, že bez pevných pravidel nemůže shromáždění takové velikosti vůbec fungovat. Následující národní synody se již poučily a přípravu jednacího řádu zahrnuly do své počáteční fáze.  

 „Přes své chyby a přehmaty, přehnanosti a slepé uličky," shrnuje B. Franck (str. 410), „které v Římě i jinde vzbudily nedůvěru a utlumily zájem, nelze „holandský koncil` hodnotit jako nezdařený či jen málo úspěšný experiment, jak si někteří snad myslí. Jasně ukázal, že se spoluodpovědnost všech pokřtěných plně uplatní tam, kde si církev váží příspěvku každého věřícího k dobru celého božího lidu a kde tuto iniciativu řídí a podporuje. Vznikla a rozvíjela se nová a vzájemná důvěra mezi biskupy, kleriky a laiky, byla snaha a podpora ve směru přijímání vzájemné odpovědnosti, zostřil a zjemnil se společný zájem o velké potřeby církve a světa. To vše jsou však typické rysy „křesťanského společenství`."  

Synodální proces v Nizozemí v podstatě skončil po řadě konfliktů mezi „konzervativci" a „progresisty" zákazy a zásahy papeže Jana Pavla II. v letech 1978/79.  

Společná synoda německých diecézí

Zajímavé je, že ve Spolkové republice Německo iniciativa přišla zdola. Na Katolickém dni v Essenu v září 1968 požadovala skupina Kritické katolictví národní sněm po vzoru Nizozemí. Biskupská konference reagovala pozitivně a ustavila studijní skupinu, jež měla synodu připravit. Svatý stolec plán schválil a navíc svolil, aby předsednictví synodu převzal předseda německé biskupské konference, nikoli Římem jmenovaný legát, jak se u národních (podle terminologie tehdejšího církevního práva „plenárních") sněmů požadovalo. Vůbec se ukázalo, že stávající CIC z roku 1917 nedostačuje pastorační a eklesiologické situaci po II. vatikánském koncilu, a bylo třeba hledat cesty, jak nové myšlenky uplatnit v sněmovní praxi.  

Biskupové přijali synodálního ducha doby, ale byli odhodláni proces zřetelně řídit a zejména se nevzdávat práva veta, práva posledního slova. Sněm měl 317 plnoprávných členů (včetně 58 biskupů). Byla splněna zásadní podmínka Vatikánu, aby totiž počet duchovních členů přesáhl počet laiků: těch bylo jen 153 (včetně deseti řeholnic a dvou řeholních bratří) oproti 164 duchovním. Kromě zmíněného biskupského práva veta si byli delegáti rovni a jejich činná a svobodná účast byla podporována.  

Jako orgán zůstala synoda na půl cestě mezi suverénním rozhodovacím grémiem a poradním orgánem: směla sice přijímat rozhodnutí s váhou zákona, ta však byla vázána na následné schválení biskupské konference, Vatikánu a popř. i místních biskupů, na jejichž území měla být uplatněna. Přesto byla její rozhodovací kompetence zřetelně vyšší než u synod v Nizozemí, NDR, Rakousku a Švýcarsku: pokud nepřišlo veto „shora", byla rozhodnutí sněmu v církevněprávním smyslu závazná. Ke schválení závěrů stačila dvoutřetinová většina hlasů (zatímco tradice vyžaduje, aby koncily a podobná shromáždění schvalovaly svá usnesení téměř jednomyslně).  

Kromě rozhodnutí vydal synod i přání (vota), adresovaných biskupské konferenci či Svatému stolci. Jen menší část těchto přání však byla vyslyšena. Tak se papež žádal o zavedení nových eucharistických modliteb, o připuštění žen jako lektorek a ministrantek při mši, o obnovu církevního práva ve smyslu rovnoprávnosti mužů a žen, o přezkoumání možnosti připustit ženy k diakonátu, o přepracování pravidel laicizace oženivších se kněží včetně možnosti, aby konali diakonskou službu, o pravidelné konání podobného synodu každých deset let podle stejných pravidel, o umožnění smíšeného manželství (mezi katolíkem a příslušníkem nekatolické církve), a zavedení nových překážek manželství (oklamání budoucího partnera, neschopnost a nezralost k soužití). Sněm se konal mezi roky 1971 a 1975.  

NDR, Rakousko, Švýcarsko, Lucembursko

Pastorační synoda (bývalé) NDR byla pokoncilním národním sněmem na území bývalého východního bloku. Odlišná politická situace země měla za následek, že tento sněm důrazně odmítl zaujímat jakékoli „politické" postoje a omezil se výslovně na církevní a pastorační oblast. Biskupové si zachovali vedení pevně v rukou, vetovali návrh na zřízení stálé pastorační rady, v níž by laici měli početní převahu. Je však třeba říci, že nedůvěra k laikům měla v situaci NDR značné oprávnění, jak ukazuje zkušenost jiných tamních církví, prolezlých agenty státní bezpečnosti.

