Ačkoliv platí Terezie z Ávily za velkou mystičku, její přístup k víře je současně možné považovat za velmi racionální - k duchovnímu vytržení přistupovala jako k nástroji, jenž má usnadnit přiblížení k Bohu. V roce 1970 byla spolu s Kateřinou ze Sieny jako první mezi ženami prohlášena učitelkou církve, s tím, že její knihy nejsou jen popisem osobního prožitku, ale účinným popisem, jak se naučit přiblížit se Bohu. Pro ni samotnou bylo psaní způsobem, jak se obhájit, jak ospravedlnit svou životní cestu. Přitom musela být ve vyjadřování svých mystických představ opatrná, měla na paměti skandál související s cordobskou františkánkou Magdalenou od Kříže (1487-1560), jejíž zjevení dosáhla velkého ohlasu, avšak nakonec byly tyto vize shledány jako falešné a musela dožít v ústraní.

Sama Terezie přirovnala modlitbu k zavlažování pole, kdy namáhavé vytahování vody ze studně je možné nahradit rumpálem - to znamená rozumným uspořádáním modlitby, nebo rovnou přivést vodu kanály na místo, aby proudila sama - tedy stavem kontemplativního vytržení. Tento výklad vložila jako rozsáhlý exkurs do svého vlastního životopisu, v němž na vlastním příkladě popsala, k čemu by měl život směřovat. Duchovní životopis je specifický literární útvar, jenž nemusí přibližovat konkrétní životopisné údaje, v tomto případě je však její život popsán velmi podrobně.

Narodila se 28. března 1515 v rytířské rodině, jež před dvěma generacemi konvertovala ze židovství. Minulost související s teprve nedávno dokončenou reconquistou byla živá, Terezie zaznamenala dětskou příhodu, kdy se se svým bratrem chtěli vydat šířit víru mezi Maury. Krátký pobyt v augustiniánském klášteře byl součástí výchovy, sama se pak rozhodla pro karmelitánský klášter, kde žila její přítelkyně Juana Suraezová.

Zde přetrpěla závažnou chorobu - popsané příznaky nejpravděpodobněji svědčí o epilepsii - a nevhodný způsob léčby, v jednom okamžiku byla dokonce již považována za mrtvou. Tyto prožitky stejně jako její pozdější vize ji vedly k touze po zdokonalení duchovního života, neustále si vyčítala hřích marnivosti. Duchovního vůdce nalezla ve františkánovi Petrovi z Alcantary (1499-1562), který Terezii také vyzval k písemnému vyjádření jejích myšlenek a svou veřejnou autoritou podporoval její reformní snahy.

Prosazovala návrat karmelitánského řádu k jeho původní přísnosti, k původním postním předpisům (jež byly v 15. století zmírněny), žádala přísnější klauzuru, byť její vlastní činnost se s uzavřením v klášteře neslučovala. Když bylo zřejmé, že ve vlastním klášteře změny neprosadí, založila jako vzorovou komunitu v roce 1562 v Ávile klášter sv. Josefa. Přitom se musela vypořádat s obtížemi ve městě, jež nechtělo strpět nové založení, jež nebylo a nemělo být nadáno žádnými rentami.

Velký důraz kladla na velikost komunity, jež neměla překročit počet jednadvaceti sester, neboť výrazně vyšší počet, jaký zažila ve svém domovském klášteře, pokládala za odcizující.

Ve svém životě pak stihla založit na 35 komunit bosých karmelitánek a inspirovala Jana od Kříže k podobné reformě mužského karmelitánského řádu. Zemřela 4. října 1582, což byl poslední den před přechodem na gregoriánský kalendář, proto se její svátek připomíná 15. října.

Kanonizační proces proběhl během pouhých čtyřiceti let po její smrti za účasti přímých pamětníků. Její kult velmi vyhovoval novému tridentskému pojetí katolicismu, spolu se španělskými kulturními vlivy se šířil po celém katolickém světě.

Její svébytná úcta k Ježíši s důrazem na jeho vtělení do lidské podoby se projevovala různými způsoby. Při vstupu do kláštera přijala jméno Terezie od Ježíše, čímž založila tradici řádových predikátů u bosých karmelitánů. Namísto otázky „co udělal Ježíš pro tebe" se ptala „co můžeš udělat pro Ježíše". Podle pověsti měla u sebe neustále figurku dítěte Ježíše - pozdější Pražské Jezulátko.

Dochované portréty představují Terezii jako vlídnou píšící ženu, jíž stáří dodalo na ušlechtilosti.

Lefebvristé vyloučili biskupa Williamsona

Bern (KAP) Lefebvristické Kněžské bratrstvo sv. Pia X. (FSSPX) vyloučilo ze svých řad anglického biskupa Richarda Williamsona, známého popíráním holokaustu, za což byl odsouzen v Německu. Jako důvod Williamsonova vyloučení uvedlo bratrstvo biskupovu neposlušnost a nedostatek respektu vůči církevním nadřízeným. V poslední době Williamson štval proti vedení bratrstva na internetu a otevřeným dopisem vyzval své nadřízené k rezignaci.

Williamson platil v řadách FSSPX za největšího odpůrce snah o sblížení ultrakonzervativních katolických tradicionalistů s Vatikánem, které byly zahájeny roku 2009. Rozhovory ovšem letos na jaře uvízly na mrtvém bodě, protože FSSPX odmítá uznat druhý vatikánský koncil a některé jeho nauky, například o svobodě svědomí, ekumenismu, náboženské svobodě, liturgické reformě a o vztahu k židovstvu.

M. Mursí na inauguraci koptského papeže

Káhira (KAP) Egyptský prezident Muhammad Mursí se 18. listopadu účastní slavnostního uvedení nového koptského papeže do úřadu. Obřad se bude konat v káhirské katedrále sv. Marka. Na stejném místě bude 4. listopadu během slavné liturgie vylosováno jméno budoucího papeže, následníka 17. března zemřelého Šenudy III. Losuje se tak, že dítě vyjme z nádoby složený papírek se jménem jednoho ze tří kandidátů papežského úřadu. Tři kandidáty koncem října vybírá synoda složená ze 2411 zástupců koptského kléru i laiků.

Syn zakladatele řádu propuštěn z vazby

Ciudad de Mexico (KAP) Raúl González Lara , nemanželský syn zakladatel řádu Legionářů Kristových Marciala Maciela Degollada (1920-2008) byl po složení kauce propuštěn z vyšetřovací vazby. Obviněn byl na základě udání Legionářů, že vydíral řád. Údajně požadovat asi 22 milionů euro za to, že nezveřejní údaje o dvojím životě zakladatele řádu „Padre Maciela".

Maciel byl již od roku 1997 obviňován ze sexuálního zneužívání seminaristů, což se později potvrdilo a roku 2006 mu Vatikán zakázal mu vystupovat na veřejnosti, nepokračoval však v trestním procesu proti Macielovi. Přitom však kněz, jehož si velmi vážil zesnulý papež Jan Pavel II., nezneužíval pouze seminaristy, ale také vedl dvojí život a zplodil tři děti. Roku 2010 Vatikán potvrdil, že Maciel se dopustil „objektivně nemorálního chování" a řád Legionářů Kristových se od svého zakladatele plně distancoval.

Nyní mají Legionáři Kristovi 920 kněží ve 20 zemích, 2500 seminaristů a je k nim přičleněno laické společenství Regnum Christi.

Další protesty proti odvolání Róberta Bezáka

Bratislava (KAP) Protesty proti odvolání populárního slovenského arcibiskupa Róberta Bezáka pokračují. Bezákovi podporovatelé podle slovenských médií nechali vytisknout 20 tisíc pohlednic, jež zaslali do Vatikánu. Asi polovina je adresována kardinálu-státnímu sekretáři Tarcisiu Bertonemu. Na jedné straně pohlednic je obraz Róberta Bezáka v biskupském ornátu, na druhé straně je uveden citát bible: „Nepřidáš se k většině, páchá-li zlo. Nebudeš vypovídat ve sporu s ohledem na většinu a převracet právo." (Exodus 23,2) Text je vytištěn slovensky, latinsky a maďarsky jako poukaz na dvojjazyčnost trnavské arcidiecéze a na otevřený postoj odvolaného arcibiskupa k menšinám.

Další projev solidarity přichází z Česka. O Bezákovi natáčí hodinový dokument režisér Petr Minařík. Předpremiéra se plánuje na místě vzniku, v Trnavě.

Podporu redemptoristovi Róbertu Bezákovi vyjádřil dále provinciál vídeňských redemptoristů Lorenz Voith, který zároveň kritizoval odvolání dalšího člena této kongregace, Josepha Williama Tobina, z pozice sekretáře vatikánské řeholní kongregace. Tobin byl totiž v říjnu odvolán z Vatikánu a jmenován arcibiskupem v Indianapolisu v USA. Oba biskupové podle Voitha jsou „velkým obohacením světové církve". Voith se dále ohledně Bezáka a Tobina zeptal: „Jsou tito velkolepí, zcela zapojení, k církvi loajální, světu a současné době otevření biskupové snad někomu trnem v oku?"

Znalci Vatikánu se domnívají, že za Tobinovým návratem do USA je spor s jeho bývalým nadřízeným, kardinálem Francem Rodem, ohledně zacházení s „rebelujícími" americkými řeholnicemi. Zatímco Rode a američtí biskupové zastávali tvrdou linii proti řeholnicím, Tobin se vyslovoval pro tolerantnější a měkčí postoje církevního vedení. To ho nyní stálo jeho místo v kurii.

Pozor na falešné rytíře

Vatikán (KAP) Papežský Státní sekretariát vydal varování před společnostmi, které se vydávají za rytířské řády, například templáře, ale nemají církevní uznání. Nyní Řím uznává pouze pět vatikánských rytířských řádů a dva další, maltézské rytíře a řád Božího Hrobu. Žádné další rytířské řády uznat nehodlá. Proto jiné podobné společnosti nesmějí v cír-kevním prostředí vybírat peníze a jejich dokumenty ani obřady nemají církevní platnost. Zásadně by se jim také neměly půjčovat kostely a kaple pro jejich zasvěcovací obřady.

Židovka zatčena za modlení u Zdi nářků

Jeruzalém (KAP) U jeruzalémské Zdi nářků byla zatčena Anat Hoffmanová, předsedkyně židovského reformního hnutí Ženy zdi, které prosazuje stejná práva žen u Zdi nářků. Důvodem je, že Hofmannová u zdi pronesla tradiční biblickou modlitbu Slyš Izraeli. Ženy se totiž u Zdi nářků smějí na vymezené ploše modlit, nesmějí však pronášet slova hebrejské bible ani používat modlitební pomůcky, jaké k modlitbě nosí židovští muži. Po zatčení byla Hoffmanová z policejní vazby propuštěna, dostala však zákaz se 30 dní objevovat u Zdi nářků. Případ není první svého druhu, v minulosti již bylo u Zdi nářků za podobné chování zatčeno několik žen.

Proti jednání policie protestovali předáci reformních židů. Předseda Unie reformního židovstva rabín Rick Jacobs například označil zacházení s Hoffmanovou za ponižující a vyzval izraelskou policii, aby případ vyšetřila a zajistila práva žen u Zdi nářků. Rabín David Saperstein zase zdůraznil, že neexistuje žádný konfesní monopol na spiritualitu a zatýkání žen pro modlitbu není přijatelné.

Polský biskup odsouzen za řízení v opilosti

Varšava (KAP) Varšavský světící biskup Piotr Jarecki byl odsouzen ke 160 hodinám veřejně prospěšných prací poté, co najel autem do stožáru lampy a bylo mu naměřeno 2,5 promile alkoholu v krvi. Biskup má kromě toho čtyřletý zákaz řízení. Jarecki trest přijal, omluvil se a nabídl papežovi rezignaci z úřadu světícího biskupa.

Blahořečení čtrnácti pražských mučedníků

Praha (KAP) V Praze bylo 13. října blahořečeno 14 františkánů, kteří byli během vpádu pasovského vojska zabiti 15. února 1611 rozzuřeným davem nekatolíků. Mezi zavražděnými františkány byli příslušníci několika různých národů. Slavnostní blahořečení proběhlo v katedrále sv. Víta, ceremoniál vedl kardinál Angelo Amato. Jde o první vyhlášení blahořečení na půdě pražské arcidiecéze.

Vzpomínka na oběti heydrichiády

Linec-Praha (KAP) Pražský kardinál Dominik Duka připomněl památku okolo 300 obětí nacistického řádění po atentátu na Reinharda Heydricha z řad příslušníků českého hnutí odporu a jejich rodin. Bohoslužbu slavil v pražské katedrále a potom také v kapli na území bývalého nacistického koncentračního tábora Mauthausen, kde bylo zavražděno několik set českých vlastenců. Již druhým rokem tak Duka navazuje na tradici přerušenou komunistickým převratem roku 1948.

