Nabízí-li dnes katolická církev všeobecně zaměřeným médiím nějaké důležité a dlouhodobé téma, je to téma sexuality a sexuálního zneužívání. Potvrzuje to i právě skončená návštěva papeže Benedikta XVI. v Německu - hlavní zprávy nikdy neopomněly protesty proti kondomové politice Jeho Svatosti či papežovy snahy vyrovnat se s následky pedofilních skandálů z posledních let.

Sex a násilí bezpečně zvyšují náklad novin, mohli bychom říci s pokrčením ramen; navíc se jistě přehání i na straně „sexuálních revolucionářů", kteří tak rádi demonstrují proti papežovi, zatímco demonstrovat třeba proti obchodu se ženami je nenapadne. Mohli bychom to říci, kdybychom nebyli křesťany a nevěděli, že sexuální etika zejména katolické církve skutečně má svůj „dědičný hřích" zděděný ještě z antického a středověkého myšlení, a že mimo jiné tento dědičný hřích vede k dalekosáhlému ignorování utrpení obětí. Upozorňuje nás na to článek Katolická sexuální etika - změna kursu je nutná, který napsala německá morální teoložka Hille Hakerová. Církev sice uznává, že znásilnění je velké zlo; nevěnuje mu však ve srovnání s jinými tématy sexuální etiky dostatek pozornosti, namísto obětem se věnuje spíše pachatelům, namísto reflexe strukturálních příčin pedofilních skandálů kněží chápe tyto delikty jen jako individuální selhání bezprostředních viníků. „Jestliže církevní právo označuje sexuální zneužívání jako těžký hřích," píše Hakerová, „a znásilnění nebo zneužívání nezletilých jako vnitřně vždy zavrženíhodné, očekávali bychom, že církev bude tento názor stále znovu zdůrazňovat. Kupodivu ho však v ústředních církevních dokumentech k otázkám sexuální etiky nebo sexuality nenajdeme. Je zarážející sledovat, jaký význam se v morálním řádu církve přisuzuje různým pochybením."

Druhý velký text tohoto čísla se jmenuje Ekumenická spiritualita, jak ji prožíváme dnes. Jde o část rozhovoru dvou slavných německých teologů, katolíka Hanse Künga a evangelíka Jürgena Moltmanna. Oba staří pánové jsou velmi radikální, a to nejenom v oblasti ekumeny. V rozhovoru se vedle samotného ekumenismu věnují i širšímu a hlubšímu problému, že totiž dnešní doba potřebuje svéprávné, dospělé křesťany, schopné a oprávněné převzít odpovědnost, včetně odpovědnosti za vedení obce a za vysluhování svátostí. Model pasivních „oveček" vedených vrchností k tomu ustanovenými kleriky-profesionály zvolna odumírá, naráží na své praktické i duchovní meze. Patří době dávno minulé a teď se hledá, co přijde po něm.

A konečně třetí velký text tohoto čísla je domácího původu, jmenuje se Přestupové hnutí dvacátých let: národ a náboženství a autorem je Jan Dlask. Zavádí nás do doby, kdy se formoval současný systém českých křesťanských konfesí, tedy do prvních let samostatné republiky. Vedle syntézy přináší i výmluvné detaily; mně se líbil příběh Antonína Smítky, jenž se snažil „vymanit lidi z objetí římsko-katolické církve, která vydala Mistra Jana Husa na smrt." Odmítli-li vstoupit k evangelíkům, nabídl církev československou, a nepochodil-li, pak jim alespoň nabídl vstup do Spolku přátel žehu, katolíky zakázaného. „Pro každou eventualitu měl připravenou přihlášku," píše Dlask.

Teologické odpovědi na skandál se zneužíváním

Rozhodně není zbytečné uvažovat o nejrozmanitějších aspektech sexuálního násilí, které páchali kněží a biskupové před očima diecézních úřadů (nutno dodat: a před očima papeže Jana Pavla II. a papeže Benedikta XVI.) na dětech a - nezapomeňme - také na ženách.

Katolická církev dosud udržuje dojem, že sexuálního zneužívání dětí se dopouštěli jednotlivci, kteří tím jako kněží projevili „slabost". Nejen z právního, nýbrž i z morálního hlediska jsou považováni za viníky. Pro církev je bolestné, že se nechovali tak, jak by odpovídalo svátostnému kněžskému úřadu. I když církev mezitím souhlasí, že problém sexuálního zneužívání nelze řešit pouze interně, snaží se jej nadále posuzovat individuálně, a tím z něj dělá předmět lékařské péče. Kromě toho, že se projednávaly jednotlivé případy (a to ještě většinou pod tlakem veřejného mínění), na úrovni instituce se toho mnoho nestalo. A přitom právě toto je kontext, v němž musíme nově uvažovat o katolické sexuální etice, o obrazu kněžství a o vnitrocírkevních mocenských strukturách.

Samozřejmě nechci na tomto místě hájit názor, že existuje přímá souvislost mezi katolickou sexuální etikou, autoritou církve a sexuálním zneužíváním. Mým cílem je ukázat, že katolická sexuální etika se vůči sexuálnímu násilí dosud vždycky stavěla relativně lhostejně a že stejná lhostejnost panuje vůči genderově podmíněnému strukturálnímu násilí na úrovni instituce. O obojím je třeba mluvit, obojí je nutno kriticky analyzovat a k postoj k obojímu - jak k sexuální etice, tak k institucionálnímu násilí v církvi - je nutno změnit. V následujícím příspěvku se soustředím hlavně na sexuální etiku, zatímco strukturální násilí genderově podmíněného vnitrocírkevního uspořádání zmíním jen okrajově.

I. Tradice přirozeného práva v sexuální etice

Podle tradice přirozeného práva a teleologické interpretace lidské přirozenosti ve středověké křesťanské teologii není manželství ani tak sociální instituce, jako spíše forma partnerství, daná přirozeným rozdělením pohlaví a zaměřená na rozmnožování.

Sexualita jako část lidské přirozenosti nebyla sice popírána, ale chápána jako nástroj rozmnožování. Tomáš Akvinský to formuluje takto: „...není hříchem, činí-li člověk jisté věci s rozumem a náležitým způsobem za účelem, jemuž mají sloužiti, pakliže onen účel jest vskutku dobrý. Je-li pak vskutku dobré, aby tělesná physis jednotlivého člověka zůstala zachována, oč větším dobrem jest, aby zůstal zachován člověk jako druh... Stejně jako požívání potravy není hříchem, děje-li se náležitým způsobem ve prospěch tělesného zdraví, může býti i užívání nástrojů lásky zcela bez hříchu, děje-li se náležitým způsobem za účelem plození lidí."¹

Tento selektivní pohled na smysl a účel sexuality jí upírá jakýkoli jiný význam kromě instrumentální funkce v rozmnožovacím procesu; je věcí jednotlivce, aby žil v souladu s tímto názorem. Normativní výsledek této interpretace je dvojí: Zaprvé žádný mimomanželský sexuální akt nesplňuje standard dobrého života, jímž je mravnost, zachování lidské osoby a dokonce lidského druhu; zadruhé i manželský pohlavní akt musí být omezen na rozmnožovací funkci. Možné prohřešky proti tomuto mravnímu řádu jsou rozmanité: Člověk se prohřešuje jako subjekt, je-li např. homosexuální; nebo se prohřešuje „používáním" nepatřičných částí těla k vyvolání sexuálního vzrušení; nebo se prohřešuje volbou pozic při sexuálním styku - „kající knihy", které měli kněží k dispozici, takové pozice názorně popisují.

Teorie přirozeného práva, která se stala nejdůležitějším antropologickým, morálním a teologickým myšlenkovým rámcem středověku, nevychází ovšem ani z těchto praktických etických směrnic, ani výlučně z obecné metafyzické antropologie. Daleko víc se zabývá a) rozumově odůvodněným morálním jednáním a b) snahou lidské povahy o dokonalost (přičemž dokonalost znamená pro křesťanství sebenaplnění v Bohu). Zatímco filosofická antropologie kladla důraz na první z obou aspektů a vypracovala představu lidské důstojnosti jako morální schopnosti odpovědných rozhodnutí, teologická antropologie tuto představu doplnila o pojem božského práva, čímž naznačovala, že boží zjevení vyžaduje výklad z úst církevních autorit. V této specifické teologické antropologii hraje sexuální etika vzhledem k normativnímu ideálu transcendentnosti tělesných potřeb a tužeb významnou roli.

V průběhu posledních dvou století slábla v důsledku sekularizace politické oblasti autorita církve. Řečeno politicky, autorita církve spočívá dnes víceméně už jen na její náboženské, tj. duchovní a morální integritě. V západních společnostech s hlubokými křesťanskými kořeny se represivní postoj církve k sexualitě, genderová hierarchizace a autoritářství církevního vedení staly předmětem ostré kritiky. Normy, které v církvi stále platí, lépe řečeno, jejichž platnost církev znovu a znovu zdůrazňuje, jsou dnes ve veřejné debatě pouze jedním z mnoha možných názorů a rozhodně nejsou na základě svého původu žádnými trumfy, které by přebily ostatní karty. V dnešní veřejné debatě závisí autorita morálních norem především na přesvědčivosti argumentů, na integritě osob a institucí, které morální nároky kladou, a rovněž na přesvědčivosti konstruktivního smyslu, spatřovaného těmi či oněmi v lidské existenci.

II. Konstruktivní přístup v sexuální etice

Mohu zde pouze zhruba naznačit možný konstruktivní přístup dnešní sexuální etiky, který by dal sexualitě koncept a význam. Jak lze dokázat fenomenologickou analýzou, sexualita patří k fenoménům neúprosně odhalujícím lidskou touhu, a proto je nutně provázena pocitem zranitelnosti. V sexualitě se já emocionálně a fyzicky obnažuje; toto obnažování je součástí živé lidské existence, ale též významnou součástí intimních vztahů a nakonec i jednou z dimenzí nekonečné jinakosti vlastního já. Sexuální etika tuto existenciální životnost, toto „odhalování" touhy a zranitelnosti, jakož i odlišnost mezi mnou a druhým (pojem jinakosti) interpretuje. Není nutné - poctivě řečeno nemá ani valný smysl - redukovat sexualitu na její rozmnožovací funkci. Naproti tomu je důležité chápat, že sexualita ohrožuje a ruinuje „vycentrovanost" já a že snad právě proto je tak často předmětem disciplinárních opatření. V ideálním případě je sexualita poháněna láskou k druhému, zjednodušeně řečeno přáním vyjít ze sebe, přiblížit se druhému, touhou překonat jinakost, která odděluje já a druhého. A přesto je toto přání či tato touha živena právě dynamikou této jinakosti. Láska - to znamená také starat se o druhého, chránit ho a nakonec chtít s milovaným člověkem být a zůstat.

Přístup, který má sloužit jako východisko ke kritickému rozboru současných sexuálních praktik, musí tyto aspekty respektovat. O to jde - alespoň částečně - v křesťanské etice a při revizi křesťanské sexuální etiky. Ta se může zabývat otázkou, zda určité praktiky ovlivňují možnosti a schopnosti lidského života a proč se vyplatí zastávat v naší dnešní kultuře alternativní pohled na věc. Zde bych chtěla poznamenat jen na okraj, že nevím, proč by koncept kněžství neměl obsahovat i tuto zkušenostní dimenzi.

Z normativního hlediska je důvodem pro kritiku sexuálních praktik násilí. Tato otázka vyžaduje mimořádnou obezřetnost, ale odvažuji se říct, že sexuální násilí jako jedna z forem násilí znamená ovládání druhého, ať už individua či kolektivu. Znamená to, že pachatel vykořisťuje druhého v rámci asymetrického vztahu, přičemž zároveň poškozuje či dokonce ničí identitu druhé osoby (což se při sexuálním zneužívání, znásilňování, domácím násilí nebo znásilňování za války skutečně děje). Dopouštět se sexuálního násilí znamená nerespektovat v druhém morálně jednajícího jedince a potenciálně ohrožovat právě jeho morální jednání i osobní blaho. Přitom je negována skutečná podstata sexuality, totiž důvěra, že budu ve svém vlastním „obnažení" uznáván a respektován. Sexuální násilí je opanování druhého člověka. Z etického hlediska je toto jeden z důvodů, proč sexuální zneužívání, jehož se dopouštějí osoby mající v rámci náboženských společenství značnou moc nad lidmi a především nad dětmi, vyvolává takové pohoršení a pobouření.