Na druhou stranu se hlas zdola nezanedbával: v rámci příprav provedená anketa mezi celým katolickým obyvatelstvem země přinesla celých 150 000 odpovědí.  

V Rakousku se v letech 1973 a 1974 konala tři zasedání Rakouského synodálního procesu, který měl koordinovat pastorační obnovu, jež osud probíhala a úrovni diecézí. Do jisté míry se zdařilo do „synodálního procesu" zapojit i základnu, ale právě události posledních let v Rakousku ukázaly, jak málo trvalé byly dobré úmysly a spolupráci všech složek Božího lidu.

Ve Švýcarsku se mezi lety 1972 a 1975 odehrál proces, který byl z formálního hlediska jakousi synchronizací šesti diecézních synod doplněných sedmi společnými zasedáními. Šlo o poučení z Rakouska, kdy se ukázalo, že diecézní synody je třeba koordinovat a nepřipustit zcela izolovaný průběh. Zároveň se považovalo za vhodné umožnit konání synody v každé diecézi, a tím se dospělo k tomuto zajímavému modelu. Jeho vhodnost v daných podmínkách podtrhuje jazyková rozdrobenost a lokální patriotismus švýcarského obyvatelstva. Organizátoři procesu se snažili nevycházet ani tak z dokumentů II. vatikánského koncilu, ale ze zkušeností místních věřících. (Poznamenejme, že by taková orientace byla velmi namístě i pro chystaný sněm české katolické církve, který již zpočátku hrozí zadusit stohy od šedesátých let nakupených „závazných a závažných" textů oficiálních církevních míst, jež je údajně třeba nastudovat a rozpracovat.) O rozsáhlé účasti věřících svědčí, že na synodální anketu odpovědělo 350 000 respondentů! Velkým úspěchem bylo i zřízení Mezidiecézního pastoračního fóra, periodicky zasedajícího poradního orgánu, který představuje jakési prodloužení synodálního procesu, a který byl Římem nakonec schválen.  

Lucembursko sice má jedinou „celostátní" diecézi, její pokoncilní synodu lze však zařadit do popisované souvislosti. Byla časově absolutně nejdelší (1972-1981) a odpovědí na anketu se na ní podílelo téměř 30 % obyvatelstva. Zajímavostí byla povinná účast přinejmenším třetiny žen na synodě. B. Franck hodnotí tuto synodu kladně i pro její dlouhodobé působení.  

Shrnutí výsledků synodálních experimentů

Poprvé v novodobé historii katolické církve se mohly konat „národní" synody, a to s požehnáním Svatého stolce. Byl to však časově i regionálně (západní a střední Evropa) omezený experiment. Nynější kodex kanonického práva na tyto synody nenavazuje (třebaže tehdejší zkušenosti v něm zanechaly stopy, zejména co se týče účasti laiků v poradních orgánech) a Řím zřejmě podobné synodální procesy nepodporuje. Významné bylo jedinečné zapojení celého katolického obyvatelstva, jehož formy sahaly od přímé účasti až po podporu modlitbou, účastí v synodních kroužcích či vyplněním ankety. Synody se staly impulsem ekumenické spolupráce zajímala se o ně i média.  

Společné všem synodám bylo, že všichni členové měli plné právo svobodně se projevit a rovnoprávně hlasovat, že však vždy klérus tvořil většinu členů pléna a biskupové vždy zachovali své právo sněm řídit a popřípadě vetovat pro ně nepřijatelná usnesení. Významné bylo, že se biskupové, kněží i laici naučili vzájemně jednat a spolupracovat v otázkách, týkajících se společného zájmu. A nakonec si všichni účastníci museli uvědomit, že přes podobnost vnějších forem není rozhodování v církvi totožné s procesy rozhodování ve světských demokratických institucích (ať již tuto nestejnost vnímáme někdy pozitivně a jindy negativně, dodali bychom). Problém správného pojetí a spojení obou pořádajících principů církve, hierarchického a synodálního, však nebyl dosud zcela dořešen.

