Život Bartolomého de las Casas (1484/85 - 1566) byl osudově provázán s právě objeveným Novým světem, jehož se stal prvním zastáncem. Vyrůstal v Seville, jeho otec byl obchodník, který se účastnil druhé Kolumbovy plavby, z níž přivezl čtrnáctiletému Bartolomému „na hraní" stejně starého indiánského zajatce. Jistě i toto setkání učinilo z Bartolomého jednoho z prvních Evropanů, jenž se zajímal o úděl domorodců v nově obsazovaných zemích. Sám se přes oceán, konkrétně na Hispaniolu, vypravil v roce 1502 jako voják a kolonista. Na rozdíl od jiných vzal vážně podmínku, za kterých byly kolonistům udělovány „encomiendy" - půda i s Indiány, totiž že se k nim má chovat vlídně a přivádět je k víře. V letech 1506-1507 cestoval do Říma, kde získal kněžské svěcení, a pak jako kněz doprovázel španělská vojska obsazující Kubu a snažil se zabránit nejhorším excesům. Rozhodujícím impulsem pro jeho další život byla v roce 1511 adventní kázání dominikána Antonia de Montesinos, jenž odmítal udělit rozhřešení těm, kdo drželi indiánské otroky. Pod tímto dojmem se de las Casas vzdal svého statku na Santo Domingu.

V roce 1515 cestoval do Španělska, kde dosáhl audience u krále Ferdinanda II, při které žádal zpřísnění zákonů regulující zacházení s původními obyvateli kolonií. Další jednání bylo přerušeno královou smrtí, od regenta kardinála Jiméneze de Cisneros dosáhl de las Casas jmenování protektorem Indiánů. Tento nově vytvořený úřad mu umožňoval zaštiťovat se přímo královskou autoritou. Záhy ovšem zjistil, že ani tak nemůže zamezit páchání krutostí. V pamětním spise adresovaném novému králi Karlu I. (císaři Karlu V.) navrhoval nový způsob kolonizace spočívající v zakládání měst, kde by Španělé a Indiáni měli stejná práva. Pokus o založení takového města na venezuelském pobřeží však dopadl vinou španělských osadníků neslavně.

Proto v roce 1522 vstoupil de las Casas do dominikánského kláštera v Santo Domingu a začal sepisovat Historii Indií. Řádové povinnosti ho vedly do Nového Španělska, Nikaraguy a Guatemaly. K častým konfliktům s kolonisty, kdy byl nejednou v ohrožení života, se přidávaly i střety s řádovými představenými, kteří by ho raději viděli uvnitř kláštera než na misii. Na začátku čtyřicátých let se znovu vydal na kastilský dvůr, na základě jeho návrhu vydal Karel I. tzv. nové zákony zakazující zotročování a válku proti Indiánům a rušící dědičnost encomiend; ani ty však neměly trvalý účinek. V roce 1543 zveřejnil Nejstručnější zprávu o zemích indijských a jejich pustošení. Poté jej král jmenoval biskupem v Chiapas. Ani v této pozici si nezjednal autoritu a na konci roku 1546 definitivně opustil Nový Svět a pak v roce 1551 se zřekl i biskupské hodnosti. Jako člen královské Indické rady a jako účastník akademických diskusí mohl ovlivňovat španělský názor na conquistu. Zemřel roku 1566 v dominikánském klášteře v Madridu.

Jeho knihy a relace jsou významným pramenem k počátkům španělské kolonizace a ač neměl etnografické zájmy, byl jediný, kdo zanechal nějaké informace o některých karibských kmenech. Mnohem významnější je ale jeho přínos k otázce univerzální platnosti lidských práv. Byl značně vzdálen panujícím názorům a tvrdil například, že Indiáni nejen nemají být nuceni ke křtu, ale ani křtěni jenom formálně. Neváhal ani přirovnávat zabité Indiány ke křesťanským mučedníkům a jejich hubitele k saracénským dobyvatelům v Evropě. Spornou otázkou zůstává, zda právě jeho snaha o záchranu původních obyvatel nevedla k dovozu otroků z Afriky, nicméně ke konci života odsuzoval i tuto praxi.

Jeho dílo bylo i posmrtně odsuzováno, byl označován za tvůrce „černé legendy". Ač adresoval své spisy španělským elitám, které by mohly situaci změnit, zájem o něj byl především v zemích znepřátelených se Španělskem. Jeho knihy nemohly ještě na začátku 19. století být tištěny ve Španělsku. Casasův význam začaly oceňovat liberální kruhy v nezávislých hispanoamerických státech. I dnes je odkaz Bartolomého de las Casas považován za aktuální, Gustavo Gutiérrez jej nazval prvním teologem osvobození. Od roku 2000 probíhá jeho beatifikační proces, do svého kalendáře jej zařadila také americká episkopální církev.

Kuba: Vlna zatýkání před papežovou návštěvou

Washington-Frankfurt (KAP) Před papežskou návštěvou plánovanou na 26. až 28. března zahájil kubánský komunistický režim vlnu zatýkání „Žen v bílém", členek organizace manželek a matek vězněných disidentů. Podle kubánského disidenta Josého Daniela Ferrera Garcíy bylo jen během jednoho únorového víkendu zatčeno asi 30 žen z opozice. Podle exilového kubánského vysílače Radio Martí se však několika ženám podařilo patnáctikilometrovým pěším pochodem vyhnout policejním hlídkám a účastnit se nedělní mše na mariánském poutním místě Virgen de la Cardidad del Cobre, kam je režim nechtěl nechat přijít a kde se má v březnu objevit i papež.

Mezinárodní společnost pro lidská práva uvedla, že nárůst „svévolných zatčení" na Kubě je znakem „slabosti a nervozity" režimu před papežovou návštěvou.

Írán: Hrozí poprava křesťana pro odpad od islámu

Londýn-Teherán-Berlín (KAP) Londýnská nezisková organizace Christian Solidarity World Wide (CSWW, Křesťanská světová solidarita) se obává, že íránský evangelikální pastor Jusíf Nadarkhání (34), který byl odsouzen k smrti pro odpadnutí od islámu, bude již brzy popraven. Pastorův advokát se snaž zjistit, kdy má k popravě dojít, podle CSWW však bude trest vykonán pravděpodobně bez předchozího ohlášení, což je v Íránu obvyklé.

Pastor Jusíf Nadarkhání byl odsouzen pro konverzi z islámu ke křesťanství. Minimálně čtyřikrát mu byla nabízena svoboda výměnou za návrat k islámu, on však pokaždé odmítl. V říjnu 2011 vrátil íránský nejvyšší soud případ první instanci s poukazem na to, že vyšetřování bylo neúplné. Soudy i íránská média se nyní snaží případ prezentovat bez odvolání na skutečný centrální „delikt", konverzi, a rozsudek líčí jako trest za „opakované znásilňování, kuplířství a ohrožení veřejné bezpečnosti," případně pastora líčí jako „sionistu" údajně ohrožujícího národní bezpečnost. První rozsudek z roku 2010 ovšem trest smrti zdůvodňoval „apostazí" a „šířením neislámských nauk" a odůvodnění trestu bylo pozměněno až následkem mezinárodního zájmu o pastorův případ.

Podle názoru frankfurtské Mezinárodní společnosti pro lidská práva je Nadarkháního případ mimořádně závažný i jako precedens. Režim chce zjevně zastrašit další konvertity, a pokud bude rozsudek vykonán, může následovat zabíjení tisíců ostatních křesťanů, kteří jsou tak v akutním nebezpečí.

Proti trestu smrti pro Jusífa Nadarkháního vedle tisíců ochránců lidských práv a jejich organizací protestují také západní církevní instituce jak evangelické, tak katolické, i vlivní politici včetně amerického prezidenta Baracka Obamy a čelných představitelů Evropské unie.

Spor o licenci katolické televize Trwam v Polsku

Varšava (KAP) Spor o digitální licenci pro největší polskou katolickou televizi Trwam se dostane k soudu. Televizní odnož ultrakonzervativní rozhlasové stanice Radio Maryja se chce u správního soudu ve Varšavě odvolat proti tomu, že nedostala licenci na terestrické vysílání. Televizi podpořil předseda polské biskupské konference arcibiskup Jozef Michalik, který v postním pastýřském listě kritizoval údajnou diskriminaci televizní stanice ze strany státních orgánů.

Případ zatěžuje vztahy mezi liberálně-konzervativní vládou premiéra Donalda Tuska a katolickou církví. Podle televize podepsalo příslušnou protestní petici víc než milion lidí, zatímco mluvčí rozhlasové rady podle novin Gazeta Wyborcza uvedla, že podpisů nedošlo ani 200 000. Televizní stanice Trwam se dá zatím naladit pouze přes satelit, kabel nebo na internetu. Ve svých zpravodajských relacích často kritizuje současnou polskou vládu.

Konzistoř: Nová evangelizace, noví kardinálové

Vatikán (KAP) Papež Benedikt XVI. během konzistoře uvedl do úřadu 22 nových kardinálů, z toho 10 vysokých kuriálních úředníků a 8 hlav významných světových diecézí. Zbytek tvoří duchovní jmenovaní kardinály v ocenění celoživotních služeb církvi.

Mezi jmenovanými byl i pražský arcibiskup Dominik Duka, v současné době vedle svého emeritovaného předchůdce Miloslava Vlka druhý žijící Čech v této hodnosti.

Jednodenní konzistoř se konala v poněkud nervózní atmosféře, protože Vatikán nyní řeší případy úniků důvěrných interních dokumentů na veřejnost. Tematicky se zabývala evangelizací v dnešní společnosti. Úvodní referát na toto téma přednesl newyorský arcibiskup Timothy kardinál Dolan.

Kardinál Dolan uvedl, že církev musí vyjít do sekularizované společnosti a předávat radostnou zvěst. To je úkolem místních církví i každého jednotlivého křesťana. Důležité je přitom překonat dnes široce rozšířený analfabetismus v oblasti náboženských znalostí. Křesťané přitom mají svou víru žít a dosvědčovat na veřejnosti s důvěrou a odvahou; musejí vystupovat se sebedůvěrou, ale bez triumfalismu. Přitom musejí dávat jasně najevo, že v centru jejich víry není doktrína nebo koncepce, ale osoba.

Dále je důležité, aby se nová evangelizace ukazovala „s úsměvem a ne s chmurnou tváří," řekl kardinál Dolan před ostatními kardinály. Musí být zřejmé, že pro církev je podstatné „Ano a nikoli Ne". Předávání evangelia je aktem lásky. Může ovšem vyžadovat oběť, až k obětování svého života. „Smutné je, že máme dnes mnoho mučedníků," řekl arcibiskup Dolan. Zdůraznil také, že New York sice dělá dojem pokročilé sekularizace, ale ve skutečnosti je Big Apple „velmi náboženské město".

Polská církev prý těžila z restitucí víc, než jí patřilo

Varšava (KAP) Polský deník Gazeta Wyborcza informoval o výsledcích vyšetřování církevních restitucí státní komisí. Vyšetřování došlo k závěru, že v řadě případů polská církev dostala během restitucí nazpátek větší majetek, než jí byl komunisty zabaven. Komise jednala na pokyn premiéra Donalda Tuska, který chtěl nechat vyšetřit podezření z podvodu či korupce u řady případů restitucí. Vyšetřování odhalilo, že mnohdy skutečně k pochybením došlo, například prý krakovští cisterciáci roku 2004 obdrželi 15 milionů euro za majetek, za nějž byli odškodněni již roku 1994 tím, že jim byly darovány pozemky.

Turecko poprvé konzultuje křesťany o ústavě

Ankara (KAP) Turecko poprvé oficiálně konzultovalo představitele náboženských menšin ohledně připravované nové ústavy. Poté, co řeckopravoslavný patriarcha Bartholomaios I. prezentoval své návrhy ústavnímu výboru tureckého parlamentu, prohlásil, že „se rodí nové Turecko". Pravoslavní křesťané, doufají, že toto „průlomové" jednání nezůstane osamocené, ale bude mít pozitivní následky do budoucna.

Turecko je formálně sekulární republikou, 99 % obyvatelstva však jsou muslimové a příslušníci náboženských menšin jsou často diskriminování, např. v přístupu ke vzdělání nebo při koupi nemovitostí. Zlepšení situace v tomto ohledu je jedním z hlavních požadavků během přístupových jednání s Evropskou unií. Křesťané proto doufají, že nová ústava, jež má být letos připravena, zakotví práva menšin a umožní jejich náboženským sdružením získat status právnické osoby. Požaduje se také, aby Turecko vedle židovství a řecké a arménské pravoslavné církve uznalo za náboženskou menšinu také syrskopravoslavnou církev, jež zde má asi 10 tisíc věřících.

Ukrajinští uniaté přispěli do projektu Paměť národa

Kijev (KAP) Institut pro dějiny ukrajinské církve se připojil k mezinárodnímu internetovému projektu Paměť národa, založenému v Česku. Portál shromažďuje svědectví z doby vlády totalitních režimů. Institut uveřejnil již čtyři svědectví, osvětlující dějiny západoukrajinské uniatské (s Římem sjednocené) církve v letech 1946 až 1989. Církev byla pod Stalinem zrušena a musela tehdy působit v podzemí.

Písemná verze příspěvku předneseného 3. prosince 2011 v rámci sympozia Křesťanství a komunismus, které pořádalo Teologické fórum ve spolupráci s Centrom pre evropskú politiku v Trenčianských Teplicích.