III. Morální myšlení a aktuální katolická sexuální etika

Současná debata se v souvislosti se sexualitou zabývá rozmanitými způsoby biochemické antikoncepce a asistovaného početí, dále farmaceutickým přerušením těhotenství již ve velmi raném stádiu nebo zpomalováním procesu stárnutí. Jejími dalšími tématy jsou osvobození žen, homosexualita, sexuální diskriminace a nucená prostituce (i když souvislost mezi sexuální etikou a sociální etikou nucené prostituce ještě není dostatečně prozkoumána, jak dokazují teologické práce). V oblasti etiky se provádí výzkum občanské politické angažovanosti a demokratických konceptů v globalizovaném světě a přitom se zkoumají obecně struktury ochrany, závislosti a vztahu pohlaví. V různých sociálních, politických a kulturních kontextech se jednotlivci i společnosti snaží hledat nové způsoby, jak dát lidskému bytí a sociálním vztahům smysl; zaměřují se na nové formy osobních - i sexuálních - vztahů, jež by respektovaly svobodu zúčastněných; rozebírají se role pohlaví; usiluje se o novou sociální praxi např. v rodinách, v ochranných zařízeních nebo v rámci společenských struktur, které mají podporovat pocit sounáležitosti; v neposlední řadě veřejnost debatuje i o institucích a strukturách spoluúčasti. Co znamená globalizace pro demokracii a moc? A do jaké míry je jí ovlivněno i vzájemné postavení pohlaví?

Vraťme se na okamžik k teoretickému rámci tradice přírodního práva, jak jej formuloval Jan Pavel II.: „Žádná okolnost, žádný cíl ani žádný zákon na světě nemůže nikdy ospravedlnit čin, který je ve své podstatě nedovolený a nesprávný, protože odporuje zákonu božímu, vepsanému v srdci každého člověka, poznatelnému rozumem a hlásanému církví." (Evangelium Vitae, 62) Mnozí etikové a morální teologové nejsou - řečeno opatrně - nijak nadšeni paradigmatem, které je základem této výpovědi. Ta byla původně učiněna v souvislosti s potratem a dodnes se v podobné formě často opakuje. Etikové poukazují na to, že jde důkaz kruhem: Zákon boží je kritériem k rozlišování správného a nedovoleného jednání; tento zákon však vykládá církev, která pak své vývody prohlašuje za rozumné a všeobecně pochopitelné. Ale i když budeme toto paradigma brát vážně (a o to se chceme pokusit), vyvstává několik otázek: Kdy přesně je nějaké jednání nedovolené? Když porušuje boží zákon. Ale kdy přesně porušuje konkrétní jednání boží zákon? V těch případech, kdy se „srdce", rozum a církevní výklad shodují - to se zdá být celkem jasné. Jenomže etika jako uvažování o praktické aplikaci morálky se zabývá také četnými konflikty, kdy tomu tak není. Naštěstí nejsou všechny oblasti sexuální etiky sporné. To platí např. o sexuálním zneužívání. Podívejme se, co se stane s normativní rámcovou konstrukcí, když ji naplníme obsahem se zřetelem k naší debatě: „Žádná okolnost, žádný cíl ani žádný zákon na světě nemůže nikdy ospravedlnit sexuální násilí nebo zneužívání. To je ve své podstatě nedovolené, protože odporuje zákonu božímu, vepsanému v srdci každého člověka, poznatelnému rozumem a hlásanému církví."

Jestliže církevní právo označuje sexuální zneužívání jako „těžký hřích" a znásilnění nebo zneužívání nezletilých jako „vnitřně vždy zavrženíhodné",² očekávali bychom, že církev bude tento názor stále znovu zdůrazňovat. Kupodivu ho však v ústředních církevních dokumentech k otázkám sexuální etiky nebo sexuality nenajdeme. Je zarážející sledovat, jaký význam se v morálním řádu církve přisuzuje různým pochy­be­ním. Ale vraťme se k teoretickému rámci a zkoumejme, jak by se daly aplikovat ony tři prameny morálního myšlení při normativní analýze sexuálního násilí.

1. Naše morální cítění sice velmi citlivě registruje ničivou sílu sexuality projevující se násilím. A pravděpodobně si také uvědomujeme účinky androcentrismu v hierarchii pohlaví, který se často zvrhá ve strukturální násilí. Platí ovšem také, že morální cítění není automaticky částí našeho vnímání a je nutně formováno nejen normativními způsoby uvažování, nýbrž i zkušenostmi. Jsme např. vnímavější pro rozmanité varianty sexuálního nebo genderově podmíněného násilí, jestliže jsme je sami zažili. Každý, kdo zakusil, co to je být klasifikován jako potenciální objekt sexuální žádostivosti, každá žena, která byla umlčována, přehlížena a pohrdána jen proto, že je ženou, každý, kdo se jako dítě stal objektem sexuálního chtíče, bude vůči sexuálnímu násilí zcela jistě zvýšeně vnímavý a jeho morální cítění bude vyostřené. Když se však podobné zkušenosti neformulují a nesdělují, nelze o problematice mluvit. Pokud se jim nenaslouchá, pokud jsou ignorovány a ututlávány, nemohou ovlivnit morální cítění. To je další aspekt, který na úrovni teorie dělá ze skandálu sexuálního zneužívání skandál sexuální etiky. Vždyť třebaže je odsuzování sexuálního násilí součástí dějin církve i církevního práva, perspektiva obětí je jen zřídka zmiňována nebo brána v potaz. Tohle mlčení ukazuje, jak málo prostoru zaujímají při celkové interpretaci sexuálního zneužívání právě oběti. V centru současného „skandálu" naprosto jednoznačně nestály znásilňované a zneužívané děti, nýbrž kněží. A dodnes se celá debata zaměřuje na kněze: na jejich hříchy, jejich sociální inkompetenci, jejich chorobu, důsledky pro ně, otázku viny zejména v případě chorobného stavu, jakým je pedofilie, a na aspekt odpuštění jako součásti křesťanského étosu. Celá desetiletí neexistovala jediná encyklika, jediná instrukce, jediné oficiální stanovisko, na něž by se oběti mohly odvolávat a v nichž by bylo jasně stanoveno, co v normativní sexuální etice skutečně platí. A ani dnes, kdy se tolik zdůrazňuje láska jako jádro křesťanské etiky, není poměr lásky a spravedlnosti při zacházení s lidmi, na nichž bylo spácháno bezpráví, vůbec jasný.³

Má-li však být morální cítění zdrojem morálního myšlení, pak nemůže být označováno za přirozený zdroj morálních názorů, nýbrž musí být jasné, že toto morální cítění je živeno a formováno subjektivním a v historickém smyslu konkrétním vyprávěním o prožitém studu, násilí a bezpráví. Má-li se morální pobouření nad bezprávím stát zdrojem etického uvažování a z něho plynoucích změn v chování, pak je pro morální uvažování a morální praxi svědectví obětí nepostradatelné.

2. Církev uznává, že nejen „srdce" (moderněji řečeno morální cítění) nám říká, že sexuální zneužívání je mravně špatné; tento pocit musí být podepřen rozumovými argumenty. Abychom užili proslulého příkladu: Vyjasnit chápání lidské důstojnosti v případě sexuálního násilí nám pomůže spíše Kant než Tomáš Akvinský. Sexuální zneužívání porušuje princip lidské důstojnosti, nezachovává respekt, jejž druhý člověk zasluhuje kvůli sobě samému. Pachatel sexuálního násilí dělá z druhé osoby nástroj svého vlastního prospěchu a neponechává prostor pro důvěryplný vzájemný vztah. Mravnost, jak říká Kant, vychází ze vzájemného respektování lidské důstojnosti, a proto sexuální násilí de facto neničí jen oběť, nýbrž i normativní základy mravnosti samé. Těžko ovšem můžeme tvrdit, že při normativní analýze nezáleží na kontextu. Všichni víme, že v morální diskusi hraje kontext značnou roli - právě tak jako vědecké poznatky, zkušenosti a fenomenologické analýzy. To vše je pro komplexní normativní hodnocení důležité, i když morální princip respektování druhého a odpovědnosti za vlastní činy zůstává platný. Církev nicméně zaměňuje morální princip považovaný za přirozené právo s konkrétními normativními analýzami. To nelze, protože princip není dostatečně specifický; ponechává prostor pouze pro nejobecnější úvahy. Otázka zní tedy, zda nebo jak ovlivňují okolnosti normativní hodnocení - a v praktické etice nejde o nic jiného.

3. Církev nám připomíná, že jde o božský zákon. To je složitý pojem hlavně proto, že není jasné, jde-li o princip, vyjádření specifických norem nebo o pramen mravnosti. Veškeré morální názory v biblických příbězích, textech Zákona, lyrických pasážích a sapienciálních knihách vyžadují interpretaci a - abychom se vrátili k našemu tématu - bude věru velmi obtížné najít v bibli vnitřně logický normativní základ pro odsuzování sexuálního násilí nebo hierarchického genderového uspořádání. Jak v bibli, tak v křesťanském teologickém myšlení nacházíme rozmanité postoje k sexualitě a pohlaví; např. sociální normy společenské a politické nerovnosti žen, kterou dnes považujeme samozřejmě za nesprávnou, a četné předpisy, které tak jednoznačně vycházejí z patriarchálních společenský struktur, že jako přirozené či božské právo nepřicházejí v úvahu. Že by tyto tak rozdílné texty vycházely z jednoho normativního chápání, z něhož bychom mohli přímo soudit na nějaký božský zákon? To bychom si podivně představovali studium biblických textů a teologické tradice. Kontext, okolnosti, motivy a pozadí totiž také hrají roli, a to nejen při filosofické analýze, která je součástí každého teologického morálního uvažování, nýbrž i při speciálnější teologické analýze a argumentaci.

Ale jestliže lze božský zákon shrnout do přikázání lásky k Bohu a bližnímu, pak je třeba pohlížet na krizi vyvolanou zneužíváním ve světle specifické, vůči sexuálnímu násilí lhostejné klerikální kultury, ve světle kultury lhostejnosti, panující v mnoha obcích, školních zařízeních a společnostech. Z tohoto pohledu se musíme ptát, proč jsme „svého bližního nepoznali". Proč jsme nechali na těch nejzranitelnějších, aby prolomili mlčení? Co to vypovídá o křesťanském společenství? Co to vypovídá celkově o mocenské struktuře církevní hierarchie a o kultuře strachu, která se v ní vyvinula místo kultury života?

IV. Závěr

Jak před čtyřiceti lety konstatoval Alfons Auer ve své proslulé odpovědi na Humanae vitae, obsahuje Kantova teze o morálním jednání jako autonomii mravního rozumu nejen novou interpretaci autonomie a důstojnosti jako zodpovědného jednání, nýbrž odmítá i jakékoli autoritářské ospravedlnění mravních nároků. Kdyby byla katolická morální teologie pokračovala tímto směrem dále, bylo by se její morální myšlení podstatně proměnilo. Křesťanská etika, především ale křesťanská sexuální etika musí dnes uznat, že je nutno spojit morální cítění, morální argumentaci a analýzu náboženských pramenů do metodologie vzájemné interpretace a vzájemného korigování. Jejím výchozím bodem bude prožité rozhořčení a bezpráví, na něž musíme reagovat soucitem a převzetím odpovědnosti. Je nutno změnit struktury a instituce ovládání a strukturální moci nebo, pokud se to snad zdá příliš mnoho, alespoň vést otevřenou a důstojnou diskusi o všech strukturách a institucích, které nerespektují důstojnost a blaho jednotlivce. Krize vyvolaná zneužíváním je krizí lásky, soucitu, zodpovědnosti vůči svěřeným a v neposlední řadě krizí spravedlnosti uvnitř církve. Etika začala s analýzou různých forem sexuálního a genderově podmíněného strukturálního násilí. My musíme pěstovat intenzivnější diskusi ze zřetelem ke všem pramenům rozumného uvažování a věnovat se podrobnější analýze naší vlastní morální tradice. Avšak nakonec musíme my, tj. církev, změnit sami sebe. Příští léta ukáží, zda k tomu máme odvahu.