Středa před první nedělí postní, tedy Popeleční středa je již od počátku středověku dnem zahájení kajícné liturgie. Ta dostala kajícnický oděv a také znamení popela. Obojí je již ve Starém zákoně a v antice výrazem smutku a kající mysli. A mluví o tom rovněž Ježíš, když říká .běda" na adresu Chorazinu a Betsaidy: „Kdyby se byly v Týru a Sidónu dály takové mocné skutky jako u vás, dávno by byli oblékli žíněný šat, sypali se popelem a činili pokání" (Mt 11,21). Od té doby, kdy již nebylo konáno veřejné církevní pokání (srv. kap. 33), je obvyklé udílení popela všem věřícím v souvislosti s kající liturgií, a to poprvé ke konci 11. století. To, co mělo smysl v kontextu kající liturgie, se stalo na konci středověku problémem, protože žehnání popela bylo od liturgie odděleno a posvěcený popel byl chápán jako posvátný předmět. Byl tehdy používán jako ochranný prostředek proti bolestem hlavy nebo na zahradu či pole. Obnovená liturgie zachovala udílení, ale spojila je zřetelně s myšlenkou pokání, k níž také patří, že Popeleční středa je dnem postu.  

Žehnání popela následuje po evangeliu a kázání. Jsou k disposici dvě modlitby, vždy s prosbou „ať konáme opravdové pokání po celý půst". V oraci je také uveden cíl: „abychom s čistým srdcem mohli slavit velikonoce", „věříme, že nám odpustíš a vzkřísíš nás k novému životu, jako jsi vzkřísil svého Syna, našeho Pána Ježíše Krista". Jen v jedné modlitbě se mluví o tom, že si dáváme sypat na hlavu popel, protože víme, že .jsme prach a v prach se obrátíme". Ti, kdo odpovídají za liturgii, se nemusejí zaměřit pouze na tuto připomínku vyhnání z ráje (srv. Gn 3, 19), ale mohou použít jako alternativu Ježíšovu výzvu při jeho prvním vystoupení v Galileji: „Čiňte pokání a věřte evangeliu" (Mk 1,15). Během udílení popelce se zpívají písně o obrácení, nikoli však o pomíjivosti.  

Aby byla na začátku doby postní zřetelně vyjádřena prosba o záchranu, je jistě vhodné zpívat např. kající žalm 51: „Pro své velké slitování zahlaď mou nepravost!" Ani texty Písma nemluví o pomíjivosti, ale o obrácení a smíření, evangelium obsahuje horské kázání o almužně, modlitbě a postu, které ale musí provázet správné smýšlení (Jl 2, 12-18; 2 K 5, 20-6,2; Mt 6, 1-6.16-18). Kázání by mělo být o udílení popela obci. Popel přece není jen znamením pomíjivosti, ale také očištění, vždyť přece se někdy mýdlo vyrábělo z popela. A když se průvodní slova „Pamatuj, že jsi prach a v prach se obrátíš" vykládají jako znamení pokání, než jako odkaz na pomíjivost, jestliže se neobrátíme a kvůli tomu nebudeme moci slavit velikonoce, může se smysluplně použít zpěv vhodný pro udílení popela: „Chceme konat pokání za to, co jsme špatně učinili, a polepšit se, abychom nebyli náhle překvapeni smrtí, a hledat milost, kterou nám svět nemůže dát."  

Znamení popela tedy není v rozporu s přípravou na velikonoce, nýbrž je svým odkazem na pomíjivost a na očištění právě znamením přípravy.  

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s. 156-158, přeložil Ondřej Bastl

Ve svém projevu o ekumenismu zdůraznil dr. George Connor, biskup z Bay of Plenty (anglikánská církev v Oceánii), jak je důležité spolu komunikovat tváří v tvář. Ocenil, že katolická církev již nenazývá ne-katolíky „oddělenými bratry" jako v Unitatis redintegatio, ale, podle Ut unum sint, „znovunalezenými bratry". Také si všímá papežova volání v Ut unum sint, které vybízí k otevřené diskusi o povaze primátu římského biskupa a k úvahám o nové kolegialitě jako výrazu jednoty.  

Dr. Alifaleti Mone, prezident Svobodné Weslyho církve v Tonze (metodistická církev) zdůraznil na ekumenické mši, že je úkolem církve pomoci lidem v každém věku a na všech stupních života číst bibli. Rozdělil se o svou zkušenost superintendata z Aucklandu, kde lidé s pomocí presbyterů a laických vedoucích skutečně rádi bibli četli. Pravidelná týdenní setkání se konají v kostele, v domácnostech a v domácích skupinách. Mnozí lidé přijímají Krista jako svého osobního Spasitele. V Eucharistii by mělo jít svaté communio ruku v ruce s hlásáním Kristova evangelia. Nikoliv .buď to nebo to", nýbrž obě části by měly být praktikovány jako služba církve. .To čiňte na mou památku" (1K 11,24) vztahujeme jak ke svatému komuniu, tak k hlásání Božího slova, inkarnovanému Kristu.  