Vatikánu šlo o obnovu církve, nejen o reformu

Už desítky let klesá vitalita křesťanského sebe-vědomí v Evropě. Je to realita, přestože ji mnozí za církev odpovědní nechtějí vidět. Před skoro padesáti lety kvůli tomu svolal Jan XXIII. koncil všech biskupů; pozváni byli i reprezentanti nekatolických křesťanských církví. Koncil navrhl aspoň ideje některých změn dosavadních forem. V některých oblastech vyžaduje rovnou obnovu. Mnozí byli takovou změnou kursu církve nadšeni, protože nepochybují, že církev je tu pro lidi, nikoli lidé pro církev. A nepochybují, že boží vůle se týkala a týká principů instituce, nikoli forem, které jí během dějin vtiskují lidé. Zatímco reforma usiluje optimalizovat systém změnou forem, obnova sestupuje ke kořenům instituce, aby ozřejmila původní principy a cesty dosavadní tradice a z toho redefinovala to, co musí lépe komunikovat s paradigmaty přítomného času. Některým církevním reprezentantům ovšem takové podnikání dělá velké starosti¹ a mobilizuje je k odporu na všech myslitelných frontách², protože se cítili ve svých etablovaných pozicích ohroženi.

Koncil použil jako kriteria hodnocení reálného stavu církve pastorální šance církve. Některé kritické oblasti pastorace osvětlil, někde vyzval reformě nebo i k obnově³. Na efektivitě pastorace v našich podmínkách rozpoznáme i my, kdy obnova je nezbytností. Je to aspoň tehdy, kdy některý z dosud důležitých institutů ztrácí v měnících se paradigmatech světa smysl. Také církev jako instituce může smrtelně vyhladovět, pokud přestala kultivovat schopnost komunikovat s okolím živiny a měnit je v životodárné energie vlastních systémů - konkrétně třeba odmítáním aggiornamenta vyžadovaného papežem Janem už v počátku let šedesátých minulého století.

Obnova je vždy náročná, a proto se nemůže zdařit ve strukturách, které neuznávají vážnost svého stavu. Ještě 20 let po ukončení posledního koncilu biskupská synoda zasedající v Římě za předsednictví Jana Pavla II. podporovala obnovu struktur církve aspoň ideově. V závěrech dokonce konstatuje, že princip komuniální církve patří k základním principům posledního koncilu. Ale k činům už ve větším měřítku nedošlo a dnes je už zřejmé vítězství odpůrců reforem i obnovy církve římských katolíků.

Také Sbor biskupů Československa a později Česká biskupská konference se obnově vyhýbaly - prý z obav před uvolněním kázně. Je to očividná výmluva, kázeň je velmi uvolněná i v dnešní církvi neobnovené. Jenže nečinnost řádných reprezentantů nedispensuje nás ostatní; odpovědnost za budoucnost naší církve mají nejen nositelé nějakého svěcení či úřadu, ale všichni, kdo jsme do takového společenství víry pokřtěni.

Co církvi jednadvacátého století nesmí chybět

Povolání být svátostí

Poslední koncil vyžaduje ujmout se role být svátostí⁴ a vyžaduje to od celku božího lidu, nikoli pouze od kleriků. Svátostí se přitom stále rozumí jako účinnému znamení, že boží vláda - basileia - přichází a působí směrem k záchraně smyslu důležitých prožitků resp. vztahů člověka zde a teď. Jde o tři radikální změny v myšlení církve: Znamení, nikoli kázání; povoláváni jsou všichni pokřtění, nikoli jen klérus; poslání povolaných směřuje nejen dovnitř církve, ale do celku světa. Je třeba probouzet a povzbuzovat naději i u těch, kdo k tomu neovládají nástroje funkční ve světě věřících, anebo se naší zbožností cítí dokonce pohoršeni, resp. nic nechtějí mít s církví a jejími instituty. Je na církvi, aby tvořivě aplikovala, co lidi dobré vůle může přiblížit spáse světa. Ta je právě jen ve společenství (komuniu) s Bohem, ale nenáboženským jazykem řečeno: Jde o to, zachránit smysluplnost lidské existence. A pokud je náš jazyk už nesrozumitelný, je třeba hovořit činem. Činem bez doprovodu ideologií někdy a někde „hlásal Dobrou zvěst" i Ježíš našich evangelií, třeba když vzkříšením jediného syna vracel vdově z Naimu naději v živitele, anebo když ochránil cizoložnici před ukamenováním.

I to patří k obnově církevního sebe-vědomí: Je třeba umožnit, aby celá (nebo téměř celá) církev dokázala věřit přesvědčení naší vrcholné autority (koncilu sboru biskupů včetně papeže), že v naší době je potřebnější působit svátostným znamením vlastní naší existence než autoritativním magisteriem. Předtím se totiž legitimní role církve odvíjela podle intencí tridentského koncilu. Ten ovšem před čtyřmi stoletími ukládal církvi radikálně jiné sebe-vědomí: Tenkrát měla s náležitou autoritou neomylně učit svatým pravdám víry a uvážlivě rozdělovat milosti z pokladnice církve podle toho, jak se věřícímu lidu daří církevní kázeň a projevy praktické zbožnosti.

Osobně jsem přesvědčen, že v evropském prostoru pomůže otevřít budoucnost hodnou věčnosti nejlépe církevní forma, nazývaná nejčastěji „komuniální". Obávám se však, že je stále ještě pro mnohé lidi dobré vůle větším tajemstvím, než by bylo v kontextu dnešního Teofóra vhodné objasňovat. Zaměřím se proto na klíčové fenomény srozumitelné i bez přípravy. Mohou fungovat v příbězích dnešního sekulárního člověka (a samozřejmě tím snáze i v příbězích člověka věřícího) jako znamení, že lidský příběh má budoucnost navzdory prožívané osobní nebo společenské krizi existenciální váhy.

Znamení existující budoucnosti: Krize může být i požehnáním

Krize vývoje sociálních struktur nemusí být vždy znamením nemoci systému. Živé organismy a podobně i živé společenské struktury prožívají také krize očišťující nebo krize dozrávání, tedy v posledku krize osvobozující a žádoucí. Platí to i o církvi, pokud ovšem sama sobě přizná svůj reálný charakter živoucího společenství lidí. Etablovaný systém však rád sám sebe mytologizuje do poloh díla výhradně božského původu a tudíž nedotknutelného mysteria. Krize pak považuje za kosmetické vady na dokonalosti systému, proto je skrývá, dokonce i sám před sebou. V takové konstelaci instituce ignoruje budoucnost a vylučuje obnovu. Taková mentalita ovšem prostor pro naději ani nebuduje. Například manželé neřeší krizi, ale prchají od ní rozvodem a stále častěji i před ní životním stylem „single". Manželství se tak stává virtuální veličinou, nerozvíjí se, nezraje. Neradno do něj cokoli většího investovat. Uzdravit by mohl pomoci i statečnější postoj církve ke krizím manželství nebo jiných vážných závazků (které naše tradice dosud „léčí" skoro výhradně trestem). Církev bude světu naopak příznivým znamením, když se ke své krizi přizná a pomůže postiženým v úsilí využít ji k růstu.

Znamení záchrany skrze komunio: azyl a smíření

Současný člověk nalézá (ať právem či neprávem) dost argumentů k přesvědčení, že někým žádoucím není přijat. To radikálně podvazuje jeho tvořivost i jeho schopnost být tu pro druhé a tak následovat Krista evangelií (který nám odpovědné vědomí „být tu pro druhé" odevzdal jako svůj testament⁵). Naděje takového opuštěného, vyhnaného nebo prostě nepřijatého silně závisí na zážitku, že někdo jej třeba jen na čas už přijal. Takové přijetí může být bezeslovným a přece výmluvným znamením přicházejícího Božího panování, kde bude setřena každá slza.

Dnešní a budoucí církev musí proto být bez vytáček azylem pro potřebné. Tak fungovala v prvních minutách a hodinách své existence.⁶ A musí být v té věci pro společnost pedagogem: Ježíš nedisponoval žádnou odstrašující silou, přesto dokázal zachránit cizoložnou ženu nejen před jistou smrtí, ale také před nesmyslností dalšího osudu. Skvělý projekt azylu byly kláštery Benediktovy, budované pravděpodobně právě jako pomoc bezbranným a chudým, které ve velkém plodilo vleklé stěhování národů na konci starověku a v raném středověku.

Dnešní generace už téměř neznají odpuštění jinak než jako slabošské a smíření jinak než jako taktickou lež. K uzdravení (heil, spáse) toho druhu ovšem nutně patří odvaha a časem i umění procesu smíření. Má-li být důvěryhodné, zahrnuje víc než jen akt odpuštění Bohem i lidmi. Odpuštění umožňuje provinilci osvobodit se od minulosti a osvobodit nejen sebe, ale i další spoluaktéry. Koncil toto důležité umění obnovuje dvojím směrem. Připomíná sociální charakter hříchu i odpuštění, a začleňuje odpuštění do smíření, které už sahá i do budoucnosti. Odpuštěním se řeší minulost, ale osvobození od pout minulosti znásobí šanci konkrétní zacílené budoucnosti a dává tak šanci překročit svůj vlastní stín. Tady by měla právě církev nabízet potřebným své mnoho generací zrající zkušenosti a být takovým lidem zvoucím znamením.⁷

Znamení šance: dokážeme čelit pokušení moci; autorita bezmocných, poslušnost svobodných

Žádné rozsáhlejší společenské struktury se bez aplikace moci neobejdou, smysluplné řízení takových společenských systémů moc prostě vyžaduje; kodexy bez doprovodného manuálu sankcí a akceschopné autority jsou bezzubé, i když byly míněny dobře. Přesto Evangelium varuje před rozvojem i sakralizací moci mezi těmi, kdo chtějí „chodit s Ježíšem", byť jde o moc správní a ovládání duchovní.⁸ Církevní dějiny spolehlivě prokazují, že moc chutná opojně i v církvi. Nejednou pak církve propadají aspoň na čas do budování autoritářského a v posledku i totalitního systému.

Kdysi se snažili jednotlivci řešit dilema moci útěkem do pousteven. To fungovalo možná u jednotlivců, ne už ve společenství či větších sdruženích. Naše dnešní důvěra v evangelium o moci a schopnosti jí čelit by tedy měla hledat a nacházet výmluvná znamení působící v našich běžných poměrech.

Těm, kteří povoláním sloužit nepohrdají, připomíná koncil některé osvědčené pomůcky; a je velkou chybou, že se dosud neprocvičují v praxi, patří totiž i k významným znamením naděje. Jde všem v církvi připomínaný respekt ke kolegialitě⁹ všech pokřtěných i všech k určitému typu služby povolaných zvláště, a respekt k subsidiaritě¹⁰ ve všech autentických projevech života církve, tedy v liturgii, martyrii, diakonii i koinonii.¹¹

Člověk po společenství touží, ovšem v relativně přelidněném prostoru se jako jedinec spíš ztrácí než by se uplatnil jako osobnost. V davu sám na sebe odkázaný jedinec dokáže zůstat věrným jen výjimečně. Je to zřetelně vidět na křehkosti dnešních manželství. Tím zřetelnější je potřeba mnohých shromáždit sdostatek zážitků prakticky fungujícího azylu (tj. prostoru pro přátelské přijetí někoho jinakého, který smí být, čím je) a autority (tedy schopnosti bez násilí učinit někoho poslušným), která azyl zaštítí, a poslušnosti. Autoritu potřebuje čas od času i v jiné souvislosti každý z nás. I nám se stává, že se naše jindy fungující jistoty, důvěra nebo naděje stanou děravými, nebo - řečeno jazykem sociologa Zygmunta Baumana -příliš „tekutými". Pohybujeme se pak po příliš tenkém ledě, neunese nás. Důvěryhodná autorita pomůže znovu ustavit dynamickou rovnováhu osobnosti, aniž ohrozí její svébytnou odpovědnost. Nácvik takových postojů ovšem umožní jen společenství nevelké, kde si mohou všichni v zásadě důvěřovat.

Mnozí považují poslušnost za nedůstojnou svobodného člověka. Poslušnost dospělá na Kristův způsob nepřestává být uměním pro soužití aktuálním a má svou specifickou důstojnost.¹² Římský katolík, ať klerik nebo laik, poslouchá nejčastěji buď infantilně, nekriticky jako děti neschopné osobní odpovědnosti, anebo neposlouchá nikoho kromě vlastního já. Dospělá poslušnost je uměním sjednotit dvě svobodné a odpovědné vůle, aniž se sáhne po jakémkoli násilí.

Znamení obnovy struktur: od pyramidy po souhrn koinonií

Žijeme v době vytváření superstruktur, sítí supermarketů, globálně působících podniků. A také v době velkého úsilí o sjednocení Evropy. Vhodné strukturování takových globálně působících subjektů vyžaduje léta tvořivého výzkumu, který má odhalit, kde jsou meze efektivity takových nadnárodních kolosů. Přitom každý manažer současného podniku ví, že velké, třeba globálně působící instituce nemohou být účinně spravovány jinak než jako paralelně spolupracující relativně samostatné divize, ve kterých je kolegialita i subsidiarita samozřejmostí, a proto mnohem efektivněji hospodaří s lidskou energií.¹³ Jednotlivec nebo malé společenství se při tom jeví jako hlas volající na poušti. Ovšem ještě významnější je skutečnost, že cesta za akceschopností makrostruktury vede přes optimalizaci mnohem menších akčních celků. Koncil se v této atmosféře odhodlal posilovat synodální struktury a chtěl posílit význam místních církví, což by umožnilo i obnovu forem typu komuniálního. Historicky se neosvědčilo spoléhat na mocenskou pyramidu s monarchicky vládnoucí osobností ve vrcholu i tehdy, kdyby šlo o monarchu osvíceného. Pohled ke kořenům církve prozradí, že církve apoštola Pavla byly seskupeními snadno spočetnými, všichni se tam navzájem znali a bez obtíží se při modlitbě vzájemně sdíleli o prožitky příjemné i obtížné.¹⁴ Od svých kořenů by se tedy měla poučit také obnova církevní struktury.

