Jacobus (počeštěně Jakub) Arminius (1560–1609), vlastním jménem Jacob Harmensen nebo též Hermansz se narodil 10. října 1560 v nizozemském Oudewateru jako syn nožíře. Otec záhy zemřel a o další příbuzné přišel při španělském obsazení jeho rodného města.

Roku 1576 Arminius nastoupil na nově založenou univerzitu v Leidenu, v univerzitní matrice figuruje jako třetí zapsaný student. Poté mu poskytlo studijní stipendium město Amsterdam pod závazkem, že pak v něm bude sloužit jako kazatel. To mu umožnilo vystudovat v Ženevě u Kalvínova nástupce Theodora Bezy. Tak se stal spolu s dalšími tam studujícími Holanďany zprostředkovatelem kalvinistického vlivu na nizozemskou reformaci.

Pastorem v Amsterodamu byl Arminius ordinován roku 1588 a získal si zde jako kazatel dobrou pověst. Roku 1590 si vzal za ženu Lijsbet Reaelovou.

Brzy po návratu do Amsterdamu Arminius dostal k posouzení spis polemizující s kalvínským učením o predestinaci. (Predestinace čili předurčení je nauka, podle níž vše, co je a co se děje, chce Bůh, protože nemůže existovat nic, co by Bůh nechtěl. Jan Kalvín a jeho následovníci zejména učili, že Bůh od věků chce záchranu některých lidí, „vyvolených“, a věčné zavržení zbytku lidstva.) Očekávalo se, že Arminius kalvinistické pojetí predestinace potvrdí, pod vlivem posuzovaného textu se však s tímto názorem rozešel.

Podobně Jacobus Arminius odmítl odsoudit nadkonfesijní tolerantní názory Dircka Volkertzoona Coornherta (1522–1590), kterého poznal za svých studií v Leidenu.

Roku 1602 byl Jacobus Arminius povolán na leidenskou univerzitu, když v důsledku moru zemřeli dva ze tří tamních profesorů teologie.

Následující léta byla zaplněna spory a polemikami s přísně kalvinistickým nizozemským teologem Franciscem Gomarem (1563–1641), opět hlavně v otázce predestinace. Arminius sám byl mírné povahy a do sporu se cítil být zavlečen proto své vůli. Sám také tvrdil, že církev musí být nutně jednotná ve vzájemné lásce, zatímco ne nutně v názorech.

Teprve po Arminiově smrti (zemřel 19. října 1609 v Leidenu) se zcela zformovalo hnutí, jež se označovalo jako arminiánství (v Nizozemí jej reprezentovala především remonstrátská církev).

Arminiánství se vyznačovalo odmítáním striktně chápané predestinace, podle něj je sice možné předurčení ke spáse, současně však zdůrazňuje možnost jedince Boha přijmout nebo odmítnout. Přijetí Boží milosti je pak závislé na vedení Duchem svatým. Okamžikem rozhodnutí o osudu duše je pak až poslední soud.

Základní body arminiánského učení byly formovány nedlouho po smrti Jacoba Arminia, roku 1610. Čtyřicet osm kazatelů a teologů tehdy uveřejnilo pět teologických tezí, tzv. remonstrace (tj. odpor, protest); proto se arminianisté nazývají také remonstráti.

Stručný obsah remonstrací je tento: 1. Bůh se před věky rozhodl v Kristu spasit ty, kdo uvěří a v boží milosti zachovají víru až do smrti; hříšníci naopak budou zatraceni. 2. Ježíš zemřel pro každého, odpuštění hříchů však obdrží jen ten, kdo uvěří. 3. Člověk se nedokáže zachránit jen vlastní silou, ale potřebuje znovuzrození skrze Ducha svatého 4. Aby člověk činil dobro, nezbytně potřebuje milost Boží; člověk je však schopen tuto milost odmítnout, tedy zavrhnout božího Ducha. 5. Pravá víra umožňuje věřícím s boží pomocí vítězit nad Zlým; zda lze skutečnou víru ztratit a upadnout do hříchu, není v Písmu jasně řečeno a je potřeba tuto otázku dále zkoumat.

Nizozemská reformovaná církev odmítla toto učení na synodě v Dordrechtu v letech 1618/1619, proti němu formovala tzv. pět kalvínských článků. Remonstrátské hnutí bylo z nizozemské kalvinistické církve vyloučeno, avšak od roku 1630 bylo státem tolerováno.

Arminianismus však také významně ovlivnil anglickou a posléze i americkou náboženskou scénu. Z jeho názorů hojně vycházelo jednak metodistické hnutí a poté i široký proud evangelikálních směrů, který však zůstal rozštěpen, co se týče právě názorů na predestinaci.

Vatikán: Církevní právo bude revidováno

Vatikán (KAP) Papežská kurie pracuje na revizi některých paragrafů církevního práva. Týká se to například oblasti manželského práva, kde mají být změněny lhůty v procesu anulování manželství. Řekl to kardinál Francesco Coccopalmerio, prezident Papežské rady pro výklad zákonů. Kromě toho půjde o téma migrace, zejména o regulaci stále narůstajícího míšení věřících, pro které platí latinské a orientální církevní právo. Revize jednotlivých bodů však zabere ještě hodně času. Coccopalmerio o revizi církevního práva hovořil během setkání u příležitosti 30. výročí platnosti současného zákoníku katolické církve.

Nyní platný Codex Iuris Canonici byl uveřejněn papežem Janem Pavlem II. 25. ledna 1983 a nahradil zákoník z roku 1917. Na přípravě současného zákoníku se podstatnou měrou podílel i nynější papež, který tehdy byl ještě jako kardinál Ratzinger prefektem Kongregace pro nauku víry.

Kardinál Coccopalmerio na setkání asi 400 evropských odborníků na kanonické právo dále uvedl, že kodex z roku 1983 realizoval závěry druhého vatikánského koncilu (1962–1965), Jde zejména o zřízení diecézních a farních rad složených z laiků, což uskutečňuje koncilem požadovanou aktivnější roli věřících. Z ducha koncilu také vychází to, že farnost kodex chápe v první řadě jako společenství věřících, a ne jako organizační strukturu nebo teritorium. Obnovená pravidla konání synod zase posilují ducha kolegiality biskupů. Koncil rovněž umožnil právní nařízení, umožňující nebo usnadňující ekumenické vztahy.

Katolické nemocnice odmítly oběť znásilnění

Bonn (KAP/Spiegel Online) Dvě katolické nemocnice v Kolíně nad Rýnem se staly terčem ostré veřejné kritiky poté, co odmítly pětadvacetiletou ženu, která byla omámena uspávacím lékem, zneužita a možná znásilněna. V podobných případech je potřebná gynekologická prohlídka, která případně může přispět i k odhalení pachatele znásilnění. To nemocnice odmítly uskutečnit, jelikož je to prý na území zdejšího biskupství již dva měsíce zakázáno. Muselo by se totiž přitom hovořit o možném těhotenství a jeho případném ukončení. Katolická církev přitom interrupci principiálně odmítá jakožto vraždu nenarozeného dítěte.

Katolický etik Stephan Sahm, který se zaměřuje na medicínskou etiku, k případu uvedl, že ve skutečnosti se přinejmenším některé „pilulky poté“ (postkoitální antikoncepce) dají v případě znásilnění použít i bez rozporu s katolickou naukou. Důležité je, že to musejí být preparáty, které zabraňují samotnému početí, ale neničí případně již vzniklý lidský zárodek. „S katolickým profilem se vůbec neslučuje, aby odmítli někoho, kdo potřebuje pomoc,“ řekl etik na adresu kolínských katolických nemocnic.

Freiburský morální teolog Eberhard Schockenhoff Sahmovo stanovisko schválil a přidal ještě radikálnější úvahu: Musíme si uvědomit mimořádně zlou situaci ženy po znásilnění. Jestliže se oběť takového činu rozhodně pro interrupci, je potřeba to akceptovat. „V extrémním případě znásilnění vidím možnost oprávněné výjimky, protože žena má právo na jistý druh sebeobrany, kdy ukončí násilím vnucené těhotenství,“ řekl Schockenhoff. Vina za to pak podle něho padá na pachatele znásilnění, který je tak odpovědný i za smrt plodu.

Krach výzkumu pohlavního zneužívání v církvi

Mnichov (KAP/Spiegel Online) Německá katolická církev přerušila spolupráci s uznávaným kriminologem Christianem Pfeifferem, který měl pro ni zpracovat případy zneužívání nezletilých kněžími, k nimž v Německu v nedávné minulosti došlo. Pfeiffer církvi vytýká ničení dokumentů a pokusy o cenzuru, biskupové to odmítají.

Spiegel Online s Pfeifferem uveřejnil interview, kde kriminolog k podstatě roztržky říká: „Došlo k situaci, o které si nyní myslím, že byla rozhodující. Měl jsem před církevními představiteli přednášku o tom, proč v USA sexuální zneužívání zřetelně ustoupilo. Výsledek šetření, která tam bylo provedeno, zní: Pouze 5 % pachatelů v církvi bylo pedofilních, zatímco 95 % se na dětech ukájelo náhražkově, jelikož neměli k dispozici jimi upřednostňovaného sexuálního partnera. To se však změnilo sexuální revolucí. Kněží, kteří nechtěli dodržovat celibát, mohli navázat vztah s partnery, které si přáli. Takové vysvětlení však pro církev znamená extrémní ohrožení. … Církev celá desetiletí bojovala proti liberalizaci sexuální morálky. Kdyby moje hypotéza platila, znamenalo by to, že sexuální revoluce je pro církev výhodou. Tím by církev ztratila své staré opevnění. Také celibát by tím byl ohrožen.“

Stálá rada Německé biskupské konference případu věnovala dvoudenní krizové zasedání ve Würzburgu, nevydala však prohlášení k dalšímu postupu.

Kosovo: Ničení srbských hrobů

Priština-Bělehrad (KAP) Srbsko nechalo v Albánci osídlené části země odstranit nelegálně vztyčený pomník padlým albánským rebelům. Reakcí ze strany militantních Albánců byla série teroristických útoků na srbské hřbitovy v Kosovu. V noci z 20. na 21. ledna bylo zhanobeno několik hřbitovů, celkem došlo ke zničení nebo poškození více než 200 náhrobních kamenů. Rovněž byla vyhozena do vzduchu rodinná hrobka na jiném hřbitově podpálena kaple. Policie a mezinárodní síly KFOR zabránily zničení kláštera v Djakovici, k němuž měli albánští militanti rovněž namířeno.

Zemřel kardinál Glemp

Varšava (KAP) Bývalý primas polské katolické církve kardinál Józef Glemp zemřel ve Varšavě 23. ledna ve věku 84 let na rakovinu plic. Kardinálem byl jmenován roku 1983 a v čele polské církve stál 23 let až do roku 2009. Jako zprostředkovatel mezi nezávislými odbory Solidarita a polskou komunistickou vládou podstatně přispěl k mírovému nastolení demokratického režimu ve své zemi roku 1989. Přes některé výhrady podporoval také vstup Polska do Evropské unie, k němuž došlo roku 2004.

Kardinál Mahony prý kryl pedofily

Los Angeles (KAP) Podle církevních dokumentů z let 1986 a 1987, které uveřejnil deník Los Angeles Times, kryli tehdejší losangeleský arcibiskup kardinál Roger Mahony a jeho referent Thomas Curry pachatele pedofilních zločinů z řad kněží. Curry, dnešní pomocný biskup v Santa Barbara radil pedofilním kněžím vyhýbat se terapii, aby je psycholog neudal policii. Provinilci pak byli překládáni mimo Kalifornii, aby to znesnadnilo případné vyšetřování.

Kardinál Mahony, od roku 2011 penzionovaný, se podle Los Angeles Times opakovaně omluvil obětem a uvedl, že se za ně denně modlí. Diecéze roku 2007 obětem pedofilů v sutaně vyplatila odškodnění v řádu 660 milionů dolarů, a dostala se tak na pokraj platební neschopnosti.

Skotsko trestá katolickou adopční agenturu

Edinburgh (KAP) Jedné ze dvou skotských katolických agentur pro zprostředkování adopce a pěstounství hrozí uzavření. Regulační orgán, Office of the Scottish Charity Regulator (OSCR), vytýká glasgowské agentuře St. Margaret's Adoption and Family Care Society, že nikdy nedává děti do péče partnerů stejného pohlaví. OSCR agenturu kritizuje ze to, že jako náhradní rodiče upřednostňuje sezdané katolické páry. Protože homosexuální páry ve Skotsku nemohou uzavírat sňatek, vede podle OSCR tato politika zprostředkovatelské agentury k jejich diskriminaci. Vyloučení párů tvořených osobami stejného pohlaví je podle OSCR protizákonné, a svým chováním tak adopční agentura neslouží veřejnému blahu a nesplňuje kritéria dobročinné organizace. Odnětí statusu charity by podle církve mohlo vést k likvidaci agentury kvůli nedostatku peněz.