Stálý jáhen z tahitské arcidiecéze Papeete, Karl Teai, hovoří o své zkušenosti: „Stálý diakonát byl v různých diecézích ustanoven, aby pomáhal v oblastech, jako je liturgie, katechese, administrace a různé pastorační aktivity. V naší diecézi stálý diakonát obnáší přes dvacet různých aktivit, včetně služby Božím slovem, služby u oltáře, charity, svátosti křtu a manželství, což je spojeno s přípravou kandidátů. Formace probíhá v diecézní škole pro jáhny. (. . .) Povolání ke kněžství je jiného druhu, neboť koresponduje s jiným voláním a jiným druhem svědectví. Náš biskup svěřil některým jáhnům zodpovědnost za správu farnosti, jiní mají na starosti vedení společenství služby (rekolekce, formace a evangelizace). Při službě křtu a manželství spolupracují jáhni harmonicky s farním knězem a pokud se někdy objeví rozdílné názory, čestným a bratrským rozhovorem spolu s duchem poslušnosti je možné zachovat pokoj a jednotu farního společenství. Ve vší pokoře navrhuji synodním otcům, aby sami hledali místo, role a poslání, které by stálí jáhni mohli na našich ostrovech převzít, poslušni biskupům a doplňujíce k farním kněze. Touto reflexí chci vzbudit důvěru ve stálé jáhenství, instituci s apoštolskou tradicí."  

 „Laici nejsou druhou třídou," říká ve svém projevu Raymond Conway, biskup australské diecéze Townsville. Popisuje, jak na místa řeholníků a kněží, kteří otevřeli stovky škol, ale dnes se vytratili, přichází .nová krev", katoličtí laičtí učitelé vynikající kvality. Stejně jako učitelé řeholní jsou i tito pro církev vzácným zdrojem a nesmíme o nich proto smýšlet jako o podřadnějších. Sestra Bernardette Yengo P.F.M. z Nové Kaledonie popisuje situaci řeholních komunit na ostrovech Nové Kaledonie a Vanuatu. Zvlášť obtížná je situace sester žijících na izolovaných ostrovech, neboť jsou připraveny o eucharistii. S. Bernardette se přimlouvá za svěření větší odpovědnosti sestrám ve farnostech bez kněze.  

K situaci kněžství a zasvěceného života se vyjadřuje Patrick Moroney, O.M.I., provinciál kongregace oblátů v Austrálii. .Současná krize v kněžském a zasvěceném životě v církvi, vzniklá nedostatkem povolání, je dobře dokumentována a všemi uznána. Tento problém v sobě obsahuje ztrátu morálky, nadšení a odvahy mezi kněžími a duchovními osobami, vznikající z jejich pastorační úlohy kráčet denně se zraněnými v naší společnosti a v církvi. Ti, kteří se starají, sami potřebují naší pomoc a podporu. Bylo by velkou milostí, kdybychom se v důsledku tohoto koncilu začali nově dívat na kněžské svěcení vhodných ženatých mužů a také na možnost soucitnějšího hodnocení kněží, kteří odešli kvůli neschopnosti žít celibátním životem. Synod musí být pro všechny v církvi zdrojem naděje a povzbuzení. Tato pozitivní naděje na rovině duchovní i lidské je podstatná pro nás všechny, ať už jsme biskupy, kněžími, řeholníky nebo laiky. Podstatným znakem tohoto povzbuzení by byl pravdivý pocit, že církev je vpravdě lidem Božím a že všichni, bez ohledu na věk, zkušenost, status, rod nebo názor, jsme dostali příležitost cítit se oceněni a slyšeni. V takové atmosféře jistě vybudujeme církev inkluzivnější a otevřenější.  

O křesťanském přístupu k ekologii hovořil Manuel Valarezo Luzuriaga, O.F.M., ekvádorský biskup. .Bible k nám mnohokrát mluví o Boží lásce ke zvířatům, rostlinám a přírodě." Ta nám odkrývá samotného Stvořitele. .V historii církve bylo mnoho svatých, např. sv. František, kteří milovali zvířata. (. . .) Spolu s pokrokem technologie je naše století svědkem ničení přírodního bohatství, lesů, znečištění vody a atmosféry a zmizení stovek druhů zvířat a rostlin. Ve všech národech vzniklo bezpochyby množství hnutí bránící ekologii. Bezpochyby existují hnutí, jako františkánský řád, který následuje ducha svého zakladatele a propagují spravedlnost, mír a především respekt k přírodě. Chtěl bych, aby katolická církev vedla tato hnutí. Se vším respektem ke Svatému otci, který nás naučil bránit lidský život, toužím, aby nás učil chránit každou formu života na Zemi. Ať nám dá pontifikální dokument, adresovaný všem lidem dobré vůle, který by poskytoval základní doktrínu lásky a ochrany existujícího života na Zemi. A také dokument, který v naší naturalistické a sekularizované společnosti povznese poznání a kontemplaci Boha v kráse a dobrotě stvoření."  