Universální církev nelze obnovit jinak než prostřednictvím obnovy těch místních církví, které universální církev subsistují. Ačkoli větší počet rozsahem malých místních církví v jediném městě se osvědčoval po celá staletí právě v antickém Římě pod berlou nástupců Petrových¹⁵, patnáct století poté naráží na odpor každá snaha znovu prosadit do římskokatolické praxe malé místní církve (ať už jako malé diecéze, nebo jako prelatury). V příliš rozsáhlých místních církvích ztrácí smysl nejen aggiornamento žádané papežem Janem, ale také všechny pokusy vyhledávat a respektovat charismata jednotlivců i skupin tak, aby se nevytvářely ani sekty, ani ostrůvky samospasitelných elit. Jinými slovy: I tentokrát jde o umění, a každé umění vyžaduje vedle myšlenky i praktickou schopnost realizovat ty myšlenky. Tu schopnost nutno přiměřeně dlouho získávat praxí.

Není vůbec zřejmé, že úlohy obnovy dokáže splnit jen církev komuniálního typu. Je ovšem zřejmé, že církev lidová už není takovému poslání práva; může přežít ještě několik dalších generací, ale trpěla vyčerpaností už v polovině dvacátého století. Na druhé straně nejsou pokusy o obnovu církve s posílením komunia jako nástroje spásy žádnou utopií. Ale pro etablované církevní reprezentanty nejsou přitažlivé.

1 Říkává se v podobných souvislostech, že „kapři si svůj vlastní rybník nevypustí!" Je to pochopitelné, ovšem kapr za rybník vůbec neodpovídá a jeho nečinnost je pak oprávněnou sebezáchovou.

2 Traduje se, že předchůdce kardinála Ratzingera v úřadu prefekta posvátného Officia kardinál Ottaviani v narážce na smrt Jana XXIII. si stěžoval: „Jen čtyři roky vládl tento papež, ale 40 let to budeme muset napravovat."

3 Srov. např konstituci Sacrosanctum Concilium II. vat. koncilu, čl. 21, 24

4 Jmenovitě svátostí jednoty, ale i v kontextu značně širším, srov. např. SC II. Vat, čl. 26

5 Srov. L 22, 19-20

6 Srov. Sk 2

7 Bernhard Häring k tomu připomíná, že takový postoj nemá být už postoj soudce, ale má nějak zvěstovat uzdravující boží milosrdenství,

8 Bez radikální změny smýšlení se efektivita nedostaví. Srov. L 22, 22 a dal. : "Řekl jim: Králové panují nad národy, a ti, kdo jsou u moci, dávají si říkat dobrodinci. Avšak vy ne tak  ... Šimone, Šimone, hle, satan si vyžádal, aby vás směl tříbit jako pšenici. Já jsem však za tebe prosil, aby tvá víra neselhala; a ty, až se obrátíš, buď posilou svým bratřím.

9 Srov. LG II. Vat., čl. 30; 32

10 např. SC II. Vat čl. 28

11 Po zkušenostech několika desetiletí života v pražské církevní obci mohu už potvrdit, že kolegialitě i subsidiaritě se lze při dobré vůli naučit tak, aby docela samozřejmě formovaly v reálné koinonii, diakonii, liturgii i martyrii církevní obce

12 List k Židům vysvětluje, že to byla právě Ježíšova poslušnost, která z něho udělala našeho velekněze. I Ježíš se poslušnosti dospělého a odpovědného musel učit. Nebyla to škola vůbec laciná, učil se poslušnosti dospělého v pláči, připomíná svatopisec.

13 Můžeme potvrdit z vlastní zkušenosti získávané několik desetiletí, že obnova života církevního organismu v rozsahu církevní obce není ani sen, ani sebeklam a není nad síly běžného pokřtěného resp. pokřtěné.

14 Nebylo to jen v důsledku tlaku pronásledování, to jsme zakusili i my po převratu před dvaceti lety.

15Právě antická církev města Říma existovala celá staletí jako několik počtem hodně malých místních církví, žijících relativně autonomně, ale intenzivně pečujících prostřednictvím svých biskupů o vzájemnou jednotu.

Po skandálu se zneužíváním se katolická církev musí vyrovnat s novou teologií pokání. Rozhovor s jezuitou a pedagogem Klausem Mertesem.

Klaus Mertes, jezuitský kněz a do května 2011 rektor Canisiovy koleje v Berlíně, rozpoutal koncem ledna 2010 pobouření v německé katolické církvi, protože se postaral o to, aby se zveřejnilo sexuální a tělesné zneužívání četných mladých lidí v církevních vzdělávacích zařízeních v Německu. Učinil tak poté, co se mu několik bývalých žáků Canisiovy koleje Berlín svěřilo, že se staly obětmi zneužívání. Klaus Mertes, který převzal od 1. září 2011 vedení jezuitské koleje sv. Blažeje ve Schwarzwaldu, má dodnes kontakt s obětmi zneužívání, protože se - jak říká - nemůže a nechce uzavřít utrpení obětí, které jim přivodila církev jako instituce, k níž patří a ke které se hlásí.

Otče Mertesi, vy říkáte, že jste se od obětí poučil, že církev musí být konečně konfrontována s novými teologickými otázkami. Které otázky máte na mysli?

Klaus Mertes: Při zpracovávání případů zneužívání jsem byl velmi brzy a velmi rychle konfrontován s požadavky na odškodnění. Chtěl jsem vědět, co za tím stojí. A v rozhovorech s obětmi jsem slyšel důrazná slova, jako: „Přejeme si vidět, že dochází k pokání. Jenom omluva samotná nestačí, přejeme si vidět znamení účinné lítosti." Samozřejmě, že mnoho obětí zneužívání ví, že za škodu, která jim byla v životě způsobena, nemohou být přiměřeně odškodněny. Tím důležitější se mi zdálo, že jsem poznal, že tu jde o víc, o aktivní vztah.

Jak lze v této souvislosti rozumět slovu „vztah"?

Mertes: Myslím tím toto: Nějaká paní mi napsala, že byla před mnoha lety zneužita jedním jezuitou, který mezitím zemřel, a chtěla se mnou o tom mluvit. Řekl jsem: „Rád, přijeďte do Berlína!" Ona odpověděla: „Ne. Ale mohl byste přijet za mnou vy do Karslruhe." Já zase odpověděl, že je to pro mne ve školním roce téměř nemožné. Ona však trvala na svém, a tak jsme se dohodli, že za ní přijedu o prázdninách. To jsem udělal. Když jsem se pak po prázdninách vrátil do Berlína, našel jsem dopis od té paní, v němž mi děkovala, že jsem za ní přišel. Vysvětlila mi, proč to pro ni bylo tak důležité, že jsem za ní přišel já, a ne ona za mnou. Že iniciativa vzešla právě z druhé strany, že byla vynaložena námaha. A tehdy jsem pochopil význam znamení účinné lítosti. Církev nebo řehole nebo škola touto cestou aspoň částečně může pochopit, jak bolí žít zraněn zneužitím důvěry nebo moci ve vlastním životě.

Rozumí instituce církve skutečně utrpení obětí? Neboť když se zveřejnily činy, ztratila oběti velmi rychle ze zřetele.

Mertes: Ano, to je velmi špatná zkušenost obětí, že musely zažít, jak se na ně v celém procesu brzy zapomnělo. Šlo víc o očištění církve, o obnovu důvěryhodnosti než o oběti. To má tradici: V momentě, v němž se zveřejnil pachatel, starala se církev o pachatele a o ochranu vlastní reputace. Poslala pachatele na terapii, přeložila jej jinam, možná mu uložila také trest - pro oběť neviditelný, a tím byla věc pro instituci vyřízená. A skutečně se nikdo neptal po obětech a nepoložil otázku, jakou odpovědnost my jako instituce vůči obětem máme. Jedna z obětí zneužívání řekla velmi výstižně: Na nás se zkrátka zapomnělo. To je část té bolesti.

Máte vysvětlení pro tento přezíravý pohled církve?

Mertes: Naslouchat obětem je pro instituci nepříjemné, protože oběti vypovídají nejen o pachateli, ale také o souvislostech, v nichž byl ten čin možný. A k tomu kontextu patří učitelé, vedení domu, řehole. Nikdo nereprezentuje rád stranu, k níž patří pachatel, tím, že by řekl: „Přebírám odpovědnost nebo spoluodpovědnost za to, co se vám stalo, tím, že vás teď nejprve vyslechnu. A pak se mne budete moci ptát, proč k něčemu takovému v instituci, kterou reprezentuji, mohlo dojít, a kdo z této instituce je za pachatele odpovědný. Za instituci, která tím nebo oním způsobem pachateli jeho konání také systemově umožňovala, jsem odpovědný já."

Čím mu toto konání umožňovala?

Tím, že například ne dost pozorně naslouchala, když se oběti pokoušely promluvit. A tím v té věci uvízla s ním. Mohl bych také říci: „To se stalo před třiceti lety, s tím já nemám osobně nic společného." Ale aby někdo zastával přední postavení ve společenství živých a zemřelých, a pak v situaci, kdy se jedná o společnou odpovědnost za to, co se v něm stalo špatného, řekl: „Ne, s tím nemám nic společného," něco takového mi připadá v církvi nemyslitelné.

Jak by mělo vypadat znamení pokání, které oběti požadují?

Mertes: Prvním aktem pokání by bylo, že se pachatel a instituce doznají, že jsou pachatelem a pachatelovou stranou. Aby to znamenalo, že skutečně přebírá odpovědnost za čin, eventuálně za to, že je zapletena do zneužívání. Druhý aspekt pokání tkví v tom, aby se vyslovila celá pravda a aby se uznala bolest, která byla oběti způsobena. Jak se oběť může spolehnout na nějaký proces, když pachatel vůbec nechápe, jakou bolest druhému způsobil? A potom následují samozřejmě ryzí otázky odškodnění. Zcela konkrétně. Odškodnění nemůže plně nahradit škodu, ale nesmí také zůstat pouze symbolické.

Vyzýváte katolickou církev, v souvislosti s činy sexuálního násilí, aby promyslela novou teologií pokání?

Mertes: Ano. Tato myšlenka pokání, jak jsem se jí učil, z teologie více nebo méně vymizela ve prospěch představy, že Pán Bůh všechno odpouští. V souvislosti s případy zneužívání a procesu, o který se zde jedná, není požadavek obětí po znamení pokání ani v jeho teologické dimenzi brán skutečně vážně. Raději se ze strany instituce hovoří o pomoci oběti a péči o oběť. Ale to je něco jiného než požadované pokání. A potom se naopak po obětech často požaduje, aby ve jménu vše odpouštějícího Hospodina samy odpustily. Ale to vůbec neodpovídá lidskému životu a lidské zkušenosti právě ve vztahu mezi obětí a pachatelem a také to vůbec neodpovídá základním výpovědím evangelia a Starého zákona. Tam není téma pokání zamlčeno. Naopak je to zjevně spojeno se snahou smířit svět s Hospodinem.

K těmto snahám by mohlo patřit, že církev odloží prestiž a privilegia, že se čestně postaví vůči námitkám arogantnosti, pokrytectví a neupřímnosti, že je ochotna vyklidit mocenské pozice osobní i teologické. To po těchto případech zneužívání požadují nejen oběti, ale také to očekávají nesčetní křesťané.

Mertes: Za této situace se církev musí konečně být ochotna se změnit. A proto patří k procesu, v němž se uskuteční pokání, také to, aby se církev zabývala otázkami, na které se ptají oběti. Církev se musí těmto otázkám otevřít. Musí se znovu zabývat teologií pokání Starého a Nového zákona, která právě říká, že o smíření s Hospodinem a o smíření lidí mezi sebou je třeba usilovat.

Jak si máme takovou snahu konkrétně představit?

Mertes: Dám příklad: Členové mnichovské protinacistické skupiny Bílá růže sourozenci Schollovi píší ve svém posledním letáku, že jejich odpor se má chápat jako pokání za německý národ. To považuji za velmi zajímavou a také velkolepou myšlenku. Slyšel jsem mluvit amerického historika německo-židovského původu Fritze Sterna 20. července 2010, a ten řekl, že opět vstoupit na německou půdu mu umožnila existence Němců, kteří odporovali nacistickému režimu. A tento odpor, a dokonce odpor až po samu smrt, má zástupnou funkci, aby strana oběti vůbec mohla navázat nějaký vztah k Němcům. Něco podobného se stává, jestliže církev přebírá - v zastoupení - odpovědnost za špatné věci, které se staly v jejím jménu. To umožní obětem dostat se opět blíž k církvi. A tento akt pokání působí jako uzdravení. Tady má pojem zástupného pokání skutečně smysl.

Chápete vaši práci s obětmi zneužívání jako způsob „zástupného pokání"? Na druhé straně je vám ovšem předhazováno, že nejste loajální vůči církvi.