Autorka vyučuje katolickou morální teologii na Loyolově univerzitě v Chicagu.

Z německé verze „Katholische Sexualethik - eine nötige Kurskorrektur: theologische Antworten auf den Missbrauchsskandal", Concilium 47. 2011, 3, s. 324-332, přeložila Helena Medková.

1 Tomáš Akvinský, Summa Theologie, II-II, q. 153, a. 2.

2 Katechismus katolické církve, č. 2356 „Znásilnění je násilné vniknutí do pohlavní intimity nějaké osoby. Je potupením spravedlnosti a lásky. Znásilnění hluboce porušuje právo každého člověka na úctu, na svobodu, na tělesnou a mravní neporušenost. Působí těžkou škodu, která může oběť poznamenat na celý život. Je to vždy vnitřně zlý skutek. Ještě těžší je znásilnění spáchané blízkými příbuznými (incest) nebo vychovateli na dětech, které jim byly svěřeny."

3 Po značně dlouhé době nalezl papež Benedikt na jaře 2010 ve svém jinak spíše znepokojivém dopise irské církvi správná slova: „Prošli jste strašným utrpením a mně je to opravdu velice líto. Vím, že nic nemůže smazat zlo, kterému jste byli vystaveni. Byla zrazena vaše důvěra a porušena vaše důstojnost. Mnohým z vás se stalo, že vám nikdo nenaslouchal, když jste našli dostatek odvahy mluvit o tom, k čemu došlo. Ti z vás, kteří zažili zneužívání v internátech, si museli uvědomovat, že ze svého utrpení nemají úniku. Pochopitelně je pro vás obtížné církvi odpustit nebo se s ní smířit. Jejím jménem otevřeně vyjadřuji zahanbení a lítost, kterou zakoušíme všichni. Zároveň bych vás chtěl vybídnout, abyste neztráceli naději. Právě ve společenství církve se setkáváme s osobou Ježíše Krista, rovněž obětí nespravedlnosti a hříchu. On dosud nese rány svého nespravedlivého utrpení, tak jako vy. On chápe hloubku vaší bolesti a její trvalý dopad na vaše životy a vztahy s druhými lidmi, včetně vztahů k církvi. Vím, že po všem, co se stalo, je pro některé z vás obtížné i vstoupit do kostela. Kristova zranění, proměněná jeho spásonosným utrpením, však představují prostředky milosti, které lámou moc zla a umožňují nám znovu se narodit do života a naděje. Pevně věřím v uzdravující moc jeho obětavé lásky, která i v těch nejtemnějších a nejvíce beznadějných situacích vede k osvobození a příslibu nového začátku. (Benedikt XVI., Pastýřský list irským katolíkům, 19. března 2010)

 

Výňatky z rozhovoru Hanse Künga a Jürgena Moltmanna na 2. ekumenickém církevním sněmu 2010 v Mnichově

Hans Küng: Naším tématem je ekumenická spiritualita dnes. Myslím, že o sobě můžeme říct, že už ji prožíváme. Když se mě kdysi zeptal Karl Barth, velký protestantský teolog: „Co vlastně stojí mezi vámi a mnou?", odpověděl jsem mu: „Vlastně nic, ale za vámi a za mnou toho stojí mnoho." Proto bychom se neměli spokojovat s drobnými reformami; měli bychom vyžadovat novou reformaci, vedoucí nikoli k roztržce, nýbrž k jednotě církve.

Jürgen Moltmann: Ekumena pro mne neznamená dát dohromady existující církve v jejich současném stavu. Ekumena znamená společenství vyrůstající z obnovy církví ve jménu Ježíše Krista. Jednota nepřinese obnovu, naopak, obnova přinese jednotu. Uvedu příklad: V roce 1962 se zčista jasna stalo něco neočekávaného - byl svolán Druhý vatikánský koncil. Na nás protestanty nezapůsobilo nic tak jako Druhý vatikánský koncil. Obdivovali jsme tehdy ten veliký krok katolických křesťanů a záviděli jsme jim. Nikdy jsem neprožíval společenství s katolickými křesťany silněji než na II. Vaticanu a potom v časopise CONCILIUM, k jehož editorům jsem patřil dvacet let. Církve vycházející z ducha koncilu - to je moje naděje.

Küng: V tomto smyslu započala „změna paradigmatu" už tehdy, ale radikálně nový úhel pohledu se prosadil právě jen z 50 procent. Zavedli jsme národní jazyk, máme národní liturgii, máme i přijímání z kalicha pro laiky, ale např. nemáme manželství kněží. Máme osvíceneckou svobodu náboženství, změnili jsme postoj k židovství, změnili jsme postoj ke světovým náboženstvím a k sekulárnímu světu. Ale o mnoha problémech jsme na koncilu nesměli diskutovat, např. o kontrole početí (encyklika přišla potom r. 1968), o celibátu nebo o eucharistickém společenství. To všechno jsou dosud otevřené otázky - a přece nechceme čekat dalších dvacet, třicet let!

I. Kdo jsou laici?

Moltmann: Často slovem laik označujeme člověka, který není duchovním, tedy neodborníka, ale to je úplně špatně. Výraz laik pochází z „laos", tj. lid, Boží lid. Laik je člen lidu Božího. V tomto smyslu je členem Božího lidu každý farář, každá farářka, každý biskup, i sám papež v Římě. Byl jsem nadšen, že II. Vaticanum formulovalo představu církve o Božím lidu, poněvadž tato představa zahrnuje klérus a laiky do jednoho velkého společenství.

Küng: Biskupové byli vyzváni, aby na začátek církevní konstituce Lumen Gentium dali odstavec o Božím lidu, „De populo Dei". To samozřejmě bylo v rozporu s obrazem církve, jaký platil v římskokatolické církvi od středověku, s tou pyramidou, na jejímž vrcholu je papež, pod ním biskupové a kněží a dole laici. Bylo to něco revolučního, ale na koncilu jsme to prosadili velkou většinou. Jen lidé kolem kurie byli proti. Titíž lidé, kteří jsou z velké části stále ještě u moci a brání tomu, aby se z toho vyvodily důsledky.

Moltmann: Existuje výraz „svéprávný křesťan". K dospělosti křesťana patří odvaha k vlastnímu úsudku, k vlastnímu projevu, k vlastní víře. Přijde doba, kdy bude osobní víra důležitější, kdežto účast na víře církve méně důležitá; proto potřebujeme zralé křesťany. Laici se musejí stát svéprávnými křesťany tím, že budou v církvi spolurozhodovat: na koncilu, v synodách, v živých obcích. Funguje-li farnost nebo církevní obvod [Kirchenbezirk, organizační jednotka nadřazená místním evangelickým obcím, pozn. překl.] jako skutečná obec, pak vznikají takoví svéprávní křesťané, a ti do svého společenství přijmou i faráře a biskupy. Za to, co se děje v obci, je zodpovědný každý její člen. Církev je třeba chápat zdola. A církev shora, hierarchie, musí být do velkého křesťanského společenství začleněna.

II. Kdo jsou kněží a faráři

Moltmann: Jestliže sám Boží lid je už kněžským lidem, jak stojí v Novém zákoně, nevyplývá z toho všeobecné kněžství všech věřících? Tak jsem rozuměl už II. Vaticanu. Ale jaký je v katolické tradici a v katolickém reformním hnutí vztah kněžství všech věřících ke speciálnímu kněžství?

Küng Jak víme, o všeobecném kněžství se mluví v Písmu; nejznámější místo je 1 P 2,9: „Vy však jste rod vyvolený, královské kněžstvo". Tak to také samozřejmě přijal Druhý vatikánský koncil. To potom ovšem znamená, že nositelé úřadu nejsou pány církve, nýbrž jejími služebníky. V Novém zákoně není základním termínem pro úřad v církvi nějaký obvyklý pojem z civilního života, nýbrž slovo pro úřady nepoužívané, označující nízkou, obyčejnou službu u stolu: diakonia. Církevní úřady byly považovány za službu obci. Takhle to také II. Vaticanum naprosto jasně říká v konstituci o církvi. Jenomže otázka je, jak to vypadá v praxi. Papež bývá nazýván „služebník služebníků" (to je velmi krásná formulace Řehoře Velikého), ale ve skutečnosti se chová jako pán pánů a zachází tak dokonce i s biskupy.

Ve své knize Die Kirche (1967) vycházím z toho, že v podstatě každý křesťan je oprávněn křtít. To nikdo nepopírá, ale pak vyvstává další otázka: Nemůže pak za určitých okolností také udělit rozhřešení? Ano, může, v naději, že viny odpustí Bůh. Eucharistie - a to je nápadné - nebyla dána jednotlivci. Eucharistie byla dána všem. „To čiňte na mou památku" je věta týkající se slavení eucharistie. Tudíž je každý křesťan oprávněn slavit eucharistii. To přirozeně neznamená, jak se mi pak vytýkalo, že by teď každý mohl slavit mši sám pro sebe. Tak to není myšleno. Ale v podstatě se může sejít skupina křesťanů a slavit eucharistii. I když to jiní popírají, já tvrdím, že to bude platná eucharistická slavnost.

Moltmann: Tak se to také praktikuje v evangelických rodinách, tak se to dělalo v nouzové situaci v zajateckých táborech. Jsem velmi rád, že si v tomhle rozumíme. Všichni věřící a pokřtění mají právo kázat, podávat svědectví o své víře, křtít a podávat Večeři Páně. My při evangelickém slavení Večeře Páně stojíme přece ve velkém kruhu a jeden k druhému pronášíme slova ustanovení: „Vydal své tělo za tebe, prolil svou krev za tebe". Činíme tak jako jedno velké společenství; není to úkon jedince u oltáře pro ty ostatní, kteří jsou pouhými příjemci.

Küng: Pomysleme na Čínu: Když se tam sejde skupina křesťanů a slaví eucharistii, tak přece řekneme, že to je platná eucharistická slavnost. To má přirozeně nesmírný význam pro ekumenu, protože pak nelze jiným křesťanům upírat platnost eucharistie jenom proto, že nesplnili podmínku apoštolské posloupnosti.

V normálním případě vede eucharistickou slavnost samozřejmě farář, představený obce. (Taková je v každém případě katolická tradice a tu bych také rád zachoval.) Ale to neznamená, že by ji nemohl vést v podstatě každý. Dnes už řada obcí nemá faráře, a půjde-li to tak dál, budeme se ptát: Co mají takové obce dělat? Co je důležitější: eucharistie, nebo celibát?

Moltmann: Mnozí faráři a farářky jsou přetíženi, protože musejí dělat všechno najednou: kázat, vyučovat, věnovat se pastoraci, navštěvovat nemocné, pracovat v Diakonii, organizovat kroužky atd. Co si počít v takové situaci? Máme zapojit více „laiků", kteří budou farářům pomáhat, máme tedy celý konglomerát darů, jak je vyžaduje úřad faráře, rozdělit? Anebo raději postupovat obráceně, od obce a domácích kroužků, a pak přidělit úkoly, např. duchovní péči v hospici, návštěvy nemocných atd.? Podobné dary přece v obcích dřímají. A tyto spící dary se u „laiků" často probouzejí právě tehdy, když farář v obci chybí.