Angelo Giuseppe Roncalli, narozený roku 1881 v kraji, kde o tři století dříve působil jako arcibiskup milánský a vizitátor sv. Karel Boromejský, byl dokonalým ztělesněním reformovaného a reformátorsky působícího kněze, jak si ho vysnil tridentský koncil. Vůči této oblasti tradice, kterou jiní dosud identifikují s tradicí vůbec, neměl Roncalli žádné komplexy, necítil k ní ani přehnanou úctu, ani onen úzkostný neklid, který provázel životní cestu intelektuálů jako Yves Congar, Karl Rahner, Marie-Dominique Chenu a dalších velkých teologů II. vatikánského koncilu.

Homo tridentinus?

Jeho životní cestu charakterizuje přístup k oné kultuře, která ho spojovala se vším tím, co hledali i jiní - kteří však tuto kulturu považovali za překážku svého hledání. Proto Roncalli svoji práci kněze a biskupa miluje: koná ji s absolutní rozhodností, jejímž cílem není kariéra, a s naprostou morální ryzostí. Uskutečňovat tridentský sen znamená pro tohoto kněze a biskupa činit tak zcela novým způsobem, novou formou. A dělá to přes všechny specifické historické danosti tridentina tak, jak to odpovídá jeho vlastním životním podmínkám a jeho osobnímu úkolu a jak to s absolutně bezprostřední jistotou a prostotou cítí: netrpí komplexy těch, pro něž prosazovat pravdu neznamená nic jiného než bojovat s modernou, a staví na radikální důvěře v lidství takové, jaké je. Neboť právě takové lidství volá po vykoupení a první známky vykoupení jsou již v dějinách lidského světa viditelné.

Takto rozumí Roncalli slovům evangelia, moudrosti Tomáše Kempenského, proslovům kazatelů, alegoriím církevních otců; takto čte popis ritu biskupského svěcení. To, co by se každému jinému mohlo jevit jen jako fragmentární a vnější fenomény bez vnitřní souvislosti, se pro něho spojuje do souboru závazných pokynů, jimž musí zůstat věrný i poté, co se stal papežem, neboť jako papež přebírá zcela bezprostředně a konkrétně úřední povinnosti římského biskupa. I tehdy pokračuje beze změny, aniž to komentuje jediným slovem, a ani si výslovně neuvědomuje, že by se něco změnilo. Když má chuť slavit s lidmi, když navštěvuje farnosti, když vede dobře uvážený rozhovor se svým klérem, chová se Roncalli jako pravý tridentský biskup, a tím uvádí ve zmatek staletou neměnnou hierarchologii, pro niž by definice papežství jako úřadu římského biskupa znamenala téměř urážku této funkce.

A nejen to: Tridentský biskup Roncalli ví, že rozhodujícím kritériem pro formulování jeho úkolu není nějaký abstraktní popis pozice, nýbrž zásadní zaměření na salus animarum, na spásu duší. A budí-li způsob jeho kázání (které je přece praecipuum episcoporum munus) v Bulharsku, v Turecku a v Řecku, ve Francii a poté zvlášť výrazně v Benátkách neutuchající pozornost, stane se v Římě nástrojem, díky němuž naslouchající věřící chápou papežovy nejhlubší záměry a přání - a to aniž on sám má nějaký zvláštní přístup k moderní exegezi, natož k pastorální teologii na úrovni doby. Fotografie z postního období roku 1960, zachycující stationální liturgii v basilice svaté Sabiny, ukazuje názorně, jak spontánně reagoval římský lid na tohoto muže, který nepodceňoval službu biskupa: Viva il vescovo di Roma / Ať žije římský biskup" je napsáno velkými hranatými písmeny na transparentu, jaké se používají při cyklistických závodech nebo odborářských demonstracích. To je vrcholně důležitá ekleziologická výpověď, neboť zcela právem předpokládá, že Jan XXIII. toto označení nepovažuje za omezení své univerzální plné moci, nýbrž za popis jejího nejhlubšího fundamentu, otcovského a bratrského vztahu, o němž pak hovoří v noci 11. října 1962, když ve své řeči „za měsíčního svitu" zdraví věřící.

Rozkvět myšlenky koncilu

Tento postoj Jana XXIII., k jehož uvědomění neměl mnoho času, mu umožňuje říci 25. ledna 1959, méně než sto dnů po zvolení na Petrův stolec, že cítil, „jak myšlenka koncilu pojednou rozkvetla v našich srdcích a jak se pak v našich ústech objevilo prosté označení ‚ekumenický koncil‘. Roncalli, příslušník generace kněží, která léta netrpělivě očekávala koncil, ohlašuje svůj koncil bez velkého nadšení poté, co konzultoval (z respektu k jeho představě o zvláštním postavení kurie a ke konkláve, které od něho toto rozhodnutí očekávalo) státního tajemníka kardinála Tardiniho, jehož sám jmenoval. Ohlašuje pak koncil se všemi „ale", která mu byla uložena: Koncil, no dobře, souhlasíme, ale je nutno reformovat i Codex Iuris Canonici; koncil, souhlasíme, ale bude nutno svolat i římskou diecézní synodu. A ohlašuje koncil s citlivostí člověka, který ví, že „sedmnáct let po skončení 2. světové války" je načase, aby se „zacelily rány obou konfliktů", jimiž jedna epocha skončila a začala nová, v níž teď tento tridentský kněz žije beze strachu a bez pesimismu živeného děsivými představami toho, co může svět očekávat - jak řekne později, když ve svém zahajovacím projevu na koncilu bude hlásat učení o milosrdenství. Tato řeč by myslím měla být prostě nově čtena, a to se zřetelem k významu, jejž přiznává nespirituálnímu pohledu na víru. Názory, které o Roncallim kolovaly, komentoval slovy (která italský rozhlas zaznamenal, ale nakonec nevysílal): „Slyším, že někteří říkají: papež je příliš optimistický, vidí jen to dobré, všechno bere jen z té lepší stránky. Ale já - svým vlastním způsobem, jak to odpovídá mé povaze - nemohu opustit našeho Pána, který také nedělal nic jiného, než že všem dodával důvěru v dobro, radost, pokoj a odvahu."

Následovat požehnaný Ježíšův příklad „svým vlastním způsobem", k čemuž se Roncalli, jak dokládá zápis v jeho duchovním deníku, rozhodl již v roce 1903, to je nový, nijak originální rys, jejž jako křesťan vnesl i do své služby ve funkci papeže; jako křesťan, který má teď možnost svolat koncil - a skutečně ho svolá; jako křesťan, který se cítí povolán, dát slovo všem úrovním v církvi - a skutečně jim je dá; jako křesťan, který má nyní moc, zahájit koncil - a skutečně teď s naprostou samozřejmostí zahájí koncil, jehož „pastorální" charakter je skutečně zcela nový.

Gaudet mater Ecclesia

Právě takový, totiž pastorálně zaměřený, je pro Roncalliho II. vatikánský koncil, a jiný ani nemůže být: To prohlásí 11. října 1962 ve svém zahajovacím projevu Gaudet mater Ecclesia. Pro toho, kdo už v tomto projevu hledá přesný program koncilu, místo aby z něho vyčetl možnost zvláštního způsobu obnovy, kterou s sebou koncil jako takový nese, zůstane tato řeč nesrozumitelná.

Pro Roncalliho existuje jeden způsob výkonu učitelského úřadu, jemuž se musí II. vaticanum přizpůsobit: nestarat se o podružnosti každodenního provozu obcí, nýbrž o správný způsob hlásání pravdy, aby byla rozpoznatelná jako něco souvisejícího s Ježíšovou bytostí, která vyzařuje spásu a milosrdenství. To je kritérium tak náročné a zároveň tak prosté, že tehdy (i později) zůstává mnohým nepřístupné a nepochopitelné. A ve srovnání s ním bledne veškeré kategorizování, které dělá z II. vaticana jen řídkou polévku.

Koncil zaměřený na otázky nauky víry (představující na žebříčku scholastické teologie vrcholný typ koncilu) neměl vlastně podle přesvědčení toho, jenž musí být považován za otce II. vaticana, v danou chvíli oprávnění. Nebylo třeba svolávat koncil, aby se opakovalo staré známé učení, podle něhož se v průběhu teologické recepce a v průběhu historického zkoumání už dávno rozlišovalo mezi tím, čeho se nelze vzdát, a tím, co je časově podmíněno, mezi ideologií a nutností, mezi živým a již nepoužitelným či - řečeno stručně s Congarem - mezi systémem a pravdou. Zde šlo v jádru o to, dát znovu zaznít evangeliu; šlo o otázku „nového hávu" starých pravd, jak tento problém označuje Gaudet mater Ecclesia; neboť evangelium se zjevuje v každém případě v nějakém „hávu" a podle Roncalliho, jenž byl homo tridentinus, se nezahaleno prezentuje pouze v průběhu komunikace, a předtím nikoli.

Roncalliho vize křesťanské pravdy a jeho nejnaléhavější téma, tj. komunikace, nepotřebují žádnou velkou obnovu systému a žádná spektakulární gesta, aby se prosadily. Roncalli vsadil prostě na to, co sám považoval za nejdůležitější: radost a zadostiučinění být křesťanem, a to i tehdy, když se za člověkem a nad ním přesunují kulisy 20. století - které však nedokáží neblaze ovlivnit Boží otevřenost vůči člověku, vůči jeho lidství.

Lidství

Je to v posledku tento bod, v němž Roncalliho křesťanství přináší plody - přičemž rozhodnost a typická transparentnost tohoto jeho postoje byla nejednou příčinou hrubého zjednodušování. Roncalliho lidství nemá nic společného s „an-tropologickým obratem" teologie šedesátých let s jejími vedlejšími produkty, ať už se týkají pastorační praxe, nebo jsou rovnou politické, jak je známe z konce 20. století. Ani když na akcích pro katolické diplomaty v Orientu (které by leckdo považoval za neuskutečnitelné) přednáší o řeckých církevních otcích, nezmiňuje se o jejich kategorii théosis, tj. zbožštění, jež je eschatologickým určením člověka a svým světlem rozjasňuje konkrétní zkušenost. A ještě méně sdílí názor morálky pozdního 19. století, podle níž je lidství takříkajíc mrtvola pitvaná při výuce budoucích zpovědníků (kteří se nicméně - právě proto - na konci následujícího století stávají nezaměstnanými).

Roncalliho nelze přiřadit ani k některému z oněch dvou směrů, které na sebe od počátku koncilu a po něm stále znovu tvrdě narážely a v jejichž sporech vidí Joseph Komonchak hermeneutický klíč k posuzování II. vaticana a jeho recepce.

Roncalli nepatří k velké a na dva tábory rozštěpené rodině tomistů: Mezi nimi jsou možné vzájemně se velice lišící postoje - od skupiny rozhodně reformně orientovaných až k zarytým konzervativcům. Jana XXIII. neovlivnil neotomismus, inspirovaný encyklikou Lva XIII., natož nově interpretovaná scholastika, zaměřená proti modernismu: Z Tomáše čerpá místy nějakou formulaci, stručnou tezi, Tomáš nebyl nikdy jeho četbou.

Tím méně patří Roncalli k další rozhodující bojovné skupině II. vaticana: ke stoupencům augustinismu, tedy těm, kdo při hájení svých radikálních či přímo převratných pozic nezřídka trvají na nutném sebeprosazování, mnohem silnějším, než je sebeprosazování církve. Avšak právě v důsledku této spíše spirituální než teologické přecitlivělosti dochází k nejsilnějším změnám názorů tváří v tvář komplikovanému vývoji koncilu a jeho recepci. Radikální pesimismus při pohledu na porušenost hříchem a podceňování tvůrčího jednání lidí, v němž je místo neviditelného prstu Božího spatřována pýcha aktivního člověka, vede k tomu, že sebebanálnější reformní snaha je považována za předem odsouzenou k nezdaru, za ubohou ve srovnání s onou vnitřní dynamikou, která prý jedině zaručuje pravý pokrok. A pokrok tudíž musí být - právě proto, že si nelze být jist jeho úspěchem - dán do uvozovek a nahrazen pasivním přitakání statu quo. Což je papeži typu Jana XXIII. naprosto cizí, neboť se pohybuje na zcela jiné rovině.

Právě tragedie stále nových válek přivedly Roncalliho do styku se světem obětí, do situací, v nichž byla - neočekávaně - v sázce jeho víra; viděl stovky vojáků umírajících v blízkosti zásobovací základny, na níž sloužil za „velké války"; slyšel zvěsti o Stalinově revoluci, které se v prvním desetiletí po Leninově smrti dostávaly do Bulharska; na březích Bosporu se dovídal o holocaustu, když přebíral z rukou agentů Židovské agentury nejdramatičtější zprávy a dokumenty o vyhlazování židů. Léta v Paříži, kde byl přímým svědkem obnovování francouzské demokracie a vzniku nové organizace multilaterální diplomacie, způsobila, že úsilí o řešení konfliktů, následující mírové snahy a poté uvolňování napětí viděl úplně jinýma očima než předtím.