Mertes: Jestliže rozumíme pod loajalitou vůči vlastní skupině to, že nejvyšším cílem je, aby se navenek jevila jako krásná, potom jsem loajální nebyl. A tato námitka samozřejmě také existuje. Ale jsem pevně přesvědčen, že církev trvá na Ježíšově učení a Ježíš je pro univerzální lásku k bližnímu, a ne v první řadě pro lásku k lidem, kteří patří k mému klanu nebo mé skupině. Proto se domnívám, že jsem jednal a jednám loajálně k církvi. Ti, kteří byli ve jménu skupinové loajality církví vyloučeni, byly oběti, které byly přivedeny k mlčení, protože to, co mají říci, poskvrňuje to krásné zdání. Teď mají možnost znovu navázat rozhovor s lidmi, kteří reprezentují církev. Bez toho to nejde. Církev sama musí umožnit novou řeč o evangeliu, aby prolomila tento výlučný pocit, že my katolíci si nenecháme náš krásný vzhled rozbít.

Říkáte také: V církvi musí být možno nově mluvit, abychom porozuměli řeči obětí?

Mertes: To je pro mne klíčová otázka. Musíme rozumět řeči obětí. Nejsem-li v oblasti sexuality doma, nemohu ostatním v jejich nouzi rozumět. Jestliže mi nějaký mladistvý s hlubokými pocity viny vysvětluje, jakým způsobem byl zneužíván, a nyní se cítí jako smrtelný hříšník, pak z toho vyplývají otázky pro katolickou sexuální morálku. Na tom musíme pracovat. Tuto neschopnost mluvit o sexualitě pociťují i oběti jako „spoluvinu" systému. Ale už to, že někoho přeruším, když řeknu „takhle se o knězi nemluví" nebo „přestaň s těmi sviňárnami" nebo „proboha, kdyby se to dověděl někdo zvenčí, drž hubu", to jsou už činy, které nutí mladistvé a děti k mlčení. Přerušení výpovědi může být také aktem násilí, a to samozřejmě v případě, jestliže odmítáme naslouchat. Existují oběti, které mi řekly naprosto jasně: Byl bych zneužívání mohl označit a překonat mnohem dřív, jen kdybych nebyl tak neuvěřitelně neschopný slova. A základy této neschopnosti leží nakonec v sexuální morálce a v zacházení s mocí, jak jsem to poznal právě ve své rodině, ve své škole nebo ve své farnosti.

Podle vašeho mínění teprve proces pokání umožní smíření s pachateli. Pokud to však oběti vůbec chtějí?

Mertes: Ano, přičemž toto vymezení je velmi důležité. Existuje bod, kdy jako oběť zpozoruji: „Tak a teď mi udělá dobře, když prominu nebo - lépe - odpustím." Jenom proto, že to pachateli udělá dobře, mu odpouštět nemusím. Jako oběť nenesu odpovědnost za to, že to pachateli udělá dobře. Avšak existuje odpuštění, které jednoduše souvisí s tím, že si řeknu: Tak a teď se přestanu hněvat. Vystupuji z role oběti a budu žít svůj život dál svobodně.

Z Publik-Forum č. 19 ze 7. 10. 2011 přeložila Zdena Lomová

Text je částí třetí kapitoly z knihy Roberta Carusa Starokatolická církev, kterou přeložil Jakub Lev Houdek. Poznámkový aparát vypuštěn. Knihu vydává nakladatelství Síť a můžete si ji objednat mailem na adrese obchod@getsemany.cz, nebo poštou na adrese redakce. Asi 100 stran v kroužkové vazbě, 80 Kč.

Starokatolickou církev většina Američanů nezná. Kdo se pak s pojmem starokatolictví setká, spojí si ho nejspíše buď s konzervativní frakcí římskokatolické církve, nebo některou odštěpeneckou skupinkou z čeledi nezávislých starokatolíků. Pro většinu Američanů je starokatolická církev zahraniční církevní anomálií. Přesto si však někteří nárokují nějakou formu sounáležitosti se starokatolickou církví. Tato kapitola usiluje o dialog se skupinami a soustředění na skupiny, které samy sebe označují za nezávislé starokatolíky.

Především cítím potřebu seznámit čtenáře se svým někdejším členstvím v jedné z těchto nezávislých starokatolických skupin zde v Saint Paulu v Minnesotě. Byl jsem vysvěcen na jáhna a pak na kněze nezávislým starokatolickým biskupem v linii historické apoštolské posloupnosti biskupa Arnolda Harrise Mathewa. Tuto autobiografickou poznámku zařazuji, aby si čtenář byl vědom, že myšlenky této kapitoly pocházejí zevnitř a nikoliv zpoza hranic severoamerického nezávislého starokatolického hnutí. Kapitola chce mimo jiné doložit v zásadě nesolidní a pochybnou povahu amerického nezávislého starokatolictví, a tím mi pomoci uchopit vlastní současnou situaci s větší jasností a do větší hloubky. Dále musí s nemenším důrazem zaznít, že nechovám neoprávněně kritický či pouze polemický postoj vůči nezávislým jurisdikcím, které si nárokují příslušnost či budí dojem příslušnosti k starokatolické tradici. Tato kapitola má zůstat věrná hlavní tezi, odpovědně artikulujíc dějiny a bohosloví starokatolických církví Utrechtské unie, a tím pomoci severoamerickým nezávislým starokatolickým jurisdikcím nabýt proměňující představu budoucnosti, jež nabízí dynamičtější cestu bytí církví.

Rovněž v této kapitole hodlám splnit dva úkoly: za prvé vyvrátit v současnosti vlivný, nicméně pochybený způsob myšlení o starokatolické historii a teologii ve Spojených státech, za druhé pak proniknout vrstvou nánosů, jež tíží myšlení mnohých, kdo se s řečeným způsobem myšlení ztotožňují a odhalit jim proměňující a milostiplné stezky, otvírané přijetím autentičtější verze starokatolické duchovní cesty, vpravdě všeobecné, misijní i místní.

Entropická povaha „nezávislého severoamerického starokatolického hnutí"

Současná nezávislá starokatolická, mnou zvaná pruteriánská myšlenková škola v Severní Americe úspěšně přispěla k přehodnocení pojmu „starokatolictví" mimo kontext Utrechtské unie. Tato oblíbená myšlenková škola teologicky nenahlíží Utrechtskou unii jako církevní instituci, definující starokatolickou víru, nýbrž jako jeden mezi mnoha starokatolickými (univerzálními) proudy, jež obecně popisuje jako „...množství nezávislých liturgických církevních společenství, které sdílí dvě charakteristiky - jsou nezávislé... a vlastní nebo si nárokují platnou apoštolskou posloupnost své hierarchie." Takto zúženou definicí přerostlo chápání starokatolictví ve Spojených státech v jakousi univerzální ekleziologii, schopnou obsáhnout nepřeberné množství společenských, morálních i kázeňských ideologií, kterými jednotlivé skupiny charakterizují svůj druh církevnosti (to jest přijetí či nepřijetí jistých společenských hodnot, svěcení žen a podobně).

Současný počet nezávislých starokatolických skupin sahá do stovek. Stačí zadat do vyhledavače slovo „Old Catholic" a vyjede nepřeberné množství odkazů na stránky starokatolických společenství, jež svou nezávislost vyhlašují velice individualizovaným a sebeurčujícím způsobem. Mezi jejich biskupy existují jen minimální styky. K biskupské kolegialitě dochází zřídka. V důsledku takto exkluzivistického počínání zrcadlí identita jednotlivých skupin ego jejich biskupa a kléru, což brání nastolení upřímného dialogu a vztahu. O „dohody o communiu" či ještě lépe „dohody o intercomunniu" mezi jednotlivými jurisdikcemi sice není nouze, ruší se ale ještě snáze, než uzavírají. Takto nepromyšleným a zbrklým spolčováním a rozkmotřováním vznikají pouhá povrchní spojenectví, nehodná slova communio. (...) Drobné samozvané starokatolické jurisdikce ve Spojených státech (...) soustředí pozornost na uchování své individuální identity v obavě z ostatních a v soupeření s nimi. Smyslem jejich „intercommunií" není snaha utvářet opravdové křesťanské společenství, ale použít ostatní k vlastní sebezáchově na základě předpokladu, že společenství s jinou jurisdikcí oslabuje soutěživost a mírní strach. Soutěživost ale na základě takto plytkého společenství nevyprchá, naopak vyústí v ještě horší roztržky, než jaké dosud mezi jurisdikcemi zuřily. Z nedostatku jiných výrazů použijme termínu souboj pyšných já s mentalitou: „já mám pravdu a ty se mýlíš", jež znovu a znovu odhalují povahu podobných svazků jako ne osobních (ontologicky míněno), ale konkurenčních a veskrze pyšných. Rád bych se mýlil, ale nemáme žádnou alternativní skutečnost, jež by svědčila o jiné situaci, než jakou jsem v předešlých slovech popsal.

Karl Pruter redefinuje v duchu scholastiky dvanáctého století starokatolictví jako univerzální hnutí bez souvislosti s eucharistickou ekleziologií Utrechtské unie a směrem k novějšímu konceptu ekleziologie univerzální. Zde začínáme chápat, proč typičtí američtí starokatoličtí duchovní věnují tolik času a úsilí výkladu a uveřejňování starokatolických dějin na úkor teologie. Podle většiny nezávislých starokatolických teologů tvoří dějinná vystoupení proti papežství precedens toho, co činí starokatolictví jedinečným a přitažlivým. Jinými slovy, starokatolické hnutí činí tím, čím jsou jeho dějiny. Pruterova díla přispěla k teologickému i historickému ustálení tohoto dodnes existujícího novotářského pojetí starokatolictví v Americe. (...) Pruterovy spisy upevňují americkou myšlenkovou školu, jež univerzalizuje pojem starokatolictví (to jest jako hnutí, ne jako unii lokálně-univerzálních církví) a přesouvá pozornost církve teologicky i historicky od partikulárního k univerzálnímu, nahlížeje celek univerza jako zdroj, který odhaluje sám sebe skrze partikulární způsoby existence (to jest místní církve), čímž současně vyzdvihuje univerzální „holou" podstatu a povahu celku. Pruter tak úspěšně přeměnil pojem starokatolictví v univerzální ekleziologii, která chápe každou místní církev jako pouhou část jedné, svaté, katolické a apoštolské Církve ve světě. (...)

Na to, že je starokatolictví v Americe celkem nové, jsou jeho zdejší dějiny více než složité. Odvíjejí se ze dvou velice odlišných zdrojů: 1) Polské národní katolické církve, která má převážně průhlednou a jasnou historii a 2) nezávislých starokatolických jurisdikcí, které vedou episcopi vagantes (potulní biskupové) původem v rozličných liniích apoštolské posloupnosti. Dějiny druhé jmenované skupiny jsou podstatně zapeklitější, než dějiny Polské národní katolické církve, zejména pro ohromný počet skupinek a absenci jejich vzájemné solidarity. Své zkoumání začneme právě u historie těchto nezávislých skupin v čele s potulnými biskupy (...).

Dějiny starokatolického hnutí v USA působí neuspořádaně, částečně proto, kolik roztříštěných církevních entit neprávem používá názvů starokatolická církev, například Starořímskokatolická církev, Liberálněkatolická církev, církve založené biskupy Villatem a Mathewem a další. Problém roste se stoupajícím počtem samozvaných nezávisle katolických biskupů, kteří se prohlašují za součást starokatolické církve. Tito episcopi vagantes, potulní biskupové, jak jim říkají v utrechtských a anglikánských církvích, jsou docela jiného ražení, než starokatolické církve Utrechtské unie. Dvěma populárními potulnými biskupy, od nichž většina nezávislých starokatolických jurisdikcí v USA odvozuje svou apoštolskou posloupnost, jsou Joseph René Villate (+1929) a Arnold Harris Mathew (+1919). Uvažujme nyní v krátkosti nad jejich životy a nad jejich vlivem na nezávislé starokatolictví v Severní Americe.

Joseph René Villate

Většina odborníků, mezi nimi Claude B. Moss, se zdráhá hovořit o biskupu Villatovi. Přehlíží jej coby biskupa nestarokatolického, my ale nemůžeme jeho historii nadále přehlížet, neboť množství amerických nezávislých starokatolických jurisdikcí si nárokuje stát v jeho linii historické apoštolské posloupnosti. Co činí Villateho osobnost tak nedocenitelně důležitou a zajímavou není jeho biskupské svěcení v jakobitské tradici, nýbrž to, že byl nejdříve a především povolán, vysvěcen a vyslán jako starokatolický presbyter Utrechtské unie, aby sloužil americké starokatolické obci uvnitř Episkopální církve Spojených států. Villateho přínos tak netkví v jeho ustavičné snaze získat biskupské svěcení, nýbrž v jeho mandátu od episkopálního biskupa sloužit pod jeho biskupským dozorem místnímu společenství starokatolické víry! Tento stav mohl katalyzovat harmonizaci episkopálně-starokatolických vztahů koncem devatenáctého století, jež by skýtaly Božímu lidu nevyčerpatelný zdroj příležitostí. Bohužel mělo všemu být jinak.

Moss nás informuje, že „duchovní péče o velký počet římskokatolických přistěhovalců různých národností v Americe, kteří se odmítli podřídit pravomoci římskokatolické hierarchie jejich nové vlasti, představovala dlouho vážný problém." Zpravuje nás dále o bezvýsledné snaze starokatolických církví Utrechtské unie usnadnit tyto souvislostmi utvářené konflikty s Římem zřízení vlastních misijních společenství v Americe. Jeden z případů se udál na sklonku devatenáctého věku ve státě Wisconsin kde, podle Mosse, na žádost anglikánského biskupa z Fond du Lac ve Wisconsinu Hobarta Browna vysvětil biskup Herzog (první starokatolický biskup Švýcarska v letech 1876-1924) 7. června roku 1885 mladého Francouze Josepha René Villateho pro práci mezi frankofonními přistěhovalci ve Wisconsinu pod dohledem episkopálního biskupa z Fond du Lac. Ústředí misie (farnosti) se nalézalo v místě jménem Little Sturgeon.