Küng: Jeden ze zásadních Pavlových výroků se týká právě charismat. Každý křesťan má dary, které dostal z milosti Boží. Mohou být docela obyčejné, jako radit, pomáhat, léčit; může to být i dar řídit. V obcích se najdou apoštolové, ale i proroci, učitelé, teologové atd. Pavel tedy nemluví prostě o hierarchii, v níž jeden rozhoduje, a ostatní jsou pasivní. Řekl bych, že máme v dobrých obcích spoustu „laiků", kteří už své charisma uplatňují. V obou konfesích. A faráři už si všimli, že to funguje jenom v týmu. Kdo je tedy církev? A jak ji vnímá veřejnost?

III. Kdo je církev?

Moltmann: Veřejnost vidí církev jako instituci vedenou biskupy, vedenou papežem. Ale kromě velkých událostí, které se dají dobře prezentovat v televizi, chodí neděli co neděli do kostela tři až čtyři milióny křesťanů, ve všední den se věnují charitativní činnosti atd., jenomže to se nedá tak dobře mediálně prodat.

Küng: A jak vnímá církev jednotlivec?

Moltmann: Jednotlivcům ukazuje církev tvář, s níž se mohou jen těžko identifikovat. Farní úřad nás sčítá jako „návštěvníky" bohoslužeb. Jako kdybychom byli v kostele jenom na návštěvě! Při Večeři Páně se registruje počet „hostů" u stolu Páně, jako kdybychom nepatřili k rodině! Proto říkám: Obec je kritikou etablované církve a je budoucností církve! V evangelické oblasti se teď snažíme s pomocí podnikatelských poradců zvýšit atraktivitu náboženské nabídky církve. Ale nedegraduje nás to na zákazníky církve, na spotřebitele jejích produktů? Obce, ve kterých žijeme, nejsou přece žádné místní organizace ústřední církve! Je to obráceně, církev určité země vzniká spojením živých obcí!

Küng: My katolíci máme opačný problém. Brzy bude mít vlastního faráře už jen třetina obcí. To se všechno zastírá tím, že se obce spojují do tzv. „pastoračních obvodů" nebo „pastoračních jednotek". Máme duchovní, kteří se v neděli štvou z jednoho kostela do druhého. Tak to bylo ve středověku - jenom odbyli bohoslužbu a hned zas museli pryč. Tím se ovšem obce ničí. Ale jak se z církve, jejíž chod zajišťuje obsluhující personál, stane církev aktivních účastníků? Jak se stane z církve pro lid skutečně církev lidí?

Moltmann: V našich evangelických dějinách máme vzor - za nacismu vznikaly dobrovolné obce Vyznávající církve. Nebyly členěny hierarchicky, měly tzv. „rady bratří". Tyhle obce v době státního a stranického útlaku své faráře financovaly samy. Do takové obce se vstupovalo osobním přihlášením, každý měl členský průkaz.

V Tübingenu máme dnes Jakubovu obec. Původně to byl církevní obvod, ze kterého vznikla obec, skládající se z dvaceti domácích kroužků. Tyto domácí kroužky připravují bohoslužby. Činnost obce není závislá na faráři, ten nemusí být u všeho. Každý je odborník na svůj život, na své nadání, na svou víru. Když farář, který tohle všechno inicioval, odešel do penze, obec pořádala bohoslužby tři čtvrtě roku sama - a kostel byl stejně plný jako předtím. To je pro mne příklad, jak se z církve složené z obsluhujícího personálu stane církev aktivních účastníků.

Küng To znamená, že když dnes tzv. katolické prostředí přestalo fungovat a ani někdejší typická protestantská kultura už v původní podobě neexistuje, pak záleží pouze a jedině na rozhodnutí jednotlivce, jestli se chce účastnit, nebo ne.

Moltmann: Ano, o tom jsem přesvědčen. Samozřejmě člověk není individuum, které by mohlo žít samo. Žije ve vztazích, v rodině, mezi přáteli atd. Ale jestli bude patřit k nějaké obci a bude v ní aktivní, to je osobní rozhodnutí.

IV. Jak je to s ekumenou?

Moltmann: Myslím si, že nejhlubším důvodem pro ekumenu je Ježíšova modlitba k Otci: „Aby všichni byli jedno" (J 17,21). A jsem přesvědčen, že tato modlitba je vyslyšena, takže v nejhlubší podstatě už jedno jsme. Proto pro mne ekumena znamená, že konečně srůstá to, co k sobě patří. Ale jakým způsobem se to děje?

Küng: V podstatě platí: V duchu už jsme jedno. Jsme jedno ve křtu, který církve vzájemně uznávají, a jestliže jsme všichni pokřtěni ve jméno Ježíše Krista, jsme v Kristu Ježíši jedno. To by se mělo brát mnohem vážněji.

Ekumenu formou návratu odmítám. To, že můj někdejší kolega, současný papež Benedikt, nabídl konzervativním anglikánským farářům a biskupům, že nemusejí dodržovat celibát, když se vrátí k Římu, považuji za opak toho, co chtěl koncil. Chtěli jsme, aby na obou stranách došlo k obnově podle evangelia, a ne aby se zase lovilo v sousedním revíru, aby se lákali jednotlivci na naši stranu.

Co si myslíš o formuli „smíření v odlišnosti"? Konstatujeme, že jsme odlišní. Nesměřuje to snad k ekumeně, která zůstane statická? Já vůbec nejsem nadšen, když se nezdůrazňují společné křesťanské rysy a místo toho se klade důraz na rozdíly mezi luterským a katolickým profilem. Po této stránce jsme už jednou byli dál.

Moltmann: Myslím si totéž. Např. jde-li o dialog s jinými náboženstvími, pak se cítím s katolickými teology na jedné lodi a mluvíme jedním hlasem. Vzpomínám na rozhovor s marxisty v Československu roku 1968. Josef Hromádka, Johann Baptist Metz a já jsme mluvili za křesťanství naprosto samozřejmě jedním hlasem. Podobně to prožívám, když diskutujeme se židy. Židovství nemá speciální poměr k evangelické církvi a speciální poměr k Římu. V diskusi s židovstvím mluvíme my křesťané jedním hlasem a jsme si blízcí.

Otázka pro teology zní: Existují vůbec ještě rozdíly v učení, kvůli nimž je eucharistické společenství nemožné? Neexistují, to říkají evangeličtí i katoličtí teologové společně už 40 let. Před mnoha lety se objevil projekt Rahnerův a Friesův.¹ Před 1. ekumenickým církevním sněmem v Berlíně roku 2003 vypracovaly ekumenické ústavy rozbor tohoto tématu a dospěly k témuž závěru. Teologové, kteří jsou dnes kardinály, prohlásili, že rozdělení křesťanů v eucharistii je mnohem větší skandál, než když se jednotlivé skupiny odváží vykročit a slaví eucharistii společně.

Küng: Už v roce 1982 vydala Komise pro víru a řád Ekumenické rady církví „Limské prohlášení" o křtu, eucharistii a úřadu. Zároveň byla vytvořena společná limská liturgie. Od té doby mohou být vlastně všechny sporné otázky - oběť smíření, reálná přítomnost, nositelé úřadu - považovány za vyřízené. Všichni křesťané mohou souhlasit s limským dokumentem: „Je to Kristus, kdo zve k hostině a je jejím představeným. [...] Ve většině církví je toto předsednictví vyjádřeno ordinovaným nositelem úřadu. [...] Ten, kdo vysluhuje eucharistii (minister), je vyslanec reprezentující božskou iniciativu a vyjadřující spojení místní obce s ostatními místními společenstvím univerzální církve."² Ostatně v roce 1971 se na Augsburském ekumenickém svatodušním setkání prostě a jednoduše přijímalo společně. V roce 1971! Takže se toho budeme muset asi zase chopit sami, máme-li se pohnout z místa.

Moltmann: V sedmdesátých letech jsme měli v Tübingenu pracovní skupinu, ve které jsme společně četli bibli a modlili se. Pak nás jednou napadlo: Nemohli bychom také společně slavit eucharistii? Jeden jezuita a já jsme byli pověřeni, abychom k tomu účelu připravili liturgii. Mysleli jsme, že na to budeme potřebovat několik týdnů, ale byli jsme hotovi za tři hodiny! My vůbec nejsme daleko od sebe. Pak jsme eucharistii slavili společně - a byli jsme všichni velmi šťastní.

Tehdy jsme s tím nešli na veřejnost. Ale je to stále naléhavější, takže další kroky jsou nevyhnutelné. Začít by se mohlo s manželskými páry různých konfesí. Co Bůh spojit, nemá člověk rozlučovat. A katolická církev už vůbec ne. A zrovna při eucharistii, u stolu Božího! To je nemožné a neudržitelné. Protože buď vzniknou ateistické páry, které do kostela přestanou chodit, anebo budou chodit do jednoho kostela společně.

Druhým krokem by snad mohlo být, že by se eucharistie neodpírala ani rozvedeným manželům, protože ti ji možná potřebují nejvíce. A třetím krokem by bylo eucharistické pohostinství, tedy že bychom jeden druhého zvali. Osobně se přiznám: Kdykoli jsem na nějaké bohoslužbě a slyším Kristův hlas „... tělo, které se za tebe vydává, ... krev, která se prolévá za tebe", já jdu. A ještě mě nikdy nikdo neodmítl. V redakční radě CONCILIA se vždycky slavila eucharistie a moji katoličtí přátelé pokaždé pro mne přišli a brali mě s sebou a já jsem slyšel Kristův hlas.

Küng: Vždyť ta věc se ani v Římě nebere tak důsledně. Když se sejdou správní lidé, udělá se výjimka. Papež Benedikt podal eucharistii reformovanému teologovi Rogeru Schutzovi, zakladateli společenství v Taizé. Josef Ratzinger se jako profesor v Tübingenu účastnil eucharistie, při níž bylo několik katolíků a protestantů pohromadě. Tehdy také ještě zastával názor, že ortodoxní by měli být vázáni pouze těmi koncily, kterých se sami aktivně účastnili, tedy prvními sedmi. To by bylo přirozeně obrovské ulehčení. Ale jak je vidět, nedělá se to, i když se k tomu třeba už kdysi dospělo. Proto si také myslím, že to už skutečně musíme vzít do vlastních rukou a prostě s tím začít.

Moltmann: Rád bych k tomu vyslovil smělou myšlenku: Napřed praxe, potom teorie! Nejprve prožitek, potom teologie! Při Večeři Páně, resp. v eucharistii neslavíme přece svoji teorii, nýbrž přítomnost živého Krista! A proto navrhuji: Nejprve se bude jíst a pít, a pak zůstaneme sedět u stolu, abychom v prožívané Kristově přítomnosti diskutovali o rozdílech mezi námi, urovnávali spory atd. Tedy nejprve společenství Večeře Páně - a pak teprve teoretická a teologická diskuse.

Z Concilia 3/2011 přeložila Helena Medková

1 Viz Heinrich Fries, Karl Rahner, Einigung der Kirchen - reale Möglichkeit [Sjednocení církví - reálná možnost], Freiburg 1983.

2 Harding Meyer aj., Dokumente wachsender Übereinstimmung [Dokumenty rostoucí shody], Frankfurt 1983, 558-566.

Historicko-společenské kořeny fenoménu a několik vybraných aspektů

„Alespoň do Spolku přátel žehu..."