K tomuto úsilí lze najít řadu Roncalliho výroků, které jsou jen na krok od nedůvěřivého posuzování nebo dokonce přímého popírání směrodatných prohlášení učitelského úřadu. Jakmile se ale toto úsilí dotýká konkrétních osob, jakmile on sám musí za tyto osoby převzít bezprostřední odpovědnost, přispěchá na pomoc a poskytne neočekávanou podporu, investuje důvěru a projevuje solidaritu. Činí tak např. v případě bulharských pravoslavných či představitelů sionistických organizací činných v Istanbulu, v případě vyslanců francouzského Mouvement républicain populaire či mladých Fanfaniho stoupenců v Benátkách, kteří obhajovali kontakty s levicí (a od nichž se Roncalli sice distancoval, avšak bral je pod svou ochranu před tvrdými zásahy, neboť je - své „děti" - považoval za „dobré"). Anebo sahá k velkorysému, pro jeho protějšek srozumitelnému gestu, které si do deníku zaznamenává opatrnou formulací (např. „dobře jsme si rozuměli"), přičemž předmět onoho porozumění nám téměř vždy zůstává skryt...

Způsob, jakým Roncalli tuto otevřenost vůči lidství interpretuje jako klíč k všestranné otevřenosti, kterou vyžaduje papežská služba, se netýká jen funkce pastýře veškeré církve, nýbrž i role otce a také úřadu biskupa, který v sobě povolání pastýře a otce spojuje. Takto se Jan XXIII. cítí povolán usilovat o pochopení pro všechny. Rozlišování mezi bludem a bloudícím (formulace Augustina z Hippa, které však zůstalo po staletí bez účinku) tak dostává při pohledu na dobu před koncilem a na to, co se pak odehraje na koncilu, zvláštní dynamiku. Proto koncil jako liturgické hnutí s Kristovou tváří přijímá úkol uzavřít mír s moderní dobou, jehož se syllabus errorum ještě obával, což ovšem nyní znamená uzavřít mír s lidstvem hledajícím mír.

Začátek

To je pohled, zcela logicky obsahující zárodky budoucích konfliktů: konfliktů, které do té doby tlumila církev toho typu, o němž píše Giuseppe De Lucca někomu, kdo jej znal neméně dobře, totiž Giovannimu Battistovi Montinimu. Používá přitom výmluvnou metaforu, obraz supů, kteří se shromažďují kolem hlavy církve:

„[...] Řím, jejž znáš a z něhož jsi byl [jako arcibiskup milánský jmenovaný Piem XII.] poslán do exilu, nejeví žádné známky změny, i když to zprvu vypadalo, že k ní nakonec musí dojít. Kruh starých supů se po prvním úleku znovu vrací. Vrací se a prahne po nových bojích a po pomstě. A tento příšerný kruh se stahuje kolem carum caput [tj. Jana XXIII.]. Nepochybně se nově zformoval." (De Lucca Montinimu 6. 8. 1959)

To je zjevně osudová situace. To, co dělá z Roncalliho zjev zasluhující dnes přísné zkoumání, je skutečnost, že ona přechodná fáze znamená nový počátek (podobně jako chalcedonský koncil, pro nějž toto sousloví razil Karl Rahner): uzavírá určitou epochu, jak to odpovídá dynamice dobře známé z historicko-kritického výzkumu. Roncallim končí epocha trvající staletí, ale ne proto, že by byl uskutečněn nějaký historický projekt, trpělivý plán protivníka. To bude později tvrdit pomlouvačná propaganda, která bude považovat zvolení „Nikity Roncalliho" za úspěch nějaké ďábelské intriky.

Z podrobného studia pramenů vysvítá pravý opak - ukazuje se, že Roncalli přichází právě z toho světa, o jehož aggiornamento usiluje. Jako seminarista a kněz zažil antimodernistickou krizi, za papežů Rattiho a Pacelliho byl členem vatikánské diplomacie, v církevní kariéře postoupil až do úřadu benátského patriarchy a na trůn Petrův ho dosadilo úplně normálně probíhající konkláve, v němž se spojila vůle prosadit určitý výsledek se snahou o konsenzus. To, čím se toto konkláve lišilo od jiných, nebyl nějaký projekt (ten vůbec neexistoval), nýbrž několik základních prvků Roncalliho spirituality a jeho kultury, kterou ztělesňoval hlavně a především svým životem a která z něho mimořádným způsobem promlouvala i v souvislosti se zastávanými oficiálními úřady. Za to, že ho konkláve zvolilo, vděčil své zasloužené pověsti chytrého a mírumilovného člověka. Zvláštností tohoto konkláve však nebylo jen to, že na něm byl zvolen muž, nad jehož hlavou se vznášela zřetelná koruna zbožnosti. Mimořádné je to, že tento člověk byl přesvědčen, že musí „dělat papeže" a přitom při vedení církve uplatňovat spiritualitu, kterou sám kultivoval četbou a vedením svého „Duchovního deníku". A konečně tu byly prvky jeho kultury, které nejprve převzal, potom pěstoval a nakonec aplikoval ve svém vrcholném úřadě - prvky umožňující církvi zaujmout nový postoj vůči dějinám i vůči Pánu církve a dějin.

To jsou živá nervová vlákna toho, co bude za Roncalliho „koncilového" pontifikátu nazváno aggiornamento. Kdo chce ale vědět, čím tento papež narušil institucionální a klerikální stav rovnováhy, který by byl jinak bohatství katolického světa na další léta uzamkl do těsného vězení, ten narazí na protiklad: na jedné straně kněz, který se cítí docela dobře uprostřed forem a stylů zbožnosti tridentské doby, na druhé straně člověk, který je přesto schopen vybírat a vracet se k pramenům tradice, jež je méně kompromitována konfesní omezeností a samolibostí antimodernismu. Toto rozhodnutí, představující na historické rovině zlom, je pro Roncalliho plněním povinné poslušnosti.

Přísun vitality

To, že se tato poslušnost stala mocnou silou, znamenalo pro katolický svět konce padesátých let skutečný přísun vitality. Problémem katolicismu v polovině 20. století není volba mezi rigorózností a laxností, mezi obhajobou pravdy a výprodejem pravdy: toto falešné dělení uvedl do oběhu intrasigentismus (překonaný kulturní model typický pro konec 20. století a zastávaný římskými školami), aby mohl snáze vyzývat k nehybnosti, k podřízenosti, za níž se skrývá lenost. Oč jde, je rozlišovat mezi fiktivním a podstatným nebo - řečeno s Congarem - mezi systémem a pravdou, mezi mocí stavějící na organizaci a důvěrou v životadárnou chudobu evangelijní prostoty.

V tomto prostoru daném poslušností tkví kořeny Roncalliho rozhodnutí „dělat papeže" v oblasti učitelského úřadu, do té doby dosti zanedbávané; papežství 18. a 19. století se sice rozhodlo zdůrazňovat učitelský úřad, avšak zároveň jeho akční radius dramaticky omezilo. Jak jsme již ukázali, pojem učitelský úřad, jímž se opisuje veškerá učitelská činnost církve ve své mnohosti a rozmanitosti, se v průběhu 19. století vztahoval už jen na projevy v oblasti nauky, jimiž církevní autority a především papež působili jako strážci a zdroj řádného učitelského úřadu. Ten měl dokonce absorbovat i historicko-teologickou práci a omezit ji na výrobu komentářů, které by vytvářely spojení od jednoho papežského věroučného výroku k druhému.

Tato tendence (dodnes přežívající, jak ukazují důležitá svědectví) znamenala pro biskupy při výkonu biskupského úřadu skutečnou zátěž; byli nuceni opakovaně vyjadřovat souhlas s naučnými výroky papeže, takže jejich vlastní kompetence v této oblasti zcela zakrněla. Právě proto, že velké Pacelliho encykliky o Písmu svatém, o liturgii a o církvi přiznaly obrodnému hnutí alespoň tu zásluhu, že položilo nepřeslechnutelné otázky, byli pak biskupové nuceni řídit se oním vzorem autority, který do nauky víry zahrnoval stále další oblasti (soukromou morálku, sociální nauku atd.), zatímco vitálním aspektům křesťanského života, jako jsou čtení bible, spiritualita a modlitba, ponechával stále méně prostoru.

Od tohoto scénáře se Jan XXIII. svým koncilem distancoval, a i když souhlas, s nímž se jeho osoba setkávala, nebyl vyvolán zcela a výlučně podobnými postoji a činy, znamenal uznání role, jíž se chopil: role mistra duchovního života, k níž se římští biskupové přestali hlásit. A vznesl požadavek otevřít koncilu pohled na horizont umožňující obnovu, který byl pro něho tím podstatným na křesťanském povolání a na poslání toho, kdo se stal biskupem a přitom zůstal křesťanem.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Druhý vatikánský koncil, který byl slavnostně zahájen před padesáti lety, postavil do středu pozornosti boží přátelství a tím našel cestu zpět, k ekumenické šířce víry, k opravdovému „katolickému bytí".

Tehdejší signál na tympán je nezapomenutelný, i když zazněl před padesáti lety. Do té doby jsme znali koncily jenom jako události z pradávné minulosti. Že by se mohlo něco takového udát nyní, to bylo nepředstavitelné. A že nějaký takový trochu obtloustlý, dobrosrdečný stařík vyzve k ohromnému „skoku dopředu" a bude chtít otevřít okna církevní budovy se zatuchlým vzduchem dokořán, aby se vyvětralo, bylo neuvěřitelné. Ale tak je to s působením Ducha v životě lidí, kteří se nechají Duchem uchvátit tak jako zesnulý Angelo Roncalli. Ještě na smrtelném loži, uprostřed druhého vatikánského koncilu, vyslovil papež Jan XXIII. zároveň s díkuvzdáním své přesvědčení a svou vizi: „Více než kdy jindy, určitě víc než v posledních stoletích, jsme dnes zaměřeni na to, abychom posloužili člověku jako takovému, ne jenom katolíkům, a abychom stále a všude bránili lidská práva, a to nejenom práva katolické církve... Není to evangelium, které by se snad změnilo; kdepak, my jsme to, kteří právě začínají evangeliu lépe rozumět."

Koncil jako začátek nového chápání. Žádné žalostné naříkání nad bezbožným světem, žádné odsuzování jiných názorů - s výjimkou potratů a atomové války v dokumentu o „církvi v dnešním světě". Místo toho se jednalo o evangelizaci církve, křesťanů samotných, protože Bůh chce spásu a blaho všech lidí; není to žádný „kmenový" Bůh církve. Bůh si dnes hledá lidi s ním spolu-milující. To je evangelium. To je pozvání a výzva, v každé epoše a každý den nová.

Událost

Více než 2500 otců koncilu se shromáždilo v Římě v letech 1962 až 1965. Vždy na podzim, mezi říjnem a prosincem, se konala celkem čtyři zasedací období trvající několik týdnů. 178 uspořádaných ‚congregationes generales‘, plenárních zasedání, vždy začínalo starou modlitbou Isidora ze Sevilly: „Zde jsme, Pane, Duchu svatý. Jsme sice zatíženi nesmírnými hříchy, přesto ale shromážděni v Tvém jménu ..." Už to bylo svědectví snahy a vůle k reformám - takovým, které našly později epochální výraz v prosbě o odpuštění pronesené koncilním otcem Karol Wojtyla, pozdějším papežem, týkajícím se hříchů v církvi i hříchů církve. 67 připravených „schémat", osnov a předloh pro usnesení bylo živě odiskutováno, pozměňováno, odsouhlaseno nebo zamítnuto. Předváděla se kultura dialogu, která byla schopná konfliktů, upřímná a zacílená. O takové kultuře dialogu můžeme dnes často jen snít.¹ Výsledkem tohoto obrovského pracovního výkonu - s více než 600 odborníky jako koncilovými poradci - se stalo šestnáct textů, společně většinově schválených a papežem uvedených v platnost: čtyři konstituce, devět dekretů, tři prohlášení. Zvláště významné jsou při tom dva dokumenty, pro které neexistovala žádná předloha a které vznikaly teprve v průběhu koncilu: pastorální konstituce s tématem „Církev v dnešním světě" a „Prohlášení o náboženské svobodě". V obou dvou se zvláště dobře ukazuje, jaký duch opravdu v koncilových textech vězí.