Nutno zdůraznit, že Utrechtská unie vysvětila Villateho až na žádost biskupa z Fond du Lac o kněze pro francouzskou starokatolickou obec v jeho diecézi. Není těžké vidět, jak vztahy vyvstalé mezi Anglikánským společenstvím a Utrechtskou unii zapouštějí koncem devatenáctého století kořeny dokonce i na té nejlokálnější úrovni. Tento zárodečný vztah oslavil velkorysou předehrou právě episkopální biskup Fond du Lac pomocí skupince francouzských přistěhovalých laiků, kteří se necítili vítání v římskokatolické církvi, ale zároveň nesouzněli s episkopálním stylem liturgie, prosbou o kněze s Utrechtské unie, a to dávno před oficiální smlouvou o církevním společenství mezi oběma jurisdikcemi.

Současný americký nezávislý starokatolický autor a biskup v Chicagu André Queen mluví ve své knize o tření, které nastalo mezi otcem Villatem a nástupcem biskupa Browna na stolci Fond du Lac. Queen vzbuzuje dojem, že Villate přicestoval do Ameriky jako starokatolický kněz na vlastní vrub a „založil a vybudoval farnosti za laskavého přispění episkopálního biskupa z Fond du Lac." Pokračuje tvrzením, že biskupové Utrechtské Unie „...nařídili otci Villatemu, aby se spolu se svými farnostmi od Protestantské episkopální církve Spojených států amerických odtrhl." Zapomíná však svá tvrzení opřít o věrohodnou pramennou evidenci. Můžeme tedy jen poznamenat, že Queenova historická analýza Villateho nestojí na solidním výzkumu a obsahuje řadu mylných tvrzení. Queen neposkytuje svým výrokům ohledně Villateho a jeho duchovního působení ve Wisconsinu náležitou vědeckou oporu, nemluvě o tom, že jeho kniha nejednou odporuje Mossovým objasněním téhož tématu.

Vysvítá však jasně, že se Villate s vyhlídkami prostého farního kněze pod pravomocí episkopálního biskupa nechtěl spokojit. Toužil být vlastním pánem a požadoval od biskupů Utrechtské unie biskupské svěcení. Těm se nechtělo, už pro pučící vztahy s Episkopální církví USA. Nakonec kolegium biskupů Utrechtské unie odepřelo Villatemu svěcení tím, že za americkou místní katolickou církev považuje církev episkopální. Villateho úkolem že pak není zakládat v Americe starokatolickou církev jako misionář, nýbrž z pověření utrechtské unie sloužit starokatolické obci ve Wisconsinu jako starokatolický kněz v jurisdikci místního episkopálního biskupa z Fond du Lac.

Kolegium biskupů Utrechtské unie totiž vědělo, že by založení biskupství na kanonickém území jiné uznávané církve vedlo k problému překrývání jurisdikcí a podrytí dobrého vztahu s Episkopální církví USA. Nehodlalo tento vztah ohrozit kvůli „Villateho touze po biskupském svěcení v evropské starokatolické církvi..." Starokatolického biskupa zjevně nebylo třeba tam, kde už v osobě episkopálního biskupa místní hierarcha působil v zavedené diecézi starokatolickými biskupy uznávané. Starokatolické tradici se navíc dostávalo ze strany biskupa Fond du Lac vřelého přijetí a Utrechtská unie nechtěla takto historický vtah zničit vytvořením konkurenčního biskupství. Z toho lze vyvodit veskrze sobeckou pohnutku Villateho biskupských ambicí.

Villateho rozhodnutí starokatolických biskupů samozřejmě zklamalo; začal tedy hledat jakéhokoliv biskupa, svolného jej vysvětit. Svěcení jakobitským biskupem se mu nakonec dostalo roku 1892. Moss pojednává o Villateho novém úřadu slovy: „Villate se nyní prohlašoval jakobitským biskupem (přestože „jakobitská" církev neuznávala jeho, ani jeho skutky) a jeho spojení se starokatolickou církví zaniklo..." Villate se vrátil do Ameriky a začal náhodně světit kněze a biskupy v USA a jiných zemích, čímž zavinil nemalý zmatek v otázce, kým byl a jakou církev zastupoval. Je nezpochybnitelné, že nezávislí američtí starokatoličtí biskupové a kněží, „kteří odvozují svoji apoštolskou posloupnost od Villateho, se prohlašují za starokatolíky neprávem. Villateho vysvětili, jak vidíme, biskupové jakobitští." Biskupové a kněží v USA, kteří odvozují svou historickou apoštolskou posloupnost od Villateho či jiného potulného biskupa mimo apoštolskou posloupnost Utrechtské unie, nejsou starokatolíky! Nezávislí biskupové Villateho linie jsou jiného církevního původu a trváním na svém starokatolictví překrucují dějiny.

Mějme též na paměti, že samo Villateho biskupské svěcení provázejí vážné pochybnosti; není zaprvé dostatečně zdokumentováno, za druhé si i sám Moss zřejmě protiřečí tvrzením, že jakobitský patriarcha požehnal Villateho konsekraci v kontrastu s tvrzením, že jakobitská církev nikdy neuznala Villateho a od samého počátku ani jeho svátostné počínání. Faktem zůstává, že ač Villate biskupem konsekrován byl, nikdy se oficiálně nepřipojil k žádné místní církvi s apoštolskou posloupností. Jednal jako soukromník, což jej staví mimo jakékoliv církevní společenství.

Arnold Harris Mathew

Druhá nejoblíbenější linie apoštolské posloupnosti mezi americkými nezávislými starokatolickými biskupy pochází od A. H. Mathewa. Na rozdíl od pochybné sukcese Villateho je ta Mathewova nepopiratelně původem starokatolickou; svěcení přijal počátkem dvacátého století, kdy předložil kolegiu biskupů Utrechtské unie doklad o volbě anglickou starokatolickou synodou. Zvolen i konsekrován byl pro anglické „nespokojené římské katolíky." Původně byl ordinován na římskokatolického kněze působícího ve skotském Glasgow od papeže Pia IX. Získal dále doktorát bohosloví; jeho bohoslovecká průprava a kněžská formace byly tedy spíše římskokatolické, než starokatolické, což se mohlo mimo jiné spolupodílet na pozdějších třenicích s Utrechtskou unií. Zásadní rozdíl mezi ním a Villatem tkví v tom, že Mathew neusiloval o episkopát jen pro svůj užitek. Před biskupskou volbou zápasil se svou identitou bývalého římskokatolického kněze a kolísal mezi Církví Anglie a římskokatolickou církví. Když opustil římskokatolickou pastoraci, oženil se a chtěl naplnit své kněžské poslání v anglikánské církvi. Církev Anglie jej nicméně nechtěla přijmout jako presbytera ihned, bez zkušebního období, během kterého by ovšem nepobíral duchovenský plat. Zkušební lhůta byla tedy pro Mathewa nepřijatelná, neboť potřeboval zaměstnání pro obživu své rodiny. Když tedy roku 1908 pojal myšlenku na založení misijní starokatolické diecéze pro nespokojené římské katolíky, nezůstal oslyšen. Zvážíme-li v této záležitosti Mathewovy životní okolnosti, pochopíme jeho vůli sloužit Božímu lidu právě v úloze starokatolického biskupa Anglie.

Mathewova biskupská volba se nicméně nevyhnula pochybnostem a v biskupském úřadě nepobyl dlouho. Utrechtská unie například nepřezkoumala jeho volbu; kdyby tak učinila, odhalila by v ní podvod - k žádné nedošlo. Jistý důstojný pán Richard O'Halloran, diecézní římskokatolický kněz v anglickém Ealingu, ukul za Mathewovými zády plán na zřízení starokatolické misie v Anglii. Mathew se stal jeho nástrojem na vytvoření nezávislé katolické jurisdikce mimo Církev Anglie. Starokatoličtí biskupové navíc selhali v dorozumění s arcibiskupem canterburským a dalším anglikánským episkopátem a neověřili si „...zda je potřeba biskupa skutečná." (...) Mathew se tak stal prvním starokatolickým biskupem, který kolem sebe neshromažďoval žádnou místní církev.

Mathew nezůstal přesto zcela osamocen. Stále se těšil podpoře Utrechtské unie a snažil se „...poskytnout útočiště odděleným a odpadlým římským katolíkům, kteří se neodhodlali spočinout v Církvi Anglie." Pokoušel se též vejít ve styk s Církví Anglie (...). Církev Anglie dala nicméně najevo své rozčarování nad světitelským aktem Utrechtské unie, jež vedlo ke vzniku konkurenční katolické církve na jejím kanonickém území, „... a 22. února 1909 poukázal arcibiskup canterburský v soukromém dopise na to, že není zapotřebí starokatolického hnutí v Anglii, když Církev Anglie zastává stejná stanoviska jako starokatolíci." Po tomto postoji arcibiskupa z Canterbury se Mathewovo počínání propadalo do rostoucího nesouladu jak s Utrechtskou unií, tak s Církví Anglie. Mathew navíc jednal čím dál nepředvídatelněji a pro Utrechtskou unii škodlivěji a poměry mezi starokatolíky a Anglikánským společenstvím trpěly.

Roztržka, jež odcizila Mathewa kolegiu biskupů Utrechtské unie, vypukla, když 13. června roku 1910 udělil dvěma římskokatolickým kněží biskupská svěcení bez konzultace s Utrechtskou unií. Zprotivil se tím Statutům, které upravovaly biskupské funkce, a co hůře, jednal nepředloženě a ze sobeckých pohnutek. Biskupské kolegium Utrechtské unie veřejně odsoudilo Mathewovy konsekrace a shledalo, že čtyřikrát porušil Utrechtskou dohodu: „zaprvé Mathew neuvědomil o konsekracích ostatní biskupy, za druhé je vykonal tajně, za třetí světil bez spolusvětitelů a, za čtvrté, světil členy jiného církevního společenství." Následkem tohoto odsudku vyhlásil Mathew veřejně nezávislost na Utrechtské unii ve svém neblaze proslulém Prohlášení a autonomii a nezávislosti.

Většinu jeho obsahu zabírají výhrady kázeňské, nikoliv naukové povahy. Prohlášení tudíž postrádá důvod, postačující k rozkolu. (...) Následující Starokatolická biskupská konference roku 1913 úředně prohlásila, že neuznává biskupa Mathewa ani žádné jeho skutky. Mathew přestal být starokatolíkem 29. prosince roku 1910 po téměř třech letech biskupské služby." V té nicméně na vlastní pěst pokračoval, nepřestávaje se prohlašovat za starokatolického biskupa.

Činy a učení Mathewa a Villateho ve velkém ovlivnili historii a teologii, hlásanou o půlstoletí později ve spisech Karla Prutera a jeho současníků. Teologické a historické myšlenky, jež dodnes ovlivňují nezávislé americké starokatolické hnutí, vyrůstají z počínání obou biskupů, jež kladlo nezávislost nad společenství a individualismus nad vztahovost. Trivializují navíc teologický charakter nezávislého starokatolického episkopátu, jak ve vztahu k místní katolické církvi, tak ve vztahu k biskupům ostatním. (...)

Polská národní katolická církev

Polská národní katolická církev (PNKK) bývala největší starokatolickou lokálně-univerzální církví v plném společenství s Utrechtskou unií. Laurence Orzell, používaje k popisu původu a dějin PNKK výrazu paradox, píše:

„Skutečnost, že nejpočetnější starokatolické církve - PNKK v Americe a Polskokatolická církev v Polsku - vznikly v národě, proslulém svou oddaností římskokatolické církvi, je sama o sobě paradoxem. Paradoxem je i fakt vzniku církve nikoliv z naukových rozporů, nýbrž spíše z administrativních obtíží polských římskokatolických přistěhovalců ve Spojených státech přelomu století."

Mohutný příliv polských emigrantů zasáhl Spojené státy mezi lety 1880 až 1914. Vinou odlišných církevních zvyklostí a myšlenek se konfliktu mezi nimi a irskými přistěhovalci, již přicházeli do Ameriky v devatenáctém století, nedalo zabránit. O vzájemné porozumění odlišným společenským a náboženským postojům se tou dobou v Americe nikdo moc nepokoušel. Toleranci mezi Poláky, Iry a Italy nepřispěla dokonce ani společná římskokatolická víra a ani tenkrát společné církevní budovy. Začátkem dvacátého století zuřil mezi Poláky a Iry vážný společenský a národnostní konflikt v celé řadě velkých měst, Chicagu, New Yorku, Bostonu a dalších, a římská církev nebyla vůči němu v nejmenším imunní. Orzell píše:

„Americká římskokatolická hierarchie, tvořená téměř výhradně biskupy irského původu, povolovala zakládání polských farností, chápala je nicméně jako dočasný jev a upřednostňovala „amerikanizaci" přistěhovalců. Její povšechně záporný postoj k polskému jazyku a polské kultuře se střetl s cítěním Poláků a jejich silným smyslem pro národní identitu. Filosofický spor přerostl u části polského laictva k volání po větší roli ve spravování farních záležitostí."