Ve své autobiografii Cestou necestou vzpomíná českobratrský evangelický farář Alfréd Kocáb na své první duchovenské místo vikáře ve sboru Českobratrské církve evangelické ve Zruči nad Sázavou, na kterém začal působit v roce 1955. Zručský sbor nebyl sborem tradičním: začal vznikat až po první světové válce, resp. po vzniku československého státu, a to velmi postupně. Zručská farnost údajně těžila z poválečného nadšení hesla „Pryč od Říma", kdy po roce 1918 přešlo mnoho příslušníků dřívější římskokatolické většiny kraje do nově založené národní církve československé, později husitské, a menší část k evangelíkům, a to převážně z politicko-vlasteneckých důvodů specifického druhu. Kocáb ducha části české poválečné generace ilustruje na „renesanční" osobnosti zakladatele zručského farního evangelického sboru a jeho prvního kurátora Antonína Smítky, horlivého misionáře, jemuž se pro evangelickou církev podařilo získat mnoho bývalých katolíků, v jeho vlastní interpretaci „vymanit lidi z objetí římsko-katolické církve, která vydala Mistra Jana Husa na smrt." Těm, kteří se vnitřně s katolictvím rozešli, doporučoval údajně Smítka vstup do církve evangelické, odmítli-li, pak do církve československé, a nepochodil-li ani s tímto, pak jim alespoň nabídl vstup do Spolku přátel žehu, organizace pro propagaci pohřbívání žehem, jež římští katolíci zakazovali. Pro každou nabídnutou eventualitu měl připravenou přihlášku¹.

Tento fenomén tzv. přestupového, případě i přístupového² hnutí, ač se v zásadě omezil především na jedno desetiletí po první světové válce, má hluboké historické kořeny.

„Jak může být uvědomělý Čech katolíkem?"

V průběhu tzv. českého národního obrození, započatém někdy na konci 18. století³, se později, v 19. století, nemalá části protagonistů tohoto procesu došla k názoru, že českému člověku je římská církev už svým původem bytostně cizí, zatímco husitství a české bratrství vyrostlo z českého ducha, a je tedy pravým českým náboženstvím. Připomeňme zde tehdejší interpretace českých dějin jako Masarykovo pozitivní hodnocení českých bratří v České otázce, „která je otázkou náboženskou", význam, který historiograf Palacký přikládal husitství, vyznění řady Jiráskových románů, výklad doby pobělohorské jako „doby temna" a od 60. let 19. století především oceňování postavy Jana Husa. Uvědomění si vlastního svérázu českého národa a jeho osamostatňování kulturní a politické mělo být spojeno s hlásáním evangelia ve smyslu české reformace, kdy Čech se měl vrátit k otcovské víře, v podstatě „ke svým kořenům". Úloha římskokatolické církve v dějinách českého národa byla nahlížena černobíle jako negativní. Řada vzdělanců po vzoru Masarykově a jeho volání „Pryč od Říma!" sama do evangelických církví, které navazovaly na českou předbělohorskou reformaci, začala již před rokem 1918 přestupovat.⁴

Není rovněž bez významu fakt, že v této době probíhá konstrukce české národní identity vymezováním se vůči Němcům: v Palackého interpretaci jsou české dějiny potýkáním se nedemokratického živlu germánského, tedy německého, a demokratického živlu slovanského, tedy českého. České země jsou v 19. století stále součástí rakouské, později rakousko-uherské monarchie, kde je germánský živel ztělesňován především habsburskými monarchy, pro něž je „spojení trůnu a římskokatolického oltáře" něčím naprosto přirozeným. Politické a do určité míry i kulturní osamostatňování se českého národa nemůže ze své podstaty probíhat bez kolizí s tehdejším mocenským vírou římsko-katolickým habsburským establishmentem, což hraje důležitou symbolickou hodnotu, i při reflexi role, kterou tato monarchie v českých zemích hrála v době pobělohorské. Protiklerikální hnutí je tak i hnutím proti Habsburkům a římskokatolická církev je ztotožňována i se všemi špatnostmi monarchie.⁵

Je třeba poukázat i na to, že proti katolictví v této době nepůsobí jen toto spojení myšlenek národních a znovu vzkříšené české reformace, nýbrž i postupný sekularizující trend, „pokrokové smýšlení", které má ještě základ v osvícenské víře ve stálý vzestup lidstva k dobrému, a které je pro mnohé výzvou ke svobodnému myšlení, rozchodu s autoritami včerejška a k úsilí o zlepšení poměrů kulturních a sociálních. Moderním ideálem není světec či kněz, nýbrž učenec, a duchovní ideál je nahrazen obdivem k technice a vědě. Co dříve společnost očekávala od církve, očekává nyní od vědy. Na vlnu tohoto liberálního pokrokářství po roce 1848 nasedne mnoho českých, ne možná tolik moravských intelektuálů. Katolictví se jim jeví jako brzda pokroku, zvláště vinou klerikalismu, zneužívání náboženství k hájení výsad církve a k podpoře kulturní a politické reakce. Tento pokrokářský postoj je sdílen i českými protestanty a dalšími sympatizanty⁶.

Katolická moderna

Jak poukazuje Šebestová, hodnotící přestupové hnutí z perspektivy římské katoličky, ani samotná římskokatolická církev druhé poloviny 19. století, potýkající se všude v Evropě se ztrátou tradičního postavení učitelky a rádkyně, není monolitem nereagujícím na hluboké společenské přeměny doby. I římskokatolický klérus je rozdělen, rovněž na bázi svého sociálního postavení: na jedné straně stojí vlastenectví pokrokových řadových kněží, na straně druhé episkopát z německé šlechty. Návrhy na reformu církve jsou formulovány již v revolučním roce 1848, a navazují na ně návrhy Katolické moderny a Jednoty katolického duchovenstva z přelomu 19. a 20. století, týkající se především stránky organizační, nikoliv dogmat či věrouky. Vedení církve je převážně dezorientováno, neschopno reagovat na podněty zdola. Již dříve došlo k prvním štěpením: například již roku 1873 vzniká Starokatolická církev v reakci na nesouhlas části římskokatolické církve s dogmatem o papežské neomylnosti z roku 1870⁷.

Činná je především zmíněná Katolická moderna, generace kněží, literátů i filosofů (K. Dostál-Lutinov, S. Bouška, H. Dvořák, F. Holeček, J. Š. Baar), kteří se počátkem 20. století snaží o opravy uvnitř římskokatolické církve, a usilují o překlenutí propasti oddělující historické křesťanství od moderního člověka. Přejí si vhodnými reformami smířit novou dobu s katolickou vírou v duchu demokratizace církve a dalších právních úprav, řešit právní a sociální zabezpečení kléru a upravit (zdobrovolnit) celibát kněží. Typický je též zájem o obecnou sociální otázku a o postavu Mistra Jana Husa. V roce 1907 jsou však všechny organizace usilující o modernizaci církví zakázány a jejich protagonisté se stahují do jakési ilegality či z katolické církve vystupují.⁸

Když dozněl Radeckého marš...

První světová válka přinese ještě větší odcizení římskokatolické církve od české společnosti, a to v důsledku jejích postojů v době světové války a její nekritické loajality k Habsburkům, vnímaným mnoha Čechy jako nepřátelé národa. Dne 28. října 1918 je dosaženo politického osamostatnění českého národa, ustavení samostatného československého státu. Staré nevraživosti ale přetrvávají.

Nedlouho nato, ve dnech 17. a 18. prosince 1918, se v Praze koná ustavující generální sněm Českobratrské církve evangelické, nesený požadavkem „znárodnění". Dosavadní konfese českých evangelíků, luterská a reformovaná, jsou prohlášeny za původně „naoktrojované" a nová církev, hlásící se nyní historicky k Jednotě bratrské a církvi podobojí, resp. k tzv. Českému vyznání, Majestátu a Bratrskému vyznání, má být jen a jen česká, v níž Čech nalezne svůj duchovní přístav a domov jakýmsi návratem k otcům, ke stavu předbělohorskému a k minulosti husitské a bratrské. Sněm zve do nové církve „...ty rodáky své, kteří se s církví římskou rozpadli, ale náboženství a církve postrádati nemohou a nechtějí..." Výzva tak jde zcela ruku v ruce s načrtnutými dřívějšími trendy, včetně antikatolicismu: poselství líčí hrůznou historii, jež začala kostnickou hranicí a trvala až do posledních dnů trvání Rakouska. „Vlastně všichni Češi jsou potomky církví husitských a dědici české reformace... Česká víra není římská víra, nýbrž husitská, českobratrská. A proto, kdo miluje památku otců a vidí zkázu národa, způsobenou Římem... připoj se k církvi husitské⁹ a tak se vrať k víře svých otců..." Splývání české národnosti a evangelické víry je tu tak završeno - např. F. Žilka ve svém projevu hlásá: „Kdyby se nás někdo zeptal: Proč jsi evangelík? - myslím, že bychom jednoduše odpověděli: Protože jsem Čech! Čím bych mohl být jiným...? Tak hluboce se v naší duši splétá náš život náboženský s naším cítěním národním."¹⁰

V rámci římskokatolické církve je situace pro první světové válce charakterizována její neschopností jako celku reagovat na politické, hospodářské, společenské a kulturní změny. Je však obnovena Jednota katolického duchovenstva, jež se sveze na vlně nadšení a popularity při revolučním kvasu a vzniku samostatného státu: přímo novou českou státnost reprezentuje. Dr. Karel Farský (1880-1927), představitel jejího radikálního reformně smýšlejícího křídla, se ocitá ve sporu s novým arcibiskupem, u něhož neuspěje se svými návrhy na reformu, které se odvíjejí v duchu bohoslužby v národním jazyce, připuštění manželství kněží, demokratizace církevní správy, ale též na širokém terénu náboženskoobrodných snah v českém národě, počínaje cyrilometodějstvím, navazujících na reformní představy a snahy v českém katolictví 19. století, katolický modernismus a tradice husitské a českobratrské. S hnutím jsou spojovány i další nejrůznější představy a aspirace ve velmi širokém kontextu, například i navázání na údajného slovanského ducha s cílovou představou „církve národní" podle vzoru pravoslavného. Spor vyvrcholí 8. ledna 1920 odštěpením a založením Církve československé, čímž jsou všechny snahy o opravu římskokatolické církve, rozhárané a následně v novém Československu konsolidované tvrdou rukou, umlčeny. Akce, jež vedla k založení nové církve, byla nesena skupinou asi čtyřiceti katolických kněží, s nimiž sympatizovalo přibližně 200 000 katolických věřících, zklamaných nebo vnitřně zraněných těžkopádností a neobratností dřívějšího provádění změn v římskokatolické církvi, kteří do nově vzniklé církve přestoupili¹¹.

Přestupy pokračují...

Říčan uvádí, že až do roku 1918 měl výstup z katolické církve nepříjemné následky existenční: i veřejné mínění soudilo o člověku vysloveně nevěřícím, že není mravný. Ve svobodné republice údajně přestaly zevní zábrany a výstupy se množily; jak formuluje pisatel, „Byli ujištěni, že pravé překonání římského, po mnoha stránkách až pověrečného a mravně neplodného náboženství je možné jen získáním pravého základu v Kristově evangeliu, reformací očištěného od poblouznění."¹² Jen v prvních letech republiky ztratila římsko-katolická církev přibližně 1 milion členů, což znamenalo téměř 18 % českých občanů.¹³

Tento trend dokládá i první sčítání lidu po vzniku samostatné Československé republiky v roce 1918, uskutečněné v únoru roku 1921. Při něm se do sčítacích archů zapisovalo též náboženské vyznání. Výsledkem je, že se přibližně 800 000 lidí prohlásí jako bezkonfesijní, téhož počtu brzy dosáhne Církev československá (z 200 000, viz výše), do níž přestupují četné skupiny, které nechtějí zůstat bez veškeré církevní příslušnosti, a to zvláště v regionech ne tradičně katolických (severní, západní Čechy aj.). Vedle toho silně vzrostou i menší protestantské církve, Jednota českobratrská (dnes Církev bratrská), Jednota baptistů, Evangelická církev metodistická a částečně i Starokatolická církev¹⁴.