K textům se druží také obrazový materiál a ten právě zanechává nesmazatelný dojem: ohromné množství biskupů různých kultur a tradic, i té ne-latinské, pravoslavné tradice. Právě v Římě se tím zdůraznilo, že církev je víc než jenom ta římská: Arméni a Melkiti se hlásí o slovo. Luteráni jsou tam jako hosté, po kterých je poptávka. Ženy získávají své místo v církvi mužů. Pavel VI. obejme v tomto období při jedné návštěvě v Jeruzalémě patriarchu Athanagora z Cařihradu. Je viditelná opravdová ekumenická internacionála křesťanské víry. Koncil se tak stává gigantickým úsilím o určení správného místa, o obnovu a otevření, a to i navenek, mimo vnitřní prostor církve. Málokterá světová organizace požadovala někdy od svých členů, aby provedli tak rychle a přes všechnu vnitřní přípravu vlastně nepřipraveně takový převratný obrat.

Problém

Viděno pohledem člověka roku 2012 je světová událost koncilu v roce 1962 dávná minulost, ještě dávnější než přistání člověka na měsíci. Koncilové texty jsou těm dnes žijícím převážně neznámé. Také mezi dědici koncilu se vytvořily betonové frontové linie. Jedni dělí církevní dějiny na „před tím" a „potom". Zapomněli na všechny předkoncilové poklady. Jiní zase zařazují koncil do nadčasových dějin pravdy nebo ho považují buď za podnikový úraz, nebo za časovanou bombu. Všude nacházíme prostory vnímatelně obsazené, dokonce jsou často pomocí křivého podezírání a předsudků přímo zaminovány. „Vy jste ta koncilová generace", mohu často slyšet. To znamená mnohdy jedním dechem totéž co: ‚vy jste „ti osmašedesátníci"², a dneska je všechno úplně jinak‘. Ale přece nejde o nějaké chronologické zařazení nebo životopisný rytmus, nýbrž o zůstávající střed a ohnisko víry a o její zprostředkování v současnosti. Jaká je tedy hlubší příčina pro sporné, polarizující, nebo dokonce štěpící působení koncilových textů?

Snažit se tento rozpor harmonizovat nevede nikam. Neboť koncil přece naprosto prokazatelně změnil celou tvářnost církve. Kdyby tomu tak nebylo, pak by neexistoval tento konflikt různých interpretací. Ale stejně pochybné je „koncilní proces" příliš dramatizovat a - litujíce nebo vítajíce - mluvit o zlomu v tradici. Protože i tento poslední koncil patří zcela přirozeně do celé souvislosti dvoutisíciletých dějin církve. Koncilové texty to jen zdůrazňují. Papež Benedikt XVI. si přeje pro zacházení s koncilem „hermeneutiku reformy, obnovy subjektu církve ... při respektování kontinuity". To ale znamená takový způsob čtení textů a jejich porozumění, který myšlenku reformy vidí v souvislosti s celými dějinami církve. To je ovšem něco podobného jako kvadratura kruhu, je to neustále nová výzva se tím zabývat. Neboť každý koncil je, co se týče jeho textů ohromný kompromis, a ten je důsledně v následujících obdobích vystaven interpretacím nejrůznějšího zaměření. A posledních padesát let bylo rovněž právě tak poznamenáno různými interpretacemi z dějinné tradice - od teologie osvobození na jedné straně až k setrvávání v tridentské liturgii na straně druhé. A vždy při tom hrají roli také různé ne-teologické činitele. Strach a moc například. Existují pak vítězové a poražení, kteří příslušně utvrzují své mínění nebo je chtějí znovu uvést v platnost. Zvláště silný vliv měla při interpretace koncilu skutečnost, že v církevním zákoníku z roku 1983³ byly církevně právně pro celou církev zakotveny hlavně pozice malé koncilové menšiny, a mnozí se na to ještě dnes rádi odvolávají.

Přesto zůstává nesporné, že se díky koncilu velmi mnoho změnilo - počínaje celkovou církevní atmosférou, kterou je možno vnímat na příklad při liturgii v lidovém jazyce. Nebo si vzpomeňme jenom na to, jak papež Pavel VI. onen čepec faraona, božského krále, to papežskou tiaru, odsunul do musea - to byl mnohoznačný symbol změněného sebechápání papežského úřadu. On byl také ten první papež, který vyšel z vatikánských hradeb a propůjčil snům svého předchůdce vnímatelné uskutečnění, když pronesl projev před Spojenými národy nebo když vydal první církevní prohlášení lidských práv. Jedna důležitá otázka tohoto papeže byla vždy: ‚co dělá u vás mládež?‘ Tato opce pro mládež a pro chudé patří do samého středu koncilního dědictví. Pospolitost víry všech pokřtěných jako božího lidu na cestě se nově posunula do zorného pole. To znamená rozloučení se se soustřeďováním se na papeže a na ty „nahoře". Jak jinak by zřejmě probíhaly dějiny církve v posledních padesáti letech, kdyby se koncil byl nekonal!

Uprostřed všeho: boží přátelství

Dvě konstituce se bezprostředně zabývají podstatou a úlohou církve v dnešní době, dvě ostatní konstituce se obírají jejími zdroji a normami. Obojí spolu těsně souvisí. V množství věroučných výpovědí a tvrzení se má vyjasnit jejich vnitřní střed, má se ukázat „hierarchie věroučných pravd" a „spojení věroučných tajemství". Neboť bylo a ještě je velké nebezpečí, že člověk kvůli samým stromům nevidí les a v mnohých církevních výpovědích nevidí centrum toho, co je křesťanské. Proto má dogmatická konstituce o božím zjevení velice zvláštní a dosud nedostatečně oceněný význam. Zde jsou totiž bible a původní tradice nově postaveny na ústřední místo. Po staletích katolického zapomínání na bibli - kdy bylo laikům dokonce zakázáno bibli číst(!) - je „živý hlas evangelia" nově prezentován k naslouchání, a to se děje v kreativním rozhovoru s církvemi reformace a s jejich teology. „Bohu se v jeho milosrdenství zalíbilo mluvit s lidmi jako se svými přáteli a pozvat je ke společenství s ním."

To je střed toho celého. Ne nátlak moci nebo nucení, ne poručnictví nebo indoktrinace, nýbrž přátelství - nejen s křesťany nebo snad jen s katolíky, nýbrž se všemi lidmi. Univerzální vůle Boží ke spáse, jeho nepochopitelná trpělivost a věrnost, jeho neúnavná vůle tvořit a osvobozovat - toto hřejivé proudění jako neustálý den zrodu církve a křesťanské existence protéká všemi texty koncilu. Bůh není němý osud, není žádný nebeský diktátor, ani nejvyšší indoktrinátor. Mluví k nám a to je velmi slibné. Co nám sděluje, je on sám, propagovaná náklonnost a láska. Tato perspektiva přátelského Boha, která byla v mystice celá století centrální a která se uchovala alespoň v některých kostelních písních⁴, má v současnosti nesmírný význam. Je dnes existující církev, počínaje vzájemným chováním jejích členů, místo Božího přátelství s lidmi?

Tomu odpovídající je důležitá konstituce o liturgii. V bohoslužbě - nejenom v neděli a nejenom v kostelních budovách - jsou spolu v dialogu hledající Bůh a hledaný člověk. Zde je slyšet živoucí hlas evangelia, slovo Boží a odpověď lidí. Odtud se uskutečňuje společné kněžství všech věřících. Důstojnost pokřtěných a biřmovaných, jejich aktivní spoluúčast a spoluodpovědnost se potvrzují v liturgickém slavení. Zde se nacházejí zdroje, ze kterých se nechá církev stále znovu vybudovávat.

To je potom to vlastní téma v obou ostatních konstitucích o církvi. Dogmatická konstituce „Lumen gentium" popisuje tajemství církve směrem dovnitř - především jako putující Boží lid, jako pospolitost (communio) věřících se svátostmi a služebnými úřady, se všemi jejími životními složkami. Hierarchické společenství má být především kolegiální a synodální. Tento vnitřní aspekt struktury však koncilu nestačil. Proto vznikla druhá církevní konstituce o církvi v dnešním světě s oním známým epochálním začátkem „Gaudium et spes" - „Radost a naděje, smutek a strach dnešních lidí, zvláště těch všemi možnými způsoby zubožených a utiskovaných, jsou také radost a naděje, smutek a strach Kristových učedníků, a nenajde se nic skutečně lidského, co by nenalezlo v jejich srdcích příslušnou odezvu." Pohled církve dovnitř a pohled církve navenek jsou od té doby nerozlučně spojeny, neboť Bůh je stvořitel a vykupitel světa a proto mluví ve znameních této doby. Církev si nemůže a nechce déle rozumět jako sama „jenom mezi svými". Neboť je nástroj a svátost sjednocení všech lidí s Bohem a se sebou navzájem. Nesvědčí o žádném církevním, kostelním Bohu, nýbrž svědčí o živoucím stvořiteli světa, o Bohu všeho života a dokonavatele všeho ve všem.

Tato vzájemnost těchto dvou „uvnitř" a „vně" je vlastně to revoluční a vyzývající tohoto koncilu. Na této ploše se odehrávají také všechny konflikty týkající se výkladu koncilu. Právě zde ukazuje svatý neklid toho všeho směrem k tajemství Božího přátelství v Kristu. Neboť „on, Syn Boží, se ve svém vtělení takříkajíc sjednotil s každým člověkem". Co se v Ježíši Kristu již jednou pro vždy „poštěstilo", to se má celosvětově podařit pro každého člověka a pro lidstvo jako celek, tj. sjednocení s Bohem a spolu navzájem ve svatém společenství⁵. Církev poznává a vyznává, že jediný smysl její existence a její úloha je dosvědčit tajemství Božího přátelství a je uskutečnit - „pro vás a pro všechny". Církev chce a musí se konečně stát, čím je, tj. katolická ve smyslu vyznání víry, kdy volá celý svět a každého člověka do Božího tajemství, do dobrodružství Božího přátelství. Jedna z mála koncilních matek, francouzka Madeleine Debrel, to řekla takto: „Naučme se, že existuje jenom jedna láska: kdo obejme Boha, najde ve svém náručí svět; kdo do svého srdce přijme vážnost Boha, přijme i vážnost světa."

Tomu odpovídaje se musí všechny texty koncilu číst a uplatňovat. Na příklad v dekretu o ekumenismu je univerzální Boží vůle ke spáse konkretizována ve vůli, vzít na sebe naše společné křesťanské existování jako obdarování a obohacení a překonat jakékoliv formy štěpení - při zachování cenných zvláštností některých církevních společenství. Takovéto opravdu ekumenické, katolické zaměření vzdálené konfesionalismu se rozpíná dál přes celý křesťanský prostor a objevuje v Izraeli a v Židech starší bratry a sestry ve víře, jak Jan Pavel II. řekne později při své historické návštěvě synagogy v Římě.

Formou náběhu se tak abrahamské sourozenectví i s islámem dostalo do zorného pole. Dialog se všemi náboženstvími má pokračovat, jak příkladně ukázala společná modlitba za mír v Assisi. Svou formou epochální počátek zde znamená „Prohlášení o náboženské svobodě". Neboť až do té doby platila církevní nauka, že kdo není katolík nebo jím nechce být, ten je buď v omylu a špatně informován, nebo je zlomyslný a zaslepený. Že v univerzální vůli Boží, aby lidé byli spaseni, existuje odůvodněné, v člověku jako Božím obrazu konkretizované právo na náboženskou svobodu, to je v dějinách křesťanství něco úplně nového. Zde objevuje církev, jak těsně centrální výdobytky Francouzské revoluce a osvícenství - volnost, rovnost, bratrství - náleží k jejímu vlastnímu dědictví a jsou napsány v evangeliu a jím doporučeny. Totéž platí pro uznání a prosazení lidských práv. Co zde papežové a církevní magisterium, ale neméně rovněž jednotlivci, základní křesťanská společenství a reformní skupiny vykonaly, je neocenitelné a bylo by bez koncilu nemyslitelné.

Psáno krví

Dnes není možno koncilnímu vykročení tehdejší doby dostát ani historicky ani teologicky, aniž bychom si ne­vzpomněli na předcházející období. Neboť koncil nespadl z nebe, nýbrž je poplaten naléhání onoho Ducha svatého, který své dílo stále žene kupředu ve vyznávající odvaze křesťanů a křesťanek, v neposlední řadě v trpělivé věrnosti teologů a teoložek. Zesnulý Angelo Roncalli na příklad si zachoval celý život reformní ideje svého mládí, takže je ve vysokém věku, nejenom následkem okamžité inspirace, jako papež mohl uvést na veřejnost. Vyrostl během oné „modernistické" církevní krize, která formovala celé 20. století a stále ještě jako nevyřízená záležitost tlačí: přání a povinnost smířit církev s modernou a nechat víru stát se kreativním způsobem současnou. Roncalliho „Aggiornamento", tato rozhodná vůle zde a dnes Boží působení a jeho přátelství rozpoznat a vyznat, patří do této souvislosti. Velmi mnoho křesťanů dělalo reklamu na reformu církve v hlavě i v údech⁶, částečně v skrytu, částečně v teologických statích a v literatuře, aby se církev osvobodila od antimodernistické závislosti a s tím spojené tendence sama se uzavřít do ghetta. Ať myslíme na osobnosti jako Joseph Wittig, Romano Guardini nebo Karl Rahner⁷, ať myslíme na postavy jako Yves Congar, Henri de Lubac nebo Marie-Dominique Chenu⁸ - abychom jmenovali jenom některé svědky oné epochy - ti všichni si museli ve své církvi často mnoho vytrpět. Nemálo z nich bylo zatracováno, někteří byli dokonce exkomunikováni. Pierre Teilhard de Chardin nesměl čtyřicet let až konce svého života nic publikovat.