K otázce žen v církvi hovoří sestra Catherine Hannah, D.O.L.C., řádová představená z Nového Zélandu. .Svatý Otec chtěl, aby bylo millenium spojeno s biblickým konceptem Jubilea jako doby osvobození od minulých zátěží a nespravedlnosti. Tento rok Jubilea bude jistě časem smíření církve se ženami. Neboť navzdory hezkých prohlášením z církevních dokumentů o ženách se mnoho žen cítí v církvi vyloučených užívaným jazykem a tím, že není doceněno jejich potenciálu a nadání. Zdá se, že hlavní krize v příštím století se bude týkat lékařské technologie, která čelí otázkám života a smrti. Protože v procesu života hrají ženy ústřední roli, měla by církev volat ženy k přijetí rozhodujících úkolů v této oblasti - jak v rozhodování, tak ve vedení. Mariina modlitba Magnificat může být inspirující pro ženy, které zápasí o přijetí jako rovné bytosti. Maria se zabývá transferem moci a problémem rovnosti. Byla ženou se smyslem pro historii, která odvážně spojovala svou zkušenost s historií svého lidu a byla vázána k jeho společenskému osudu. Maria je naším modelem."  

Novozélandský biskup Max Takuira Matthew Mariu, S.M., vybízí místní církev ke zrychlení tempa inkulturace. „Jestliže máme být skutečně katoličtí, potřebujeme získat svobodu plného projevu naší katolicity v jazyce a výrazech, které jsou nám vlastní. Musíme též dát svobodu Kristu, aby k nám mohl přicházet živý, promlouvat k nám, s námi a mezi námi. (. . .) Svatý Otec nám připomíná, že inkulturace je ,pomalá cesta` - a tak tomu skutečně je. Ale nemusela by být tak pomalá, jako byla v minulosti a je ještě dnes. Jestliže se církev bude nadále takto vláčet, pak je v sázce svoboda Božího lidu a svoboda samotného Krista. Bude považován za němého a neschopného jednat. Nedovolíme mu, aby k nám přišel živý."  

Společenství za práva katolíků v církvi (ARCC), americká nekonformní katolická organizace, se snaží na základě celosvětové diskuse vytvořit návrh ústavy katolické církve. Upozorňuje, že současné církevní právo vytváření ústav nezakazuje a doporučuje každé farnosti a diecézi, aby si vytvořila vlastní ústavu. Text nynější fáze návrhu, jak má být předložen celosvětové katolické veřejnosti, by měl v českém překladu uveřejnit Teologický sborník v některém z nejbližších čísel.  

Jde o zajímavý pokus, vycházející z americké tradice demokracie a důrazu na ústavu. Současná verze návrhu předpokládá zcela demokratický model řízení církve s parlamentarismem a delegováním pravomocí zdola, plnou rovnocenností mužů a žen, volbou hodnostářů na dobu omezenou a podobně. (Což mimochodem znamená, že podobný návrh se sotva v nejbližší budoucnosti široce prosadí, třebaže se Kristovu ideálu křesťanského spolubytí nevzdaluje o nic víc než „samozřejmý" model patriarchální monarchie.) Pokud bychom si hypoteticky představili, že by byl uveden do praxe, mělo by to řadu důsledků. Některé by byly jasně pozitivní (potlačení dosavadní libovůle a zvůle „vyšších" vůči „nižším" a zavedení účinných zpětných vazeb), jiné spíše negativní (další zvýšení důrazu na formální a legální stránku vztahů v církvi - nikoli náhodou patří obyvatelé USA k největším sudičům světa).  

Přestože se zavedení do praxe asi nedočkáme, není nesmyslné na návrhu ústavy pracovat. Přinejmenším si tak člověk ujasní, v jaké církvi by chtěl žít. Kontaktní osobou je profesor Leonard Swidler, katedra religionistiky, Temple University, Philadelphia, PA 19122, USA. Tel. 215-204-7251, fax 215-204-4569, e-mail: dialogue@vm.temple.edu, web: http://astro.temple.edu/~arcc.