Výstupy z římskokatolické církve zřejmě měly živelný a spontánní charakter, byly skutečnými výstupy, ne prvoplánovými přestupy, neboť, jak uvádí Říčan, Českobratrská církev evangelická se snažila o jejich podchycení ve svůj prospěch. Například kazatel Karel Machotka tento proces chápal jako misii: ve svých článcích a vzpomínkách z těch let se vyznává z víry, že zejména v drobném českém člověku dříme dosud duch Husův, že je třeba zachytit dobu milosti a začít veřejně hlásat zvěst o Boží lásce v poslušnosti misijního rozkazu Kristova.¹⁵

Specifika Českobratrské církve evangelické: klady i zápory podle Říčana

U Českobratrské církve evangelické se přestupové hnutí neomezovalo nijak regionálně: tisíce nových členů vstupovalo do pražských, jihočeských a východočeských především městských sborů, a hnutí se projevilo i na mnoha místech Moravy. Církev v 20. letech zřídí přes 30 sborů nových. Specifická situace vznikla na Plzeňsku, kde evangelická tradice nebyla nikterak silná, a kde jako opora v široce založené práci propagační a kazatelské a v postupném tvoření kazatelských stanic a sborů v těchto letech sloužili i jednotliví evangelíci, přistěhovalí na Plzeňsko. V některých případech docházelo k misii i „mimo sbor a chrám", především pod vedením kazatelů K. Machotky a E. Ottera. Českobratrská církev evangelická ve 20. letech (15. října 1925) na Plzeňsku ustavila nový, třináctý seniorát.¹⁶

Statistické údaje o počtech nových členů evangelické církve z této doby - byly každopádně daleko menší než u Církve československé - se u různých autorů mírně liší: Filipi uvádí 80 000 dřívějších katolíků jako členů evangelické církve,¹⁷ Říčan operuje s počtem 90 000 a přibližně 100 000 do roku 1931,¹⁸ Otter a Veselý na jedné straně a Fialová na straně druhé uvádějí shodně 100 000 nových členů přestoupivších od římských katolíků během prvního desetiletí existence církve, neshodují se ale zcela v počtu členů po přestupovém hnutí (v roce 1930 podle Fialové 260 279 členů, podle Ottera a Veselého po přestupovém hnutí 250 000) a sborů (podle Ottera a Veselého 120 po přestupovém hnutí, podle Fialové v roce 1921 celkem 123 farních a 20 filiálních sborů, v roce 1930 pak 158 farních a 27 filiálních). Každopádně se tato církev stala největší českou evangelickou církví.¹⁹

Příchod nových členů v počtu více než poloviny z dosavadních si vyžádal zvýšenou stavební činnost a značné finanční a organizační nároky, přičemž se církev rovněž potýkala s nedostatkem farářů i hmotných prostředků. Navíc muselo značné problémy přinášet i přijetí tolika nových členů nevychovaných evangelicky a s nevyhraněnou zbožností, i když se vyskytly i případy, kdy mnozí přistouplí svou horlivostí rodilé evangelíky předčili. V průběhu 20. let se skutečně ozývají povzdechy i nad novým „materiálem lidským", jeho povrchností, představami o církvi spíše jako spolku, jejich přestupu pouze ze vzdoru k Římu a ve stržení dobovou náladou. Zprávy k 3. synodu z roku 1925 vyznívají v tom smyslu, že pouhé vyučování náboženství ve škole údajně nezaručí získání dětí, zůstávají-li jejich rodiče prakticky mimo dosah církve. Je dokonce prý potřeba zachovat vůči přestouplým rezervu, zůstávají církvi cizí, církvi, pro kterou bylo údajně štěstím, že se do ní nenahrnuly masy lidí. Z roku 1928 pochází následující komentář: „Těch asi 90 000 nových členů našich je asi tak nejvyšší počet, který jsme v této době mohli snésti bez osudného otřesu svých vlastních základů." Církev tak ve vlastním sebechápání na sebe vzala práci velmi nesnadnou, ba nevděčnou.²⁰

Na tomto místě lze uvést i zkušenosti v úvodu zmiňovaného českobratrského faráře Kocába, který v 50. letech 20. století působil ve sboru založeném hekticky až po roce 1918, složeném z mála rodilých evangelíků, kde většinu jeho členů tvořili „přestouplí". Zručskou pospolitost nebylo možné zařadit pod konkrétní jednotný zbožnostní typ: vzhledem k mládí sboru se nestačila dosud ustavit, neboť kazatelské stanice, z nichž byl sbor na počátku své existence ustaven, patřily původně do působnosti několika různých center. Svou roli zajisté sehrála i obtížnost komunikace v prostorově tak rozlehlém sboru. Kocáb si „posteskává", že zakladatelé zručského sboru zřejmě netušili, že udržet jej v jeho rozměrech a početní skladbě nebude lehké a bude tížit především kazatele, kteří budou jeho správou pověřeni. Ne že by se mu jeho práce nedařila, ale k očekávanému velikému průlomu nedošlo: jako rybář lidí měl sítě poloprázdné.²¹

V této souvislosti však Říčan zmiňuje i možnou kritiku dovnitř své církve za její malou obětavost i duchovní chudobu tváří v tvář zvýšené potřebě, práci bez náležité hloubky, kázání spíše husitství a vynášení českého bratrství místo vyvýšení Krista, nebezpečné podlomení výraznosti základní křesťanské zvěsti liberální teologií a bohosloveckou nedbalostí, i nedostatek pochopení pro přístup k lidem evangelicky nevychovaným ze strany obhájců pravověrného křesťanství, kazatelů a evangelizačních řečníků. Členové evangelických sborů nemuseli být údajně na takové úrovni, aby ti, kdo hledali v církvi opravdovou zbožnost a skutečný křesťanský život, byli pro evangelium vnitřně získáváni osobním stykem a tak připoutáváni ke skutečnému sborovému obecenství. I sebespokojená uzavřenost tradičních sborů mohla vytvářela ovzduší, které k přístupu nelákalo. V těchto starších sborech se - údajně vedle radosti z návratu mnohých lidí do církve otců i z jejího zevního vzrůstu - projevovala také jistá domýšlivost starých evangelíků na vlastní rodokmen. V myšlení protagonistů přestupového hnutí docházelo i k jakémusi odkládání působení do budoucna: jeho mnozí propagátoři se nepokládali za bohoslovecké odborníky, a viděli svůj úkol v získávání předpokladů pro další práci bohoslovecky a církevně prohloubenější ve smyslu „snad později budeme moci konat svou evangelizační práci intenzívněji". K této práci ale nebylo později dost sil: s léty docházelo k zevšednění veřejného života, zájem o základní životní otázky opadl a příležitost k novému širokému záběru se nevrátila.²² Jak shrnuje Kocáb, heslo „Pryč od Říma" vyjadřovalo nejen rozchod s římskokatolickou náboženskou tradicí, ale i základní myšlenku etickou: dobré je to, co neslouží Římu. Na nosný program pro další léta to ovšem bylo podle Kocába málo.²³

Přestupové hnutí mělo podle Říčana nesporné klady v tom, že církev si v něm více uvědomila své poslání v národě a svou odpovědnost za něj a odvážila se vystoupit na veřejnost s poselstvím, které při všech nedostatcích přece jen ukazovalo k Ježíši Kristu. Církev, která v roce 1918 vznikla spojením sborů luterských a reformovaných, mohla být do jisté míry paradoxně hned na počátku své existence stmelena v jeden celek silným přílivem právě lidí, kterým předchozí konfesijní rozdíly byly vzdálenou věcí, a na druhou stranu, přestupové hnutí zase velmi osvědčilo příhodnost spojení obou konfesí hned v roce 1918, neboť rozdělenost by evangelizační práci velmi zatěžovala. Noví členové navíc nemuseli být v Českobratrské církvi evangelické složkou jen přijímající, neboť z jejich řad vyrostlo mnoho významných kazatelů a sborových pracovníků. Církev tak získala ve mnoha přistouplých skutečnou vnitřní posilu i širší rozhled.²⁴

Diskuse

V posledních desetiletích zaznamenala obrovský zájem badatelská činnost o otázkách národní identity, nacionalismu a jejich důsledků, přičemž průkopnickou práci na tomto poli udělali E. Gellner, B. Anderson, E. Hobsbawn a A. Smith. Z hlediska tématu přestupového hnutí 20. let je důležitý především poslední z uvedených teoretiků, Anthony Smith, jenž přispěl do odborné debaty tím, že rozlišil mezi různými pojetími národní identity a upozornil na náboženskou dimenzi nacionalismu. Pojem nacionalismus tak znamená legitimizování politických nároků národního společenství vedle historických, kulturních aj. také pomocí argumentů náboženských.²⁵ V dobách přestupového hnutí tudíž probíhala ve veřejné diskusi právě takováto legitimizace pomocí náboženských argumentů a toto hnutí se stalo jejím výrazem.

I když hnutí svého cíle nedosáhlo, neboť národ nábožensky - alespoň do doby, kdy se naplno prosadily trendy sekularizační - zůstal převážně římskokatolickým, respektive nestal se evangelickým, neznamená to, že dozvuky fenoménu spojování národní identity a otázky náboženské v duchu 20. let nelze registrovat dodnes. Dovolím si jeden osobní postřeh - do jaké míry reprezentativní, je otázka, ke které není možné v této práci zaujmout stanovisko. Tento postřeh se týká momentu, kdy při prezidentské volbě v roce 2003 obhajuje předseda poslaneckého klubu KSČM Pavel Kováčik to, že Václav Klaus je pro komunisty menším zlem, resp. „méně nepřijatelný" než jeho protikandidát Jan Sokol, těmito slovy: „Václav Klaus, aniž ho chci nějak vynášet či chválit, tak přece jenom je prezidentem, o kterém víme, co od něj můžeme čekat, který je Čechem, a mně osobně je na něm sympatické to, že je příslušníkem Církve československé husitské. To znamená církve ryze české, která vychází i z hlubokých tradic českého národa." ²⁶

Pokud pomineme možnou účelovost Kováčikova vyjádření, s Hallem by bylo možné tuto situaci interpretovat jako jakousi „hru identit": autor studie uvádí, že v moderním světě jsou identity protichůdné, a nefungují jen vnějšně, ve společnosti, ale i uvnitř každého jednotlivce; identita se mění podle toho, jak je subjekt oslovován, a tak se v každodenní hře mohou strany stojící proti sobě velmi účelově přeskupovat.²⁷

V momentě, kdy má KSČM volit mezi kandidátem s pro ni příliš vstřícným postojem k sudetským Němcům, který by podle ní „oslaboval Českou republiku navenek"²⁸ a který je navíc vyznáním římský katolík, a kandidátem, kterého si interpretuje jako „ryze českého" - a který jí navíc slíbí, že bude jinak než jeho předchůdce vůči parlamentním stranám neutrálem,²⁹ zapomene na svou identitu politickou - upozorněme na to, že Jan Sokol nominovaný ČSSD a dříve politicky činný s podporou Občanského fóra, Občanského hnutí a KDU-ČSL, je v otázkách hospodářských a sociálních krajní levici blíže než „démon transformace" a kandidát ODS Václav Klaus, otevřeně deklarující svou přímočarou pravicovost, ekonomický neoliberalismus a konzervativní založení. Místo afinity politické převáží v KSČM afinita k identitě vytvořené nábožensko-nacionálním diskursem první republiky, který KSČM - do jisté míry paradoxně, neboť tuto dobu nechápe jako zlaté období českých dějin - vnímá vzhledem ke své přežívající národovecké agendě, která je zase paradoxně v rozporu s jejím deklarovaným proletářským internacionalismem, jako svůj vlastní.

Nehledě na další paradox spočívající v tom, že instituce, s níž předseda poslaneckého klubu KSČM operuje, Církev československá husitská, zcela vzniklá z přestupového hnutí, byla ve své době církví měšťanských, tedy buržoazních vrstev,³⁰ jejichž politický program rozhodně nebyl programem komunistické strany, došlo v roce 2003 k politickému unikátu, kdy KSČM, politology často chápaná jako skanzen mezi bývalými komunistickými stranami v dřívějších sovětských satelitech, zvolila za prezidenta pravicovějšího kandidáta.

Fenomén legitimizace politických nároků národního společenství náboženskými argumenty v duchu doby přestupového hnutí tak i v současné době přežívá jako jedna z identit, které vstupují do Hallovy hry, a může dokonce pomoci převážit jednu misku vah při prezidentské volbě.