První dobře známá a zdokumentovaná polsko-americká roztržka proběhla v Chicagu v Illinois roku 1895 a napomohla vzniku PNKK. Propukla mezi římskokatolickou farností a chicagským arcibiskupem Patrickem Feehanem (+1902), který ve shodě s kanonickým právem požadoval převedení veškeré kontroly farního majetku na arcidiecézi. Neschopni dosáhnout jakékoliv shody, volili farníci v čele se svým knězem Kozlowským přerušení svazků s římskokatolickou diecézi Chicago. Té se nakonec podařilo zbavit farnost majetku, farníci si ovšem postavili nový kostel, který jim Kozlowski, exkomunikovaný arcibiskupem Feehanem, 11. srpna roku 1895 posvětil. Nová farnost si zvolila jméno Katolický kostel Všech Svatých. Neměla ovšem biskupa, přičemž podle katolické víry vidí farnost v biskupovi znamení jednoty církve a její univerzality na místní úrovni. Nová farnost biskupský dohled citelně postrádala. Přestože se nemohla autenticky pokládat za římskokatolickou, trvala tvrdošíjně na své katolicitě.

To vedlo k událostem, jejichž průběh shrnuje Orzell: Postupné šíření „nezávislého" hnutí a zjištění neudržitelnosti vyznávání římského katolictví mimo římskokatolickou církev, přivedly otce Kozlowského k založení formální církevní alternativy pro vzbouřené Poláky. Zvolen svými následovníky za biskupa, požádal starokatolíky [kolegium biskupství Utrechtské unie] o biskupské svěcení. Starokatolíci situaci prošetřili a následně se rozhodli Kozlowskému vyhovět. Podepsav Utrechtské prohlášení, přijal v Bernu 21. listopadu 1897 z rukou biskupa Eduarda Herzoga za asistence arcibiskupa Gerarda Gula a biskupa Theodora Webera biskupské svěcení. Po návratu do USA začal upevňovat společenství, které nazval „Polskou katolickou církví", užívaje záměnný termín „Nezávislá katolická diecéze Chicago." Zde biskup Kozlowski a jeho lokálně-univerzální církev diecéze Chicago zahájili vývoj církve, později nazvané Polská národní katolická církev. Farnost Všech Svatých v jednotě s biskupem Kozlowským utvořila první oficiální starokatolickou diecézi v Severní Americe ve společenství s Utrechtskou unií.

Události podobné chicagskému incidentu následovaly napříč americkými městy, neboť konflikt mezi převážně irskou hierarchií a Američany polského původu nedoznal řešení. Zmiňme Scranton v Pennsylvanii, který krátce po svěcení Kozlowského poslal Utrechtské unii dalšího kandidáta, tentokrát otce Hodura, který začal pastorovat Poláky, odloučené od římské církve kvůli sporům o právo nakládat s majetkem farností a sporům o pravomoci. Otce Hodura vnímali jeho nejbližší jako složitého člověka. Ozrell nás informuje, že „otec Hodur, vysvěcený na kněze roku 1893 ve Scrantonu, byl velmi složitou osobností, jejíž radikální rétorika mísila populismus, nacionalismus, antiklerikalismus, katolictví a zpočátku i socialismus do podoby přitažlivé církve." Hodur a Kozlowski neviděli věci stejnýma očima a ustavičně se svářeli. Hodur chtěl konsekrovat bez ohledu na Kozlowského, Evropané ale shodu s Kozlowským požadovali. Kozlowski ale v lednu roku 1907 zemřel a Hodur byl jednomyslně zvolen za jeho nástupce z vůle 80 000 věřících v 25 farnostech z celých Spojených států. Konsekrován byl 29. září 1907. Téhož roku rozšířil název svého místního církevního společenství v pennsylvánském Scrantonu na celou národní starokatolickou církev v Americe, která od té doby nese název Polská národní starokatolická církev. Na vrcholu svého působení mezi padesátými a začátkem osmdesátých let dvacátého století čítala PNKK více než 100 000 věřících. Číslo s časem klesá a nejedna farnost PNKK bojuje o přežití.

Vztahem PNKK s Utrechtskou unií vždy otřásal malý odstup od takříkajíc římské pobožnosti v podobně růžence či adorace Nejsvětější Svátosti (podobně tomu ale bylo i v Utrechtské církvi). Evropští starokatolíci jim v praxi, kterou si střežili jako kulturní a místní specifikum, nebránili; za nezbytnou pro katolickou víru ji však nikdy nepřijali. (...) Hlavní roztržka mezi PNKK a evropskými starokatolickými církvemi se ale netýkala svérázů v církevní kázni a morálce jak nejspíš míní Orzell, nýbrž v daleko principiálnější věci vnímání samé povahy církve. PNKK nade vší pochybnost uplatňuje univerzální ekleziologii, vlastní západní církvi v čele s církví římskokatolickou. (...) Chápání communia v paradigmatu univerzální ekleziologie spočívá jednomyslnosti ve víře, mravech i kázni nařízených jednou církví, jedním biskupem (to jest papežem či patriarchou) a jedním magisteriem (učitelským úřadem katolické církve) všem různým místním církvím na celém světě. Církve Utrechtské unie odmítly univerzální ekleziologii ve prospěch ekleziologie eucharistické ve větší shodě s prvotní církví. Eucharistická ekleziologie rozumí povaze univerzální církve především jako koinonii, která odráží trojjedinou povahu Boží. Na rozdíl od univerzální ekleziologie vychází z teologie církve prvních tří staletí a liší se učením, že univerzální církev ve své plnosti přebývá v partikulární místní církvi, sjednocená se svým biskupem ve slavení eucharistie kdekoliv na světě. (...)

Evropské starokatolické církve očividně uspěly v „...zachování těsných vazeb s anglikány... a v postupu do svátostného společenství s luterány...," protože eucharistická ekleziologie nevyžaduje uniformitu, ale pečuje o ty podstatné rysy, které obnáší bytí církví. Postačí zde prohlásit, že rozkol mezi PNKK a evropskými starokatolickými církvemi nenastal vinou manipulace či zlovolnosti ani jedné strany, obě církve jen pracovaly s odlišným ekleziologickým paradigmatem, co se povahy církve týče. Tak, když starokatoličtí biskupové „...z Rakouska, Německa, Nizozemí a Švýcarska dali na srozuměnou, že nepožadují na PNKK zavedení svěcení žen, žehnání stejnopohlavních párů či praxi svátostného společenství s protestanty, očekávali zrušení všech omezení v svátostném obcování s těmi, kdo tak činí." V tomto stanovisku zastávají evropští starokatoličtí biskupové eucharisticko-ekleziologické pojetí jednoty v rozdílnosti v tom, jak nahlížejí pro katolickou víru podstatné nauky a praxe na místní úrovni církve. Tomuto připouštění rozdílnosti na místní úrovni ve věcech církevní kázně se biskupové PNKK vzepřeli z pozic univerzálně-ekleziologického pojetí jednoty církve z hlediska konformity ve všech záležitostech víry i kázně. PNKK se s Utrechtskou unií rozešla roku 2003, když odmítla účast na plném společenství s Utrechtem, jak jsme popsali výše.

V roce 2012 je věnována velká pozornost II. vatikánskému koncilu. V říjnu uplyne 50 let od jeho slavnostního zahájení. V průběhu roku se po celém světě bude konat řada akcí, konference a sympozia věnovaná koncilu (např. na vídeňské univerzitě se konala již v lednu)¹ Některá média začala vydávat sérii článků o koncilu, např. jezuitský magazín America nebo zpravodaj National Catholic Reporter. Je avizováno vydání knih, ať už vzpomínkových nebo odborných či popularizačních. Například nakladatelství Liturgical Press nedávno oznámilo připravované vydání anglického překladu obsáhlého „koncilního deníku" významného dominikánského teologa Yvese Congara (1904-1995). Francouzský originál vyšel ve dvou svazcích v roce 2002, má zhruba 1100 stran a je hojně citován. Sympaticky vypadá rovněž další kniha, jejíž vydání toto nakladatelství pro letošní rok oznámilo. Kniha „Keys to the Council - Unlocking the Teaching of Vatican II." chce reagovat na skutečnost, že mnozí katolíci ani nevědí, čím koncil ovlivnil život církve. Málokdo zvládne přečíst obsáhlé dokumenty koncilu a dobře se v nich zorientovat. Proto autoři ve dvaceti kapitolách předkládají dvacet klíčových pasáží, které mohou pomoct pochopit význam koncilu. Navíc oba autoři, Richard R. Gaillardetz a Catherine E. Clifford, jsou podle mne zárukou kvality. První se dlouhodobě věnuje eklesiologii a problematice učitelského úřadu církve, spoluautorka sepsala dějiny proslulé ekumenické skupiny ve francouzském Dombes a přeložila do angličtiny zatím poslední dokument této skupiny o otázce autority v církvi. Rovněž nakladatelství Paulist Press se věnuje problematice koncilu. V letech 2005-2009 vydalo zajímavou série komentářů s názvem Rediscovering Vatican II., nejnověji pak knihu Massima Faggioliho sledující rozmanité interpretace koncilu s názvem Vatican II: The Battle for Meaning.

To je samozřejmě jen výběr několika informací, bez nároku na úplnost, kterým jsem chtěl ukázat na zájem, který je v odborné teologii věnován koncilu. Tento zájem je samozřejmě dlouhodobý a vždy jej zintenzívní různé impulsy. Postupné vydávání pramenů a především vzpomínek nebo deníků zesnulých účastníků koncilu většinou zaznamená jen odborná veřejnost. Naopak širší diskuse a polemiky rozproudil rozsáhlý projekt jakýchsi polooficiálních dějin koncilu iniciovaný a vedený historikem z tzv. boloňské školy, Giuseppe Alberigem (1926-2007). Výsledkem byly pětisvazkové dějiny koncilu, vydávané souběžně v sedmi jazykových mutacích (italský originál v letech 1995-2001). V češtině je k dispozici alespoň jeho krátký přehled Stručné dějiny II. vatikánského koncilu (italská, anglická i německá jazyková verze pětisvazkových dějin je k dispozici na KTF UK).

Impulsem pro diskuse o koncilu na jiné rovině, řekl bych spíše církevně-politické, byl projev papeže Benedikta XVI. v rámci tradičního předvánočního setkání se členy římské kurie 22. prosince 2005.² Tento projev mimo jiné ukázal, jak složité je proniknout do myšlení nepochybně jednoho z nejvzdělanějších teologů na Petrově stolci. V projevu papež představil dvě hermeneutiky koncilu, „hermeneutiku diskontinuity a zvratu" a „hermeneutiku reformy". Zatímco první přístup kritizoval a označil jej za příčinu vzniklého „zmatku" v církvi, přiklonil se ke druhému, který podle něj „mlčky, ale stále zjevněji přinášel a přináší plody". Nejenom, že tu není v opozici představena diskontinuita a kontinuita, ačkoliv ona „hermeneutika reformy" má ke kontinuitě poměrně blízko („hermeneutika reformy, obnovy jediného subjektu - Církve v kontinuitě, kterou nám dal Pán; je to subjekt, který roste v čase a rozvíjí se, a přesto zůstává stále tentýž, jediný subjekt putujícího Božího lidu"), ale navíc o něco dál papež přiznává, že v některých otázkách „se skutečně projevila jistá diskontinuita, v níž se však přesto jevilo, když provedeme různé distinkce mezi konkrétními historickými situacemi a jejich požadavky, že kontinuita principů nebyla opuštěna - což je skutečnost, která snadno unikne prvnímu dojmu. A právě v tomto celku kontinuity a diskontinuity na různých úrovních spočívá podstata skutečné reformy." To pak dále ilustruje na příkladu jednoho diskutovaného problému, postoj církve k náboženské svobodě.

Není snadné pochopit, jak by taková „hermeneutika reformy" měla podle papeže vypadat v praxi. Ponechme stranou diskuse o tom, jak se z mladého teologa, který se na koncilu energicky zasazoval o reformy, stal do jisté míry symbol zdrženlivého postoje vůči jejich zavádění do života církve. Legendárním se stalo jeho vyjádření v rozhovoru s Vittoriem Messorim z roku 1984: „Nezměnil jsem se já, nýbrž ti druzí" (česky J. Ratzinger: O víře dnes, 1994, s. 14-15). Detailní analýzy papežova postoje se snaží rozlišovat ještě mezi „hermeneutikou reformy" a „hermeneutikou kontinuity", kdy první připouští přece jen určitou změnu, o kterou koncil usiloval, zatímco druhá je projevem neochoty tyto změny přijmout nebo dokonce snahou o bagatelizaci koncilu a jeho významu pro život církve. Ani zde se však teologové neshodnou. Např. jezuita Christoph Theobald, profesor teologie v Paříži, v prvním svazku své knihy o přijímání koncilu (francouzský originál vyšel v roce 2009), přisuzuje prvně jmenovanou hermeneutiku tzv. boloňské škole (Alberigo a spol.), papeže pokládá za zastánce té druhé. Naopak kanadský teolog Gilles Routhier, rovněž autor knihy o hermeneutice koncilu, publikoval minulý rok v italském časopise La Rivista del Clero Italiano studii, ve které sleduje diskusi o pojetí koncilu a tradice mezi Vatikánem a tzv. lefébvristy. V této diskusi hrál současný papež významnou roli od 80. let. Routhier odmítá kritiku současného papeže, že by se jeho zdrženlivý postoj ke koncilu v mnohém shodoval s postojem těchto tzv. tradicionalistů. Výsledkem jeho analýzy je konstatování, že se lefébvristé a další obdobné proudy střídavě hlásí k „hermeneutice diskontinuity" a „hermeneutice kontinuity", což jsou pozice, které jsou vzdálené od papežova pojetí „hermeneutiky reformy", která staví na dynamičtějším a bohatším pojetí tradice.

Jsou to však velmi subtilní diskuse a většina církve vnímá především konkrétní kroky, které kurie za pontifikátu Benedikta XVI. koná a které budí nejenom kontroverze, ale skutečné obavy o osud koncilu. Především jde o umožnění širšího uplatnění slavení liturgie podle předkoncilního misálu z roku 1962 jako tzv. mimořádné formy v červenci 2007 (málokdo ze zastánců tohoto slavení dbá na podmínku, kterou je nezpochybňování legitimity pokoncilní „řádné formy" slavení), sejmutí exkomunikace z nedovoleně vysvěcených lefébvristických biskupů v lednu 2009 (papež poté uznal, že tento krok nebyl zcela promyšlen a vysvětlen; opět málokdo připomene, že do případného nalezení určité „kanonické formy" vykonávají svojí službu nedovoleně) a v neposlední řadě zahájení utajených věroučných rozhovorů v říjnu 2009 (na jejichž výsledky se momentálně čeká). Na poli ekumenickém vzbudily diskuse odpovědi Kongregace pro nauku víry na otázky o některých aspektech nauky o církvi (2007).

Tyto aktivity poměrně úzce souvisí s tématem koncilu. Např. zrušení exkomunikací bylo zveřejněno v době 50. výročí od Janem XXIII. učiněném ohlášení svého úmyslu svolat koncil. Vyjádření o církvi pro změnu nepochybně ovlivnily výsledky bádání konzultora Kongregace pro nauku víry Karla Beckera, nedávno jmenovaného kardinálem, a jeho doktorandky Alexandry von Teuffenbachové. Oba se klonili k velmi úzkému výkladu pojetí „subsistit in" v 8. kapitole koncilní konstituce o církvi Lumen gentium, tedy jak je chápán vztah mezi církví Kristovou a katolickou církví. Jak podle mne celkem přesvědčivě ukázal americký jezuita Francis Sulliven, je takový výklad zřejmě v rozporu se záměrem koncilu. Přesto obdržel „úřední schválení" a byl zaštítěn autoritou kongregace.³

Z výše uvedeného je snad zřejmé, že není snadné se v celé problematice zorientovat. Na druhou stranu je třeba sestoupit z výšin teologických spekulací nebo dalších nekonečných teoretických úvah a uvědomit si situaci současné církve. Přestože bych jako historik nesouhlasil s pesimistickými hlasy o situaci v dnešní církvi, protože na tom církev byla v minulosti i hůř, není možné nevidět krizi a především tápání řady církevních představitelů. Skandály kolem sexuálního zneužívání mladistvých byly jen špičkou ledovce, ale odhalily fatální selhání některých zodpovědných lidí a přispěly k pokračující ztrátě věrohodnosti církve a hlavně jejího poselství. Nedivím se, že vzniká řada iniciativ (např. v Německu a v Rakousku), které volají po reformách v církvi a vyjadřují svojí skepsi vůči schopnostem ústředí, tj. papeže a kurie ve Vatikánu, tuto situaci zvládnout. Po dlouholetém úsilí, kdy se angažovali především teologové a laici, se dnes zapojují ve větší míře i kněží a čas od času jim přitaká i některý biskup nebo kardinál.

Dnešní doba přináší pro církev nové výzvy a mnoho křesťanů si s větší naléhavostí klade otázku, jak žít v dnešní době věrohodně křesťansky. Přesto považuji za vhodné si připomenout, jak na výzvy své doby odpovědělo před 50 lety více než 2000 biskupů z celého světa spolu se svými poradci. Tváří tvář dnešním opatrným nebo diplomatickým postojům může být odvaha tehdejších biskupů naslouchat mladým nebo kurií vyšetřovaným teologům inspirující. Nepochybně zaslechneme i řadu zajímavých myšlenek, které i po padesáti letech marně čekají na své zdomácnění v životě a praxi církve.

1 Nechci text zatěžovat řadou odkazů. Zájemce některé z nich najde na mém blogu: http://martinovymarnosti.blogspot.com/2012/02/rok-50-vyroci-zahajeni-druheho.html

2 Český překlad je k dispozici zde: http://martinovymarnosti.blogspot.com/2010/12/text-papeze-benedikta-xvi-o.html

3 Základní orientaci k tomuto složitému problému a odkazy na další texty viz http://martinovymarnosti.blogspot.com/2011/05/vztah-katolicke-cirkve-kristovy-cirkve.html

Velkolepost Země, této malé planety, na níž existuje život, vnímají dnes všechny národy stále silněji. Jde o ekologické vnímání, přičemž termín ekologie pochází z řeckého oikos, což znamená osazenstvo domu nebo domov. Tato živá planeta je jediný domov, který v obrovském universu máme. Zároveň si stále více uvědomujeme, že lidské jednání způsobuje životadárným systémům na Zemi smrtelné škody a ničí její identitu coby sídlo života. Tento paradox signalizuje, že je na čase teologicky znovu objevovat prastará témata, jako je tvůrčí přítomnost Ducha svatého, svatá hodnota přírody a etika zachování Země.

Duch

Bible, patristika a středověká teologie si představují svět jako trojnožku, jejímiž opěrnými body jsou Bůh, lidstvo a příroda. Klihem, jenž drží tuhle stoličku pohromadě, je přítomnost Ducha svatého. Od začátku Geneze, kdy se Duch Boží vznáší nad vodami (Ge 1,2), až k závěru Zjevení, kdy Duch zve všechny, kdo žízní po vodě života, aby přišli a občerstvili se (Zj 22,17), je přítomnost Ducha onou úžasnou silou, která udržuje bytí světa a vdechuje dynamickou sílu lidem i přírodě.

Tento trojí vzájemný vztah byl během prvních 1500 let křesťanské tradice víceméně živě pociťován. V 16. století však církev rozštěpil úporný teologický spor týkající se vykoupení člověka. Intenzivním soustředěním na otázku, budou-li hříšníci spaseni pouhou vírou (protestantský názor), nebo vírou a dobrými skutky (katolický názor), se horizont teologie zúžil. Jako v každém déle trvajícím sporu ztratili lidé z očí širší souvislosti. V poreformačních stoletích spojovala katolická církev působení Ducha nekompromisně s církevním úřadem a dogmaty církevního úřadu, zatímco protestantská teologie trvala na ospravedlňujícím působení Ducha v individuu. Obě strany do značné míry zapomínaly na svědectví tradice o kosmické přítomnosti a jednání Ducha svatého. V důsledku toho se přirozený svět jako předmět náboženského zájmu z jejich zorného pole vytrácel.

Poreformační teologie si Boha představovala jako monarchu na vrcholu pyramidy bytí, který dlí mimo tento svět a není jeho neblahým stavem dotčen. A třebaže nejlepší teologové označovali tuto nejvyšší bytost za laskavou, byl („on" - modelem tohoto konstruktu byl totiž vždycky mužský vládce) principiálně vzdálen a musel do světa „vstoupit" nebo „zasáhnout", aby přírodní zákon porušil formou zázraku. Jakkoli mistrovsky a velkolepě vykládala tato teologie Boží transcendenci, opomíjela přitom neméně důležitou pravdu o Boží imanenci, o přítomnosti Boha v srdci světa, jež byla tradičně spojována s Duchem svatým. Zapomínala, že všechno spočívá v Bohu, neboť „v něm žijeme, pohybujeme se a trváme" (Sk 17,28), a on zase vše zahrnuje, neboť „je nade vším a skrze všechno a ve všem" (Ef 4,6).

Tímto historickým zarámováním našeho tématu má být hned na začátku objasněno, že obrací-li se teologie ke kosmické pneumatologii, nejde o žádné novum. Snažíme se připomenout podstatnou část křesťanského dědictví, onen třetí opěrný bod, který se v posledních 500 letech vytratil. V této „nové" oblasti hledáme prastaré bohatství.

Připomenutí Ducha

K tomu, aby se teologie mohla přesvědčivě vrátit k přítomnosti Ducha, potřebuje rámec Boží Trojice. Křesťanská víra zná a zakouší jediného, nepopsatelného Boha jako transcendentního, vtěleného a imanentního. Na sklonku 2. století vysvětloval Tertulián ekonomickou trojjedinost pomocí celé řady obrazů. Je-li Bůh roven slunci, pak Kristus je sluneční paprsek, který dopadá na zemi, a Duch je onen teplý bod, opálené místo, kam slunce skutečně dopadlo a něco způsobilo. Podobně může být první osoba Trojice srovnávána s vyvěrajícím pramenem, druhá s řekou, která z něho vytéká, a třetí se zavlažovacím kanálem. Trojjediného Boha si lze představovat i jako kořen, výhonek a plod - jako strom, jenž má nepřístupný základ v hlubině, raší do světa a jehož plodnost se projevuje v květu, vůni, ovoci a semeni (Adversus Praxean 8,5-8,7). To všechno jsou metafory pro Boha, který je mimo nás, který jako vtělený Bůh vstupuje do dějin a jako všudypřítomný Bůh ve světě působí.

Viděno z této trojiční perspektivy je Duch vždy onen Bůh, jenž v každém okamžiku skutečně působí - blíží se svou životadárnou mocí a odchází. Mluví-li se o Duchu, poukazuje se primárně na živého Boha, který je v celém světě přítomný a činný: lidsky, planetárně, kosmicky. Nicejské vyznání to vyjadřuje překrásně, když vyznává víru v Ducha svatého, „Pána a dárce života", latinsky vivicantem, tedy oživujícího.

Různé dimenze přítomnosti

Na konci své významné knihy Krátké dějiny času klade Stephen Hawking proslulou otázku: „Kdo vdechuje rovnicím život a tvoří universum, jež mohou popisovat?" Jako atheista poctivě nechává otázku otevřenou. Biblická víra se však odvažuje odpovědět, že ten, kdo tomuto kypícímu universu vdechuje život, je Duch. Tajemstvím živého, zcela transcendentního Boha je rovněž ona síla, jež je jádrem světa a jeho evoluce. To naznačuje, že Bůh jednal nejen na počátku, nýbrž po miliardy let a jedná i dnes, protože universum se na cestě k budoucnosti stále přetváří.

Martin Luther používá prostý příklad, aby to vyjádřil pregnantně: „Vždyť jak může rozum pochopiti, že by byl Boží majestát tak malý, aby mohl být v malém zrnéčku, na něm, nad ním, skrze ně, uvnitř i vně, [...] a [...] přesto zcela a úplně v každém zvláště, kdyžto je jich bezpočet? [...] A naopak že by byl týž majestát tak velký, aby jej ani tento svět ani tisíce světů nemohly obsáhnouti a říci: Hle, zde jest. [...] Na druhé straně zajisté nelze [...] nikde a nijakým způsobem obsáhnouti jeho vlastní božskou podstatu, totiž že on vskutku všechny věci obsahuje a v nich jest."

Dnešní teologie rozlišuje minimálně tři dimenze této Boží přítomnosti. První je klasičtější, kdežto zbylé dvě se do centra pozornosti dostávají teprve teď.

Tvůrčí přítomnost: Vnitřní tajemství stvoření spočívá v tom, že Duch je přítomen jak uvnitř obnovujícího se koloběhu vznikání, zápolení, žití a umírání na této planetě, tak kolem ní. Bůh je zde doma stejně jako my. Je poučné si všímat, že když bible mluví o tvůrčí síle Ducha, používá kosmické obrazy, a nikoli obraz panujícího monarchy: vanoucí vítr (ruah), planoucí oheň, plynoucí mračna, prýštící voda. Žádný z těchto obrazů neukazuje nic definitivního; živly v nich zmíněné mohou jinými věcmi proniknout, mohou je obklopit, aniž samy ztratí svůj charakter; jejich přítomnost vnímáme skrze změny jimi způsobené. Podobně ženské obrazy Ducha - kvočna, porodní bába, mateřská moudrost - poukazují na láskyplnou blízkost a péči. A stejně je tvůrčí Duch nekonečným proudem milující energie, který strhává svět do bytí. Tato Boží kreativita je stále aktivní: plodí nový život, navazuje vztahy uvnitř životních společenství a obnovuje tvář Země, pokud jí byla způsobena škoda.

Přítomnost ve znamení kříže: To ovšem není všechno, neboť přirozený svět je nejen krásný svou harmonií, je to také neúprosně brutální a krvavé místo, plné utrpení a umírání. Tělesná existence potřebuje potravu, a proto k biologickému životu patří i hon za kořistí. Z širšího pohledu jsou dějiny samotného života na umírání závislé; bez smrti by nebyla žádná evoluce. Historie života je milióny staletí trvající historií utrpení a umírání. Je velmi lákavé zavírat oči před násilím a idealizovat si přirozený svět jako romantické místo. Ale máme i alternativu - uprostřed bolesti můžeme hledat tvůrčího Ducha.

K tomu účelu provádí teologie typickou operaci: odvrací se od bezprostředního problému a hledá radu v evangeliu. Křesťanská teologie interpretuje Ježíše jako Boží slovo a Boží moudrost; jeho život, smrt a zmrtvýchvstání zjevují charakter Boha. Co spatříme z tohoto úhlu pohledu? Milosrdnou lásku, která nezná hranic, a soucit, jenž proniká do hlubin hříchu, utrpení a strašlivého lidského umírání, aby dal vznikat novému životu.