Kniha Teologická etika v kontextu sociální a pastorační péče od Reného Milfaita (s hostovskými příspěvky Barbory Zelenkové a Lenky Žákové, vydal Zdeněk Susa ve Středoklukách, 2012) předkládá první původní české zpracování témat, kterými se zabývá teologická etika – disciplína zkoumající implikace křesťanské víry v oblasti mravnosti. René Milfait – vysokoškolský pedagog ve zmíněném oboru – pojal práci jako systematický úvod do disciplíny samotné, jejího pojmosloví a vymezení, přičemž zdůrazňuje nepominutelný biblický fundament eticko-teologického diskursu. Ze stejného zdroje jsou čerpána témata dalšího oddílu knihy, který se věnuje základním biblickým textům, tvořícím jakýsi etický „kánon“ – dekalog, blahoslavenství a přikázání lásky, a biblickým kořenům a pojetí svědomí (syneidésis) a obrácení (metanoia). Závěrečné kapitoly jsou věnovány aplikaci přístupu teologické etiky na závažné otázky, které před člověka klade postmoderní společnost zdůrazňující svrchovanou svobodu jednotlivce na jedné straně (lidská práva, svoboda vyznání, sexualita) a vývoj některých oborů – zejména medicíny – na straně druhé (otázky spojené s počátkem a koncem lidského života). Z této části publikace přetiskujeme následující text – kapitolu věnovanou lidským právům a svobodě vyznání. (Vybral a úvod napsal Jan Klípa.)

Proměny vztahu. Osobní důstojnost s právy a povinnostmi

O propojení lidskoprávních principů s odkazem na morálně duchovní dědictví se můžeme dočíst v preambuli Charty základních práv EU.

Církve, resp. hlavně církev v římskokatolické perspektivě si prošla proměnami ve vztahu k lidským právům. Průlomem k pozitivnímu přijímání a hlásání lidských práv došlo na II. vatikánském koncilu, zejména v Deklaraci o náboženské svobodě „Dignitatis humanae“ (dále jen DH a více v rámci tématu lidského práva na svobodu vyznání).

Při řeči o významu DH pro vztah církve k lidským právům by se nemělo zapomínat na dokument, který této deklaraci předcházel, a sice na Encykliku Pacem in terris Jana XXIII., jež hodnotí VDLPr v čl. 144 „jako stupeň a přístup k vytvářejícímu se právnímu a politickému řádu všech národů světa“.¹

Sociální encyklika Pacem in terris (dále jen PiT) papeže Jana XXIII. o míru mezi všemi národy v pravdě, spravedlnosti, lásce a svobodě ze dne 11. dubna 1963 byla uveřejněna krátce po kubánské krizi a po stavbě berlínské zdi. Jde jí o zajištění světového řádu, který byl ohrožen, odmítá násilí a diskriminaci. Kromě toho, že vyzývá k toleranci, porozumění a spolupráci v mezinárodních vztazích, vyzývá také k důslednému dodržování lidských práv a povinností. Za základ jakéhokoli spořádaného a plodného lidského soužití považuje zásadu, „že každý člověk je osobou, tedy nositelem práv a povinností. Ty jsou všeobecné a neporušitelné, proto také nezcizitelné.“² Důstojnost lidské osoby pak oceňuje „ještě výš“, a to ve světle pravd zjevení, neboť „lidé byli vykoupeni krví Ježíše Krista, božskou milostí se stali Božími dětmi a přáteli a byli ustanoveni za dědice věčné slávy“.³

Výslovně je VDLPr pochválena v článcích 142-145, v nichž kromě jiného zaznívá, že je ji „třeba pokládat za významný krok na cestě k vytvoření právního a politického řádu všech národů světa (…) je v ní slavnostně uznána osobní důstojnost všech lidí, každému člověku se přiznává právo svobodně hledat pravdu, jednat podle mravních norem, dožadovat se spravedlnosti, vést život důstojný člověka a jiná práva, která s uvedenými souvisejí“ (čl. 144); proto je potřeba, aby OSN účinně chránila tato osobní práva, která pramení přímo z osobní důstojnosti a jsou všeobecně platná, neporušitelná a neproměnná (čl. 145).

V oddíle s nadpisem Práva se uvádí i právo „uctívat Boha podle správně poučeného svědomí“ a soukromě i veřejně vyznávat svou víru (čl. 14). Toto právo je rozvedeno ve stejném článku s odvoláním na jinou papežskou encykliku, a to Lva XIII. O lidské svobodě Libertas praestantissimum z roku 1888, jež praví, že tato skutečná svoboda, která odpovídá statusu Božích dětí, zachovává člověku vysokou osobní důstojnost a je silnější než jakékoli násilí a bezpráví.

V závěru I. části se pak připomíná, že: „Když se totiž v člověku probouzí vědomí jeho práv, je nezbytné, aby se zrodilo i vědomí jeho povinností“ (čl. 44) a že: „utváří-li se občanské zřízení podle práv a povinností, uvědomují si pak lidé návazně také duchovní hodnoty: chápou, co je pravda, co spravedlnost, co láska, co svoboda, a nabývají vědomí, že patří k takovému společenství. A to není všechno: neboť takové pohnutky vedou lidi k lepšímu poznávání pravého Boha, člověku nadřazeného a osobního“ (čl. 45).

Představitelé státu se mají dle PiT snažit, aby měli občané vhodné podmínky pro vyznávání své víry (čl. 64). II. část PiT, nadepsaná Vztahy mezi lidmi a veřejnou mocí uvnitř politického společenství, uvádí v čl. 75 při právním uspořádání států na prvním místě požadavek „vypracovat stručně a jasně formulovaný souhrn základních lidských práv a včlenit ho do ústavních zákonů“.

A v čl. 77 je tu nakonec požadavek „vymezit se zřetelem k právům a povinnostem vztahy mezi občany a představiteli států; těm se ukládá jako hlavní úkol uznávat, respektovat, harmonicky slaďovat, chránit a podporovat práva a povinnosti občanů“ a čl. 78 pak nepřijímá jako správný názor, že „vůle jednotlivých lidí nebo jistých společenství je první a jediný zdroj práv a povinností občanů, z něhož pramení jak závaznost ústavy, tak i oprávněnost veřejných autorit“.

Evangelium a společné dobro všech lidí. Zasazování se za lidská práva jako podstatná součást poslání

Výraz evangelia a společné dobro všech lidí

Biskupská synoda z roku 1974 vydala „Poselství o lidských právech a smíření“, v němž vyvozuje své přesvědčení o tom, že jsou lidská práva „nejplněji vyjádřena v evangeliu“, z výpovědí o lidské důstojnosti a lidských právech jako o „společném dobru všech lidí“. Proto čerpají křesťané v evangeliu nejhlubší pohnutku k tomu, aby se zasazovali za hájení a podporu lidských práv⁴, jejichž obsah mohou chápat dle prohlášení papežské komise Justitia et Pax⁵ jako „centrální výraz Kristova radostného poselství“ a jako základ pro pastorační motivaci, že budou hájit lidská práva jedinců či skupin. Zasazování se za lidská práva ze strany církve považuje toto prohlášení za „podstatný požadavek jejího poslání, aby působila v duchu evangelia spravedlnost a lásku“, a dokonce konstatuje, že aby byla její „práce v duchu evangelia účinná, musí se především zasazovat o uznávání, respektování, ochranu a podporu lidských práv ve světě“. Autoři si jsou dobře vědomi toho, že kvůli věrohodnosti takového hájení a působení musejí lidská práva platit i v právním řádu církevní instituce a že církevní „vychovatelé pro mír a respektování lidské důstojnosti jednají nezodpovědně, jestliže tyto hluboké pravdy zprostředkovávají jen jako předpis, aniž by sami svým příkladem vydávali svědectví pro lidská práva“.⁶ Proto má církev při zasazování se za uznávání, respektování, ochranu a podporu lidských práv nejprve začínat u sebe a zkoumat své svědomí, „jak a v jaké míře se v organizaci církve ctí a používají základní práva“.⁷

Z toho pro službu církve, v níž se zasazuje za dodržování lidských práv ve světě, plyne závazek, že bude „nepřetržitě očišťovat svůj vlastní život, zákonodárství, instituce a způsoby jednání“.⁸

Součást pastoračního působení: křesťanský základ a obžaloba porušování

Církev ve svém KSNC dokonce vyznává, že obrana a rozvíjení základních lidských práv patří k základnímu náboženskému poslání, že se pastorační práce „rozvíjí ve dvou směrech, v hlásání křesťanského základu lidských práv a v obžalobě porušování těchto práv“, přičemž za důležitější považuje ono hlásání, protože na základě něho je odůvodněna a ospravedlněna obžaloba (čl. 159). Je rovněž potěšující a podnětné, že si zde církev „hluboce uvědomuje požadavek, aby se v ní samotné respektovala spravedlnost a lidská práva“ (tamtéž).

Stejným způsobem se již v roce 1971 vyjádřil dokument biskupské synody v Římě, jež měla název „O spravedlnosti ve světě“:⁹ jestliže má církev vydávat svědectví o spravedlnosti, musí jako ta, která chce vznášet nárok a mluvit k lidem o spravedlnosti, nejprve sama být spravedlivá a její způsoby postupu, majetkové poměry a životní styl musí podléhat přezkoumání; je nutné, aby se v církvi respektovala práva.

Nejen navenek, ale i dovnitř a uvnitř

Proto nazval citovaný autor svůj příspěvek „Lidská práva ad extra a ad intra?“ a vyslovil se jasně pro stav, kdy platí angažmá církve v oblasti prosazování lidských práva navenek ve prospěch různých osob a skupin a současně musí platit respektování a dodržování lidských práv uvnitř instituce církve.

Jeho postoj souvisí i s často kladenou otázkou, zda má církev ústavu a jaké postavení mají lidská práva v jejím kanonickém právu.

O neformálních a nedostatečně doložených případech porušování práv jednotlivých občanů církvemi i ostatními náboženskými společnostmi (např. svobody vyznání ve spojení se svobodou slova na základě pouhých odlišných názorů) se zmiňuje již uvedená Zpráva ČHVo svobodě vyznání v ČR.

Memorandum „Svoboda“, jež uveřejnilo 311 profesorek a profesorů katolické teologie¹⁰ a v němž se jeho signatáři odvolávají na svou odpovědnost za další vývoj církve a vyzývají k dialogu o hlavních problémech, které dle nich potřebuje jejich církev ve své krizi naléhavě řešit, aby byla věrohodná, obsahuje i témata, jako jsou připuštění žen k církevním služebným úřadům (2); kultura práva a právnosti, v rámci níž se poukazuje na nutnost, aby mohli věřící uskutečňovat svá práva (3); svoboda svědomí (4). Podepsané teoložky a teologové ještě před seznamem problematických oblastí konstatují, že

„Církev není žádný samoúčel. Má poslání a úkol hlásat všem lidem osvobozujícího a milujícího Boha, jak to známe od Ježíše Krista. To může dělat jen tehdy, když je sama místem uskutečňování evangelijní zvěsti svobody a její věrohodnou svědkyní. Mluva církve a její jednání, její pravidla a její struktury – její celé zacházení s lidmi uvnitř i vně církve – to všechno se musí konat ovlivněno požadavkem uznávat svobodu člověka jako božího stvoření a podporovat ji. Bezpodmínečný respekt vůči každé lidské osobě, úcta ke svobodě svědomí, zasazování se o právo a spravedlnost, solidarita s chudými a utlačovanými: to jsou základní teologická měřítka, plynoucí ze závazku církve vůči evangeliu. Takovým způsobem se totiž konkretizuje láska k Bohu a k bližnímu.“

Vybraná témata a sdělení se týkají i lidského práva na svobodu vyznání a svobodu svědomí a vůbec na respektování, ochranu, zajišťování a dodržování lidských práv v církvi.