1 Kocáb 2007: 99, 104, 121-2

2 Srov. Filipi 2008: 9

3 Tj. v podstatě ve stejné době, kdy je už ve všech zemích tehdejší rakouské monarchie znovu připuštěna náboženská tolerance.

4 Srov. Říčan 1967, Šebestová 2008: 56

5 Srov. Šebestová 2008: 56

6 Srov. Říčan 1967, Šebestová 2008: 56

7 Srov. Šebestová 2008: 56 - 58

8 Srov. Šebestová 2008: 58 - 60

9 Míněno Českobratrské.

10 Filipi 2008: 7 - 11; Fialová 2008: 45

11 Šebestová 2008: 60; Filipi 1996: 175 - 176

12 Říčan 1967

13 Filipi 2008: 9; Otter, Veselý 1992: 52

14 Srov. Říčan 1967; Otter, Veselý 1992: 52, Filipi 1996: 176

15 Říčan 1967

16 Říčan 1967; Otter, Veselý 1992: 52; Fialová 2008: 82

17 Filipi 2008: 9

18 Říčan 1967

19 Otter, Veselý 1992: 52; Fialová 2008: 46, 82

20 Fialová 2008: 46, Říčan 1967

21 Kocáb 2007: 104, 119-120, 121

22 Říčan 1967

23 Kocáb 2007: 121-122

24 Říčan 1967

25 Morée 2008: 47

26 Pečinka 2003: 178

27 Hall 2002: 26 - 28; U podobných her protichůdných identit (konzervativci/liberálové, Afroameričané/běloši, muži/ženy, nižší/vyšší třída) Hall uvádí příklad z prostředí USA: jejich prezident G. Bush v roce 1991 za účelem zachování konzervativní většiny v Nejvyšším soudu jmenoval na uvolněné místo konzervativního černošského soudce C. Thomase. Očekával, že bílí volitelé - možná s předsudky k jeho barvě pleti - ho budou podporovat kvůli jeho konzervativním názorům, a černošští voliči se sympatiemi k liberální rasové politice ho vezmou za svého na bázi jeho etnika. Při slyšení Thomase obvinila jeho bývalá podřízená, též tmavé pleti, ze sexuálního obtěžování. Americká veřejnost se na bázi této kauzy rozdělila na dva tábory: někteří černoši Thomase podporovali kvůli barvě pleti či pohlaví, černošky podle toho, zda se cítily být více ženami či černoškami. Názory černochů byly roztříštěny na základě toho, zda byli více sexisty či liberály, běloši se seskupili podle politických názorů a postojů co do rasismu a sexismu. Konzervativní bělošky podporovaly soudce politicky i proto, že deklarují antifeministické postoje, bílé feministky, liberální co do rasové politiky, byli proti soudci na bázi pohlaví. Rovněž aspekty sociálního třídního postavení byly v diskusích přítomné: Thomas byl členem právnické elity, jeho podřízená nižšího postavení.

28 Pečinka 2003: 178

29 Pečinka 2003: 179

30 Spousta 82-83

41. mezinárodní konference IEF, Brighton, 22.-29. srpna 2011

Volbou tématu přátelství se Mezinárodní ekumenické společenství (IEF) vrátilo ke kořenům. Pokud existuje specifický dar, vlastnost odlišující IEF od jiných ekumenických organizací, je jím důraz na osobní vztahy, na radost ze setkání s druhými, ze společného diskutování a slavení. Centrálním biblickým textem, provázejícím celé setkání, byla pasáž z Ježíšovy řeči na rozloučenou z Janova evangelia, obsahující zřejmě nejcelistvější a nejhlubší křesťanskou teologii přátelství. Na pomoc pro zamýšlení, meditace a diskuse sestavili členové teologické komise IEF zajímavý sborníček textů - vedle rozboru biblického textu z J 15, 9-17 obsahoval také řadu úvah z jiných perspektiv. Vedle sebe se tak objevily myšlenky o přátelství z pera klasiků křesťanské tradice, zejména těch spojených s Anglií (Juliána z Norwiche, Aelred z Rievaulx), ale i pohled z perspektivy muslimské, buddhistické, nebo připomenutí ojedinělého projektu orchestru spojujícího hudebníky z Izraele a Palestiny. Velkou šíři témat přinesla také nabídka „workshopů" - od praktického využití Charty oecumeniky v realitě církevního života, přes osobnost významného ekumenika, chichesterského biskupa (a přítele Dietricha Bonhoeffera) George Bella, přátelství v mnišské tradici napříč konfesemi, až k přátelství v buddhistické tradici nebo v situaci tragického rozdělení mezi Izraelci a Palestinci. Vskutku globální, světový rozhled byl nepochybně dán také místem konání - z Velké Británie je vždy do světa jaksi blíže než ze zbytku Evropy, a jihoanglický přístav Brighton je zřejmě nejkosmopolitnějším a nejvíce „multi-" městem na Ostrovech. Právě tady vzniklo jedno z prvních center anglického buddhismu - bylo to v roce 1967, v témže roce, kdy spatřilo světlo světa IEF. Návštěva buddhistického centra byla v nabídce programu, a přinesla zajímavé setkání s variantou buddhismu přizpůsobenou životnímu stylu Evropanů, a misijně velmi úspěšnou - pozoruhodné bylo také to, že centrum, jež jsme navštívili, je zaměřené na práci s ženami, což mohlo u některých návštěvníků poněkud nabourat představu o holohlavých mniších v oranžovém.

Brighton je ale také nejduhovější město Británie. Gay a lesbická komunita tu má velmi silné zastoupení a výrazně se projevuje. Ani na ni organizátoři konference nezapomněli a zařadili do nabídky workshop, hledající odpovědi na otázku gay a lesbických přátelství v bibli. Toto téma, pro mnohé kontroverzní, vyvolalo již před konferencí spory, když zástupci z některých regionů (konkrétně především polští katolíci a rumunští pravoslavní) proti workshopu na toto téma (a na témata mezináboženská) protestovali. Při těchto zajímavých debatách se ukázalo, že dělící linie procházejí někdy více mezi kulturními (a národními) komunitami než mezi konfesemi.

Hlavní přednášku konference přednesla Mary Tanner, anglikánská teoložka, několik desetiletí aktivně činná ve Světové radě církví, v současnosti jedna z osmi předsedajících Světové rady. Základem přednášky byl výchozí text přijatý 9. shromážděním SRC v Porto Alegre (2006) pod názvem Povoláni být jednou církví (Called to be the One Church). Mary Tanner oslovila přímo IEF, pokusila se zachytit její základní charakteristiku a místo na současné ekumenické scéně, shrnout situaci ekumenického hnutí na prahu druhého ekumenického století, představit výzvy, které pro IEF přinášejí nové iniciativy (jako je Světové křesťanské fórum - Global Christian Forum či hnutí „ekumenismu přijetí", receptive ecumenism), i problémy a krizové momenty, jimž ekumenické hnutí dnes čelí. Hlavním záměrem textu ale bylo hledat odpověď na to, k jaké jednotě jsme vlastně jako křesťané povoláni. Podle Mary Tanner musí skutečná jednota vždy vycházet z osobních vztahů - vztahová, osobní rovina je důležitější než rovina instituční a strukturální. Bez skutečných přátelských vztahů, založených na vzájemném poznání, úctě k druhému a radosti z druhého, nemůže nikdy žádná forma institucionální jednoty vzniknout a přetrvat. Úkolem IEF bylo, je a zůstává tento základní fakt připomínat a dosvědčovat.

Liturgický program konference nabídl bohatou škálu slavností, od velmi úsporně pojaté pravoslavné panychidy, celebrované dvojicí řeckých kněží, přes slavnostní anglikánskou liturgii v katedrále v Chichesteru, s předsedajícím chichesterským biskupem a homilií koptského biskupa v Anglii, až po římskokatolickou liturgii v kapli („Meeting House") univerzitního kampusu v Brightonu, kde se konference konala, s velmi sympaticky civilním místním biskupem a homilií luteránské biskupky. V kapli, zvláštním prostoru kruhového tvaru prosvětleném řadou barevných oken, se konala také metodistická bohoslužba s Večeří Páně, a ranní „laserová liturgie světla". Tento liturgický experiment se ovšem příliš nevyvedl, protože spíš než liturgii připomínal komponované divadelně-filmové představení provázené efekty typu kouře prosvěcovaného laserovým paprskem nebo ambonu omotaného řetězem vánočních žárovek. Společně s přijímáním dostali účastníci plastikové tyčinky, které na závěr při společném ohnutí („lámání") začaly svítit. Méně by v tomto případě znamenalo více. Je to škoda, protože nápad více a nápaditěji liturgicky využít symboliku světla je zajímavý.

Jak se dalo očekávat, organizace konference ze strany britského regionu byla vynikající, program dobře složený a soustředěný na hlavní téma, zároveň ponechávající dostatek prostoru pro tu zřejmě nejdůležitější část všech akcí IEF - osobní rozhovory a setkávání. To samo o sobě je vhodnou pozvánkou pro ty, kdo by se s touto pozoruhodnou mezinárodní ekumenickou „partou" chtěli seznámit. Lákavou pozvánkou pro mnohé může být i to, že příští mezinárodní konference se bude konat za dva roky, 22.-29. července 2013 ve španělské Ávile, v moderním Mezinárodním centru tereziánské mystiky. Tématem konference budou „živé kameny Kristova chrámu" (1 Pt 2,5).

Mezi španělskými účastníky na konferenci v Brightonu byl i mladý teolog z jediného univerzitního pracoviště ekumenické teologie ve Španělsku (ve Valencii). Právě on, stejně jako mladá teoložka z Rumunska, které se zřejmě podaří husarský kousek vyučovat jako žena v pravoslavné zemi teologii na univerzitě, byli pro mne nejsilnějším důkazem toho, že IEF má budoucnost, a to budoucnost, která bude stát za to.

Nevím, zda v životopisu blahoslaveného Moraváka Otce Trčky se píše o jeho smrti pravda, že totiž jeho posledním přáním bylo, aby mu u lůžka kokrhal Jano Dieška. Trčka se cítil jako doma na dvorku rodné chalupy a přitom umřel. Ani nás nenapadne, že se tato „idyla" odehrávala v nejtěžší věznici Slovenska. Skončil život bez kazu a chyb. To jiní noví blahoslavenci neměli tak idylické konotace, ani - žel - nebyli bez chyb. O těch se bude psát (možná) až za sto let, kdy to nebude tak bolet. A třeba bude - opačně - za sto let blahořečen Felix Davídek, kontroverzní biskup skryté církve za totality. Ten udělal mnoho chyb, ale na rozdíl od ostatních chybujících předběhl dobu také asi o sto let. „Více sluší poslouchat Boha než lidi" (Sk 5,29), říkal ustrašeným prelátům. Ani 14 let těžkého žaláře mu nevzalo elán.

Roku 1962 mně svatovítský kanovník a mnohaletý vězeň Dr. Jaroslav Kulač ukazoval italsky psaný dopis do Vatikánu. Uváděl tam, že sice máme dost biskupů na svobodě, ale žádného organizátora skryté církve. Kdyby se stal biskupem Davídek, ten by riskoval. Felix to pak opravdu roztočil a riskoval tak, že byl po roce 1989 docela úředně označen za blázna. Opřel se o „mexické" fakulty, o situaci v prvních staletích církve, o list apoštola Pavla Timoteovi (3, 2-5) a Titovi (1, 5-9) o svěcení zralých mužů ke kněžství. Proslulý vězeň František Mikulášek SJ svatého života říkal už před 50 roky, že jestli to církev opomene, ztratí spoustu vzácných kněžských povolání. Modlíme se za nové kněze 50 let a žádný výsledek! Protože je nutno nejen se modlit, ale i jednat. Davídek jednal. Často zbrkle, ale přece po něm zůstalo spousta probuzených lidí a několik desítek vysvěcených kněží z lidu, čímž setřel rozdíl mezi klerikální a „laickou" církví. Nečekal, kdo za ním přijde. Jako Ježíš i on ukázal prstem - ty - a ty - pojďte! Jel na plný plyn v protisměru a malodušní se křižovali. V lednu uplynulo 90 let od Davídkova narození. Nevím o nikom, kdo by na to vzpomenul. Goliáš je zřejmě nesmrtelný.