Harare, 9. prosince 1998 (ENI)

Problém svěcení žen spolu s užitím inkluzivního jazyka se stal jedním z klíčových témat osmého shromáždění Světové rady církví, které se konalo od 3. do 17. prosince 1998 v hlavním městě Zimbabwe Harare. Podle generálního sekretáře Světové rady církví Dr. Konrada Raisera není otázka kněžského svěcení žen v pravoslavných církvích „uzavřena". Tato záležitost dělí pravoslavné církve, které nemají svěcení žen, a mnoho církví protestantské a anglikánské tradice, které světí ženy na služebnice a v některých případech i na biskupy. Vsevolod Chaplin, oficiální představitel Ruské pravoslavné církve, popsal svěcení žen a inkluzivní jazyk jako „blasfémii". Na tiskové konferenci 8. 12. reagoval Dr. Raiser, německý protestantský teolog a vůdčí postava ekumenismu, na Chaplinova slova odkazem na nedávný výzkum dvou uznávaných pravoslavných teologů, biskupa Kallista Ware a Elisabeth Behr-Siegel, kteří dospěli k závěru, že „zde nejsou žádné podstatné a eklesiologické důvody, které by bránily svěcení žen v ortodoxní tradici". Tento výzkum podle Raisera otvírá pravoslavné tradici nové perspektivy, neboť ukazuje, že „pokud vezmeme vážně křesťanské stvrzení, že muži a ženy jsou rovnocenně stvořeni k Božímu obrazu. . ., potom nelze obhajovat systematické vyloučení žen z kněžství na čistě teologických základech." V této chvíli je otázka kněžského svěcení žen v pravoslaví „čistě teologickou diskusí", ale fakt, že se o problému začalo hovořit, nám dává naději, že se diskuse může dostat ven ze současné slepé uličky.  

Dr. Raiser opět vyjádřil svou naději, že se hlavní světové křesťanské tradice začnou připravovat na všeobecný křesťanský koncil, který by řešil problémy rozdělené církve. Před dvěma lety Raiser poprvé navrhnul, aby spolu představitelé největších křesťanských tradic v roce 2000 začali hovořit o překonání význačných rozdílů, protože jen skutečný všeobecný koncil bude schopen řešit tyto problémy. V prvních staletích trvání křesťanské církve se právě na všeobecných koncilech scházeli biskupové, aby řešili rozdíly v doktríně.

Od návrhu na konání koncilu, který byl původně zahrnut v hlavním jednacím materiálu nazvaném „Společné porozumění a vize", delegáti nakonec upustili. Místo koncilu se hovoří o „fóru". Dr. Raisera to nepřekvapilo, ale přesto cestu ke koncilu považuje za správnou. „Pokud ne v roce 2000, pak v roce 2001 se může uskutečnit setkání, které bude iniciovat proces sjednocení," dodal.  

Oficiální pozorovatel římskokatolické církve, Tom Stransky, opatrně přijímá Raiserův návrh. Na tiskové konferenci řekl, že „pro římskokatolickou církev je vstup do tohoto konciliárního procesu podstatnou částí jejího chápání účasti v ekumenickém hnutí". Rovněž nevyloučil možnost budoucího připojení jeho církve ke Světové radě církví. Katolická církev se v roce 1972 rozhodla z určitých důvodů nebýt členem SRC, nicméně Stranský připouští, že „tytéž námitky" už nemusí být v budoucnosti vznášeny.

Eric Voegelin (1901 - 1985) se proslavil jako politolog a filozof historie. Po celý život však se zabýval i tématy blízkými náboženství. Pro něho osobně asi mělo největší vnější důsledky to, že následkem svého odhalení nacismu jako náhražkového náboženství musel v roce 1938 utéci z Vídně před gestapem a bezpečí našel až ve Spojených státech. Ještě významnější je ale fakt, že ve svém myšlení vycházel z existenciálního prožitkového základu lidského života a usilovně bojoval proti všem ideologickým zjednodušením a iluzím.  

Aristokratického a nikterak laciným způsobem spirituálního myslitele přibližuje rozhovor, který s ním připravil jeho žák Ellis Sandoz. České vydání pod titulem Vzpomínky na život a filosofii vyšlo v CDK Brno a lze je doporučit nejen politologům.  

Kniha Jiřího Kabeleho Přerody - principy sociálního konstruování (nakl. Karolinum) hledá především odpověď na otázku, jak se obecně dějí proměny - „přerody" - lidských struktur: příkladem může být jak postupná proměna rodiny s dítětem umírajícím na rakovinu, tak přeměna našeho státu od komunismu k demokracii. Text na pomezí sociologie a filozofie nelze doporučit jako oddechovou četbu; z hlediska teologa však přináší řadu podnětů - nejen nabízející se aplikací na přeměny církví a náboženských struktur, ale i důrazem na význam „tradiční" nábožensky podložené etiky v krizových situacích anebo výkladem „transcendentního" a „mytického" zakotvení lidského života. Upozorňuje nás mimo jiné i na to, že ti, kdo odmítli tradiční mýty o bozích, hlásají třeba moderní mýtus o seberealizaci, doplněný „anti-mýtem" o odcizení.  

Rozhodnutím redakční rady byly provedeny některé změny. Autorem nové obálky Getseman je Zbyněk Kočvar. Titulní fotografie v tomto ročníku si všímají setkávání církví se současnou společností. Redakce byla posílena o tři nové členy - studenty Institutu ekumenických studií. Ludmila Dědková se ujala redakční úpravy textů, Petr Jandejsek se věnuje překladům a zpravodajství a Vítězslav Kotrla časopis sází.