Koncil jako událost a jeho texty jako plody by byly sotva možné, aniž by takoví křesťané nevykonali tuto práci, aniž by mnoho vytrpěli. Do koncilních textů jsou ale také vepsány útrapy pronásledovaných církví na Východě. Při sporu o dosah koncilních textů a o nutnost v nich pokračovat, psát je dál a doplňovat je, nejde tedy jenom o texty. Jde o živé a žijící společenství věřících, o příběhy naděje i utrpení. Příběhy těch, kteří v tomto sporu zaujali stanovisko jako vyznavači a mučedníci, se musí ještě sepsat. Také Würzburská synoda západoněmeckých biskupství⁹ k tomu patří, jejíž otázky nebyly v Římě nikdy zodpovězeny. Rovněž ty církevní skupiny kritických křesťanů k tomu patří, které jsou „nahoře" příliš rychle odmítány jako nepohodlné nebo jako sekty a vedení se od nich izoluje. Každý souhlas má svoji cenu, každé církevní vzpomenutí žije z rozrušení věřících. Dějiny světců jsou nerozlučně spojeny s dějinami podivínů, svéhlavých a nezařazených, ano s dějinami kacířů. „Jejich dílo je následuje", čteme v pastorální konstituci.

Strach před vlastní odvahou?

Padesát let potom se přirozeně ukazují také hranice a slabiny tehdejšího koncilového vykročení kupředu. Již tehdy zazněly sebekritické otázky, zda koncilní texty neobsahují optimismus, který pochází víc z ovzduší té doby nežli z evangelia. Moc zla ve všech jejích odstínech a struktury hříchu jsou prý málo zastoupeny. V nadbytku reforem se prý velikonoční teologie kříže popisuje jako příliš malá, teologie inkarnace, Božího vtělení jako příliš veliká.

Určitě by bylo falešné a nesprávné, kdybychom poslední koncil isolovaně povyšovali na úroveň normy. Ale jeho dynamika přitakávající životu a světu a křesťanská vášeň pro svět se nesmí ztratit. Také Benedikt XVI. nemyslel svým doporučením „odsvětštění"¹⁰ církve, že by měla ze současnosti uprchnout. Naopak: každá doba je Boží doba, ale žádná není božská. Rozdíl mezi Bohem a světem - a také mezi církví a božím královstvím, se musí stále zdůrazňovat. Ostatně církev právě v koncilu vyznává, že ona sama se nenalézá ve středu pozornosti, nýbrž že je to živý Bůh a jeho neúnavná vůle po spáse všech.

Se všemi dobou podmíněnými jednostrannostmi koncilních textů se také dostává do povědomí to, co se v posledním půlstoletí zanedbalo nebo dokonce potlačilo. Podrobné pročítání církevního zákoníku stejně jako světového katechismu, který prozrazuje naskrz evropský rukopis, nám mohou ukázat, kolik se toho ještě musí vyjasnit: vnitrocírkevně například je třeba vztah mezi světovou a místní církví přesněji určit, také vztah papeže a biskupů. Ostatně byl to tehdejší koncilový poradce, nynější papež, který poukázal na to, že nauka o kolegialitě biskupů hrozí znehodnotit bezprostřední pravomoc jednotlivého biskupa. Také vztah kněží a laiků v souvislosti s nedostatkem kněží, nouzí laiků a novým klerikalizováním jakož i situace žen v církvi jsou témata na promýšlení. Naléhavě nutná je reforma málo průhledné praxe jmenování biskupů v římské církvi, protože boží lid se na tom vůbec nepodílí. A co se týče reformy římské kurie, je její potřeba po nedávných skandálech a nehodách nasnadě. Ne méně je třeba brát vážně volání po větší závaznosti v praxi z víry a při formování liturgie, při ritu a tradici. Především ale zatěžuje lidi i mimo církev velká potíž, jak je vůbec při dnešní zkušenosti se světem, na pozadí rychlého vývoje znalostí a vědy ještě možno věřit v Boha. Co znamená vůbec potom „zjevení"?

Každé nové období si žádá nová řešení. Co psal Pierre Teilhard de Chardin již 1921 svému nevěřícímu příteli, si ponechává jako velká naděje svoji platnost: „Papež a všichni biskupové dohromady jsou neschopni k tomu, aby nám mohli říct všechno, co v Kristu existuje. Kristus (jeho život, jeho vědění) je v úplně celé církvi (věřící plus pastýři) všech časů obsaženo. Aby tedy bylo možno Krista pochopit, je třeba úsilí všech křesťanů až do konce času; a žádný(!) koncil nemůže zkrátit toto dlouhé zrání... Jsem přesvědčen, že církev je ještě dítě. Kristus, ze kterého žije, je nepředstavitelně větší, než jak si ho představuje; a proto budou ještě po tisíci letech, když bude pravá tvář Krista trochu více odhalena, křesťané stále ještě bez váhání recitovat Credo" a odvažovat se žít.

Dr. phil. Gotthard Fuchs, kněz a spisovatel, Wiesbaden (Německo); publikováno v Christ in der Gegenwart č. 41/2012; český překlad a poznámky Jiří G. Kohl

1 Dialog se vedl latinsky. Možná, že to podstatně ovlivnilo jeho kvalitu.

2 Zde se myslí na generaci, která v roce 1968 provedla v západní Evropě revoluční přeměny.

3 CIC 1983

4 Zde se jedná o německé kostelní písně.

5 Zde používá autor německého výrazu Kommunion, který znamená jak společenství, pospolitost, tak i účast na eucharistii, česky „jít k přijímání". V této souvislosti jsou tak zdůrazněny obě české varianty chápání tohoto výrazu.

6 Doslovné převedení německého výrazu „an Haupt und Gliedern" do češtiny. Myslí se tím požadavek po reformě ve vedení i v řadovém členstvu.

7 Joseph Wittig (1879-1949) německý kněz, teolog, vlastivědný spisovatel z Kladska; Romano Gardini (1885-1968) německý kněz, teolog a filosof náboženství; Karl Rahner SJ (1904-1984) německý jezuita, teolog, zakladatel tzv. Kérygmatické teologie.

8 Yves Congar OP (1904-1995) francouzský teolog a kardinál, Marie-Dominique Chenu (1895-1990) teolog, spolu s Yves Congarem zakladatel směru Nouvelle théologie; Henri de Lubac (1896-1991) franc. teolog, kardinál.

9 Plný název: Gemeinsame Synode von Bistümer der Bundesrepublik Deutschland. Synoda se konala ve Würzburgu 1971 až 1975 v osmi zasedacích obdobích. Bylo přijato 18 usnesení a vypracováno 6 pracovních podkladů pro další práci.

10 Papež vyzval při své návštěvě Německa v roce 2011 k „Entweltlichung", což se zde česky překládá jako „odsvětštění".

Kniha René Milfaita Teologická etika v kontextu sociální a pastorační péče (s hostovskými příspěvky Barbory Zelenkové a Lenky Žákové, vydal Zdeněk Susa ve Středoklukách, 2012) předkládá první původní české zpracování témat, kterými se zabývá teologická etika - disciplína zkoumající implikace křesťanské víry v oblasti mravnosti. René Milfait - vysokoškolský pedagog ve zmíněném oboru - pojal práci jako systematický úvod do disciplíny samotné, jejího pojmosloví a vymezení, přičemž zdůrazňuje nepominutelný biblický fundament eticko-teologického diskursu. Ze stejného zdroje jsou čerpána témata dalšího oddílu knihy, který se věnuje základním biblickým textům, tvořícím jakýsi etický „kánon" - dekalog, blahoslavenství a přikázání lásky, a biblickým kořenům a pojetí svědomí (syneidésis) a obrácení (metanoia). Závěrečné kapitoly jsou věnovány aplikaci přístupu teologické etiky na závažné otázky, které před člověka klade postmoderní společnost zdůrazňující svrchovanou svobodu jednotlivce na jedné straně (lidská práva, svoboda vyznání, sexualita) a vývoj některých oborů - zejména medicíny - na straně druhé (otázky spojené s počátkem a koncem lidského života). Zde přetiskujeme text z kapitoly věnované lidským právům.

Proměny vztahu. Osobní důstojnost s právy a povinnostmi

O propojení lidskoprávních principů s odkazem na morálně duchovní dědictví se můžeme dočíst v preambuli Charty základních práv EU.

Církve, resp. hlavně církev v římskokatolické perspektivě si prošla proměnami ve vztahu k lidským právům. Průlomem k pozitivnímu přijímání a hlásání lidských práv došlo na II. vatikánském koncilu, zejména v Deklaraci o náboženské svobodě „Dignitatis humanae" (dále jen DH a více v rámci tématu lidského práva na svobodu vyznání).

Při řeči o významu DH pro vztah církve k lidským právům by se nemělo zapomínat na dokument, který této deklaraci předcházel, a sice na Encykliku Pacem in terris Jana XXIII., jež hodnotí VDLPr v čl. 144 „jako stupeň a přístup k vytvářejícímu se právnímu a politickému řádu všech národů světa".¹

Sociální encyklika Pacem in terris (dále jen PiT) papeže Jana XXIII. o míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě ze dne 11. dubna 1963 byla uveřejněna krátce po kubánské krizi a po stavbě berlínské zdi. Jde jí o zajištění světového řádu, který byl ohrožen, odmítá násilí a diskriminaci. Kromě toho, že vyzývá k toleranci, porozumění a spolupráci v mezinárodních vztazích, vyzývá také k důslednému dodržování lidských práv a povinností. Za základ jakéhokoli spořádaného a plodného lidského soužití považuje zásadu, „že každý člověk je osobou, tedy nositelem práv a povinností. Ty jsou všeobecné a neporušitelné, proto také nezcizitelné."² Důstojnost lidské osoby pak oceňuje „ještě výš", a to ve světle pravd zjevení, neboť „lidé byli vykoupeni krví Ježíše Krista, božskou milostí se stali Božími dětmi a přáteli a byli ustanoveni za dědice věčné slávy".³

Výslovně je VDLPr pochválena v článcích 142-145, v nichž kromě jiného zaznívá, že je ji „třeba pokládat za významný krok na cestě k vytvoření právního a politického řádu všech národů světa (...) je v ní slavnostně uznána osobní důstojnost všech lidí, každému člověku se přiznává právo svobodně hledat pravdu, jednat podle mravních norem, dožadovat se spravedlnosti, vést život důstojný člověka a jiná práva, která s uvedenými souvisejí" (čl. 144); proto je potřeba, aby OSN účinně chránila tato osobní práva, která pramení přímo z osobní důstojnosti a jsou všeobecně platná, neporušitelná a neproměnná (čl. 145).

V oddíle s nadpisem Práva se uvádí i právo „uctívat Boha podle správně poučeného svědomí" a soukromě i veřejně vyznávat svou víru (čl. 14). Toto právo je rozvedeno ve stejném článku s odvoláním na jinou papežskou encykliku, a to Lva XIII. O lidské svobodě Libertas praestantissimum z roku 1888, jež praví, že tato skutečná svoboda, která odpovídá statusu Božích dětí, zachovává člověku vysokou osobní důstojnost a je silnější než jakékoli násilí a bezpráví. (...)