Signatáři memoranda zmínili případy sexuálního zneužívání dětí v církvi. V dubnu 2010 se k případům sexuálního zneužívání dětí v církevních zařízeních vyjádřili teologičtí etikové, kteří působí na německých vysokých školách nebo univerzitách a jsou sdruženi v pracovním grémiu „Němečtí morální teologové“.¹¹

I když zde nezaznívá přímo pojem svobody vyznání či celkově lidských práv, můžeme problematiku základních lidských práv na svobodu vyznání a svobodu svědomí vyčíst z několika vět tohoto prohlášení, které jsou zaměřeny na nepřímé systémové souvislosti s pácháním těchto trestných činů na dětech. Jde např. o povinný celibát u kněží, a tedy nemožnost zvolit si manželství spolu s veřejným kněžstvím; o struktury, které umožňovaly a mlčením zahalovaly tyto činy, nebo jim napomáhaly, a které jsou charakterizovány jako poměry závislosti, mocenské sklony, sakralizace osob a funkcí, monopoly trestání a odměňování, myšlenková a jazyková schémata vzhledem k druhému pohlaví. Dále se zde hovoří o potřebě vytváření atmosféry v církvi, jež umožní otevřenou práci bez strachu i v oblasti sexuální etiky; při projednávání případů sexuálního zneužívání dětí v církvi se vyžaduje odklon od předcházející mentality a praxe, totiž od snahy vidět jako prioritu pověst své instituce (2). My můžeme na tomto místě v učebnici vše doplnit slovníkem práv dítěte, že je potřeba ctít jeden z hlavních principů práv dítěte, tedy cít nejlepší zájem dítěte jako stěžejní kritérium přístupu. Dále se v memorandu v kontextu prevence zdůrazňuje potřeba, aby se děti v církevních zařízeních vychovávaly jako sebevědomé osoby, které jsou citlivé k psychickému i tělesnému překračování hranic (3). Tu bychom mohli opět v souvislosti s právy dítěte připomenout další hlavní principy ochrany, rozvoje a participace, a vlastně vůbec roli, postavení a místo práv dítěte v rámci vzdělávání a výchovy dětí v církvi.

Z uvedených církevních vyjádření se dozvídáme, že se jednoznačně spojuje biblické poselství, evangelium, křesťanský obraz člověka, poslání církve a její pastorační působení s lidskými právy a se zasazováním se za lidská práva jako za společné dobro všech lidí. Takové hájení lidských práv má ale předpoklad věrohodnosti v tom, že tato lidská práva budou nejprve respektovat, chránit a zajišťovat i uvnitř církevní instituce. Tyto požadavky odráží zkušenosti, že se tak v mnoha případech nedělo a neděje.

Orientace pro svědomí

Z novějších církevních prohlášení či dokumentů vybereme slova papeže Jana Pavla II., která pronesl ve své řeči při pastorační návštěvě USA v roce 1979 před Generálním shromážděním OSN:¹² označil Všeobecnou deklaraci lidských práv OSN za ústavu OSN a za „milník na dlouhé a těžké cestě lidstva“ a připomněl v této souvislosti, že nelze měřit lidský pokrok jen podle pokroku vědy a techniky, ale „současně a ještě více podle primátu duchovních hodnot a pokroku morálního života“. Zdůraznění tzv. duchovních hodnot ale nenarušilo přihlášení se k nedílnosti lidských práv.

Neopomněl uvést kontext hrůz a obětí druhé světové války, který dle něho vedly vlády a státy světa k tomu, že pochopily, že se musí sjednotit a že „základní pravá cesta k této jednotě vede přes stanovení, uznání a respektování nezcizitelných práv každé osoby a společenství národů“.

„VPLPr se snaží vzbudit všeobecné vědomí o důstojnosti člověka a definovat aspoň některá nezcizitelná práva člověka (…) Celek lidských práv odpovídá substanci lidské důstojnosti v jejím úplném porozumění, a ne v omezení jen na jedinou dimenzi. Vztahují se k uspokojení základních potřeb člověka, na výkon jeho svobody, na jeho vztah k druhým osobám.“ VPLpr, doplněné dalšími následnými prohlášeními a konvencemi, musí proto pro OSN dle papežových slov „zůstat základní hodnotou, podle níž se má orientovat svědomí jejích členů a z níž si musí stále brát nové podněty“.

Ve spojitosti s tématem míru prohlásil, že „každá lidská bytost vlastní důstojnost, která nesmí být nikdy – i když žije osoba v konkrétním a dějinném kontextu – ponížena (znevážena), porušena nebo zničena, ale naopak musí být ctěna a chráněna, jestliže chceme skutečně budovat mír“.

Ve své řeči se věnoval i tématu náboženské svobody, jak uvedeme v pojednání o lidském právu na svobodu vyznání.

Odůvodnění a důrazy v hlásání církví

V hlásání církve, které zmiňuje lidská práva, lze pozorovat určité důrazy a odůvodnění:¹³

Lidská práva vycházejí z principu lidské osoby a představují proto principy sociálního učení církve. Zohledňuje se jedinečná osoba se svou individualitou i socialitou, a tedy se svými vztahy (ono často opakované celostní pojetí člověka zde již nejen popisné, ale normativní), které zahrnují i vzájemnost, oporu, náklonnost, péči, vytváření manželství, rodiny, různých skupin a společenství. Lidská práva se i proto vnímají jako nedílná. Zvláštní pozornost se věnuje jedincům a skupinám, kteří trpí a jsou slabí. Práva se vyslovují v pevném spojení s odpovídajícími povinnostmi (závazky, zodpovědnostmi). Lidská práva a z nich vyplývající zodpovědnost se neomezují na vztah státu a občana, ale mají na mysli tzv. občanskou společnost, jež obsahuje i jiné sociální celky (rodiny, občanská sdružení, iniciativy apod.).

Základ v lidské důstojnosti založené na imago Dei/imago Christi a ospravedlnění skrze víru

V různých lidskoprávních i církevních dokumentech a v mezinárodním etickém kodexu sociálních pracovníků jsme nemohli přehlédnout stěžejní postavení principu lidské důstojnosti. Z pohledu židokřesťanské a islámské tradice lze považovat ideu člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobě či ideu místodržitele Boha za duchovní impulsy či kořeny pro lidskoprávní a etický princip lidské důstojnosti. U lidské důstojnosti i u ideje imago Dei/imago Christi byl důležitým znakem jejich universalismus, tzn. vztaženost na lidské bytí, lidství bez jakýchkoliv předem požadovaných předpokladů či výkonů. Stát a ostatní lidi či celky mohou tuto kvalitu pouze uznat. Vyjadřuje se tím určitá danost či obdarovanost. Na základě imago Dei lze konstatovat rovnou důstojnost a charakterizovat lidská práva jako „obrazy božských práv, která jsou odepřena státnímu a společenskému zásahu a zavazují všechny lidi“.¹⁴ Kromě pojetí člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství odůvodňuje teologie a církve lidskou důstojnost na základě různých akcentů: církev v římskokatolické perspektivě ji „zvláště významně“ zakládá v povolání člověka „ke společenství s Bohem“¹⁵ a připomíná, že „uznání Boha není v rozporu s touto důstojností člověka, neboť tato důstojnost má základ a dovršení právě v Bohu (…) je povolán jako syn ke společenství s Bohem samým a k účasti na jeho blaženosti“.¹⁶ Protože spatřuje v Ježíši z Nazaretu, který byl přijat jako Kristus, „zjevení tajemství Otce“, „obraz neviditelného Boha“ (Kol 1,15), odhalení „člověka jemu samému“ a umožnění „poznat vznešenost jeho povolání“, může své odůvodnění opřít o „pozdvižení lidské přirozenosti k vznešené důstojnosti“, když se „Boží syn svým vtělením jistým způsobem spojil s každým člověkem“.¹⁷ Církev zde vyjadřuje své přesvědčení, podle něhož je naopak důstojnost člověka bez Boha„vážně poškozena a záhady života a smrti, viny a bolesti zůstávají bez řešení, takže lidé nezřídka upadají do beznaděje“.¹⁸

Shrneme-li to, je lidská důstojnost odůvodněna povoláním ke společenství s Bohem plynoucím z ideje člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství a z inkarnace (vtělení) v Ježíši Kristu.

Evangelická teologie a církve odůvodňují „nelibovolnost a nedisponibilitu důstojnosti člověka především ospravedlněním hříšníka z pouhé milosti“.¹⁹ V návaznosti na skutečnost a zkušenost ospravedlnění poukazují na důležité pořadí práv a povinností: protože ospravedlnění přichází z asymetrického vztahu mezi člověkem a Bohem, předchází přijetí člověka Bohem následné možné odpovědi člověka, z čehož je vyvozována přednost práv před povinnostmi, uznání těchto práv nezávisle na protislužbách i znak předstátních práv, která nemá zákonodárce k volnému užití.

Lidská práva nejsou evangeliem. Vztah obdoby a rozdílnosti s obsahy a zkušenostmi křesťanské víry

Velmi důležité sdělení představuje konstatování, že „lidská práva nejsou evangeliem“ a že „pro křesťany je lidskoprávně orientovaná politická praxe jedním z důsledků, které plynou z víry“.²⁰ Mají sekulární charakter, ani jejich étos nelze „bezprostředně identifikovat s Božím zákonem“ a současně se přiřazují k „Boží záchovné vůli“.²¹ Poukazuje se také správně na fakt, že v Bibli sice nenalezneme „vypracované pojetí lidských práv“, nicméně že v biblických látkách „najdeme i duchovní impulsy či jiskry k problematice lidských práv“.²²

Proto a přesto mohou církve lidská práva „konstruktivně přijímat a kriticky prohlubovat“ a odpovídat na otevřenost lidských práv pro jejich odůvodňování a na potřebu lidských práv, aby byla odůvodňována. U církví i teologických disciplín se setkáváme se vztahem k lidským právům, který zahrnuje obdobu a rozdílnost, pokud jde o porovnání se základními obsahy a zkušenostmi křesťanské víry. Nepovažují již lidská práva za ohrožení morálky, ale za fundamenty mírového a uctivého soužití ve svobodě v pluralitní společnosti.2³

Partikulární morálky a univerzalita lidských práv

Vrací se nám kontext pluralitní společnosti, k němuž, jak jsme zmínili, patří i různá partikulární morální přesvědčení a universalita lidských práv. Na toto zajímavé spojení partikularity morálky a universality lidských práv, která právě zajišťuje pluralitu různých světonázorových přesdvědčení, se nyní zaměříme v souvislosti s křesťanskými protestantskými východisky, která vyvozují z uznání partikulárních etických přístupů potřebu uznání univerzality lidských práv:²⁴

Stvořené společné lidství a univerzální závazek lidskosti

Pomocí rozvinutých tezí se poukazuje na stvoření společného lidství, lidského bytí člověka a univerzální závazek lidskosti, na základě čehož se potvrzuje úsilí o univerzální morálku, již sdílí všichni lidé. Jde vlastně o vystižení toho, co znamená být skutečně (pravým) člověkem, což představuje základ univerzálně závazných morálních výroků a což může být výsledkem rovnoprávného argumentačního diskurzu různých přesvědčení. Princip lidské důstojnosti i normativní idea imago Dei zakládají zásadní rovnost všech lidí, aniž by přehlížely a rozlišovaly rozdíly. K oběma patří rozum, zodpovědná svoboda, svědomí, celistvé chápání člověka i vědomí zranitelnosti, slabosti, potřebnosti, hříšnosti každého člověka.

Lidská důstojnost se označuje za základ a cíl lidských práv, která ji konkretizují a dávají jí obsah. Z tzv. triády povinností u lidských práv, z jejich nedílnosti a zasazení do práv morálních vyplývají odpovídající závazky vzájemného uznání, respektování a ochrany. Teologickoeticky plyne z ideje imago Dei několik morálních důsledků, které zahrnují vztah k Bohu, bližnímu a sobě. Přikázání lásky i Dekalog zohledňují vyváženě zodpovědné vztahy k Bohu, bližnímu a sobě. Ve všech případech jde nejen o jedince a jejich vztahy, ale o lidsky důstojné nastavení a rámce pro soužití v rámci celku (stát, společenství Božího lidu apod.).

Odvolání se na příklad zločinů proti lidskosti – své i druhých - dostává své místo i v další tezi, totiž že lidsky jednat znamená, že se s bližními zachází jako s lidmi, tzn. lidsky důstojně. Všichni lidé jsou vybaveni důstojností člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství (srov. Gen 1,27). Tuto důstojnost a z ní plynoucí univerzálně platná lidská práva nelze ztratit ani hříchem.

Ochrana života náleží k nejdůležitějším morálním důsledkům ideje člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství (srov. Gen 9,5-6). K respektování základních práv člověka vede i Dekalog. Hlasy proroků se zastávají práv chudých, vdov a sirotků, kteří byli v očích některých zbaveni práv. Postoje a slova apoštolů vůči autoritám odkazují v Novém zákoně (srov. např. Sk 5,29) na právo na svobodu svědomí, vyznání a projevu. Proto se připomíná legitimita plurality různých světonázorových přesvědčení a vyslovuje teze, že k respektu, k němuž je člověk zavázán vůči svým bližním jako lidem, patří i respekt k jejich přesvědčením. Přitom nikdo nehovoří o indiferentismu, který by prohlašoval všechna morální přesvědčení za dobrá.