Synoda starokatolické církve

V jihočeském Pacově v kapli a přilehlých prostorách tamního domova seniorů jednala dne 9. října 1999, zhruba po dvou letech, synoda České starokatolické církve. Biskup Dušan Hejbal ji ve své zprávě označil jako .synodu na cestě". Účastníky pod jeho předsednictvím byli všichni duchovní a volení zástupci stávajících dvanácti farností. Třicet účastníků s aktivním hlasem zvolilo novou synodní radu (řádní členové: Holeton, Štampach, Holada, König, Němec, mimořádní členové ´Zywczok, Diviš, Karasová, Toman), jejím předsedou je ze své funkce biskup. Rozhoduje prakticky o všech aktuálních otázkách života církve. Synoda konstatovala, že vznikají nové farnosti (tč. Pelhřimov a Havlíčkův Brod) a přicházejí noví kněží. Upřesnil se postup při přijímání nových členů. Členství je slučitelné s členstvím v jiné církvi. O přijetí rozhoduje farní rada. Synoda požaduje od státních orgánů, aby se registrace církví a ostatních náboženských společností konala podle pravidel jednotných pro všechny. Nemůže pokračovat dosavadní diskriminace menších náboženských společností neuznaných komunistickým režimem. Nelze zavádět novou diskriminaci uvažovaným rozlišováním registrace a akreditace. Církev bude pokračovat prostřednictvím zvoleného týmu v intenzivní liturgické tvorbě. Bude kromě malého interního časopisu Communio nadále vydávat studijní texty a chce být přítomna na Internetu. Čeští starokatolíci budou r. 2001 hostiteli Mezinárodní konference starokatolických teologů a o rok později Mezinárodního starokatolického kongresu. Bratr biskup ve své zprávě shrnul jeden z úkolů takto: „Musíme se ještě stále učit, že církev není profesionální tým kněží v čele s biskupem a pár nadšenců z řad laiků a na druhé straně jakýsi duchovní konzum, . . . že všeobecné kněžství není jen módně demokratická fráze, že v rané církvi bylo daleko víc služeb než třístupňově ordinovaní svátostní služebníci, že tyto služby vyrůstají z potřeb společenství a z potřeb evangelizace . . . budu to opakovat tak dlouho, dokud se to nezmění. A čekám, že mně někdo vezme za slovo."

Ekumenický seminář

Václav Malý bude hostem ekumenického semináře s tématem „Úloha církví ve společnosti", který se koná v základní škole v Černošicích Mokropsích v neděli 28. 11. 1999 v 15.30. Spojení vlakem směr Beroun do zastávky Černošice-Mokropsy z Prahy hl. n. 14.41, z Prahy - Smíchova v 14.50.

Jubileum Getseman

Setkání čtenářů Getseman při příležitosti 10 let svobody a vydání 100. čísla se uskuteční v sobotu 20. listopadu 1999 od 10 do přibližně 16 hod. v prostorách Vyšší sociálně pedagogické a teologické školy Jabok, Salmovská 8, Praha 2 (první ulice vpravo nad kostelem sv. Ignáce na Karlově nám.) Všichni jste srdečně zváni.

Program: 10.00 panelová diskuse „Budoucnost církví". Panel budou tvořit biskupové - čtenáři Getseman (moderuje šéfredaktor J. Spousta)

11.30 seznámení s redakcí, redakční radou a dalšími spolupracovníky časopisu

12.00 oběd

13.00 Ivana Dolejšová Prezentace Institutu ekumenických studií po čtyřech letech činnosti

13.20 Jiří Hanuš Iniciativa Kairos 98 po roce

13.40 Jan Konzal Homiletické přípravy v Getsemanech dle ekumenického lekcionáře vydaného anglikánskou církví v Kanadě

14.00 káva, čaj - neformální diskuse.

Předplatné pro příští rok

Poštovní poukázka vložená v tomto čísle je určena pro zaplacení předplatného a poštovného pro rok 2000, které je zvýšeno na 192 Kč. Předplatné je třeba zaplatit do konce roku (poštovní poukázka tohoto typu přestává od ledna platit). Jiná možnost je zaplatit předplatné převodem na účet 83107-021/0100. Jako variabilní symbol uvedete číslo z poštovní poukázky. Zcela od poplatků budete osvobozeni, pokud si u pokladny libovolné pobočky Komerční banky vyzvednete pokladní složenku a vyplníte zde číslo bankovního spojení: 83107-021/0100, částku, kterou platíte číselně a slovně, své jméno, příjmení, rodné číslo a adresu a zejména variabilní symbol, který opíšete ze své poštovní poukázky. Bez variabilního symbolu nejsme schopni platbu provedenou tímto způsobem identifikovat. Ti, kteří již v předstihu zaplatili předplatné na rok 2000 ve výši 168 Kč, nemusí již nic nedoplácet. Tato vložená poštovní poukázka se jich netýká. Díky všem, kteří již zaplatili nebo zaplatí více než je povinná částka. Umožňují tak poskytovat sociální předplatné ve výši 100 Kč pro studenty, nezaměstnané, důchodce, rodiny s malými dětmi a pod.