V sobotu 26. listopadu 2011 proběhne v barokním refektáři dominikánského kláštera u Sv. Jiljí v Praze na Starém Městě kolokvium „Kostel - liturgický prostor - památka" pořádané Institutem ekumenických studií při Evangelické teologické fakultě UK ve spolupráci s Centrem teologie a umění při Katolické teologické fakultě UK.

Kolokvium se bude zabývat historickou sakrální architekturou a jejími úpravami a aktualizacemi. Tento proces vytváří prostor, v němž se střetávají názory architekta, požadavky zadavatele a nároky památkové péče. Cílem setkání bude ukázat, že tato konfrontace v sobě nese významný pozitivní a kreativní potenciál, k jehož rozvinutí je však nezbytně nutné seznámit se s různými východisky a pohledy dotčených aktérů. Seminář je určen pro všechny, kdo se s problémy aktuálních liturgických úprav potýkají: pro teology, kněze, členy pastoračních rad, architekty, umělce apod. Kolokvium tedy představí zejména požadavky, které na úpravy historických prostor klade současná liturgika na straně jedné a teoretické zázemí, z nějž vyrůstají postoje památkové péče na straně druhé. V rámci kolokvia budou rovněž prezentovány některé stávající aktuální úpravy historické sakrální architektury.

Druhá část bude patřit panelové diskusi, k níž budou jako aktivní účastníci přizváni nejen přednášející, ale v první řadě účastníci semináře. Výsledky setkání budou zveřejněny formou sborníku. Kolokvium volně naváže na seminář „Liturgický prostor v současné architektuře", který se konal na jaře r. 2009, a na mezinárodní konferenci k obdobnému tématu, která se uskuteční 21. října 2011 na Katolické teologické fakultě v Praze.

Akreditace na seminář je bezplatná a probíhá formou přihlášení na kontaktní e-mailové adrese: jan.klipa@gmail.com

Program:  http://www.iespraha.cz/files/kostel_liturgicky_prostor_pamatka_program.pdf

Nový starokatolický misál

Eucharistická slavnost starokatolické církve: Starokatolický misál, Biskupský ordinariát a synodní rada Starokatolické církve v ČR, Praha 2011, 692 s.

Základem českého starokatolického misálu je misál německých starokatolíků, který byl přepracován, aby vyhovoval českým potřebám. Práce na sestavení misálu probíhaly deset let. Největší zásluhu na jeho vydání má, kromě biskupa Dušana Hejbala, nedávno zesnulý Josef König.

Misál obsahuje dvě struktury eucharistické bohoslužby: „Řád slavení eucharistie A" se podobá současnému římskokatolickému pořadu. Liší se v detailech, které jsou logickým vylepšením oproti současné římské praxi, která není ještě zcela zbavena středověkých nánosů. Jsou vypuštěny zbylé soukromé modlitby předsedajícího; vypuštěno Orate fratres; alelujový zpěv se podle východního vzoru zpívá jak před, tak po evangeliu; základní formou přímluv je přednášení jednotlivými členy shromážděné obce; Nicejsko-cařihradské symbolum (bez filioque) může být nahrazeno apoštolským či písní vyznání víry; naopak oproti raně středověké praxi je mezi kázání a vyznání víry je vsunut akt pokání (svátostný).

„Řád slavení eucharistie B" více odpovídá současnému liturgologickému poznání: Aby vynikly dvě podstatné části eucharistické liturgie, blok slova a eucharistický blok, dochází na dvou místech k výraznějším změnám. Je redukován počet prvků úvodních obřadů. Po úvodním liturgickém pozdravu následuje jeden z pěti prvků, (z nichž každý má několik variant): Hymnus (Trishagion, Gloria, Kyrie), Litanie chval (řada variant), Akt kajícnosti (dvě varianty), Žehnání a kropení vodou, Jiné obřady (např. žehnání ratolestí na Květnou neděli nebo křest, svatba atd.¹). Druhé místo, kde dochází k úpravám, je příprava darů. Sestává se z přinesení darů, které je doprovázeno zpěvem a případně modlitbou nad dary, která je sice historicky doložitelným římským specifikem, ovšem tematicky zdvojuje následující eucharistickou modlitbu. Nejčastěji tak po přinesení darů ihned následuje eucharistická modlitba.

Struktura eucharistické slavnosti (zejména řád B) by mohla být inspirací pro české církve, které liturgická reforma teprve čeká. Je patrná snaha co nejvíce liturgii odklerikalizovat a svěřit ji slavící obci. I zde jsou však rezervy. Např. rubrika na str. 13 svěřuje případný úvod do liturgie předsedajícímu, ačkoli by to klidně mohl (podle mého názoru i měl) být někdo jiný. Rubrika na str. 33 svěřuje podávání eucharistických způsob na prvním místě předsedajícímu, ačkoli to není předsednická role. Spíše náleží jáhnovi, asistentům, kteří jsou uvedeni až na dalších místech, nehledě na to, že uplatnění obecného kněžství nejvíce odpovídá podávání si eucharistických způsob pokřtěnými navzájem.

Jako diskutabilní vnímám zařazení všeobecného svátostného smíření do eucharistické liturgie. Nevidím příliš důvodů pro, zatímco důvody proti nejméně dva: Jeden je liturgologický - v celém prvém tisíciletí se žádný speciální akt pokání v rámci eucharistické slavnosti nevyskytuje. Druhý je pastorační - zdá se mi, že k funkčnímu pokání, obsahujícímu změnu smýšlení, je přece jen třeba delší čas, než je mu věnován. I když jsem si dobře vědom, že odpuštění se děje boží milostí, nikoli našimi zásluhami. Rovněž každonedělní frekvence slavení smíření mi připadá příliš častá. Řešení vidím v samostatných liturgiích smíření, které jsou slaveny s menší četností.

Misál obsahuje velký výběr prefací (kromě pětapadesáti, které tvoří oddíl Preface, jsou další uvedeny v rámci dnů liturgického roku). Eucharistických modliteb, ať již s integrovanou či volitelnou prefací, je uvedeno čtyřicet osm. Rozčlenění kapitoly eucharistické modlitby na oddíl prefací a oddíl vlastních eucharistických modliteb je klasicky římský a myslím, že ne příliš šťastný. Poněkud zatemňuje jednotu eucharistické modlitby, která začíná úvodním dialogem a končí slavnostním Amen celé obce. Oddíl vlastních eucharistických modliteb je navíc označen jako „Anafory". Užití tohoto řeckého termínu pro eucharistickou modlitbu je násilné, neboť na Východě je nemyslitelné od anafory oddělovat prefaci. Mezi přednosti kapitoly Eucharistické modlitby patří kromě bohatého výběru i většinou logické umístění anamnestické aklamace až po samotné aklamaci a nikoli hned po instituci. Tři eucharistické modlitby jsou uvedeny vždy ve třech jazykových mutacích (česky, německy a anglicky), což usnadňuje slavení v mezinárodním shromáždění. Překvapivé je převzetí IV. eucharistické modlitby římskokatolického misálu. Její předlohou je egyptská anafora sv. Basila a bývá dnes řazena, vedle anafory z Apoštolských tradic, do většiny liturgických knih církví napříč denominacemi procházejícími liturgickou reformou. Šťastnější by bývalo vzít za předlohu některou anglikánskou či luterskou úpravu této anafory, které se věrněji drží původního textu. Římská úprava násilně text unifikuje s předchozími třemi eucharistickými modlitbami. Při výběru zřejmě rozhodl kvalitní český překlad.

Největší část misálu zaujímá temporál s předsednickými modlitbami (oracemi). Doba v mezidobí obsahuje každou neděli zpravidla tři dobře připravené orace, inspirované biblickými čteními jednotlivých cyklů ekumenického lekcionáře A, B, C. Několik poznámek mám ke svátečním obdobím. Tzv. „postní" neděle by bylo lépe označit jako „neděle v postu" či „neděle v postní době". Žádná neděle totiž není postní. V postním období jsem si všiml, jak poměrně silné zastoupení mají orace adresované druhé božské osobě. Ty vznikaly v době zápasu s ariánstvím a dnes jsou matoucí. Liturgická modlitba je adresována Otci skrze Syna v Duchu svatém. Obřady velikonočního Tridua umožňují řadu variant. Není mi zcela jasné, proč jsou na Velký pátek zařazeny tzv. „výčitky". Již Bonaventura Bouše před desítkami let napsal, že se jich musíme přes jejich poetickou krásu vzdát pro patripasionistický obsah, který je teologicky neudržitelný. Makrostruktura velikonoční vigilie je uvedena ve čtyřech variantách. Např. model B nezačíná blokem světla, ale blokem čtení. Řazení modelu D jsem nepochopil. Buď je uvedeno chybně, nebo je jakýsi testem inteligence uživatelů starokatolického misálu, kterým jsem jako (mlado)katolík nemohl projít...

Pozornost si v rámci vigilie zasluhují litanie ke všem svatým. Jednotlivé invokace, ač zmiňují příslušné světce či osobnosti, směřují ke Kristu. Seznam světců, podobně jako v římském vydání litanií, nezmiňuje sv. Ignáce, což považuji za škodu. Potěšilo mne však, že jsou však zmíněni mučedníci české skryté církve Přemysl Coufal a Pavel Švanda vedle takových jmen jako jsou Jan Hus, Jeroným Pražský, Dietrich Bonhoefer, Oscar Romero, Maxmilian Kolbe, Josef Štemberka z Lidic, Josef Toufar, Jan Bula a bratr Roger z Taizé. Uvedené osobnosti mají své sady předsednických modliteb i v rámci temporálu.

Přes uvedené drobné nedostatky je vydání starokatolického misálu dobrým počinem, nejen pro starokatolíky.

Pavel Hradilek

Křesťanství a romantismus

Nakladatelství CDK v Brně vydalo jako 15. svazek řady Quaestiones quodlibetales sborník Křesťanství a romantismus, jehož editory jsou teoložka Ivana Noble a historik Jiří Hanuš.

Jiří Hanuš ve svém úvodním textu přirovnává romantismus k biblickému silákovi Samsonovi, jehož zrádná Delíla oslabila ostříháním vlasů a který skončil jako spoutaný zajatec - aby později, když vlasy dorostly, opět nabyl svou starou sílu a dokázal se na svých pokořitelích pomstít. Tak i romantismus představoval významnou duchovní sílu, která svého času v Evropě převažovala (a stála mimo jiné i u kořenů českého národního obrození), ale pak byla na dlouhou dobu spoutána, zbavena své moci a vysmívána. A sílu romantismu, jež nyní opět vyvstává do popředí, je schopnost romantiků tematizovat hraniční zkušenosti a stavy, nicotu, tragičnost, možnost vysvobození, a dále jejich důraz na umění, intuici, jejich antidogmatismus.

Sborník má dvě hlavní části, Romantismus v perspektivě historie, filozofie a teologie a Romantismus v perspektivě dějin literatury a výtvarného umění. Z hlediska čtenáře Getseman bude v první části možná nejzajímavější teologické zhodnocení romantismu od Joshuy T. Searleho a příspěvek o významném protestantském teologovi Schleiermacherovi z pera Jana Kranáta. Ve druhé části pak stojí za zmínku text Taťány Petrasové, v němž se autorka zamýšlí nad romantickým zobrazováním posvátna především ve výtvarném umění.

JaS

1 Z  rubriky uvedené na str. 45 není zcela jasné, zda se jedná o úvodní část svátosti, v případě křtu např. úvodní skrutinium, v případě svatby žehnání prstenů, což by mělo liturgickou logiku, nebo obřad svátosti celý, což by logiku postrádalo.