Vědomí vlastní omylnosti a jen předběžná možnost spravedlnosti

Nemůže chybět argument vlastní lidské omylnosti a hříšnosti, který vede k opatrnosti vydávat své interpretace Boží vůle za automatickou skutečnou Boží vůli, dále vede k respektování druhých přesvědčení, k ochotě se jimi nechat korigovat a k zdůrazňování potřebné kontroly zákonodárných, právních i církevních rozhodnutí. Odpovídající teze proto zní: z vědomí vlastní omylnosti vyplývá zdrženlivost vzhledem k morálnímu imperialismu, a to ve smyslu závaznosti vlastních přesvědčení pro všechny.

Pohled z perspektivy cíle dějin, dějinných morálek a otevřenosti biblické hermeneutiky pro různé lidi, generace a situace dosvědčuje otevřenost lidskoprávní problematiky a odkazuje definitivní vědění o tom, co je opravdu spravedlivé (vskutku lidsky oprávněné), na završení dějin. Proto teze vyjadřuje, že je do té doby jen předběžně možné, aby se eticky etablovaly a právně implementovaly lidskoprávní standardy i jiné univerzální morální normy.

Univerzalizace právních rámcových podmínek

Poslední teze a její vysvětlení zohledňuje kontext globalizovaného světa a v něm se vyskytujících partikulárních morálek. Lidská práva jako morální výroky práva se svým univerzálním nárokem se zakládají na partikulárních morálkách, které se vyznačují shodnými i rozdílnými odůvodněními a stanoveními toho, co je lidsky důstojný život. Přesto odtud vede možná cesta k tzv. transpartikularizaci s ohledem na morální rovinu. Morální rovina ale nestačí k tomu, aby se zajistilo v globalizovaném světě spravedlivé soužití. Musejí se proto závazně univerzalizovat právní rámcové podmínky, k nimž náleží i právní kodifikace základních práv, která se nesmějí porušovat nikde na světě. Právní implementace univerzálních lidských práv nemůže ale korespondovat se všemi partikulárními morálkami a jejich představami o lidských právech. Proto je potřeba otevřenost lidských práv pro jejich odůvodňování i politický kompromis a pokračující diskuse, etické etablování a právní implementace.

Shrnující teze se opírá o nutnost předchozího předběžného etablování a implementace, aby se v onom zde a nyní globalizovaného světa mohlo uskutečňovat co nejvíce z toho, co je lidsky oprávněné (spravedlivé).

Perspektiva obětí a zvláště zranitelných osob jako pravidlo výkladu a sociálněetické kritérium spravedlnosti

Dozvěděli jsme se u pojednání o lidských právech, že jsou výsledkem odpovědí na strukturální bezpráví a neuzavřeným procesem učení, tzn., že se můžeme stále setkávat s jejich nedodržováním, nerespektováním či neprosazováním. Zařadili jsme příklady zvláště zranitelných skupin osob. Zejména u tématu respektování a ochrany lidských práv máme před očima mnohá utrpení a bezpráví jedinců a skupin. Stejnou citlivost, vnímavost i potřebu konatu i tam, kde já sám či moje skupina netrpí, najdeme samozřejmě už v Bibli a následně v křesťanské tradici. Všimli jsme si např. v knize Exodus, jak Hospodin vidí a slyší utrpení svého lidu a začne působit, aby se odstraňovalo. V První části Bible je přednostní zájem o vdovy, sirotky a ponížené. Rovněž tak se zaměřuje ježíšovský styl přednostně na ty, kdo trpí, jsou nemocní, vyloučení, pohrdaní, chudí, hladoví, žízniví apod.
Podobenství o milosrdném Samařanu posloužilo jako příklad. V křesťanské sociální etice se v návaznosti na Bibli, GS a teologii osvobození hovoří o tzv. opci pro chudé (přednostním zájmu a péči o druhé, zejména o chudé, znevýhodněné, ponížené, zraněné, pronásledované apod.) Z toho plyne společný závazek učit se vnímat vlastní jednání i jednání celku, struktury a instituce z pohledu těch, kdo nějak trpí či jsou slabí nebo obětí bezpráví. Perspektiva osob, které jsou obětí porušování lidských práv, a zvláště zranitelných osob pro taková porušování, má tak mít v církvích a jejich lidskoprávních úvahách postavení primárního pravidla výkladu a sociálně etického kritéria spravedlnosti.²⁵

Úctyhodní svědkové i pokorné vědomí vlastních selhání

V tomto textu nám jde hlavně o novobodobá, aktuální stanoviska vybraných velkých církví a o jejich teologickoeticko pastorační přínos k problematice lidských práv a k orientaci v ní.

Proto zazní jen poznámka, že se tato církevní stanoviska dost liší od stanovisek v předchozích stoletích a že jsou církve v současnosti vystavovány zvenku i zevnitř kritice v souvislosti s nerespektováním, nechráněním, nezajištěním, či dokonce porušováním lidských práv vzhledem k vlastním členům. Zároveň je potřeba upozornit na mnohé křesťanky a křesťany, kteří v těžkých totalitních dobách stáli a stojí statečně, pevně a solidárně na straně ochrany a prosazování lidských práv svých i druhých. Proto i přesto všechno můžeme spolu s jedním z takových příkladných svědků pokorně říci, že „k novodobé diskusi o významu a podobě lidských práv mohou církve přistupovat jen s vědomím vlastního selhání na tomto poli“.²⁶

Koncepce základních práv v církvi

Asi i proto předkládají, rozvíjejí a snaží se naplňovat někteří představitelé církve tezi, že koncept samostatného a osobitého charakteru církevního (kanonického) práva musí obsahovat i stejně tak samostatnou a osobitou koncepci základních práv v církvi, která vychází z teorie lidských práv i z formulace tzv. práv křesťanů/křesťanek v církvi (plynou jako specifická práva z příslušnosti k církvi jako Tělu Kristovu) a zdůrazňuje zejména základní práva:²⁷

• Právo na přístup k víře: každý člověk má právo slyšet evangelium, zakusit, kým je Ježíš Kristus a prožít křesťanské společenství. Právní postavení každého člověka v církvi a vůči církvi je zde odvozeno z ospravedlnění před Bohem, které otevírá víru a je ve víře přijato. Poukazuje se rovněž na určitá nebezpečí, která brání zajišťování tohoto práva, z nichž můžeme uvést nezpůsobilost otevřeně a srozumitelně prostředkovat křesťanské poselství, uzavřenost církevního prostředí, pouhé obstarávání svých členů (tzv. církevní servis) nebo (v souvislosti se svobodou vyznání) omezování či útlak ze strany státu.

• Právo na důstojnost a integritu osoby: připomíná se lidskoprávní princip lidské důstojnosti, resp. jeho nedotknutelnost a odůvodňuje se specificky ideou člověka stvořeného k Božímu obrazu a podobenství, který byl obnoven a smířen prostřednictvím Ježíše Krista a povolán k tomu, aby měl účast na Božím království. Stejná důstojnost všech představuje měřítko pro jednání církve a neslučuje se s jakoukoli formou diskriminace (např. s nerovným zacházením se ženami, exklusivní vazbu církve jen na učité sociální vrstvy). Má naopak vést k tomu, že se bude církev zastávat obětí diskriminace (uvnitř i vně církve). Z důstojnosti a integrity osoby vyplývá pro vnitrocírkevní konflikty zabezpečení práva na spravedlivý proces a právní ochranu, utváření spravedlivých a diakonických (služba těm, kdo potřebují pomoc) struktur.

• Právo na svobodný rozvoj osobnosti: každý člen má právo svobodně rozvíjet své dary či charismata, která jsou ve službě poslání církve a budování jejího společenství. Toto právo má své hranice v právech druhých, v pověření církve a v zohlednění stvoření a odpovídá mu svobodná struktura uspořádání církve.

• Právo na svobodu svědomí a názoru: svoboda víry a svědomí jsou nedotknutelné. Každý má právo vyjádřit svůj názor, být s úctou vyslyšen a hledat i se svým společenstvím pravdu v církevním učení. Důsledkem práva je, že církev nesmí prosazovat své učení prostřednictvím nátlaku (př. mocenských státních prostředků, sociálního či psychického tlaku). Tomuto právu má odpovídat konciliární struktura církve.

• Právo na rovnost: každý křesťan/ka má stejné právo se podílet na životě církve a vydávat svědectví o evangeliu dle svých darů a možností. V rozporu s tímto právem je jakákoli mocenská pozice nadvlády či kast a má mu odpovídat přátelská (sourozenecká ve víře) struktura církve.

• Právo na účast na církevních rozhodnutích: týká se uspořádání, vyjádření i služeb církve. Participace může být zajištěna delegovanými zástupci. Tomuto právu má odpovídat participační struktura církve.

• Právo na svobodu spolčování a sdružování: týká se zakládání určitých sdružení, společenství a shromažďování k naplňování různých úkolů. Mají sloužit poslání církve.

Zaslíbení Schillebeeckxovy sakramentální teologie

Úvod

Edward Schillebeeckx patří nepochybně k nejvýznamnějším teologům z generace aggiornamenta, kteří uvažovali o nové roli teologie v církvi a v západní společnosti druhé poloviny 20. století. Jeho pozoruhodná znalost dějin teologie a soudobé filosofie mu umožnila věnovat se oběma nejdůležitějším úkolům vyplývajícím z problémů, s nimiž se musela vyrovnávat moderní teologie jeho doby: novému hledání pramenů a obnově. Schillebeeckx se podílel na převážné části práce, kterou tehdy katolická teologie musela vykonat. Jmenujme jen několik témat, k nimž přispěl: debata o různých proudech tomismu, hledání správného postoje k vývoji spojenému se sekularizací, analýza důležité role existenciální fenomenologie pro teologii, úvahy o úloze církve v moderní kultuře a konečně zkoumání historických kontextů, obrazů světa a zkušeností, které ovlivnily vznik a tvar evangelií.

Nehledě na to, co se před II. vatikánským koncilem a po něm od této „nové teologie“ očekávalo a co slibovala, hledání vlastní nové pozice bylo pro teologii úkolem namáhavým a vedlo k názorové polarizaci. Schillebeeckx se tím nenechal nijak odradit a neúnavně se účastnil nového vytyčování rozsahu teologického myšlení. Nepovažoval to za korelativní strategii, jak zpřístupnit tradiční teologii generacím nalézajícím se v nových životních podmínkách. Obnova teologie pro něho znamenala (a bude znamenat vždy) nutnost odpovídat na trvalou přítomnost Kristovu mezi námi, na stále nové svátostné setkávání s Bohem. Podle mého názoru bychom tedy měli inkarnaci považovat za výchozí bod jeho teologie a sakramentální charakter inkarnace za klíč k pochopení jeho hermeneutiky. Citlivě rozumět znamením doby znamená podle Schillebeeckxe především zakoušet spásnou přítomnost Boží ve světě.

V tomto článku bych chtěl zkoumat budoucí možnosti Schillebeeckxovy teologie. Od doby, kdy ji Schillebeeckx koncipoval, úkolů pro teologii zjevně přibylo. Diskuse o víře a vědě, víře a autoritě, víře a globalizaci, jakož i dialog mezi různými kulturami a mezi různými náboženstvími jsou intenzivnější. V této rozmanitě změněné krajině současné teologie budou Schillebeeckxovy myšlenky o inkarnaci a svátostech nadále poskytovat v církvi i ve společnosti živnou půdu pro dnešní debaty o vztahu mezi Bohem a lidmi. Nikoli étos (H. Küng), nikoli osvobození (G. Gutiérez), nikoli transcendence (K. Rahner), nikoli Boží sláva (H. U. von Balthasar), nýbrž svátosti budou klíčem k pochopení vztahu mezi Bohem a lidmi, klíčem k roli církve, tento vztah ztělesňující, ve světě.

Předkládám zde nástin této teologie svátostného setkávání, koncipovaný pod vlivem Schillebeeckxova myšlení. Nejprve chci popsat svátostné setkávání jako základ teologické hermeneutiky. Poté se chci zaměřit na christologické a ekkleziologické implikace svátostného setkávání pro naše chápání lidské a světské skutečnosti. Nakonec chci zhruba nastínit ono zaslíbení, jímž je Schillebeeckxova teologie.