Katoličtí biskupové Anglie a Walesu vydali 9. prosince 1998 prohlášení k připomínce 50. výročí Všeobecné deklarace lidských práv. Dokument, který má 5000 slov, je vydán jako brožurka o 32 stranách a rozesílán do všech farností Anglie a Walesu. Nazývá se Lidská práva a katolická církev.

V dokumentu biskupové říkají, že nadcházející rok 2000 a výročí Deklarace OSN poskytují katolíkům příležitost, aby se znovu zamysleli nad otázkami míru a spravedlnosti. Dodávají: „prosazování a obrana lidských práv je náboženskou povinností všech křesťanů" (par. 19).  

Text Lidská práva a katolická církev se skládá ze čtyř částí:  

První část, Lidská práva dnes, se dívá na kritickou situaci lidských práv v mnoha částech světa. Jak papež mnohokrát řekl, lidská práva jsou ve středu zájmu církve.  

Část druhá, Katolická vize lidských práv, ukazuje základní témata v lidských právech z perspektivy církve, včetně vztahu mezi jednotlivci a společenstvím, důležitostí povinnosti a zodpovědnosti a skutečnost, že život je darem od Boha.

Nejdelší část, Lidská práva v historii, sledují vývoj konceptů práv, zvláště, jak se ovlivňovaly a někdy navzájem povzbuzovaly přístupy společnosti a církve.

V závěrečné části biskupové vyzdvihují určité Současné úkoly a výzvy a vedou katolíky k plné účasti v diskusích o lidských právech.

Brožura Lidská práva a katolická církev také zahrnuje Všeobecnou deklaraci lidských práv Organizace spojených národů jako přílohu.  

Prohlášení je k dispozici na internetové stránce biskupů na adrese http: //www.tasc.ac.uk/cc/.

Současné úkoly a výzvy (ukázka z dokumentu Lidská práva a katolická církev)  

Při vědomí minulých selhání bylo by příliš snadné předpokládat, že dnes je vše v pořádku. Tak, jak se mění morální citlivost církve a společnosti, objevujeme nové oblasti, ve kterých jsme chyby dříve nedokázali rozeznat.

Na jednu stranu zde jsou selhání v lidských právech, která katolíci a ostatní již vidí, ale většina společnosti je dosud slepá, např. ztotožnění se s potratem jako popření práva na život. Apoštolát lidských práv jistě zahrnuje přesvědčivý a stálý zájem o toto nejzákladnější ze všech lidských práv. Jsou zde také hnutí, která může církev po úvaze podpořit. Příkladem jsou trendy ke zrušení trestu smrti, rostoucí neochota chápat válku (zvláště nukleární válku a nezmenšené držení jaderných zbraní) jako legitimní prostředek obrany spravedlivého mezinárodního řádu a postupné akceptování názoru, že mezinárodní soudní dvůr se světovou jurisdikcí je nutný pro ohraničení nároků národní suverenity. Všechna tato hnutí zamýšlejí podpořit a bránit lidská práva.  

Na druhou stranu zde mohou být selhání uvnitř samotné církve, která mohou být v daném okamžiku zjevnější těm, kteří stojí mimo církev. Zodpovědné orgány v církvi nikdy nesmí přestat prověřovat své vlastní postupy a činy, aby zaručily, že se dbá na lidská práva, jak v liteře, tak v duchu, ve všem, co dělají.

Další setkání praktického mezináboženského dialogu věnované tématu „Vztah jednotlivec - rodina - národ v pohledu různých náboženství" pořádané mezináboženskou skupinou Sdílení a Institutem ekumenických studií v Praze se bude konat v sobotu 13. 2. 1999 (o týden později, než bylo původně inzerováno) v 11 hod ve Vyšehradské 41, Praha 2, zvonek IES.  

Prosincového setkání na téma „Náboženství - zdroj válek, nebo míru" se zúčastnili zástupci tří monoteistických náboženství: judaismu, křesťanství a islámu. Písemné verze příspěvků Mohameda Abbase „Jihád v Koránu" a Víta Machálka „Postoje k válkám v dějinách křesťanství" jsou připraveny a otiskneme je v některém z dalších čísel.