Evangelium a společné dobro všech lidí. Zasazování se za lidská práva jako podstatná součást poslání

Výraz evangelia a společné dobro všech lidí

Biskupská synoda z roku 1974 vydala „Poselství o lidských právech a smíření", v němž vyvozuje své přesvědčení o tom, že jsou lidská práva „nejplněji vyjádřena v evangeliu", z výpovědí o lidské důstojnosti a lidských právech jako o „společném dobru všech lidí". Proto čerpají křesťané v evangeliu nejhlubší pohnutku k tomu, aby se zasazovali za hájení a podporu lidských práv⁴, jejichž obsah mohou chápat dle prohlášení papežské komise Justitia et Pax⁵ jako „centrální výraz Kristova radostného poselství" a jako základ pro pastorační motivaci, že budou hájit lidská práva jedinců či skupin. Zasazování se za lidská práva ze strany církve považuje toto prohlášení za „podstatný požadavek jejího poslání, aby působila v duchu evangelia spravedlnost a lásku", a dokonce konstatuje, že aby byla její „práce v duchu evangelia účinná, musí se především zasazovat o uznávání, respektování, ochranu a podporu lidských práv ve světě". Autoři si jsou dobře vědomi toho, že kvůli věrohodnosti takového hájení a působení musejí lidská práva platit i v právním řádu církevní instituce a že církevní „vychovatelé pro mír a respektování lidské důstojnosti jednají nezodpovědně, jestliže tyto hluboké pravdy zprostředkovávají jen jako předpis, aniž by sami svým příkladem vydávali svědectví pro lidská práva".⁶ Proto má církev při zasazování se za uznávání, respektování, ochranu a podporu lidských práv nejprve začínat u sebe a zkoumat své svědomí, „jak a v jaké míře se v organizaci církve ctí a používají základní práva".⁷

Z toho pro službu církve, v níž se zasazuje za dodržování lidských práv ve světě, plyne závazek, že bude „nepřetržitě očišťovat svůj vlastní život, zákonodárství, instituce a způsoby jednání".⁸

Součást pastoračního působení: křesťanský základ a obžaloba porušování

Církev ve svém KSNC dokonce vyznává, že obrana a rozvíjení základních lidských práv patří k základnímu náboženskému poslání, že se pastorační práce „rozvíjí ve dvou směrech, v hlásání křesťanského základu lidských práv a v obžalobě porušování těchto práv", přičemž za důležitější považuje ono hlásání, protože na základě něho je odůvodněna a ospravedlněna obžaloba (čl. 159). Je rovněž potěšující a podnětné, že si zde církev „hluboce uvědomuje požadavek, aby se v ní samotné respektovala spravedlnost a lidská práva" (tamtéž).

Stejným způsobem se již v roce 1971 vyjádřil dokument biskupské synody v Římě, jež měla název „O spravedlnosti ve světě":⁹ jestliže má církev vydávat svědectví o spravedlnosti, musí jako ta, která chce vznášet nárok a mluvit k lidem o spravedlnosti, nejprve sama být spravedlivá a její způsoby postupu, majetkové poměry a životní styl musí podléhat přezkoumání; je nutné, aby se v církvi respektovala práva.

Nejen navenek, ale i dovnitř a uvnitř

Proto nazval citovaný autor svůj příspěvek „Lidská práva ad extra a ad intra?" a vyslovil se jasně pro stav, kdy platí angažmá církve v oblasti prosazování lidských práva navenek ve prospěch různých osob a skupin a současně musí platit respektování a dodržování lidských práv uvnitř instituce církve.

Jeho postoj souvisí i s často kladenou otázkou, zda má církev ústavu a jaké postavení mají lidská práva v jejím kanonickém právu.

O neformálních a nedostatečně doložených případech porušování práv jednotlivých občanů církvemi i ostatními náboženskými společnostmi (např. svobody vyznání ve spojení se svobodou slova na základě pouhých odlišných názorů) se zmiňuje již uvedená Zpráva ČHVo svobodě vyznání v ČR.

Memorandum „Svoboda", jež uveřejnilo 311 profesorek a profesorů katolické teologie¹⁰ a v němž se jeho signatáři odvolávají na svou odpovědnost za další vývoj církve a vyzývají k dialogu o hlavních problémech, které dle nich potřebuje jejich církev ve své krizi naléhavě řešit, aby byla věrohodná, obsahuje i témata, jako jsou připuštění žen k církevním služebným úřadům (2); kultura práva a právnosti, v rámci níž se poukazuje na nutnost, aby mohli věřící uskutečňovat svá práva (3); svoboda svědomí (4). Podepsané teoložky a teologové ještě před seznamem problematických oblastí konstatují, že

„Církev není žádný samoúčel. Má poslání a úkol hlásat všem lidem osvobozujícího a milujícího Boha, jak to známe od Ježíše Krista. To může dělat jen tehdy, když je sama místem uskutečňování evangelijní zvěsti svobody a její věrohodnou svědkyní. Mluva církve a její jednání, její pravidla a její struktury - její celé zacházení s lidmi uvnitř i vně církve - to všechno se musí konat ovlivněno požadavkem uznávat svobodu člověka jako božího stvoření a podporovat ji. Bezpodmínečný respekt vůči každé lidské osobě, úcta ke svobodě svědomí, zasazování se o právo a spravedlnost, solidarita s chudými a utlačovanými: to jsou základní teologická měřítka, plynoucí ze závazku církve vůči evangeliu. Takovým způsobem se totiž konkretizuje láska k Bohu a k bližnímu."

Vybraná témata a sdělení se týkají i lidského práva na svobodu vyznání a svobodu svědomí a vůbec na respektování, ochranu, zajišťování a dodržování lidských práv v církvi.

Signatáři memoranda zmínili případy sexuálního zneužívání dětí v církvi. V dubnu 2010 se k případům sexuálního zneužívání dětí v církevních zařízeních vyjádřili teologičtí etikové, kteří působí na německých vysokých školách nebo univerzitách a jsou sdruženi v pracovním grémiu „Němečtí morální teologové".¹¹

(...) Z uvedených církevních vyjádření se dozvídáme, že se jednoznačně spojuje biblické poselství, evangelium, křesťanský obraz člověka, poslání církve a její pastorační působení s lidskými právy a se zasazováním se za lidská práva jako za společné dobro všech lidí. Takové hájení lidských práv má ale předpoklad věrohodnosti v tom, že tato lidská práva budou nejprve respektovat, chránit a zajišťovat i uvnitř církevní instituce. Tyto požadavky odráží zkušenosti, že se tak v mnoha případech nedělo a neděje.

Orientace pro svědomí

Z novějších církevních prohlášení či dokumentů vybereme slova papeže Jana Pavla II., která pronesl ve své řeči při pastorační návštěvě USA v roce 1979 před Generálním shromážděním OSN:¹² označil Všeobecnou deklaraci lidských práv OSN (VDLPr) za ústavu OSN a za „milník na dlouhé a těžké cestě lidstva" a připomněl v této souvislosti, že nelze měřit lidský pokrok jen podle pokroku vědy a techniky, ale „současně a ještě více podle primátu duchovních hodnot a pokroku morálního života". Zdůraznění tzv. duchovních hodnot ale nenarušilo přihlášení se k nedílnosti lidských práv.

Neopomněl uvést kontext hrůz a obětí druhé světové války, který dle něho vedly vlády a státy světa k tomu, že pochopily, že se musí sjednotit a že „základní pravá cesta k této jednotě vede přes stanovení, uznání a respektování nezcizitelných práv každé osoby a společenství národů".

„VDLPr se snaží vzbudit všeobecné vědomí o důstojnosti člověka a definovat aspoň některá nezcizitelná práva člověka (...) Celek lidských práv odpovídá substanci lidské důstojnosti v jejím úplném porozumění, a ne v omezení jen na jedinou dimenzi. Vztahují se k uspokojení základních potřeb člověka, na výkon jeho svobody, na jeho vztah k druhým osobám." VDLPr, doplněná dalšími následnými prohlášeními a konvencemi, musí proto pro OSN dle papežových slov „zůstat základní hodnotou, podle níž se má orientovat svědomí jejích členů a z níž si musí stále brát nové podněty".

Ve spojitosti s tématem míru prohlásil, že „každá lidská bytost vlastní důstojnost, která nesmí být nikdy - i když žije osoba v konkrétním a dějinném kontextu - ponížena (znevážena), porušena nebo zničena, ale naopak musí být ctěna a chráněna, jestliže chceme skutečně budovat mír".

Ve své řeči se věnoval i tématu náboženské svobody, jak uvedeme v pojednání o lidském právu na svobodu vyznání.

Odůvodnění a důrazy v hlásání církví

V hlásání církve, které zmiňuje lidská práva, lze pozorovat určité důrazy a odůvodnění:¹³ Lidská práva vycházejí z principu lidské osoby a představují proto principy sociálního učení církve. Zohledňuje se jedinečná osoba se svou individualitou i socialitou, a tedy se svými vztahy (ono často opakované celostní pojetí člověka zde již nejen popisné, ale normativní), které zahrnují i vzájemnost, oporu, náklonnost, péči, vytváření manželství, rodiny, různých skupin a společenství. Lidská práva se i proto vnímají jako nedílná. Zvláštní pozornost se věnuje jedincům a skupinám, kteří trpí a jsou slabí. Práva se vyslovují v pevném spojení s odpovídajícími povinnostmi (závazky, zodpovědnostmi). Lidská práva a z nich vyplývající zodpovědnost se neomezují na vztah státu a občana, ale mají na mysli tzv. občanskou společnost, jež obsahuje i jiné sociální celky (rodiny, občanská sdružení, iniciativy apod.).

Základ v lidské důstojnosti založené na imago Dei/imago Christi a ospravedlnění skrze víru

V různých lidskoprávních i církevních dokumentech a v mezinárodním etickém kodexu sociálních pracovníků jsme nemohli přehlédnout stěžejní postavení principu lidské důstojnosti. Z pohledu židokřesťanské a islámské tradice lze považovat ideu člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobě či ideu místodržitele Boha za duchovní impulsy či kořeny pro lidskoprávní a etický princip lidské důstojnosti. U lidské důstojnosti i u ideje imago Dei/imago Christi byl důležitým znakem jejich universalismus, tzn. vztaženost na lidské bytí, lidství bez jakýchkoliv předem požadovaných předpokladů či výkonů. Stát a ostatní lidi či celky mohou tuto kvalitu pouze uznat. Vyjadřuje se tím určitá danost či obdarovanost. Na základě imago Dei lze konstatovat rovnou důstojnost a charakterizovat lidská práva jako „obrazy božských práv, která jsou odepřena státnímu a společenskému zásahu a zavazují všechny lidi".¹⁴ Kromě pojetí člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství odůvodňuje teologie a církve lidskou důstojnost na základě různých akcentů: církev v římskokatolické perspektivě ji „zvláště významně" zakládá v povolání člověka „ke společenství s Bohem"¹⁵ a připomíná, že „uznání Boha není v rozporu s touto důstojností člověka, neboť tato důstojnost má základ a dovršení právě v Bohu (...) je povolán jako syn ke společenství s Bohem samým a k účasti na jeho blaženosti".¹⁶ Protože spatřuje v Ježíši z Nazaretu, který byl přijat jako Kristus, „zjevení tajemství Otce", „obraz neviditelného Boha" (Kol 1,15), odhalení „člověka jemu samému" a umožnění „poznat vznešenost jeho povolání", může své odůvodnění opřít o „pozdvižení lidské přirozenosti k vznešené důstojnosti", když se „Boží syn svým vtělením jistým způsobem spojil s každým člověkem".¹⁷ Církev zde vyjadřuje své přesvědčení, podle něhož je naopak důstojnost člověka bez Boha„vážně poškozena a záhady života a smrti, viny a bolesti zůstávají bez řešení, takže lidé nezřídka upadají do beznaděje".¹⁸

Shrneme-li to, je lidská důstojnost odůvodněna povoláním ke společenství s Bohem plynoucím z ideje člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství a z inkarnace (vtělení) v Ježíši Kristu.

Evangelická teologie a církve odůvodňují „nelibovolnost a nedisponibilitu důstojnosti člověka především ospravedlněním hříšníka z pouhé milosti".¹⁹ V návaznosti na skutečnost a zkušenost ospravedlnění poukazují na důležité pořadí práv a povinností: protože ospravedlnění přichází z asymetrického vztahu mezi člověkem a Bohem, předchází přijetí člověka Bohem následné možné odpovědi člověka, z čehož je vyvozována přednost práv před povinnostmi, uznání těchto práv nezávisle na protislužbách i znak předstátních práv, která nemá zákonodárce k volnému užití.