 

Dějiny jako pokračující zjevení: hermeneutika vtělení

I když Schillebeeckxova hermeneutika ovlivňuje katolickou teologii dodnes, výchozím bodem jeho teologie, jímž je vtělení a z něho vycházející christologické implikace, se teologové dále nezabývají. Jak ti, kdo na Schillebeeckxe navazují, tak jeho kritikové jmenují jako nejdůležitější součásti Schillebeeckxova odkazu jeho antropologii, jeho historicko-kritický postoj a především rozporuplnou zkušenost lidského utrpení a na ní založenou politickou teologii. To je ovšem přinejmenším zužující hodnocení jeho myšlení. Za toto nepochopení by bylo možno částečně činit zodpovědným samotného Schillebeeckxe. Bereme-li jeho spíše kontextuální než korelační hermeneutiku vážně, vidíme, že od chvíle, kdy byly v kontextu a praktikách víry rozpoznány teologické prameny, byla teologie nucena svůj obsah a postoj ke své době stále přehodnocovat. Očekávaný, ale nesprávný závěr by byl, že každá předchozí teologie se stala zbytečnou a musí být opuštěna, jakmile se etabluje nějaká nová. Je to tragický důsledek každé hermeneutické teologie? Je každá teologie, jak odpovídá jejím vlastním principům perspektivity a kontextuality, definitivně překonána, jakmile se její výchozí kultura stala minulosti? Jinými slovy: Vyplývá z hermeneutiky rekontextualizace, že tradice přestává být produktivní silou?

Schillebeeckx tento problém vyřešil tím, že dokázal dvojí význam dějin, což podle jeho přesvědčení mělo vést k zaměření moderní teologie na dvojí cíl: Na jedné straně si nové zkušenosti víry zjevně žádají nové metody teologického myšlení, a ty musejí být přesně artikulovány a vyjasněny. Na druhé straně nás proměňující se víra nutí uvažovat o tom, že staré teologické výdobytky je třeba na základě nových zkušeností nově promyslet. Tím je dáno ono dvojí zaměření moderní teologie: musí hledět jak do minulosti, tak do budoucnosti. Schillebeeckx opakovaně zdůrazňoval, že pravda teologie minulé doby se v důsledku dynamicky se přetvářející víry neztrácí, že může naopak přispívat k pročišťování a diferenciace, dokonce někdy i ke korigování. Od poloviny 20. století se prohlubovalo vědomí, že úkol systematické teologie je výslovně dán historičností: má jednak zajišťovat staré teologické pravdy, jednak reflektovat zkušenosti s novými aspekty přítomnosti a budoucnosti.

To, co se Schillebeeckxovi jevilo jako nový a velmi slibný objev – že by totiž obsah teologie mohl být spoluurčován současnými náboženskými zkušenostmi – , může pro dnešní generace teologů vypadat jako samozřejmost. Přesto je práce na takto formulovaném úkolu naléhavou povinností, nejen proto, že se rozmanité kontexty musejí brát v úvahu jako loci, v nichž přichází ke slovu víra, nýbrž proto, že existují pádné teologické důvody zaměřit se na současnost jako prostor, v němž dochází ke vtělení. Avšak interpretovat současnost pomocí teologického schématu je dnes mnohem těžší než kdykoli předtím, v neposlední řadě proto, že nás od minulosti dělí prakticky nepřekonatelná propast. Tento pocit odcizení tváří v tvář teologickým interpretacím minulosti může být ještě zesilován skutečností, že se současní teologové cítí být povinni sami postavit most přes tuto propast. Mají sklon vidět v teologii stavební firmu, místo aby věřili v kontinuitu dějin spásy a v jejich dynamickou sílu, schopnou teologii informovat a transformovat. Ignorování této skutečnost by mohlo ještě urychlit polarizaci současné teologie na dva tábory, které oba dělají tutéž chybu. Jeden tábor spatřuje v teologii tradicionalistický stavební podnik, který má uchovat staré názory, druhý v ní vidí podnik revizionistický, zaměřený hlavně na obsah víry v naší moderní době.

Zatímco Schillebeeckx usiloval od nejranějších fází svého teologického vývoje o to, aby za nejdůležitější úkol teologické hermeneutiky bylo považováno spojení přítomnosti a minulosti s výhledem do budoucnosti, v akademické teologii se s podobnou snahou setkáváme už jen zřídka. Současná teologie se hermeneutickým problémem kontinuity tradice, tj. kontinuity zjevení, zabývala jen velmi formálně. Hermeneutickými nástroji k pochopení a potvrzení naší souvislosti s historickou událostí Krista se stala kontextualizace a restaurace, což vede na jedné straně k radikálnímu partikularismu a na druhé k novým formám antimodernismu. Co potřebujeme, je ovšem jazyk, jehož pomocí bychom se mohli vyrovnat s úkolem zařadit křesťanskou víru do jejího kontextu a znovu jí dopomoci k právu. Teologická hermeneutika musí být schopna zřetelně vyjádřit, co nás zavazuje uznat dnešní dobu jako prostor, v němž je pro nás Bůh přítomen. Aby nezůstalo stále jen u opakování dřívějších polarizujících teologických pozic, je zapotřebí nově promýšlet koncept inkarnace jako rozhodujícího motivu teologické hermeneutiky. Co spojuje přítomnost s kontextem, do něhož evangelium vstoupilo? Jak lze slyšet zaslíbení Boží budoucnosti v naší době? Další studium Schillebeeckxovy hermeneutiky by to mohlo naprosto zřetelně popsat jako stále pokračující dějiny Boha a jeho lidu: Boha vtěleného do naší doby jako zaslíbení a budoucnost pro lidstvo.

Někteří o generaci mladší teologové ovlivnění Schillebeeckxem poukazují dnes na inkarnaci jako na výchozí bod všeobecně platné hermeneutické metody. Robert Schreiter se vydal hledat nový koncept víry, jejíž plnost se vtělila v rozmanité náboženské identity. Lieven Boeve ve své radikální hermeneutice tradice zavedl pojem „interrupce“, „přerušení“, jímž popisuje Boží jednání ve světě především v době, v níž už dějiny křesťanství nejsou přijímány jako samozřejmé; na druhé straně toto přerušení dějin, jež Bůh připustil, vyzývá lidi, aby sami přerušili svět, čímž bude v současné společnosti zajištěno plné uznání speciálních náboženských tradic, ať křesťanských či ne-křesťanských.

Snad nejlepším příkladem hermeneutiky vtělení, která byla rozvinuta po Schillebeeckxovi, je teologie Erika Borgmana. Podle Borgmana (Borgman napsal úvod k vydání Concilia, z něhož je vzat tento text) nechtěl Schillebeeckx „transponovat tradici do současnosti nebo ji na současnost aplikovat, chtěl číst současnost teologicky: jako čas a místo Boží přítomnosti“; Borgman nazývá svůj projekt „kulturní teologie“. Tvrdí, že odvodil své používání jazyka z rané Schillebeeckxovy teologie, z teologie Marie-Dominique Chenuho a z teologie Tomáše Akvinského. Této „kulturní teologii“ jde o náboženskou interpretaci dnešní kultury, o interpretaci vycházející z toho, že vše, co existuje, je součástí Božího stvoření, a tudíž součástí dějin spásy. Tato teologie nepovažuje tradici a společenství církve za něco daného, co je třeba interpretovat, nýbrž za živé formy společenství, které jsou Boží přítomností ve světě trvale obnovovány, což znamená, že jako předmět teologického zkoumání jsou předmětem dynamickým a neustále se proměňujícím.

 

Kristus jako svátost: antropologie je kristologie

Trpí Schillebeeckxova teologie antropologickým zkrácením? Jeho kritici tvrdí, že ve svém výkladu víry a církevní tradice jako fenoménů založených na lidské zkušenosti zachází příliš daleko, že tím omezuje suverénní roli Boha. Schillebeeckxův důraz na lidskou zkušenost je skutečně výsledkem fundamentálního filosofického pohledu, založeného na moderní epistemologii a metafyzice a na společensko-kulturní a historicko-politické konstelaci jako nejdůležitějších zdrojích reflexe. Ve svých raných dílech Schillebeeckx ovšem dává přednost myšlení vycházejícímu ze zjevení a v jeho pozdních dílech je pojem zjevení stále přesněji definován pomocí konceptu vykupujícího spásného jednání. Zjevení a spása, právě tak jako dějiny, lidství a zkušenost jsou ústřední pojmy jeho teologie. Ty druhé tři pojmy hrají v jeho teologii do jisté míry hlavní roli, protože v jeho době – zejména na II. vatikánském koncilu – představovaly výzvu církvi a světu a kritéria pro moderní společnost. Zjevení a zkušenost nebyly nahlíženy ve vzájemném hierarchickém poměru (tzn. jeden pojem nebyl považován za rozšířenou oblast druhého), nýbrž se s nimi zacházelo spíše jako se symboly vzájemně na sebe odkazujícími, spojenými a propletenými, z nichž přesto ani jeden není na druhý redukovatelný. Koncil a později i Schillebeeckx sám nepochybně přisuzovali dějinám lidské zkušenosti vyšší teologickou pozici, ale vždy chápali lidství jako konkrétní dějinnou moc Božího spásného působení – tedy jako především teologický pojem, který Schillebeeckx stavěl na solidní, ale historicko-dynamický základ, neoddělitelně jak christologický, tak antropologický.

Jedním z nejdůležitějších Schillebeeckxových poznatků, které převzal z fenomenologie své doby, antropocentrická myšlenka, byla kromě toho myšlenka, že lidské vědomí je vědomím inkarnovaným ve světě a v těle: „Vstupuje do světa aktem konstituování sebe sama, jímž sebe sama prezentuje oné části světové skutečnosti, kterou představuje naše biologicko-smyslová tělesnost.“ Používal ne-dualistický, konstruktivní koncept sebeuskutečnění lidské osoby ve světě, čímž nastínil – ze svého pohledu „revoluční“ – důsledky pro moderní teologii, zvláště pro christologii, mariologii, učení o milosti, ekkleziologii a eschatologii. Byl přesvědčen, že v důsledku nových představ o osobním bytí Boha a člověka, o svátostném vztahu mezi nimi, jakož i o lidském zakoušení vztahu mezi Bohem a člověkem prošly různé dogmatické discipliny radikálními změnami.

Tato „antropologizace“ vyvolala řadu nedorozumění a debat, jak konstatuje i Andrés Torres Queiruga. Nejzávažnějším nedorozuměním byla představa, spojovaná i se Schillebeeckxovou vlastní teologií, že teď bude teologie údajně vycházet z antropologie a bude tudíž vysvětlovat a uskutečňovat víru výhradně na základě lidské zkušenosti. A že v důsledku toho už ani teologické pojmy jako zjevení a milost nebudou považovány za výsledek Božího jednání, nýbrž za subjektivní projekce bez jakéhokoli reálného podkladu. To je chybný závěr, přinejmenším co se týká Schillebeeckxovy teologie. Podle jeho přesvědčení představuje právě osobní lidský příběh historického Ježíše provořadý locus theologicus a víra a teologie musejí vycházet z tohoto zásadního bodu dějin spásy.

Zakoušení dějin spásy vlastně nemůže být lidskou projekcí, poněvadž jde o důsledek zjevení a milosti: Bůh s námi navazuje vztah. Myšlenka, že vykoupení vytváří vztah, zahrnuje lidskou osobu v tom smyslu, že v tomto vztahu může člověk sám sebe zcela svobodně realizovat. Takže i v teologii inspirované antropologií, např. v Schillebeeckxově, má prvořadé postavení Boží zjevení odehrávající se v dějinách, jakkoli je vždy zprostředkováno lidskou zkušeností. Obrat k antropologickému zaměření šedesátých a sedmdesátých let s sebou nesl i zvýšený zájem o christologii. Lidská zkušenost a praktické jednání, v němž vystupoval do popředí aspekt lidství, byly považovány za možné východisko pro nový pohled i na osobu a dílo Ježíše Krista. Jak konstatuje Johnson Siluvaipillai, antropologický zájem Schillebeeckxovy teologie nevedl k opomíjení Ježíšova božství, nýbrž poukazoval na dynamickou a stále novou přítomnost dějin spásy, která se zjevila v životě a díle Ježíše Krista.

První a zásadní otázkou týkající se lidského života je podle Schillebeeckxe mystérium víry, zjevení, spásná skutečná přítomnost Krista v dějinách – a s touto otázkou jsme osobně konfrontováni ve světle víry. Přístup k tomuto mystériu nám zjednává naše zkušenost. Podle Schillebeeckxe nám příběh Ježíše Krista jako Syna Božího a syna člověka vypráví o zakoušení spásy uprostřed historického dění. Jinými slovy: Když Schillebeeckx líčí teologickou souvislost mezi lidskou zkušeností a dějinami spásy, netvrdí, že by christologie byla antropologií (jakkoli to platí), nýbrž že klíčem k pravé antropologii je christologie.