Ekologický přístup umožňuje teologii překročit hranice lidského rodu a rozšířit tuto Boží solidaritu na všechna stvoření. Tvůrčí Duch provází solidárně každou trpící živou bytost - od dinosaurů, kteří vymřeli po pádu asteroidu, až po antilopí mládě, které žere lev. Ani vrabec nespadne na zem, aniž by to vzbudilo účast v srdci Božím (Mt 10,29). Tato představa nemá být oslavou utrpení, takové pasti je nutno se opatrně vyhnout, avšak je-li zaměřena na Boží soucítění, může objevovat důsledky vztahu oživujícího Ducha k trpícímu, evolucí procházejícímu světu. Výkřik přírody se setkává s Duchem, jenž v porodních bolestech veškerého tvorstva sténá a pracuje k porodu (Ř 8, 22-23). Tak lze vnímat vzorec kříže a zmrtvýchvstání v kosmickém měřítku.

Přítomnost jako zaslíbení: Universum se stále proměňuje, není to jednou provždy dané místo. Na počátku bylo homogenní moře vyzařování. Místo aby setrvalo na granulární úrovni, rozvíjelo se universum v průběhu času ke stále složitějším formám až k člověku. Pohlížíme-li zpět, vidíme, že jeho cesta byla od počátku poseta zaslíbeními, že v jeho lůně klíčila překvapení. Z mála vznikalo pravidelně více. Dějiny kosmu jsou dějinami ustavičného dobrodružství, z něhož roste něco skutečně nového.

Tato přítomnost soucítícího tvůrčího Ducha ve světě ukazuje do budoucnosti, zve svět na cestu kreativního pokroku. Tento poznatek bezprostředně spojuje přirozený svět s biblickým vyprávěním o Bohu, jenž je Bohem překvapení a přichází s výzvou „vykročit" do zaslíbené, ale neznámé budoucnosti (viz povolání Abrahama nebo zvěstování Marii). Boží přítomnost jedná v lidských dějinách vždy neočekávaně, když oznamuje věci příští. Stejně se projevuje i v přírodě. Oživující Duch je trvale činný a velkoryse plodí stále nové a nové. A toto dobrodružství zdaleka není u konce. Přirozený svět je nositelem Božího zaslíbení, směřuje k poslednímu dni, kdy nebe i země budou božskou milostí proměněny: „Hle, všecko tvořím nové" (Zj 21,5).

Bůh miluje své stvoření

Tvořivá, ve znamení kříže stojící a zaslíbení přinášející přítomnost Ducha ve světě způsobuje, že příroda, místo aby byla od oblasti posvátného oddělena, je proniknuta spirituálním jasem. Neboť Duch tvoří a obývá celý hmotný svět, hvězdy, planety, rostliny, zvířata, ekologická společenství, organismy všeho druhu, a pohybuje se v nich právě tak dynamicky jako v duši, v duchu, v myšlence. Katolická teologie svátostí odedávna učí, že prosté hmotné věci - chléb a víno, voda, olej, pohlavní spojení v manželství - mohou být nositeli neviditelné, spásné milosti Boží lásky. Jasně se ukazuje, že tomu tak je, protože dějištěm milostiplné přítomnosti Ducha je hned od počátku celý hmotný svět, prapůvodní svátost Božího přebývání.

Tomáš Akvinský přichází s myšlenkou, která tuto představu činí intelektuálně srozumitelnou, totiž s myšlenkou participace. Vzhledem ke vztahovému propojení celého stvoření existuje každé stvořené bytí skrze účast na božské podstatě. Každé působící stvoření je činné skrze účast na Božím působení (Summa theologiae I, kv. 8). Tomáš používá k vysvětlení biblický obraz ohně. Tak jako oheň zapaluje vše, čeho se dotkne, tak přítomnost živého Boha dává svému stvoření vzplanout do bytí. Tomáš říká: Víme, že je přítomen oheň, začne-li něco hořet. Právě tak tedy víme, že je přítomen tvořivý Duch, vzplane-li něco ohněm existence. Díky vztahu participace je samo stvoření ikonou božství, svátostí božské krásy, energie a lásky.

Etická odpověď

Znovuobjevení přítomnosti aktivně tvořícího Ducha v přírodě vede k rozhodujícímu poznatku, že přirozený svět má před Bohem svoji vlastní imanentní hodnotu. Nebyl stvořen jen k užitku lidem, ani není prostě nástrojem, jenž má sloužit lidským potřebám. Teologie už nemůže předpokládat, že Boží péče náleží pouze jednomu novému biologickému druhu, tedy nám, homo sapiens. Přirozený svět rozhodně není pouhá kulisa našeho lidského života, jeviště, kde se odehrává drama mezi hříchem a milostí - je to milované Boží stvoření, jež má před Bohem cenu samo o sobě.

To ovšem vrhá na naše současné ekologické dilema ostré morální světlo. Způsob, jakým lidé využívají, vykořisťují a znečišťují přírodní zdroje, je pro životní společenství doslova zničující. Hrozivé novinové titulky jsou jako nekonečná litanie: globální oteplování, tající polární led, hořící deštné lesy, vysychající vlhká území, vypleněná moře, eroze zemědělské půdy, jedovaté naftové skvrny. Ničení ekosystémů po celém světě má za následek vymírání rostlinných a živočišných druhů na těchto systémech závislých. Podle střízlivého odhadu bylo v poslední čtvrtině 20. století vyhubeno 10 procent všech biologických druhů - a tento proces pokračuje. Ničíme budoucí generace bytostí stvořených jako my, které ke svému vývoji potřebovaly miliony let. Jejich umírání je varovným signálem, že umírá sama naše planeta. Ekumenická rada církví to říká jasně: „Typickým znakem dnešní doby je smrtelné ohrožení planety v našich rukou."

Tento obraz je ještě smutnější, všímáme-li si hluboké souvislosti ekologického ničení a sociální nespravedlnosti. Utrpení způsobované chudým je totiž nepoměrně velké; vykořisťování lidí jde ruku v ruce s devastací země, na níž jsou závislí. Nespravedlivé rozdělení půdy např. vytlačuje bezzemky z amazonské pánve na okraj deštného pralesa a ti pak v zápase o přežití vypalují les, aby mohli pěstovat plodiny - tím ničí nedotčené životní prostředí, hubí vzácné živočichy a vyhánějí původní obyvatele. Významné podniky z USA překládají svá pracoviště (maquiladoras) na území Mexika a zaměstnávají v nich za minimální mzdu tisíce mladých venkovských žen, které vyrábějí drahé spotřební zboží určené k vývozu a samy žijí v nezdravém prostředí, zamořeném jedovatým odpadem. Majetní lidé se mohou rozhodnout pro život v zeleni, zatímco chudí bydlí v blízkosti továren, rafinerií a spaloven odpadu. Situaci zhoršují i rasové předsudky, které nutí žít ve špatném životním prostředí především barevné obyvatelstvo.

Analýza z feministického hlediska ukazuje, že nouze postihuje mezi chudými právě ženy - zpustošené prostředí snižuje jejich plodnost a nedostatek čisté vody, potravy a paliva jim na každém kroku ztěžuje péči o děti. Vznikající projekty ukazují, že obnova Země podstatně souvisí se zlepšením situace chudých žen a jejich společenství (aktivistky indického hnutí Chipko doslova objímají lesní stromy, aby dřevařským firmám zabránily v jejich kácení; ženy z hnutí Zelený pás v Kenii sázejí miliony stromů a dostávají malý příjem za jejich pěstování). Je naprosto nesmyslné oddělovat snahu o sociální spravedlnost od ekologických snah nebo je dokonce stavět proti sobě. Jak chudoba, tak boj proti ní mají ekologické aspekty.

Dnes je stále zřejmější, že morální pohled omezující se v universu pouze na lidi už nestačí. Etická reflexe se musí být rozhodně širší, zaměřená na celé životní společenství. Ekologická teologie tvůrčího Ducha vyzývá církev, aby do své lásky a spravedlnosti zahrnula Zemi a aby svou starost o ni uplatňovala zopovědně a energicky. Ve svém listu ke Světovému dni míru v roce 1990, prvním papežském dokumentu zcela věnovaném ekologii, vyslovil papež Jan Pavel II. pozoruhodnou tezi, která takovou praxi zdůrazňuje. Píše: „Úcta k životu a důstojnosti lidské osoby zahrnuje i úctu ke stvoření a péči o ně." Musíme respektovat život a bojovat s kulturou smrti, ohrožující nejen lidi, nýbrž i „jiné druhy". Brian Patrick si při výkladu této myšlenky představuje, jak by na otázku „A kdo je můj bližní?" odpověděl Ježíš dnes. „Samaritán? Malomocný? Nepřítel? Ano, samozřejmě. Ale můj bližní je i delfín, velryba a deštný prales. Naším bližním je celé společenství života, celé universum. To všechno musíme milovat jako svoje vlastní já."

Takto dále Zemi ničit znamená hříšně ji znesvěcovat. Církev musí v tradici biblických proroků a v Ježíšově duchu proti této zkáze vystupovat, zasazovat se prorocky o péči, zachování, obnovování a léčení přírody, i když přitom bude narážet na hospodářské a politické zájmy mocných - což už se skutečně děje. Jestliže je dnes v roli biblických chudých příroda, jak tvrdí teoložka Sallie McFagueová, pak je nutno, abychom do svých snah o spravedlnost zahrnuli kromě chudých a utlačovaných lidí také jiné ohrožené druhy a celé životní systémy. „Zachraňte deštný prales" - tak zní konkrétní morální aplikace přikázání „Nezabiješ". Morálním cílem se stává zajištění pulsujícího života ve společenství pro všechny.

Závěr

Vzkvétající lidstvo na vzkvétající Zemi uprostřed stále se vyvíjejícího universa, to vše naplněné slávou Boží: taková je globální vize, k jejímuž uskutečňování je teologie v tomto krizovém období Země vyzývána. Každý světadíl musí přispět svým dílem a čerpat přitom ze své vlastní kultury. Bude-li církev tuto vizi ignorovat, sama sebe tím odsoudí k bezvýznamnosti, zatímco otřesně skutečné drama života a smrti se bude odehrávat v přirozeném světě. Objeví-li církev znovu přítomnost tvůrčího Ducha, vykročí tím na cestu velkého duchovního dobrodružství. Nesmíme se chovat jako bezohlední a nenasytní vykořisťovatelé, sám Boží Duch nás zmocňuje k tomu, abychom žili v přátelství a lásce jako bratři a sestry, kněží a proroci, spolutvůrci a spolutvůrkyně i jako děti přirozeného světa, jejž Bůh tak miluje.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Francouzský filosof Rémi Brague sestavil knihu O Bohu u křesťanů a o jednom nebo dvou dalších (CDK Brno, 2011) z původně nezávislých článků, a je to výhoda i nevýhoda zároveň. Na jednu stranu se setkáme s opakováními jedné myšlenky, jednoho obratu, a kniha nepůsobí dojmem přesvědčivého směřování k pointě, na druhou stranu jsou však jednotlivé kapitoly zajímavými filosoficko-teologickými eseji každá sama o sobě, nepostrádají vtip ani hloubku a lze je číst skoro v libovolném pořadí. Kultivovaný autor nabízí jak reakci na výboje (i méně skvělé stránky) moderní filosofie, tak i dobrou znalost nejen křesťanského, ale také židovského a islámského náboženského myšlení. Již úvodní kapitola, namířená proti módnímu a často bezmyšlenkovitému stavění „abrahamovských náboženství" a jimi vyznávaných pojetí Boha na stejnou úroveň, předznamenává téma celé knihy: rozbor jednotlivých aspektů pojetí Boha u nás křesťanů - autor se ostýchá použít obvyklé přivlastňující sousloví „křesťanského Boha".

Překlad Pavly Doležalové je až na drobnosti zdařilý, slabinou zůstává časté nepřevádění francouzské transkripce semitských slov a jmen do češtiny.

Židovská teologie křesťanství Pavla Hoška (CDK Brno 2011) je pokud vím první české zevrubnější pojednání o poměrně novém fenoménu, snaze některých židovských teologů pochopit křesťanství jako teologické téma, teologickými prostředky, snažit se je pochopit na základě židovské tradice, ale zároveň co nejautentičtěji. Dosavadním vrcholem těchto snah je v knize rozebírané a rovněž přetištěné židovské prohlášení Dabru emet, podepsané několika stovkami autorit judaismu. Jeho hlavní teze znějí: 1. Židé a křesťané vzývají téhož Boha. 2. Židé i křesťané nacházejí autoritu v téže knize, v Bibli (kterou Židé nazývají „TeNaK", křesťané „Starý zákon"). 3. Křesťané mohou respektovat nárok Židů na zemi Izraele. 4. Židé i křesťané přijímají mravní zásady Tóry. 5. Nacismus nebyl křesťanským fenoménem. 6. Některé lidsky nesmiřitelné rozdíly, které mezi Židy a křesťany jsou, zůstanou otevřeny až do doby, kdy Bůh vykoupí celý svět, jak stojí v Písmu. 7. Nový vztah mezi Židy a křesťany neoslabí židovský způsob života. 8. Židé a křesťané mají společně pracovat pro spravedlnost a mír. - Snahy o dialog a smíření Židů a křesťanů, po staletí fanaticky odmítajících jedni druhé, jsou především radikály na pravém křídle obou náboženství stále odmítány. Přesto jsou právě v dnešní „době po Osvětimi" tyto snahy nezbytné i jako prorocké znamení. Je správné, že první krok učinili především křesťané: lidé z křesťanského kulturního okruhu se provinili v dějinách nenávistnými skutky proti Židům mnohem víc než Židé proti nim. K dialogu je však zapotřebí dvou stran a je dobře, že i židovští teologové se dostavují na své místo.