Lidská práva nejsou evangeliem. Vztah obdoby a rozdílnosti s obsahy a zkušenostmi křesťanské víry

Velmi důležité sdělení představuje konstatování, že „lidská práva nejsou evangeliem" a že „pro křesťany je lidskoprávně orientovaná politická praxe jedním z důsledků, které plynou z víry".²⁰ Mají sekulární charakter, ani jejich étos nelze „bezprostředně identifikovat s Božím zákonem" a současně se přiřazují k „Boží záchovné vůli".²¹ Poukazuje se také správně na fakt, že v Bibli sice nenalezneme „vypracované pojetí lidských práv", nicméně že v biblických látkách „najdeme i duchovní impulsy či jiskry k problematice lidských práv".²²

Proto a přesto mohou církve lidská práva „konstruktivně přijímat a kriticky prohlubovat" a odpovídat na otevřenost lidských práv pro jejich odůvodňování a na potřebu lidských práv, aby byla odůvodňována. U církví i teologických disciplín se setkáváme se vztahem k lidským právům, který zahrnuje obdobu a rozdílnost, pokud jde o porovnání se základními obsahy a zkušenostmi křesťanské víry. Nepovažují již lidská práva za ohrožení morálky, ale za fundamenty mírového a uctivého soužití ve svobodě v pluralitní společnosti.²³

Partikulární morálky a univerzalita lidských práv

Vrací se nám kontext pluralitní společnosti, k němuž, jak jsme zmínili, patří i různá partikulární morální přesvědčení a universalita lidských práv. Na toto zajímavé spojení partikularity morálky a universality lidských práv, která právě zajišťuje pluralitu různých světonázorových přesdvědčení, se nyní zaměříme v souvislosti s křesťanskými protestantskými východisky, která vyvozují z uznání partikulárních etických přístupů potřebu uznání univerzality lidských práv:²⁴

Stvořené společné lidství a univerzální závazek lidskosti

Pomocí rozvinutých tezí se poukazuje na stvoření společného lidství, lidského bytí člověka a univerzální závazek lidskosti, na základě čehož se potvrzuje úsilí o univerzální morálku, již sdílí všichni lidé. Jde vlastně o vystižení toho, co znamená být skutečně (pravým) člověkem, což představuje základ univerzálně závazných morálních výroků a což může být výsledkem rovnoprávného argumentačního diskurzu různých přesvědčení. Princip lidské důstojnosti i normativní idea imago Dei zakládají zásadní rovnost všech lidí, aniž by přehlížely a rozlišovaly rozdíly. K oběma patří rozum, zodpovědná svoboda, svědomí, celistvé chápání člověka i vědomí zranitelnosti, slabosti, potřebnosti, hříšnosti každého člověka.

Lidská důstojnost se označuje za základ a cíl lidských práv, která ji konkretizují a dávají jí obsah. Z tzv. triády povinností u lidských práv, z jejich nedílnosti a zasazení do práv morálních vyplývají odpovídající závazky vzájemného uznání, respektování a ochrany. Teologickoeticky plyne z ideje imago Dei několik morálních důsledků, které zahrnují vztah k Bohu, bližnímu a sobě. Přikázání lásky i Dekalog zohledňují vyváženě zodpovědné vztahy k Bohu, bližnímu a sobě. Ve všech případech jde nejen o jedince a jejich vztahy, ale o lidsky důstojné nastavení a rámce pro soužití v rámci celku (stát, společenství Božího lidu apod.).

Odvolání se na příklad zločinů proti lidskosti - své i druhých - dostává své místo i v další tezi, totiž že lidsky jednat znamená, že se s bližními zachází jako s lidmi, tzn. lidsky důstojně. Všichni lidé jsou vybaveni důstojností člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství (srov. Gen 1,27). Tuto důstojnost a z ní plynoucí univerzálně platná lidská práva nelze ztratit ani hříchem.

Ochrana života náleží k nejdůležitějším morálním důsledkům ideje člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství (srov. Gen 9,5-6). K respektování základních práv člověka vede i Dekalog. Hlasy proroků se zastávají práv chudých, vdov a sirotků, kteří byli v očích některých zbaveni práv. Postoje a slova apoštolů vůči autoritám odkazují v Novém zákoně (srov. např. Sk 5,29) na právo na svobodu svědomí, vyznání a projevu. Proto se připomíná legitimita plurality různých světonázorových přesvědčení a vyslovuje teze, že k respektu, k němuž je člověk zavázán vůči svým bližním jako lidem, patří i respekt k jejich přesvědčením. Přitom nikdo nehovoří o indiferentismu, který by prohlašoval všechna morální přesvědčení za dobrá.

Vědomí vlastní omylnosti a jen předběžná možnost spravedlnosti

Nemůže chybět argument vlastní lidské omylnosti a hříšnosti, který vede k opatrnosti vydávat své interpretace Boží vůle za automatickou skutečnou Boží vůli, dále vede k respektování druhých přesvědčení, k ochotě se jimi nechat korigovat a k zdůrazňování potřebné kontroly zákonodárných, právních i církevních rozhodnutí. Odpovídající teze proto zní: z vědomí vlastní omylnosti vyplývá zdrženlivost vzhledem k morálnímu imperialismu, a to ve smyslu závaznosti vlastních přesvědčení pro všechny.

Pohled z perspektivy cíle dějin, dějinných morálek a otevřenosti biblické hermeneutiky pro různé lidi, generace a situace dosvědčuje otevřenost lidskoprávní problematiky a odkazuje definitivní vědění o tom, co je opravdu spravedlivé (vskutku lidsky oprávněné), na završení dějin. Proto teze vyjadřuje, že je do té doby jen předběžně možné, aby se eticky etablovaly a právně implementovaly lidskoprávní standardy i jiné univerzální morální normy.

Univerzalizace právních rámcových podmínek

Poslední teze a její vysvětlení zohledňuje kontext globalizovaného světa a v něm se vyskytujících partikulárních morálek. Lidská práva jako morální výroky práva se svým univerzálním nárokem se zakládají na partikulárních morálkách, které se vyznačují shodnými i rozdílnými odůvodněními a stanoveními toho, co je lidsky důstojný život. Přesto odtud vede možná cesta k tzv. transpartikularizaci s ohledem na morální rovinu. Morální rovina ale nestačí k tomu, aby se zajistilo v globalizovaném světě spravedlivé soužití. Musejí se proto závazně univerzalizovat právní rámcové podmínky, k nimž náleží i právní kodifikace základních práv, která se nesmějí porušovat nikde na světě. Právní implementace univerzálních lidských práv nemůže ale korespondovat se všemi partikulárními morálkami a jejich představami o lidských právech. Proto je potřeba otevřenost lidských práv pro jejich odůvodňování i politický kompromis a pokračující diskuse, etické etablování a právní implementace.

Shrnující teze se opírá o nutnost předchozího předběžného etablování a implementace, aby se v onom zde a nyní globalizovaného světa mohlo uskutečňovat co nejvíce z toho, co je lidsky oprávněné (spravedlivé).

Perspektiva obětí a zvláště zranitelných osob jako pravidlo výkladu a sociálněetické kritérium spravedlnosti

Dozvěděli jsme se u pojednání o lidských právech, že jsou výsledkem odpovědí na strukturální bezpráví a neuzavřeným procesem učení, tzn., že se můžeme stále setkávat s jejich nedodržováním, nerespektováním či neprosazováním. Zařadili jsme příklady zvláště zranitelných skupin osob. Zejména u tématu respektování a ochrany lidských práv máme před očima mnohá utrpení a bezpráví jedinců a skupin. Stejnou citlivost, vnímavost i potřebu konatu i tam, kde já sám či moje skupina netrpí, najdeme samozřejmě už v Bibli a následně v křesťanské tradici. Všimli jsme si např. v knize Exodus, jak Hospodin vidí a slyší utrpení svého lidu a začne působit, aby se odstraňovalo. V První části Bible je přednostní zájem o vdovy, sirotky a ponížené. Rovněž tak se zaměřuje ježíšovský styl přednostně na ty, kdo trpí, jsou nemocní, vyloučení, pohrdaní, chudí, hladoví, žízniví apod.
Podobenství o milosrdném Samařanu posloužilo jako příklad. V křesťanské sociální etice se v návaznosti na Bibli, GS a teologii osvobození hovoří o tzv. opci pro chudé (přednostním zájmu a péči o druhé, zejména o chudé, znevýhodněné, ponížené, zraněné, pronásledované apod.) Z toho plyne společný závazek učit se vnímat vlastní jednání i jednání celku, struktury a instituce z pohledu těch, kdo nějak trpí či jsou slabí nebo obětí bezpráví. Perspektiva osob, které jsou obětí porušování lidských práv, a zvláště zranitelných osob pro taková porušování, má tak mít v církvích a jejich lidskoprávních úvahách postavení primárního pravidla výkladu a sociálně etického kritéria spravedlnosti.²⁵

Úctyhodní svědkové i pokorné vědomí vlastních selhání

V tomto textu nám jde hlavně o novobodobá, aktuální stanoviska vybraných velkých církví a o jejich teologickoeticko pastorační přínos k problematice lidských práv a k orientaci v ní.

Proto zazní jen poznámka, že se tato církevní stanoviska dost liší od stanovisek v předchozích stoletích a že jsou církve v současnosti vystavovány zvenku i zevnitř kritice v souvislosti s nerespektováním, nechráněním, nezajištěním, či do-konce porušováním lidských práv vzhledem k vlastním členům. Zároveň je potřeba upozornit na mnohé křesťanky a křesťany, kteří v těžkých totalitních dobách stáli a stojí statečně, pevně a solidárně na straně ochrany a prosazování lidských práv svých i druhých. Proto i přesto všechno můžeme spolu s jedním z takových příkladných svědků pokorně říci, že „k novodobé diskusi o významu a podobě lidských práv mohou církve přistupovat jen s vědomím vlastního selhání na tomto poli".²⁶

Koncepce základních práv v církvi

Asi i proto předkládají, rozvíjejí a snaží se naplňovat někteří představitelé církve tezi, že koncept samostatného a osobitého charakteru církevního (kanonického) práva musí obsahovat i stejně tak samostatnou a osobitou koncepci základních práv v církvi, která vychází z teorie lidských práv i z formulace tzv. práv křesťanů/křesťanek v církvi (plynou jako specifická práva z příslušnosti k církvi jako Tělu Kristovu) a zdůrazňuje zejména základní práva:²⁷

• Právo na přístup k víře: každý člověk má právo slyšet evangelium, zakusit, kým je Ježíš Kristus a prožít křesťanské společenství. Právní postavení každého člověka v církvi a vůči církvi je zde odvozeno z ospravedlnění před Bohem, které otevírá víru a je ve víře přijato. Poukazuje se rovněž na určitá nebezpečí, která brání zajišťování tohoto práva, z nichž můžeme uvést nezpůsobilost otevřeně a srozumitelně prostředkovat křesťanské poselství, uzavřenost církevního prostředí, pouhé obstarávání svých členů (tzv. církevní servis) nebo (v souvislosti se svobodou vyznání) omezování či útlak ze strany státu.

• Právo na důstojnost a integritu osoby: připomíná se lidskoprávní princip lidské důstojnosti, resp. jeho nedotknutelnost a odůvodňuje se specificky ideou člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství, který byl obnoven a smířen prostřednictvím Ježíše Krista a povolán k tomu, aby měl účast na Božím království. Stejná důstojnost všech představuje měřítko pro jednání církve a neslučuje se s jakoukoli formou diskriminace (např. s nerovným zacházením se ženami, exklusivní vazbu církve jen na učité sociální vrstvy). Má naopak vést k tomu, že se bude církev zastávat obětí diskriminace (uvnitř i vně církve). Z důstojnosti a integrity osoby vyplývá pro vnitrocírkevní konflikty zabezpečení práva na spravedlivý proces a právní ochranu, utváření spravedlivých a diakonických (služba těm, kdo potřebují pomoc) struktur.

• Právo na svobodný rozvoj osobnosti: každý člen má právo svobodně rozvíjet své dary či charismata, která jsou ve službě poslání církve a budování jejího společenství. Toto právo má své hranice v právech druhých, v pověření církve a v zohlednění stvoření a odpovídá mu svobodná struktura uspořádání církve.

• Právo na svobodu svědomí a názoru: svoboda víry a svědomí jsou nedotknutelné. Každý má právo vyjádřit svůj názor, být s úctou vyslyšen a hledat i se svým společenstvím pravdu v církevním učení. Důsledkem práva je, že církev nesmí prosazovat své učení prostřednictvím nátlaku (př. mocenských státních prostředků, sociálního či psychického tlaku). Tomuto právu má odpovídat konciliární struktura církve.

• Právo na rovnost: každý křesťan/ka má stejné právo se podílet na životě církve a vydávat svědectví o evangeliu dle svých darů a možností. V rozporu s tímto právem je jakákoli mocenská pozice nadvlády či kast a má mu odpovídat přátelská (sourozenecká ve víře) struktura církve.

• Právo na účast na církevních rozhodnutích: týká se uspořádání, vyjádření i služeb církve. Participace může být zajištěna delegovanými zástupci. Tomuto právu má odpovídat participační struktura církve.

• Právo na svobodu spolčování a sdružování: týká se zakládání určitých sdružení, společenství a shromažďování k naplňování různých úkolů. Mají sloužit poslání církve.

1 Pacem in terris. Encyklika Jan XXIII. o míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě z 11. dubna 1963. In: Sociální encykliky (1891-1991), Praha: Zvon, 1996, s. 214.

2 Jan XXIII., Pacem in terris. Encyklika o míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě z 11. dubna 1963, I. část Řád vztahů mezi lidmi, čl. 9. In: Sociální encykliky (1891-1991), s. 183.

3 Tamtéž, s. 183.

4 In: Breitsching Konrad: Menschenrechte, Grundrechte und kirchliche Rechtsordnung, http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/300.html (2. 11. 2011).