 

Slovo jako svátost: ekkleziologická výzva

Schillebeeckx odvozuje spojení mezi christologií a antropologií ze svátostného pojetí lidských dějin a současnosti. Jak říká Erik Borgman, Schillebeeckxova teologie směřuje k závěru, že lidské dějiny jsou svátostným místem. Konkrétní svátosti církve jsou znamením a nástrojem Boží přítomnosti ve světě a jako takové, píše Borgman, zviditelňují skutečnost, že celé lidské dějiny jsou svátostí vykoupení. Jestliže platí Schillebeeckxova myšlenka, že přítomnost spásného jednání Božího se neomezuje na konkrétní příběh Ježíše z Nazareta, nýbrž zahrnuje celé lidské dějiny, pak je zapotřebí dalšího zkoumání, které by nám ukázalo, jak dospět k pohledu na svět jako svátostné místo. Jestliže nás svátosti jako znamení a nástroje vyzývají, abychom osvědčovali víru a jednali z víry, jak se potom stává svět a lidé v něm žijící nástrojem spásy? Je-li nejdůležitějším znakem svátosti to, že se v ní setkává Bůh a člověk, jak potom můžeme toto setkání v současné době vnímat? A může-li být takové setkání vnímáno teď a tady, jak souvisí se spásným jednání Božím v Ježíši Kristu? S těmito otázkami zápasil Schillebeeckx od nejranějších fází své práce.

Už v padesátých letech, poté, co napsal disertaci o svátostné povaze spásného dění u Tomáše Akvinského, rozvinul svoji teorii o svátostech v knize Kristus – svátost setkání s Bohem (Christus – Sakrament der Gottbegegnung, Mainz 1960). V její předposlední kapitole, věnované křesťanskému životu, se pokouší propojit milost působící skrze svátosti a milostí působící mimo svátosti a kapitolu uzavírá oddílem nadepsaným „Všechno je viditelná milost“. Jaké důvody ho vedly k tomu, že ve svém uvažování překračuje oblast svátostí církve? Proč neomezuje přítomnost Boží danou vtělením na historickou událost Krista a zprostředkování této spásonosné přítomnosti na viditelnou církev a její svátosti? Odpověď na tuto otázku zní: Jednak tím obhajuje svrchovanost Božího ducha ve světě, jednak činí zadost současným zkušenostem lidí se svátostnou přítomností Boží.

Schillebeeckx nezpochybňuje ani význam Krista coby pra-svátosti, ani nutnou funkci svátostí v církvi, chce ovšem svátost pojmout šíře, považovat veškerý křesťanský život za svátost. Jennifer Cooperová právem zastává názor, že Schillebeeckx postuluje přímé spojení mezi Kristem a eucharistií v tom smyslu, že v eucharistii je nám darován sám Kristus, nikoli že eucharistie je jen dar, jenž s ním souvisí. Zmíněné přímé spojení však nevylučuje jiné formy zprostředkování této přítomnosti. Schillebeeckx píše, že ačkoli máme jen sedm svátostí, existují nesčetné jiné formy vyjadřující svátostnou skutečnost v životě církve. Bylo by chybou identifikovat život církve s životem vymezeným pouze kněžským úřadem a oficiálními svátostmi. Milosti se nám dostává nejen skrze svátosti.

Schillebeeckx z toho nevyvodil, že by církev a její svátosti byly nahraditelnou alternativou k mnoha jiným formám. Ale právě tak mylné by bylo soustřeďovat se jen neviditelnost církve a neuznávat, že církve je nezbytná ke zviditelnění milosti: „Stále znovu podléhali lidé kacířské myšlence, že církev je pouze neviditelné společenství těch, kdo žijí ve společenství milosti s Kristem. To církev nejen zbavuje její slabosti a hříšnosti, to jí upírá i viditelnou přítomnost milosti, tedy milost samu.“

Svátosti však podle Schillebeeckxe nepocházejí v prvé řadě jedině z viditelné církve samotné. Jejich původem je rovněž „milostí dané vnitřní společenství věřících s Kristem, naším Pánem“. Podle mého názoru se Schillebeeckx se ohrazuje proti kritickému názoru (jejž vyslovuje Paul Murray), že konstruuje sociálně-teoretickou ekkleziologii; pro Schillebeeckxe je totiž centrálním bodem jeho pohledu na církev milost. A kromě toho přichází s něčím víc než jen idealizovanou alternativou k reálně existující církvi (což se Murray zřejmě rovněž domnívá). Schillebeeckx se snaží nastolit rovnováhu mezi církví idealizovanou a církví reálně existující tím, že jak konkrétní svátosti viditelné církve, tak i svátostný život věřících považuje za „církevní“. Církev je nutná jako viditelná skutečnost víry v denním životě, ale jako taková reprezentuje svatost daleko přesahující viditelnou církev samu. Murray má pravdu, když poznamenává, že Schillebeeckx neposkytuje žádnou konkrétní strategii k řešení problémů současné církve. Ale Schillebeeckx přesto ukazuje, jak lze rozpoznávat, že existuje církevní svatost, přítomná také neviditelným způsobem ve světě, v lidské slabosti a lidském utrpení. Tato neviditelná přítomnost je pobídkou pro církev, aby ji učinila viditelnou. Pro církev, která toto volání slyší, se otvírá možnost stávat se církví stále znovu. To bude asi důvod, proč chtěl Schillebeeckx nazývat svět svátostí: nejen proto, že je místem, kde bylo stvoření zbožštěno, nýbrž proto, že v něm skrze lidskou zkušenost a lidský život dochází ke stále novému setkávání s Bohem. Inkarnací, vtělením není jen ona událost Boží obdarování, jež se uskutečňuje v Kristu a v novém stvoření, nýbrž je jí i ono nepřetržitě, tady a teď probíhající sebedarování Boha v životě každého jednotlivého člověka.

Tady zůstává nejasnost ohledně Schillebeeckxova teologického hodnocení světa jako svátosti a z něho vyplývající instrumentální role věřícího člověka. Znamená tato role, jíž se chápeme v odpovědi na ono zbožštění, jehož se stvoření dostalo skrze milost, především to, že si máme svátostným způsobem uvědomovat milost, anebo se máme na zviditelnění faktu, že nám byl svět darován z milosti Boží, aktivně a eticky podílet? O otázce, zda by Schillebeeckx v případě, že by byl svoji teologii svátostí tímto směrem ještě rozvinul, viděl křesťanskou etiku jako způsob chápání svátostného života (jak tvrdí Ben Kauter), můžeme pouze spekulovat. Myslím, že nemusíme Schillebeeckxovu teologii svátostí dovádět až k vysvětlování křesťanského jednání. Místo toho musíme posunout mystickou kvalitu svátostí do centra pozornosti tím, že budeme usilovat o chápání lidské angažovanosti pro svět, jenž je místem spásné přítomnosti Boží.

Hledáme-li odpověď na otázky vyplývající ze Schillebeeckxova úsilí o rozšíření pojmu svátost na křesťanský život a svět, nemusíme prohlašovat, že poslušnost Kristu by mohla vést k aktivnímu nasazení pro svět. Naopak musíme posoudit, do jaké míry je sama naše existence ve světě onou poslušností Kristu. K setkávání s Kristem jako pra-svátostí dochází, vnímáme-li svět jako svátostné místo. Toto setkávání s Kristem dává tvar křesťanskému životu. Křesťanský život je napájen z našich kontrastních zkušeností s lidskou slabostí a s lidským utrpením. Zážitek a kontemplace Kristova příběhu se nám stává klíčem k chápání světa jako viditelného znamení a nástroje, jenž umožňuje církvi a věřícím lidem, kteří ji utvářejí, aby se nechali zasáhnout spásným jednáním Božím. Schillebeeckx píše: „Avšak kromě těchto objektivních hlavních momentů mohou v životě náboženského člověka existovat osobně důležité životní momenty, které mohou znamenat mimosvátostný dar milosti a skutečně mohou křesťana dovést výše než svátostný dar milosti. Právě proto, že celý křesťanský život se má stále hlouběji nořit do Krista, jsou svátosti nutné jako milníky na křesťanově cestě.“

 

Rozumět inkarnaci: teologie po Schillebeeckxovi

Jak velký je vliv Schillebeeckxovy teologie, nelze jednoznačně říct. Mnozí se domnívají, že jeho myšlení znamenalo zásadní proměnu, která byla pro 20. století nutná, avšak dnes je již naprosto neopodstatněná. Byl prý stoupencem liberální teologie, údajně odsouzené k nezdaru, protože se pod jednostranným vlivem historicko-kritické metody příliš snažila přizpůsobit křesťanskou víru duchu doby. Podle převládajícího názoru byl Edward Schillebeeckx liberální, moderní teolog, otevřený vůči lidské zkušenosti a kulturním souvislostem doby, který teologii přizpůsobil moderně; věnoval prý větší pozornost dějinám člověka než Boží věčnosti a jako teolog byl spíše praktik než teoretik.

Takové polarizující filtry vycházející z kritérií jako významná role zkušenosti, praxe a dějin rozštěpily teologii po Schillebeeckxovi na rozmanité školy a proudy. Tato parcelace má také důsledky pro postoje jednotlivých teologů. Schillebeeckx byl zařazen do liberálního tábora, tzn. že tam svým dílem patří jak podle názoru liberálních sympatizantů, tak kritických odpůrců. Na tom je vidět, že právě v období, kdy byla ideologie vystavena kritice, teologie stále více podléhala ideologizaci. Teologie po Schillebeeckxovi byla do té míry politizována, že kdo chtěl vynést soud, musel nejdříve fundamentálně teologicky přiznat barvu. Nejdůležitější otázkou bylo, hlásí-li se dotyčný k zastáncům ortodoxie nebo k liberálům, je-li foundational nebo postfoundational, analytik nebo hermeneutik, stoupenec školy historicko-kritické nebo diachronické, je-li orientován spíše vědecky nebo spíše církevně, uvažuje-li tradičně či moderně atd. Když se takové škatulkování aplikuje na teologa, jakým byl Schillebeeckx, vede to k neblahému zúžení pohledu, protože taková kategorizace nemůže být jeho dílu práva.

Řada teologů vděčí historickým, antropologickým a kritický metodám myslitelů Schillebeeckxova typu za mnohé, ale jen málo dnešních teologů si uvědomuje, že tyto metody vycházejí z myšlení orientovaného na inkarnaci, jak jsem ukázal v tomto článku. Výsledkem je post-schillebeeckxovská teologie, která se chce podobně jako on vztahovat k současné kultuře, aniž skutečně ví, co a kde tam má hledat. U některých to vede ke konstatování, že hlas teologie není v moderní kultuře slyšet, a nemají nepravdu. Jiní nacházejí v projevech moderní kultury a v životním stylu primitivní analogie k víře, které ovšem odvozují z pouhých jazykových podobností a vnějších symptomů místo z teologické teorie zjevení v dějinách, jak to dělal Schillebeeckx. Chceme-li rozpoznat viditelnost milosti v naší době, musíme hledět dál, za tyto fenomény a analogie, a naučit se spatřovat vtělenou přítomnost Boží v jazyce a fenoménech dnešní doby. Schillebeeckxovo uvažování o trvalém spásném jednání Boha v dějinách jako o svátosti umožňující setkání s Bohem nám ukáže cestu, kterou musíme sledovat, máme-li to pochopit.

Jak máme navázat na Schillebeeckxe, které do centra své teologie postavil inkarnaci a svátostné setkávání s Bohem, jež prožívají lidé současné kultury? Zanechal nám množství materiálu a reflexe a toto dědictví musí být dále zkoumáno. Mezitím bylo o jeho díle napsáno více než osmdesát doktorských prací a vypadá to, že budou přibývat další. Brzy vyjde jedenáctisvazková sbírka jeho spisů v angličtině, což pravděpodobně podnítí vznik dalších odborných prací. Příští výzkum se bude částečně zabývat Schillebeeckxovou vlastní teologií: Jaká byla její role, jaký význam měla na II. Vaticanu a po něm? Jak se odrazily Schillebeeckxovy přednášky a články v koncilových dokumentech? Jak působila jeho interpretace těchto dokumentů pozdější teoretickou hermeneutiku a ekkleziologii? Jak významný je vliv jeho svátostného pojetí církve, světa a úřadu církve?

Schillebeeckxovu dílu by ovšem mohla připadnout i nezanedbatelná role při řešení budoucích teologických úkolů týkajících se aktuálních témat v církvi a společnosti: Co znamená jeho teologie Kristovy univerzální platnosti v nábožensky pluralitní kultuře? Způsobilo jeho zdůrazňovaní historičnosti, spirituality a prožitku utrpení nějakou zásadní změnu ve výzkumu náboženství a víry? Jakou souvislost má jeho forma ortodoxie a ortopraxe (řečeno jeho slovy ono „hledání lidství (humanum) zaslíbeného nám ústy Kristovými, jež je naším úkolem“) s opět se vynořujícím fundamentalismem a neo-ortodoxií v teologii a náboženství?

Náplň Schillebeeckxovy práce byla dána současností. V souladu s koncilem pohlížel na současnost jako na místo a čas trvale pokračujícího tvůrčího konání Božího, kde jsou Písmo svaté a tradice v nových formách a novém jazyce nepřetržitě aktualizovány a kde se otvírá budoucnost pro vztah mezi Bohem a lidstvem. Podle Schillebeeckxe je tato současnost klíčovým motivem moderní teologie. V této současnosti je slyšet slovo Boží ve stvoření, Písmu a živém jazyce tradice. Chceme-li se vydat směrem, jejž nám naznačil, pak by se teologie budoucnosti neměla zabývat v prvé řadě otázkou, jak má vypadat reforma církve, liturgie nebo křesťanského života. Ze všeho nejdůležitější je vnímat viditelnou přítomnost milosti v té konkrétní formě, kterou na sebe bere ve světě, a tudíž nutně i v církvi a v křesťanském životě. Úkolem teologie je pochopit, jak se může lidský život otevřít intimnímu Božímu vztahu k nám, oné trvalé inkarnaci Boha v dějinách. Pak také teologie sehraje svoji svátostnou roli jako pozitivní a tvůrčí síla v dějinách, což nepochybně povede i reformám a přeměnám zaměřeným na budoucnost Boží.

Z Concilia přeložila Helena Medková

Ježíš Kristus církev nezaložil. Nezaložil ani Petrův úřad. Proto také papež není nástupce úřadu apoštola Petra. Má se za to, že apoštol Petr byl popraven v Římě, ne společně s apoštolem Pavlem, nýbrž před nebo po jeho smrti a na stejném místě. Petr však římskou obec nezaložil a nebyl ani její první biskup.

Jde o zhroucení katolické víry? V žádném případě. Skutečnost je mnohem lepší! Co víme?

 

Ježíš a církev

Ježíš církev nezaložil, pokud si pod tím představujeme, že se postavil a prohlásil: „Tímto zakládám společenství s názvem „církev“ (ekklésia) a určuji pro ni jako společenství následující uspořádání…“. Takto se věc obvykle chápe a tak je třeba ji odmítnout. Jisté ovšem je, že Ježíš chtěl a věděl, že jeho poselství o přicházejícím Božím království bude žít dál i po jeho předpokládané smrti.

„Velice jsem toužil jíst s vámi toho beránka, dříve než budu trpět. Neboť vám pravím, že ho již nebudu jíst, dokud vše nedojde naplnění v království Božím.“ Vzal kalich, vzdal díky a řekl: „Vezměte a podávejte mezi sebou. Neboť vám pravím, že od této chvíle nebudu pít z plodů vinné révy, dokud nepřijde království Boží.“ (L 22, 15-18)

Tato Ježíšova slova jsou historicky jistější, než zjevně již liturgicky stylizovaná „dosazená slova“ poslední večeře. Lze z nich vyvodit, že Ježíš vidí svou blížící se smrt, ale že jeho poselství o „království Božím“, tzn. o Božím neodvolatelném příklonu k lidem, jak jej oznámil, má a také bude pokračovat – nejdříve skrze Dvanáct (případně skrze další), kteří při Poslední večeři tato slova slyšeli, a následně skrze všechny, kteří v kázání těchto slov věří. Více k tomu z Ježíšových úst nevíme – nic o strukturách, složení či úřadech. Jejich vytvoření podle konkrétní situace Ježíš zjevně přenechává pověřeným učedníkům.

 

Petr a církev

A slova určená Petrovi v Mt 16,18? Ano, jistě – obraz skály jako základu stabilní stavby byl v té době mezi Židy běžný. Otázkou je, kdo nebo co je „skála“, která se má stát základem církve? Katechismus katolické církve z r. 1993 (světový katechismus) odpovídá rozporuplně. Na jedné straně říká, že Ježíš založil církev na víře, kterou jako první vyznal Petr (KKC 424, 442). Na pozdějším místě stojí – jak je zvykem (a nic jiného se ani nečeká) - že Ježíš založil církev na osobě Petra (KKC 552, 881), jinými slovy mu tedy úřad svěřil. Tento rozpor ušel pozornosti redaktorů Katechismu. Faktem je, že Petr se má podle vůle Ježíše stát zplnomocněným mluvčím Dvanácti. Podle modlitby Ježíše za Petra má Petr „posilovat bratry“ (L 22,31 a násl.) – jde o jediná slova Ježíše, která Petra staví proti ostatním apoštolům.

Tento příkaz, tato plná moc působily dále dovnitř rané církve, dokud Petr žil, resp. dokud byl přítomný. Skutky apoštolů zevrubněji referují o několika případech, kdy Petr „jurisdikci“ přímo vykonal (Sk 5, 1-11; 10, 1-11, 18; srov. Jan 21, 15-17). Potud s tím koneckonců souhlasí také všichni posuzovatelé z řad protestantů. Již byla řeč o „podceňovaném Petrovi“ (Martin Hengel). Nelze však tolerovat, pokud katolíci argumentují, že Petrovi byl propůjčen úřad, který je nutné předávat a který přešel na biskupa z Říma, jež se tudíž do dnešního dne může nazývat „nástupcem apoštola Petra“. Jaká je tedy skutečnost?

Petrův úřad?

Nejprve je třeba zmínit dvě skutečnosti, které si téměř odporují. Veškeré spisy raného křesťanství týkající se apoštola Petra, texty o Petrovi v evangeliích, ve Skutcích apoštolů, pseudonymní Petrovy listy v Novém Zákoně a „apokryfní“ Petrovy texty z 2. století, které nepatří do Nového zákona („Petrovy skutky“, „Mučednictví Petra“, „Petrovo evangelium“ aj.) byly napsány poté, co byl Petr již dlouho po smrti. Neznámí autoři si zřejmě od psaní Petrovým jménem něco slibovali. Pouze Pavlovy zprávy o jeho setkáních a konfliktu s Petrem (Gal 2,1-10; 2,11-16 pravděpodobně mezi r. 53 a 55) byly nejspíše napsány ještě za Petrova života. Na druhou stranu je nápadné, že Pavel v Listě Římanům Petra ani slovem nezmiňuje, ačkoli se přece mimo jiné jedná o stejný problém, jako v případě konfliktu v Antiochii – svoboda pohanokřesťanů od Mojžíšova zákona. Z toho ovšem smíme usuzovat, že Petr v době listu Římanům (pravděpodobně v r. 56) ještě v Římě vůbec nebyl. Ať už je tomu ale jakkoli, ukazují výše uvedené Petrovy texty, že Petr a jeho mimořádné postavení v rané církvi bylo s náležitou úctou uchováváno v paměti.

V rozporu s tím však stojí jiná skutečnost. Kdyby to tehdy bylo bývalo tak jasné, že slovy k Petrovi v Mt. 16,18 má jít o „Petrův úřad“, který je třeba předávat, jak potom vysvětlit, že navzdory působivé Petrově památce před koncem druhého století neexistuje zmínka o jediném římském biskupovi? V seznamu římských biskupů, které uvádí církevní otec Irenej na přelomu 3. století ve sporu s gnostickými sektami, aby odhalil jejich protiklad k tradici církve, najdeme vesměs legendární postavy. Dnes víme, že římskou obec ještě koncem prvního století řídilo kolegium, presbyterium – a to v době, kdy se v Palestině a Sýrii již dávno prosadil „monarchistický“ episkopát nebo lépe „monepiskopát“, tzn. řízení obce jediným biskupem. Ohledně Říma stojíme na pevné historické půdě až s biskupem Viktorem I., který se kolem r. 195 marně pokusil vnutit církvím Východu římský termín Velikonoc, což má - jak známo - důsledky až do dnešní doby.

Vznik úřadu římského biskupa, jehož pravomoc začala brzy přesahovat území Říma (a Itálie), však lze vysvětlit „historicky“. S menší nadsázkou lze říci: kolébkou Petrova úřadu římského biskupa je Afrika.

 

Afrika a Petrův úřad

Již zmiňovaný biskup Irenej z Lyonu přišel v boji proti gnostikům s tezí: jistota setrvání v pravém apoštolském učení existuje tehdy, když je teologické učení v souladu s tím, v co se jako v apoštolské učení věří a tradicí zachovává v římské obci. V římské obci – a ne římským biskupem! Již zmiňovaný legendární seznam biskupů slouží jako doklad této kontinuity. A proč právě Řím? Zjevně kvůli mučednictví „apoštolských knížat“ Petra a Pavla, ke kterému v Římě došlo!

V r. 256 však prohlašuje Cyprián z Kartága, biskup s velkými zásluhami ohledně církve v Africe, že křty vykonané heretiky – zde se jedná o stoupence Novaciánů – jsou neplatné právě proto, že je vykonali falešní učitelé. Avšak biskup z Říma, Štěpán I., takto kontruje: křest je křest, nezávisle na kvalitě dárce, a odvolává se, nakolik je dodnes známo, poprvé na Mt 16, 18. Mezi církví Říma a Afriky dochází k hluboké roztržce – téměř ke schizmatu. Ke smíření dojde až po smrti Štěpána (r. 257) a mučednické smrti Cypriána (r. 258 – období pronásledování křesťanů!). V každém případě je intervence Štěpána zároveň první případ, kdy budoucí Petrův úřad doopravdy prokázal Petrovu službu, jak si ji papežství dodnes pro sebe nárokuje: být advokátem a garantem jednoty církve.

O přibližně půldruhé století později poskytuje Afrika další stavební kámen pro Petrův úřad. Církev žije již sto let v míru a je po období pronásledování na cestě ke státní církvi. Je jasné, že k prestiži Říma jako místa mučednictví Petra a Pavla se nyní přidává prestiž hlavního města říše. Stává se běžným obracet se v případech konfliktu na „Řím“ a žádat o rozhodnutí – ať už pro věc samu či proti ní ze strany slabšího. Nikdo menší než sám císař Konstantin svěřuje ve sporu se sektou donatistů v Africe teologické zkoumání římskému biskupovi Milciadovi. Donatisté stejně jako Cyprián považovali křest kacířů za neplatný a bojovali více než jedno století především na církevně-politické rovině za nezávislost církve Afriky. Ještě Augustin se s nimi musel vypořádat.

Takřka senzační je kvůli dlouhodobému účinku prosba synody z Kartága r. 418 o římské schválení Augustinem ovlivněných usnesení proti Pelagiovi, která Řím v osobě papeže Zosima proti Pelagiovi (který se v Římě těšil velké úctě pro svou mravní vážnost) schválil!

Za dalších sto let další mimořádný případ: skupina sdružená kolem mnichů z Marseille fakticky dosáhla v konfliktu se stoupenci Augustina a s jeho učením o milosti r. 528 na regionální synodě ve Valencii Augustinovo odsouzení. Biskup z Arles Césarius, stoupenec Augustina, to nechtěl strpět a sepsal seznam vyhroceně formulovaných Augustinových doktrín (kánonů), který odeslal do Říma se žádostí o jejich schválení. Ke schválení – samozřejmě nikoli každé teze jednotlivě, nýbrž všeobecnou formou – došlo papežem Felixem III. Césarius, který byl ve své době bezpochyby mocnářem, předložil r. 529 biskupům shromážděným u příležitosti vysvěcení kostela v malém městě Orange v jihozápadní Francii tento seznam a římský schvalovací dokument a přinutil je k podpisu. Zkreslením dějin pak je povyšovat toto shromáždění na „Druhou synodu v Orange“ či dokonce na „Druhý koncil v Orange“! V každém případě došlo k tomu, že Řím v jednotě s Césariem již odsouzeného Augustina pro Západ zachránil – i když ne pouze s dobrými následky (učením o predestinaci, sexuální etikou), ale to už je jiný příběh. Jiným příběhem rovněž je, jak se následně „kánony z Orange“ mnoho staletí těšily velké úctě, poté nevysvětlitelným způsobem upadly v zapomnění, krátce před Tridentským koncilem se znovu objevily, a poté se staly na jedné straně vítanou odvolací instancí a na straně druhé handicapem v debatách o učení o ospravedlnění u reformátorů.

 

Problém západní církve

Afrika a primát Říma – to byl vždy jen problém západní církve. K odcizování mezi Římem a Východem, mezi Římem a Byzancí, kterou zároveň brzy nazvali sídlem císaře „Konstantinopolí“, totiž docházelo zcela zřetelně. První a pro vznik vyznání významné koncily byly vesměs synody východní církve, na kterých se zástupci Západu - pokud vůbec byli přítomni – nepodíleli, ba dokonce byli občas z koncilního dění pokořujícím způsobem vylučováni. Závěry koncilů byly na Západě přijaty Římem vždy až dodatečně a v žádném případě nikdy samozřejmě. Řím měl v nejpříznivějším případě mezi patriarcháty pozici Princeps inter pares, tzn. čestného předsednictví mezi rovnými. A i toto předsednictví zmizelo nejpozději r. 1054, když kardinál Humbert de Silva Candida – ostatně bez papežského zmocnění – exkomunikoval patriarchu Kerullaria bulou, kterou položil na oltář chrámu Hagia Sophia. Od toho okamžiku byl dějinný vývoj papežského primátu už jen vnitřní záležitostí Západu. Politické předpoklady k tomu vytvořil již papež Lev III., když o Vánocích r. 800 korunoval franského krále Karla na císaře a tím degradoval římského císaře Konstantinopole na východořímského, byzantského císaře.

Papež tím přirozeně sledoval úkol získat politickou ochranu – v neposlední řadě proti neustále planoucí rivalitě římských a italských rodinných klanů o obsazení papežského úřadu. Ve skutečnosti z toho vznikl konflikt o primát mezi papeži a císaři, který trval stovky let a při kterém se (válečné) štěstí střídalo na obou stranách. O rozhodující předěl v dějinách papežství na cestě k Petrovu úřadu se postaral proslulý dokument Dictatus Papae papeže Řehoře VII. z r. 1075. Jedná se o 27 hlavních zásad, které papež přijal do svého souboru listů a ve kterých se naprosto srozumitelně domáhal své univerzální svrchovanosti nejen nad církví, nýbrž také nad světskými autoritami, nad císařem a králi. Vrchol v této linii představuje papež Bonifác VIII. r. 1302 a jeho zcela vážně míněná teze, že „pro každou lidskou bytost je ke spáse nezbytné být podřízen papeži“. Od té doby již nešlo o věc nároku, nýbrž o střídavé šance jeho prosazení a o to, že papež chápe svůj úřad jako univerzální vedoucí a učitelský.

Heretický papež?

Na tomto místě je třeba poukázat na zvláštní samozřejmost, která dodnes přetrvává, avšak ze studu se o ní mlčí. I mezi silně propapežskými skupinami pozdního středověku, tedy těmi, které neustále obhajovaly svrchovanost papeže nad koncilem, bylo vždy jasné, že i sám papež se může stát heretikem a může církev ve věcech víry učit bludy. Otázkou nebylo, zda k tomu může dojít, nýbrž kdo to stanoví. Neboť heretický papež přece ztrácí svůj úřad automaticky! Ve středu zájmu proto stojí kritérium, podle kterého lze posoudit, zda a kdy se papež stává heretikem. Děje se tak tehdy, když zjevně odporuje Písmu svatému.

Když je Martinu Lutherovi v srpnu 1518 doručena odpověď papežského dvorního teologa Silvestra Prieria, oficiální dokument, který se má stát základem římského procesu proti Lutherovi, lze právě zde hledat počátek církevně-historické a teologické katastrofy. V úvodních tezích „fundamenta“, na kterých stojí další argumentace autora, musí Luther číst: „Heretik je ten, kdo popírá, že také Písmo svaté má moc a autoritu (robur et auctoritatem) pouze na základě neomylného učitelského úřadu římského biskupa“. Písmo již tedy není měřítkem pro pravověrnost papeže, nýbrž papež se staví nad Písmo! Právě to – a ne tehdejší skandální životní styl papeže – bylo pro Luthera podnětem se nejprve nesměle a pak stále otevřeněji tázat, zda papež není „antikrist“!

Není pochyb o tom, že teze Prieria – jak jsme výše ukázali v kontrastu k rovněž „propapežské“ tradici – není církevním učením a už vůbec se neshoduje s dogmatem I. Vatikánského koncilu o jurisdikčním a učitelském primátu papeže. Avšak dosud se katolická církev – pro odlehčení ekumenického dialogu – ani formálně od této výše uvedené a v té době oficiální věty Prieria nedistancovala!

Další kroky jsou již známé. Římu se po dohodě s císařem Karlem V. podařilo nezařadit téma „Papež a biskupové“ na program Tridentského koncilu, což by v opačném případě mohlo vést k oslabení papežské plné moci. V dalších staletích mohli papežové se stále větší intenzitou vykonávat svůj univerzální učitelský úřad a veškeré protesty a protisynody účinně oslabovat či je dokonce odsoudit. Avšak teprve v 19. století přišla jejich velká chvíle: katolíci, politicky mnohdy nuceně sjednocení, spatřili v papežství oporu a připravili tak půdu pro přijetí I. Vatikánského koncilu a jeho dogmatu o papeži, které bylo prosazeno navzdory mnohému odporu. Rychlým důsledkem se stala praxe učitelského úřadu rozšiřovat úzké vymezení hranic dogmatu prostřednictvím římských úřadů, na které fakticky vždy přešlo něco z osobních privilegií papeže. V rovině správní vznikla šedá zóna magisteria a očekávala se stejná poslušnost, jako když byla papežem slavnostně vyhlašovaná dogmata. Občas mají katolíci důvod si povzdechnout - kdyby se Řím přece jen držel úzkého vymezení hranic I. Vatikánského koncilu, měli bychom o několik problémů méně!

 

Petrův úřad jako zvěstovatel evangelia

A to vše má být „mnohem lepší“ než formální založení Petrova úřadu Ježíšem, jak se chápe Mt 16, 18? Ano, neboť ani Ježíšova slova určená Petrovi, interpretovaná v extrémním případě jako „papežský úřad“, by nebylo možné považovat za bianco šek pro papežství ve všech jeho dnešních jednotlivostech. A tak je opravdu osvobozující smět si říci: Ježíš dal apoštolům pouze příkaz (a příslib), aby jeho kázání o přicházejícím Božím království pokračovalo a veškeré jednotlivosti svěřil do kreativní svobody víry učedníků. Pro papežství to konkrétně znamená: papež a římská kurie jsou neomezeně reformovatelné, pakliže je někde reforma nutná – dnes stejně tak jako již opakovaně v dějinách, kde se situace velmi často jevila jako bezvýchodná. Proto nemůže stačit, že papež Jan Pavel II. pozval v encyklice Ut unum sint (1995) v odst. 95 neřímské církve, aby spolu s ním přemýšlely o stylu vedení papežského úřadu. Neboť v předchozím odst. 94 papež charakterizoval podstatu a pojetí svého úřadu, jak je chápe on sám – vylučujíce jakoukoli diskusi – tak, že papež musí „bdít“ (episkopein) jako dohlížitel, a tak je díky pastýřům ve všech dílčích církvích slyšet skutečný hlas pastýře Krista“. Je pochopitelné, že poté nechtěl nikdo přijmout pozvání k rozhovoru a v úředním ekumenickém dialogu zavládlo znepokojivé mlčení. Pouze angažovaní teologové pracují bez omrzení i nadále pro den D.

Měřítkem veškeré reformy papežství je, zda z dějin vzešlý Petrův úřad vykonává Petrovu pomáhající službu. Zcela konkrétně jde o to, zda je institucionální podoba Petrova úřadu zvěstovatelem Božího království, zda je skutečně exemplárním znamením toho, jak spolu křesťané na základě rozličných darů Ducha Svatého vycházejí. Papežství dosahuje smysl své služby tehdy, pokud se právě na jeho podobě v dnešní formě za dnešní situace stává zjevné, co bylo v dobách prvních křesťanů o nich řečeno: „Všichni, kteří uvěřili, byli pospolu a měli všechno společné (…). Chválili Boha a byli všemu lidu milí.“ (Sk 2,44.47)

Bibel und Kirche 4/2012. Z němčiny přeložila Marie Sommerová

Ačkoli my Češi žijeme na dosah od křesťanského Východu a jsme s ním spojeni skrze cyrilometodějskou misii i pupeční šňůrou dějin, je pro většinu českých křesťanů pravoslaví tou nejméně známou ze tří hlavních větví křesťanství. Zlepšit by to mohla i kniha Cesty pravoslavné teologie ve 20. století na Západ (autory jsou Kateřina Bauerová, Ivana Noble, Tim Noble a Parush Parushev), vydaná nakladatelstvím CDK v Brně. Sborník je věnován nejen pronikání pravoslaví a pravoslavného myšlení na Západ, do Evropy a Ameriky, tedy především ruské misii a emigraci, ale vůbec i vývoji moderního pravoslaví. Díky podstatnému podílu českých vědců v mezinárodním autorském kolektivu se kniha náležitě věnuje i tématům z naší vlastní nedávné historie, například působení ruských uprchlíků před komunismem v době první republiky (třebaže dějiny samotné pravoslavné církve na českém území od 19. století zmiňuje jen okrajově). A především nezanedbává klíčové události historie pravoslavní na území Ruska, těžce zkoušeného v dobách komunismu. Zároveň kniha podává poměrně podrobný úvod do myšlení klíčových postav pravoslavného teologického, spirituálního a filosofického života 20. století.

 

Druhý sborník ze stejného nakladatelství se jmenuje Meze smířlivosti (editor Jiří Hanuš). Autoři diskutují knihu nizozemského intelektuála Iana Burumy Vražda v Amsterodamu s podtitulem Smrt Thea van Gogha a meze smířlivosti. Řeší se tedy problém hodnotového střetu západní evropské společnosti s islámskými přistěhovalci – střetu, který občas vyústí až do násilí, jako byla vražda režiséra a protiislámského provokatéra van Gogha v roce 2004. Diskuse ukazuje, že situace není černobílá a že na problémech nesou podíl obě strany – vždyť k tomu, aby se domluvily, musí být nejdřív splněna řada předpokladů, počínaje tak elementární podmínkou, jako je ta, aby mluvily stejným jazykem. Česká společnost je stále velmi homogenní, přistěhovalců však pomalu přibývá a problém menšin se stále více týká i nás.

 

Meditace na rozhraní epoch se jmenuje výbor textů filozofa Pavla Flosse, vydaný také v CDK. Jde o texty z dlouhého období téměř 40 let, které byly napsány pro různé příležitosti a v různých kontextech. Ostatně sám termín „rozhraní epoch“ pro autora znamená zlomy, ke kterým v této době došlo, ať jde o politické změny režimů nebo duchovní přechod od moderny k postmoderně.

Větší část knihy je věnována textům o dějinách myšlení, zejména Komenskému, anebo jde o vzpomínky a memoáry, včetně pokusu o duchovní autobiografii v závěru knihy. Z hlediska našeho časopisu ovšem nejzajímavější jsou hodnotící, polemické a kritické stati ve třetí části výboru, například polemika s bojovným ateistou Dawkinsem nebo krátká sociologicky laděná reflexe na téma sekularizace.

 

Žijící klasik sociologie Peter L. Berger napsal knihu Dobrodružství náhodného sociologa s podtitulem Jak vysvětlit svět, a přitom nenudit (nakladatelství CDK Brno) jako intelektuální autobiografii. Spolu s líčením setkání, cest a sporů se tak čtenář zároveň nenásilně seznámí s některými z jeho myšlenek, tím pádem také s praktickou i teoretickou sociologií náboženství, k níž Berger podstatně přispěl zejména ve svých raných pracích. Kniha se navíc dotýká i dobrodružství teologických (autor je věřící a původně zamýšlel studovat teologii, o niž se celý život nepřestal zajímat, jen během svého mládí přešel od luteránské neoortodoxie k liberálnímu evangelictví, jež mu připadá intelektuálně čestnější).

České vydání je tak skoro povinnou úvodní četbou nejen pro sociology, ale i o zájemce o situaci náboženství v moderní společnosti. Z toho hlediska poněkud popouzí nepečlivá redakční práce, zejména zacházejí s cizími jmény. To začátečníkům značně ztěžuje orientaci a hledání navazujících pramenů. Pokud například budete hledat materiál o jistém Ivanu Iljičovi, s nímž se podle knihy Berger přátelil, tak vězte, že to nebyl žádný Leninův příbuzný, ale nekonformní katolický kněz Ivan Illich, velice zajímavá postava šedesátých let.

Kniha se ovšem přes drobné nedostatky překladu čte velmi dobře, náhodný sociolog (náhodný ve smyslu, že se k této profesi dostal náhodou) totiž ne náhodou také zkoušel štěstí jako romanopisec. I když v této roli neprorazil, psát umí a ve zkratce na dvou stranách vystihne podstatu jevu, o kterém by člověk za jiných okolností musel přečíst celou knihu.