5 Spravedlnost a mír (pokoj).

6 Die Kirche und die Menschenrechte. Ein Arbeitspapier der Päpstlichen Kommission Justitia et Pax (Entwicklung und Frieden. Dokumente, Berichte, Meinungen 5). München 1977, Nr. 40, Nr. 44, Nr. 62. In: Breitsching Konrad: Menschenrechte, Grundrechte und kirchliche Rechtsordnung, http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/300.html#104 (2. 11. 2011).

7 Tamtéž.

8 Breitsching Konrad: Menschenrechte, Grundrechte und kirchliche Rechtsordnung, http://www.uibk.ac.at/theol/leseraum/texte/300.html#104 (2. 11. 2011).

9 Dokument Římské biskupské synody 1971. „De justitia in mundo", AAS 63 (1971), in: Richard Puzza: Menschenrechte ad extra und ad intra? In: Dietmar Mieth (Hrsg.): Christliche Sozialethik im Anspruch der Zukunft, Freiburg i Br.: Herder, s. 168-169.

10 Srov. Memorandum profesorů a profesorek teologie ke krizi v katolické církvi.

Zveřejněno dne 4. února 2011 na webu: www.memorandum-freiheit.de. Česky in: http://www.memorandum-freiheit.de/wp-content/uploads/2011/02/Memorandum-tschechisch.pdf (15. 8. 2011).

11 Srov. http://www.uni-saarland.de/fak3/fr33/Erklaerung_Moraltheologen.pdf (15. 8. 2011).

12 ANSPRACHE VON JOHANNES PAUL II. AN DIE VOLLVERSAMMLUNG DER VEREINTEN NATIONEN. PASTORALBESUCH DER VEREINIGTEN STAATEN VON AMERIKA New York, 2. Oktober 1979, ©Copyright 1979 - Libreria Editrice Vaticana. In: http://www.vatican.va/holy_father/john_paul_ii/speeches/1979/october/documents/hf_jp-ii_spe_19791002_general-assembly-onu_ge.html (27. 10. 2011).

13 Srov. Konrad Hilpert: Die Menschenrechte in Theologie und Kirche. In: Katrin Bentele et al.: Theologie und Menschenrechte, Freiburg: Paulusverlag, s. 76-78, 91-97.

14 Tamtéž, s. 92.

15 GS 19.

16 GS 21.

17 GS 22.

18 GS 21.

19 Gesetz und Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen. Ergebnis eines Studienprozesses der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), s. 144.

20 Tamtéž, s. 144-145.

21 Tamtéž, s. 143.

22 Trojan J. S.: Idea lidských práv v české duchovní tradici, Praha: OIKOYMENH, 2002, s. 15-16.

23 Gesetz und Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen. Ergebnis eines Studienprozesses der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), s. 143; Lohmann Friedrich: Universale Menschenrechte - partikulare Moral. Eine protestantische Sicht. In.: Ernst Gerhard/Sellmaier Stephan (Hrsg.): Universelle Menschenrechte und partikulare Moral, Stuttgart: Kohlhammer, 2010, s. 160.

24 Lohmann Friedrich: Universale Menschenrechte - partikulare Moral. Eine protestantische Sicht. In.: Ernst Gerhard/Sellmaier Stephan (Hrsg.): Universelle Menschenrechte und partikulare Moral, s. 161-167.

25 Srov. Gesetz und Evangelium. Eine Studie, auch im Blick auf die Entscheidungsfindung in ethischen Fragen. Ergebnis eines Studienprozesses der Gemeinschaft Evangelischer Kirchen in Europa (GEKE), Frankfurt am Main: Verlag Otto Lembeck, 2007, s. 144-145; Trojan J. S.: Idea lidských práv v české duchovní tradici, s. 217.

26 Trojan J. S.: Idea lidských práv v české duchovní tradici, s. 216.

27 Srov. Huber Wolfgang: Gerechtigkeit und Recht. Grundlinien christlicher Rechtsethik. Dritte, überarbeitete Auflage, Gütersloh: Gütersloher, 2006, s. 514, 525-529. Návrh Ústavy katolické církve najdeme např. in: http://www.getsemany.cz/node/2603 (17. 4. 2012).

U příležitosti zahájení druhého vatikánského koncilu (11.10.1962) se 18. až 21. října 2012 konalo ve Frankfurtu nad Mohanem Konciliární shromáždění. Motto znělo: „Znamení doby - naděje a odboj". Mělo se uvažovat o tom, jaká znamení doby je možno pozorovat a vnímat teď, dnes a co to dnes znamená, usilovat o „aggiornamento", „zdnešnění" církve, a jak se má v současné situaci křesťanská víra žít.

Na shromáždění se sešly jak církevní skupiny usilující o reformu, tak i seskupení zasazující se o uskutečňování sociální spravedlnosti ve společnosti.

Zahájení konciliárního shromáždění 18. října se za účasti více než 800 osob konalo v prostorách frankfurtské Pauluskirche, na místě prvního německého parlamentu z roku 1848. Tento bývalý kostel, to místo, na kterém se němečtí občané sami chopili moci na místo svých knížat a požadovali pro celý národ vlastní odpovědnost, to bylo opravdu vhodné místo pro katolický církevní lid.

Vyslechli si rozhovor s biskupem Luigim Bettazzim (89), posledním žijícím účastníkem koncilu, který hlavně hovořil o tehdy uzavřeném „paktu z katakomb", o rozhodnutí pro chudou církev. Profesor Hans Küng (84), který byl před 50 lety jako mladý teolog - společně s podobně mladým Josephem Ratzingerem - teologický poradce (peritus) koncilu, vyzval k dalšímu nasazení pro stále se obnovující církev v současném světě, protože církev to potřebuje. Jeho projev byl zároveň odkaz a rozloučení s veřejnou činností.

Při rozhovoru moderátora s třemi teoložkami se ukázalo, že v církvi stejně jako ve společnosti je nutno i nadále bojovat za práva žen. Susan Georgeová z organisace ATTAC apelovala na křesťany, aby se i nadále zasazovali o sociální spravedlnost a o zachování stvoření. Svět to potřebuje, svět potřebuje angažované křesťany.

Na 30 reformních a jiných skupin s více než 500 účastníky pracovalo oba následující dny. V četných „dílnách" (workshops) se kladly otázky po „znameních doby" dnes, na začátku 21. století, a přemýšlelo se o tváři a formě církve budoucnosti. Oba dny byly zahájeny ranní modlitbou. Potom následovaly „dílny" až do večera.

Ukončení dne tvořila v pátek přednáška Dědictví Osvětimi a panelová diskuse „Jakou církev (jaké církve) potřebujme tváří v tvář výzvám naší doby?" a v sobotu společná bohoslužba. Zvláště působivá byla bohoslužba v sobotu večer, která byla nadepsaná jako „Dík a chvála za Boží službu na našem osvobození". Touto bohoslužbou předalo shromáždění dál radostnou zvěst do našeho světa: Jiný, Boží svět je možný.

V neděli 21.10. dopoledne byly v plénu činnosti v „dílnách" vyhodnoceny a schváleno poselství ze shromáždění pod názvem „Doufat a stavět se na odpor". V tomto poselství se mimo jiné říká:

„Koncil byl také obdobím přelomu církve, která chtěla překonat klerikalismus. Zastaralé církevní struktury tvoří však dosud překážku pro věrohodné zvěstování evangelia. 50 let poté pokračujeme my, křesťané a křesťanky v církevních obcích a spolcích, církevních dílech, základních a reformních skupinách na této cestě: chceme žár ohně konciliárního přelomu znovu ukázat a rozdmychat ho. Jako putující Boží lid ve zmatcích a konfliktech našich dnů nás sjednocuje vůle žít i dnes odkaz koncilu a konciliárního procesu za spravedlnost, mír a zachování stvoření, rozpoznat „znamení doby" a praktikovat alternativy k neoliberální nadvládě bažení po kapitálu a po zisku." Celé poselství je zveřejněno na stránkách www.pro-konzil.de.

Kniha britského kněze a teologa Kevina T. Kellyho nazvaná Rozvod a druhý sňatek: Tváří v tvář výzvě (CDK Brno, 2012) je pokusem se teoreticky i prakticky vyrovnat s problémem rozvodů a pastorace rozvedených v římskokatolické církvi. Kniha je staršího data, poprvé vyšla roku 1982, současné anglické opravené a doplněné vydání pochází z roku 1996. Proto je snad její tón více hledačský a optimistický, než jak by odpovídalo současné nauce posledních dvou papežů, podle níž nelze rozvedené a znovu sezdané lidi i jejich partnery v katolické církvi za žádných okolností připouštět k eucharistii, jelikož by to údajně odporovalo jednotě Krista a církve, již tato svátost demonstruje, a navíc by to pohoršovalo okolí a podkopávalo víru v nerozlučnost manželství.

Kromě úvah na téma, zda Kristus skutečně chtěl, aby chybující lidé i jejich blízcí celý zbytek života trpěli pod břemenem náboženského zákona, a praktických komentářů na pastorační téma kniha také přináší cennou sbírku dokumentů a kratších textů na téma sňatku rozvedených. Je dovedena až do půlky devadesátých let a je poučná jako dokumentace jedné velké diskuse.

Seminář se bude konat ve dnech 16. a 17. listopadu 2012 v prostorách VOŠ Jabok, Salmovská 8, Praha 2. V pátek 16. 11. začíná program v 16.45, v sobotu 17.11. končí kolem 17.30 h. Hlavní host semináře Prof. Dr. Bernd-Jochen Hilberath je ředitelem ekumenického institutu Univerzity Tübingen a vedoucím katedry dogmatické teologie Katolické fakulty této univerzity.

Program 35. víkendového semináře pro zájemce o teologii „II. vatikánský koncil - 50 let od jeho zahájení"

Pátek 16. 11.

16.45 káva, čaj

17.00  J. Hilberath (Tübingen): Pochopení církve na druhém vatikánském koncilu. Jak jednat v našem církevním společenství teď a tady (v něm- čině s překladem)

18.30  Diskuse

19.00  Přestávka

19.30  Liturgie

20.30 Večeře

Sobota 17.11.

8.30  Modlitba

9.00  J. Hilberath (Tübingen): Spoluúčast všech věřících na třech úřadech církve (v němčině s překladem)

9.40  M. Opatrný (České Budějovice): Co se stále ještě nedaří realizovat ve vztahu církve a „světa"? 

10.00 M. Ryšková (Praha): Konstituce Dei Verbum. Okolnosti jejího vzniku a její přínos

10.20  Přestávka

10.45  J. Hanuš (Brno): II. vatikánský koncil: Potíže s interpretací

11.05   panelová diskuse

12.00 - 14.00 oběd

14.00 - 15.30 seminární skupiny:

J. Hanuš: Je koncilní učení o ateismu zastaralé?

P. Preunkert-Skálová (Tübingen): Jak se budovala církev v podzemí. Křesťanské učení o církvi tehdy a dnes

M. Vaňáč (Praha): Příklady recepce druhého vatikánského koncilu

P. Hradilek (Praha): Liturgická obnova v českých zemích

15.30 Přestávka

15.45 - 17.15 seminární skupiny

17.15 Hodnocení a závěr semináře

Předplatné + poštovné zůstává nezměněno a činí 275 Kč. Prosíme o úhradu do konce roku. Kdo zaplatí více, umožní zasílání Getseman několika desítkám čtenářů za dotovanou cenu 100 Kč. Jsou to ti, kteří časopis odebírat chtějí, ale nemohli by si to dovolit.

Od února přestanou být Getsemany zasílány těm, kteří předplatné za rok 2013 nezaplatí do konce roku 2012.

Doporučené způsoby placení:

• Bankovním převodem na účet č. 2400164724/2010

• Poštovní poukázkou typu A. Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- adresu majitele účtu: Síť s.r.o.; Alešova 1247, 252 28 Černošice

- částku, kterou platíte

- Tr. kód: 110

- ve prospěch účtu: 2400164724

- kód banky: 2010

- konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): dosavadní předplatitelé ho naleznou v rámečku výše, novým odběratelům přidělí vydavatelství Síť

- s. symbol: není nutné vyplňovat

- vaše údaje: jméno, příjmení, adresu

- můžete též vyplnit zprávu pro příjemce (např. název publikace, kterou si přejete objednat)

- některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky

Platba na Slovensku (v eurách)

Bankovým prevodom na účet č. 2400164724/8330; Váš variabilný symbol je uvedený vyššie. Čiastku v korunách prepočítajte na eurá podľa aktuálneho kurzu.

Přehled publikací nakladatelství Síť naleznete na www.getsemany.cz v sekci „knihy". Objednat je můžete prostřednictvím e-mailu: obchod@getsemany.cz, nebo poštou na adrese: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice.