Hadewijch z Brabantu (nebo z Antverp) patří ke skupině nizozemských mystiček rozvinutého středověku, jakými byly Marie z Oignies (1177-1213) a svatá Lutgarda z Aywieres (1183-1246). Její životopis však nebyl nikdy napsán. Ona a její dílo byly známy ve čtrnáctém století, zvláště v domech řádových kanovníků ve Windesheimu a věděli o ní i kartuziáni v Dienstu. V polovině šestnáctého století však její jméno a vše, co napsala, upadlo v zapomnění.

K znovuobjevení Hadewijchina díla došlo v Bruselu roku 1838, kdy tři odborníci na středověk, J. F. Willems, F. J. Mone a F. A. Snellaert, našli v Královské knihovně dva svazky se čtyřmi spisy (dvěma v próze a dvěma ve verších), psanými ve středověké holandštině, které pocházely ze čtrnáctého století. Hadewijchino dílo obsahuje 31 dopisů, 14 zapsaných vizí, 45 básní ve strofách a 16 dlouhých básní ve dvojverších.

Témata Hadewijchina učení se podle Jeana Deluzana vztahují k příkladnosti, k vnitřní volnosti vyžadující odmítání všech starostí a rozptylování, k božské propasti, do níž se duše noří ve snaze najít jednoduchost božské esence přesahující trojiční božské osoby. Božské osoby v duši působí každá specificky; když duše jejich působení podstoupí, dospěje k jednotě božské esence. Ve svých dopisech psaných žákům je Hadewijch zdrženlivá, nesnaží se sdělovat tajemství, která jí byla zjevena. Podle ní jsou vidění útěchou duše nezávisle na dokonalosti člověka.

Kdo byla Hadewijch, jejíž rodové jméno není dosud známo? Její obeznámenost s rytířskou kulturou a dvorskou láskou nám dovoluje usuzovat, že pocházela z vyšších vrstev. Žila pravděpodobně v polovině třináctého století. Byla bekyní, jednou ze zbožných žen své doby, které se rozhodly vést život v apoštolské chudobě a kontemplaci, aniž by vstoupily do řádu jako řeholnice. Bekyně hledaly nový způsob života, přizpůsobený jim samým tak, že k liturgii tzv. hodinek přidávaly manuální práci, studium nebo vyučování podle vlastních přání.

Hadewijch buď sama založila skupinu bekyní, nebo se k ní připojila a  stala se její magistrou. Alespoň ji  tak v první vizi oslovuje Anděl (§185). Řídila několik mladých bekyň, o kterých se domnívala, že byly povolány k mystickému stavu. Hadewijchina role duchovní průvodkyně v komunitě je zmíněna například v Dopise č. 15 §51. V průběhu času se však její autorita mezi bekyněmi setkala s opozicí. Některé z nich totiž byly nespokojeny s jejími vysokými nároky. Její převaha současně vzbuzovala žárlivost. Nepochybně zde hrálo roli nepřátelství vnějších osob vůči bekyním a několik bekyní samotných tajně usilovalo o podkopání Hadewijchiny pozice. To může vysvětlovat, proč ji Anděl ve čtvrté vizi zdraví: „Neznámá pro všechny své přátele a pro všechny své nepřátele!“ (§44). Nakonec jí bylo vyhrožováno obžalobou z výuky kvietismu, obviněním, které bylo spojeno s možností vyhnání ze společenství k vandráctví, nebo dokonce k uvěznění, pokud by byla udána inkvizici. Hadewijch naříká nad bolestí z odloučení od Sáry, Emmy, Margriet a nejmenované bekyně, kterou měla ze všech nejradši. V Dopise 25 Hadewijch píše, že jednoho dne se s nimi opět setká.

Badatelé se dnes domnívají, že Hadewijch byla skutečně vypuzena ze své bekyňské komunity a poslána do vyhnanství; že byla pomluvena (jak tvrdí Barnard Spaapen) a vyloučena kvůli své nauce, že člověk musí žít Lásku. Tvrzení z jejích dopisů, vytržena z kontextu, mohla být skutečně využita k obvinění z kvietismu. Na základě toho, že Hadewijch  často vyzývala své bekyně k péči o nemocné, se lze dohadovat, že když se nakonec stala bezdomovkyní, nabídla své služby nemocnici pro malomocné nebo chudé, kde mohla pečovat o trpící a spát alespoň část noci v nějakém koutě, s přístupem do kostela nebo kaple, které byly v její době vždy součástí takových zařízení.

140 pravoslavných biskupů připravuje koncil

Istanbul (KAP/KNA) V Istanbulu koná zasedání 140 biskupů pro přípravu panortodoxního koncilu plánovaného na rok 2016. Biskupy pozval konstantinopolský patriarcha Bartoloměj. 1. září se konal den modliteb za záchranu stvoření, ke kterému se letos na papežovo přání poprvé připojila i katolická církev.

Plánovaný termín zahájení koncilu jsou letnice 2016. Bylo by to první všeobecné setkání pravoslavných biskupů za více než tisíciletí. Poslední koncil, na němž se zástupci východní i západní církve společně radili o otázkách víry, byl druhý koncil v Niceji (dnes Iznik jižně od Istanbulu) roku 787. Pravoslavní někdy za celocírkevní koncil uznávají i čtvrtý konstantinopolský sněm z let 879/880.

Všepravoslavné setkání se plánuje od roku 1961 a myšlenku samotnou vyslovil již na počátku 20. století konstantinopolský patriarcha Jáchim III., ale dosud se podobný koncil nepodařilo uskutečnit. Kvůli řadě nevyřešených sporů je otázkou, zda se podaří dodržet časový plán. Sporný je i výběr témat. Ruská pravoslavná církev trvá na tom, že se má diskutovat jen o otázkách, se kterými souhlasí všechny národní pravoslavné církve. Velmi konfliktní je také postoj k pravoslavným církvím na Ukrajině a k řeckokatolické církvi.

Na světě je 60 milionů válečných uprchlíků

Vídeň (KAP) Ve Vídni se konala tisková konference, na které hovořili šéf zahraniční pomoci katolické humanitární organizace Caritas Christoph Schweifer a odborník na utečence Kilian Kleinschmidt. Současné evropské uprchlické krizi by se podle nich dalo zabránit, jen kdyby Západ investoval do krizových regionů Blízkého Východu, aby lidé přestali toužit odtud utíkat.

Podle Kleinschmidta je v současnosti na útěku před válkami asi 60 milionů lidí. Jenom v samotné Sýrii je to 12 milionů, z toho 4 miliony utekly do zahraničí a zbytek se přesunul do bezpečnějších regionů Sýrie samotné. Mezinárodní pomoc pro ně je zcela nedostatečná. V utečeneckém táboře, který Kleinschmidt v letech 2013–2014 řídil, se omezení finanční pomoci uprchlíkům ze strany Světového potravinového programu OSN projevilo drasticky: „Rodiny jedly méně, děti opustily školu a musely si někde najít práci. Dívky se vdávaly již ve 14 letech, aby se o ně staral někdo jiný.“ Mnohé skončily také jako prostitutky. Polovina uprchlických rodin v Jordánsku přiznává, že aspoň jedno z jejich dětí musí pracovat, aby se rodina uživila. Práce uprchlíků je v Jordánsku zakázána, ale děti jsou hůře odhalitelné než dospělí.

O novém plotu proti uprchlíkům, který buduje Maďarsko na hranicích se Srbskem se experti vyjádřili skepticky, protože utečenci si do západní Evropy najdou cestu jinudy. Jedním z hlavních důvodů, proč sem míří, je podle Schweifera to, „že doma nevidí žádnou perspektivu pro své děti“. Například 2,7 milionu syrských dětí dnes nemůže řádně navštěvovat školu. Jen v Jordánsku je asi 1,5 milionu syrských uprchlíků, z toho polovina dětí, a to znamená, že malé Jordánsko má zoufalý nedostatek kapacit, a přitom nedostává zdaleka dostatečnou pomoc ze Západu.

Útok na dva křesťanské chrámy v Damašku

Vatikán (KAP) Minometné granáty vystřelené zřejmě z pozic protiassadovských milic poškodily v Damašku dva chrámy: maronitskou katedrálu a poblíž se nacházející katolický farní kostel. Zemřelo přitom 9 lidí a asi 50 bylo zraněno. Sdělil to maronitský arcibiskup Samir Nassar. Lidé všude v Damašku žijí podle něj pod hrozbou bombardování: „je to jako ruská ruleta, vždy nepředvídatelné“.

Maronitská damašská arcidiecéze čítá podle oficiálních údajů 15 tisíc věřících, syrskokatolická 14 tisíc a melchité, jejichž hlavou je v Damašku sídlící patriarcha Gregoire III. Laham, mají asi 3000 věřících.

Rekviem za mrtvé arménské patriarchy

Vídeň (KAP) Delegace kilikijského arménského patriarchátu sloužila předposlední srpnovou neděli v ruinách katedrály v tureckém Kozanu (dříve Sis) zádušní bohoslužbu za arménské patriarchy (katholikoi), kteří zde působili v letech 1293 až 1915. Od chvíle, kdy odsud v roce 1921 odešly francouzské jednotky, to bylo poprvé, kdy na tomto místě zazněly arménské liturgické hymny. Arménská církev nyní soudní cestou žádá o to, aby se jí pozemek bývalé katedrály a paláce patriarchy po stu letech od zabavení vrátil.

Arméni si také připomněli 70. výročí úmrtí pražského německy píšícího spisovatele Franze Werfela, který ve 30. letech upozornil svět na genocidu východních křesťanů prováděnou Osmany během první světové války, jež vedla k vymizení Arménů z řady oblastí v Turecku.

Indie: roste podíl muslimů, hinduistů ubývá

New Delhi (KAP/KNA) Indie uveřejnila výsledky sčítání lidu podle náboženství z roku 2011. Ukazuje se, že ve srovnání s rokem 2001 narostl podíl muslimů a klesla váha tradičních náboženství indického poloostrova, hinduistů, buddhistů a sikhů. Podíl křesťanů, s odstupem třetí největší skupiny za hinduisty (79.8 %) a muslimy (14,2 %), zůstává ustálený na 2,3 %, což znamená 27,8 milionu lidí. Celkově populace Indie za 10 let vzrostla o 17,7 %, ale muslimů je tam o 24,6 % víc než v roce 2001.

Kardinál Levada řídil pod vlivem alkoholu

Washington (KAP/KNA) Kardinál William Levada (79), bývalý prefekt Kongregace pro nauku víry, byl havajskou policií přistižen, jak pod vlivem alkoholu řídí auto. Byl propuštěn na kauci 500 dolarů, svého jednání litoval a slíbil, že bude „plně spolupracovat s úřady“.

Zajímavé je, že Levadův současný nástupce na arcibiskupském stolci v San Franciscu, Salvatore Joseph Cordileone, byl podle deníku Washington Post odsouzen roku 2012 na tři roky podmíněně rovněž kvůli alkoholu za volantem.

Protižidovský kult v Rakousku vadí církvi

Vídeň (CIG) Protižidovský kult Anderla z Rinnu, tříletého chlapce, který byl roku 1462 podle legendy ze 17. století rituálně zavražděn židy, je z církevního hlediska mrtvý. Jasně to řekl innsbrucký biskup Manfred Scheuer. Malé soukromé iniciativy, které se snaží tento kult dále pěstovat, „se jednoznačně staví mimo společenství církve“, říká se v biskupském oběžníku namířenému proti poutím k „židovskému kameni“. Už roku 1985 Scheuerův předchůdce Reinhold Stecher tyto „pouti“ označil za církevně nepřípustné a roku 1994 je po mnoha diskusích zakázal.

Demonstrace a mše za mrtvé utečence

Vídeň (KAP) Na dálnici ve východním Rakousku bylo 27. srpna nalezeno odstavené nákladní auto, v němž byly natěsnány mrtvoly 71 utečenců pravděpodobně ze Sýrie, kteří se ve vzduchotěsném autě udusili.

Na památku obětí převaděčů a za lepší zacházení s uprchlíky se 1. září konala v centru Vídně demonstrace, na níž se shromáždilo asi 20 tisíc lidí. Následovala bohoslužba v katedrále sv. Štěpána, kterou vedl vídeňský arcibiskup kardinál Schönborn. Mše se mimo jiné účastnila téměř celá rakouská vláda v čele s kancléřem Wernerem Faymannem a vicekancléřem Reinhold em Mitterlehnerem.

„Už je toho dost! Dost umírání, dost utrpení a pronásledování. Nemůžeme se už dívat stranou,“ zahájil kardinál bohoslužbu. Během úvodní promluvy řekl mimo jiné, že je na čase „vytrhnout se ze letargie a rozhodně se postavit snad největší humanitární výzvě, jaké Evropa v posledních dekádách čelí.“ To je možné pouze společně, pomocí spolupráce států, obcí a náboženských společností. „Můžeme připustit, že je to obtížné. Můžeme pojmenovat obavy a starosti. Ale dívat se stranou už nejde,“ řekl dále Schönborn. Podle kardinála je dostatek dobré vůle a dost možností, aby se tato výzva dala řešit.

Pražské prohlášení Mezinárodního ekumenického sdružení (IEF) z 28. srpna 2015

Úvod

Šestisté výročí smrti českého teologa, kazatele a reformátora církve Jana Husa (kol. 1370–1415) je příležitostí k hlubšímu zamyšlení nad tématem pravdy, které mělo pro Husa zásadní význam. Jako členové Mezinárodního ekumenického sdružení usilujeme o dosažení viditelné jednoty křesťanských církví a v tomto usilování si bolestně uvědomujeme, že skutečné jednoty je možné dosáhnout jen v otevřenosti k pravdě, v čestném a přímém jednání a v ochotě k přijetí druhého. Život a smrt Jana Husa, stejně jako nejdůležitější body jeho teologického učení, jsou pro nás bohatým zdrojem inspirace.

Význam Jana Husa pro dnešek

Mistr Jan Hus, nejvýznamnější, byť nikoli jediný představitel tzv. první reformace v českých zemích, byl ovlivněn myšlenkami anglického teologa Johna Wycliffa (kol. 1320–1384) a hluboce zakotven v kontextu pozdně středověké teologie a zbožnosti. Jeho učení proto nemůže pro člověka počátku 21. století představovat program či návod k životu. Na druhé straně řada myšlenek obsažených v Husově učení a husitském hnutí byla v pozdějších staletích přijata a uskutečněna v různých křesťanských církvích, včetně té, k níž Hus sám patřil – římskokatolické církve. Jsme však přesvědčeni, že stále zůstává nemálo bodů, které nemají pouze historickou hodnotu, ale jsou navýsost aktuální i dnes.

Sám pojem pravdy je mnohými přijímán jako dvojznačný a nebezpečný, jak dosvědčuje řada tragických událostí lidských dějin až po dnešní dny. Ve jménu šíření „pravdy“ se zabíjelo, stejně jako se pro pravdu pomáhalo a pomáhá tam, kde je to zapotřebí. Žít v pravdě v pozitivním smyslu, tak jak to chápal Mistr Jan Hus, může pro nás dnes znamenat: vždy se pokoušet rozeznávat pravdu, která je v druhých lidech, zejména v těch potřebných a chudých. V těchto dnech v této souvislosti myslíme zvláště na množství uprchlíků směřujících z míst zasažených konflikty v Africe a na Blízkém východě, kteří dnes naléhají na naše hranice a na naše svědomí. Žít v pravdě pro nás znamená: být zde jeden pro druhého a pro každého, kdo potřebuje naši pozornost, pomoc a blízkost.

Pravda, která rozděluje, Pravda která sjednocuje

Tím nejhlubším zdrojem pravdy pro Jana Husa a jeho následovníky byla osoba Ježíše Krista, který je Cesta, Pravda a Život (Jan 14,6) a Bible pro ně byla autoritativním slovem Božím v psané podobě, a nalézali v ní Krista jako psané Slovo Boží. Bible je společným základem, společným dědictvím všech křesťanů a mnoha lidí dobré vůle; a přece není snadné dojít na jejím základě k jedné všeobecně přijatelné pravdě o všech základních otázkách života a víry. Dějiny křesťanské církve, plné rozdělení a pronásledování „heretiků“ a všech, jejichž názory a způsob života nezapadaly do vládnoucího pravověří, o tom přinášejí mnohá svědectví. Jako členové IEF jsme přesvědčeni, že před každým křesťanem, stejně jako před každým člověkem, vždy stojí úkol vydat se na cestu hledání pravdy. Tak jako Jan Hus, považujeme Bibli za neocenitelného průvodce na této cestě, na cestě, po níž se dá jít pouze společně, ve vzájemné důvěře a pomoci.

Srdce křesťanské bohoslužby, eucharistie, sdílela v dějinách rozporuplný osud křesťanské církve. Nejhlubší tajemství Boha, který se stal člověkem, který nabídl sám sebe, aby otevřel člověku přístup k plnosti života a lásky, se stalo zdrojem neporozumění a rozdělení. Hluboce toho litujeme a jsme přesvědčeni, že svátost Kristova těla a krve je původem jednoty, která překonává všechna lidská rozdělení. V teologickém a liturgickém odkazu husitského hnutí můžeme vysledovat důležité prvky směřující k této jednotě – například používání národních jazyků, které umožnilo porozumění všem účastníkům bohoslužeb. Tato praxe byla později přijata velkou většinou církví a nakonec, na druhém vatikánském koncilu, i církví římskokatolickou. Jiným z prvků jednoty je přijímání z kalicha pro laiky, které ve svém důsledku přispělo ke vzájemnému přiblížení kleriků a laiků. Všechno s jedním cílem, aby církev mohla být skutečně jedním lidem, jedním tělem.

Uzdravit rány dějin: na cestě k usmíření

Tragická smrt Jana Husa na kostnickém koncilu 6. července 1415 byla počátkem řetězce nešťastných událostí nejen v dějinách českých zemí. Ve jménu kříže se vedly války proti Husovým následovníkům, a na druhé straně se husité dopouštěli násilí vůči katolickým duchovním, řeholníkům i laikům. Všechno toto násilí, stejně jako náboženská nesnášenlivost a útlak pozdějších staletí, hluboce zasáhlo zemi Husovu, její tělo i duši. Odsouzení použití brutálního násilí vůči Janu Husovi, stejně jako odsouzení všech pokusů o zneužívání náboženství k mocenským účelům a potlačování svobody vyznání, je součástí každé skutečné snahy o uzdravení a usmíření.

Oceňujeme, že římskokatolická církev v osobě papeže Jana Pavla II. uznala Jana Husa jako jednoho z reformátorů církve. Na závěr symposia konaného v Římě 18. prosince 1999 vyjádřil Jan Pavel II. „hlubokou lítost nad krutou smrtí Jana Husa, která způsobila hlubokou ránu v srdci a duši lidu a stala se zdrojem konfliktu a rozdělení“ a zároveň „naději, že se podaří dosáhnout rozhodujících kroků na cestě k usmíření a skutečné jednotě v Kristu.“ Byl to důležitý krok, a zásadní roli při něm sehrála činnost odborné historické komise, která zkoumala podstatné rysy Husova života a díla z hlediska římskokatolické církve i z širší ekumenické perspektivy. V takto započatém směru pokračoval i současný papež František, který 15. června 2015 vyjádřil své přesvědčení o tom, že musí pokračovat hluboké studium okolností Husova procesu, jeho učení a vlivu, jímž působilo. „Takový výzkum, vedený bez ideologické předpojatosti, bude důležitou službou historické pravdě, všem křesťanům a celé společnosti daleko za hranicemi českých zemí.“

Jako členové Mezinárodního ekumenického sdružení doufáme, že po dvou povzbuzujících krocích učiněných papeži Janem Pavlem II. a Františkem bude následovat krok třetí: rehabilitace Jana Husa jako jednoho z „reformátorů církve“, mimo jiné zneplatněním jeho odsouzení jako heretika, které způsobilo tolik „konfliktu a rozdělení“. S Janem Pavlem II. se přimlouváme za rozhodující kroky „na cestě k usmíření a skutečné jednotě v Kristu.“

Když dne 6. července 1415 plameny pohltily hranici, na které byl zaživa upá­len Jan Hus, jeden z největších českých reformátorů, okolní přihlížející mohli slyšet katolické Kredo, nahlas recitované Mistrem Janem. On ve svém svě­domí umíral jako katolík, ne jako kacíř, jak stálo v rozsudku kostnického koncilu. Letos je 600. výročí této tragické smrti a počátku hnutí, jež přijalo Husovo jméno.

Husův napjatý vztah s církevními autoritami začal v r. 1410, když pro­testoval proti pálení spisů Johna Wycliffa. V r. 1412 se Hus postavil proti od­pustkové bule vzdoropapeže Jana XXIII., což bylo důvodem jeho exkomu­nikace týmž papežem v r. 1413. Následujícího roku, 1414, synoda v Praze vyhlásila nad M. Husem klatbu, a ten se pak odvolal ke koncilu, konanému v Kostnici, aby vyřešil tzv. trojpapežský spor. Hus přijel do Kostnice vybaven zárukou bezpečného průchodu od římského krále Zikmunda. 30 tezí, vyňa­tých z jeho hlavního pojednání o církvi, De ecclesia, mělo dokázat, že Hus byl kacíř. Tyto teze byly vytrženy z kontextu a Hus v nich nepoznal své vlast­ní názory. Pak odmítl odvolat, co nikdy neřekl. Toto odmítnutí bylo přímým důvodem jeho prokletí jakožto kacíře, který učil, hájil a kázal Wycliffovy bludy. Hus pak byl vydán světské moci a týž den popraven.

Jan Hus zemřel pět a půl století před II. vatikánským koncilem. Nikde v dokumentech II. Vaticana nenajdeme přímou zmínku o osobě nejslavnější­ho z rektorů Karlovy university v Praze. Nicméně se zdá, že bez jakéhokoli překroucení můžeme vést přímou spojnici mezi některými Husovými myš­lenkami a posledním velkým koncilem, II. Vaticanem.

Husovy zásady implementovány II. vatikánským koncilem?

Ve skromném rámci této písemnosti nemůžeme představit ani celou theologii II. Vaticana, ani Jana Husa. V Husových spisech nebudeme zkoumat všechny rozpory s učením církve jeho doby. Dokonce zde nebude popsána ani otázka přijímání Sv. Večeře pod obojí způsobou, což bylo jedno z klíčových hesel husitského hnutí, do té míry, že husité zobrazovali kalich na své korouhve. Tato otázka totiž nebyla specifická pro samotného Husa, ale vyznačovala se jí celá škála reformátorů oné doby. V jednání Kostnického koncilu nebyla tato záležitost zahrnuta mezi články žaloby proti Husovi, ale je zde oddělené „prokletí přijímání pod obojí způsobou, znovu zavedeného mezi Čechy Ja­koubkem ze Stříbra“.

Co tedy bude předmětem našeho zájmu? Budou to ty myšlenky Jana Husa, které mají něco společného s učením II. vatikánského koncilu, formulovaným o pět a půl století později. Prohlédneme si ty myšlenky, které byly formulová­ny nebo znovu formulovány posledním koncilem ve vztahu k předchozí řím­skokatolické theologii, a které byly podstatně nebo částečně přítomny dlouho před tím v theologických intuicích Mistra Husa. Zdá se, že nám mají v této záležitosti nejvíce co říci tři z dokumentů II. Vaticana: dvě dogmatické kon­stituce Dei verbum (DV) a Lumen gentium (LG), a deklarace Dignitatis hu­manae (DH).

a/ Dei verbum

Dekrety Tridentského koncilu byly zaměřeny k obraně katolické víry proti re­formaci. Proto koncilní dekrety podtrhují autoritu Tradice a dělají ji ve sku­tečnosti nezávislou na biblickém prameni Božího zjevení. Rovnováha byla obnovena v konstituci II. Vaticana Dei verbum. Písmo a Tradice jsou v konci­lní konstituci považovány za komplementární prvky v přenosu Božího zje­vení, protože obojí pochází z téhož božského zdroje (DV 9-10). Obojí také zakládá nejvyšší pravidlo víry (DV 21).

Oproti svému anglickému předchůdci Johnu Wycliffovi Hus přijímal Tradici spolu se Sv. Písmem. Zatímco Wycliff zamítal jakýkoli druh autority vyjma Bible, Hus nikdy nepřijal princip sola Scriptura. Samozřejmě, Hus přijímal mnohem snadněji tu část tradice (zde s malým t, chápanou nikoli jako nástroj přenosu božského zjevení, ale jako část lidské cesty k porozumění zjevení) která nepodporovala instituci papežství, proklínanou jím jako nejporušenější ze všech výplodů církve. Podle něho Tradice – jako prvotnější než Písmo – musí být přijímána a ctěna spolu s Biblí.

Hus také přijímal kánon církevního práva jako nezbytný k fungování církevní instituce a dokonce jej srovnával se zákonem Evangelia. V tomto smýšlení také přijímal dogmatické definice koncilů a synodů tak dalece, jak dalece se shodují se Zákonem Božím. Nicméně když církevní autorita, a dokonce papež, vyhlásil spatný rozsudek, Hus se bez váhání odvolal přímo ke Kristu.

Mistr Pražské university se také pokusil přiblížit Bibli jednotlivým věřícím tím, že by měli Písmo přeložené do jazyka srozumitelného prostým lidem. Hus sám kázal česky, často vedl zpěv písní v tomto jazyce a dokonce sám psal slova církevních písní. Zásada zvěstování Božího Slova lidu v jeho vlast­ním jazyce nemusela čekat do II. Vaticana. Současně s Guttenbergovým vy­nálezem knihtisku se po celém světě rozšířily překlady Písma – protestantské i katolické. Konstituce Dei verbum klade značný důraz na přístupnost sv. Písma celému Božímu lidu a vyjadřuje potřebu adekvátního překladu, který by měl být pořizován z původních jazyků (DV 22).

Ačkoli nemůžeme tvrdit, že Hus prosazoval nějaké zásady týkající se autority Bible, jak byly později implementovány II. Vaticanem, můžeme uznat, že rektor Pražské university by neodporoval formulacím konstituce Dei verbum, kdyby s ní byl obeznámen ve své době.

b/ Lumen gentium

Je mimo veškerou pochybnost, že eklesiologie zaujímala nejdůležitější místo v učení Jana Husa. Jeho hlavní spis, pojednávající o církvi (De ecclesia), do určité míry podobný stejnojmenné Wyccliffově práci, byl Husem zamýšlen jako vyhledávající porušení v instituci církve jeho doby, a především v in­stituci papežství.

Husovo chápání církve lze charakterizovat jako „mystické“ a „predestinační“. V jeho raném myšlení byla církev popisována jako společenství všech věří­cích (congregatio fidelium), ale později se posunul k postoji pochopení církve jako komunity vyvolených, předurčených (universitas praedestinationum). Nemůžeme však Husa jednoduše zaškatulkovat mezi stou-pence předurčení (predestinace). Hus představuje specifické pochopení předurčení. Pro něho je předurčení nadčasová ahistorická metafyzická idea, která je dynamickým his­torickým procesem proměňována v mystické tělo Kristovo. Druhou částí jeho pochopení církve bylo Pavlovo učení o církvi jako mystickém těle Kristově (corpus Christi mysticum). Můžeme tedy říci, že Hus rozuměl církvi jako „počtu všech předurčených a Kristovu mystickému tělu s Kristem jako svou hlavou“. Proto není nijak překvapivé, že Hus odmítal názory prokla-mované jeho současníky, jako byl Stanislav ze Znojma a Štěpán Páleč, pro něž církev byla instituce, kde byl papež hlavou a kardinálové údy.

Římskokatolická církev potřebovala II. vatikánský koncil a jeho úhelný ká­men, konstituci Lumen gentium, aby přeformuloval její sebepochopení z představy pyramidálně uspořádané dokonalé společnosti (societas perfecta), směrem ke „společenství víry, lásky a naděje“ a „viditelnému organismu“, který Kristus nepřestává živit a podpírat, k mystickému tělu Kristovu (LG 8). Tato poslední představa je částečně blízko Husovým theologickým intuicím.

Za druhé: II. Vaticanum přineslo pochopení církve jako Božího lidu (LG 9), a podtrhlo všeobecné kněžství všech pokřtěných (LG 10). Když II. vatikánský koncil vymezoval rozdíl mezi tímto obecným kněžstvím a ordinovanou služ­bou, jasně vysvětlil, že ordinovaná služba diakonů, presbyterů a biskupů je součástí služby celého Božího lidu, nikoli povýšena nad ni (LG 10). V tomto pochopení zůstává hierarchie, včetně papežství, zahrnuta ve službě celého společenství věřících – koinonia.

Bez toho, že bychom si naběhli na nebezpečnou půdu, můžeme formulovat tezi, že Mistr Jan Hus by neodporoval takovému pochopení církve. Také jeho kritiku můžeme považovat za nasměrovanou vůči porušené instituci církve jeho doby, která měla na povel příliš mnoho světské moci, ne vůči existenci instituční církve jako takové.

c/ Dignitatis humanae

V neposlední řadě se nyní dostáváme k našim poznámkám o podobnosti mezi Husovými myšlenkami a duchem a dopisem II. Vaticana. Asi nemohou být jednoduše vyvozeny z jeho spisů, jak to bylo možné u eklesiologické otázky. Je to záležitost svobody svědomí jednotlivce, a následně svobody úsudku. Zatímco uznával obojí – autoritu Bible i autoritu svědomí, odmítal slepou po­slušnost lidské autoritě, dokonce i autoritě církve a světských soudců. Podle Husa musí být osobní svědomí nejprve poslušno veškeré pravdy, a pak musí osoba poslouchat své svědomí. Zde je často citován jeden z nejvýznam­nějších Husových výroků: „Hledej pravdu, slyš pravdu, uč se pravdě, miluj pravdu, mluv pravdu, drž pravdu a braň pravdu až do smrti“. Pravděpodobně z této věty bylo vzato heslo „Pravda vítězí“, které je napsáno na standartě českých prezidentů. (Je to citát z 3. Ezdrášovy 3,12, ale s Husovým zdůrazně­ním Pravdy souvisí – vybral si je T. G. Masaryk ve vědomé návaznosti na hu­sity, zvláště na heslo krále Jiřího z Poděbrad: „Pravda Páně vítězí, i když na čas potlačena bývá.“ – pozn. překl.)

Koncilní Deklarace náboženské svobody, Dignitatis humanae, mluví o pravdě a o svobodě svědomí jednotlivce jako od sebe navzájem neoddělitelných. Pravda působí na svědomí jen svou vlastní silou a každý muž i každá žena jsou povinni hledat, přijímat a držet pravdu o Bohu a Jeho církvi (DH 1). Mistr Jan Hus by měl radost, kdyby slyšel, že nikdo nesmí být nu-cen jednat proti vlastnímu svědomí, a že základem náboženské svobody je lidská přiro­zenost (DH 2). Když pak muž či žena následuje své svědomí a poznává impe­rativy božského zákona, musí je následovat bez toho, že by byli nuceni tak jednat nebo se jich vzdát (DH 3). Stejná pravidla náboženské svobody byla II. vatikánským koncilem aplikována na vztah mezi jednotlivci a světskými autoritami: není v kompetenci žádné vlády nařídit praktikování nebo zavržení nějakého náboženství.

Jsme zcela oprávněni říci, že kdyby toto byl stav smýšlení o církvi a svět­ských autoritách v pozdním středověku, pak by nikdy nedošlo ani k Hu­sovu procesu, ani tragickým husitským válkám. Můžeme a měli bychom se modlit k Bohu, aby všichni lidé, praktikující všemožná náboženství, mohli dnes přijmout tento vztah, který Římskokatolická církev jednou provždy šťastně formulovala na Druhém vatikánském koncilu.

Ecclesia Romana versus Jan Hus – starý a nový pří­stup

Během Kostnického koncilu to byla polská delegace, vedená špičkovým the­ologem Pawlem Wlodkovičem, kdo bránil Husa během jeho procesu před ne­spravedlivými obviněními. Zlo-bou jeho odpůrců byla polská delegace přinu­cena pod trestem smrti podepsat koncilní výnos. Jediná osoba, která odmítla – Jeroným Pražský – následovala Husův osud a byla upálena na hranici. To vše znamenalo neuvěřitelné násilí na svědomí.

V 80. letech 20. století to byl polský historik a filosof, prof. Stefan Swiezawski, kdo oficiálně formuloval předpoklady rehabilitace českého re­formátora. „Nejsem theolog, ale jsem hluboce přesvědčen, že Hus nebyl kacíř – a s jeho osobou by mělo být naloženo stejně jako s Janou z Arku.“ Tato slova byla pronesena k Jeho Svatosti papeži Janu Pavlu II.. Papež odpověděl: „Vypracovat pro papeže návrhy na tyto druhy problémů je úkol pro učence z mnoha oborů.“ Výsledkem toho byl článek v Polském týdeníku, v němž prof. Swiezawski vyjádřil touž tezi veřejně. Také formuloval otázky k pro­zkoumání pro konferenci Ekumenické rady polských biskupů. Mezi jinými body vznesl velmi závažný dotaz: „Do jaké míry mohou být definice koncilů prohlášeny za neplatné, byly-li formulovány pod zřejmým politickým tlakem institucí mimo církev (např. v Kostnici pod tlakem a výhrůžkami císaře Zik­munda)?“

Druhý faktor, který měl vliv na nasvětlení Husova života a smrti je snaha spojovat husitské hnutí 15. století s českým národním hnutím zaměřeným proti německé imperiální vládě. Na počátku 20. let 20. století byla táž myš­lenka spojení husitského dědictví s nacionalismem využívána politicky, až k přijetí Husova výroku „Pravda vítězí“ prezidenty České republiky. (To při­jetí mělo aspoň u Masaryka duchovní důvody, ne plytce nacionalistické jako později. Dá se souhlasit s tím, že nejproblematičtější na Husovi je jeho „druhý život“ - pozn. překl.)

Ve skutečnosti opravdu můžeme formulovat tezi, a nebudeme riskovat, že bu­deme daleko od pravdy, když řekneme, že konflikt, obklopující postavu a učení Jana Husa byl v podstatě střetem mezi politickou mocí a nádherou (reprezentovanou císařem a papežstvím) a pojetím chudé a pokorné církve, jež představovali sv. František z Assisi, sv. Dominik, sv. Brigita Švédská nebo sv. Kateřina Sienská. Tento kontext vzal polský učenec prof. Swiezawski v potaz a pobízel Svatý stolec: „Zdá se být požadavkem spravedlnosti, že by Svatý Otec chtěl iniciovat revizi procesu na Kostnickém koncilu, který odsoudil Husa – a očistit tuto velkou mučednickou postavu od žalob, jimiž je nespravedlivě obviňován.“ Čestná revize procesu by měla poskytnout odpověď na to, zda Jan Hus může být stále považován za kacíře. Pravděpodobně by se ukázalo, že rozdíly v jeho chápání podstaty církve a instituce papežství s jeho nárokem na univerzální moc mohou být započteny mezi theologumena – odlišné theologické názory. Husovo částečné pochopení církve jako universitas praedestinationum, musí být i dnes ještě pečlivě osvětleno.

Vedle hlasů entuziastů, podporujících rehabilitaci Mistra Jana z Prahy – jež je nezvyklá – musí být také vyjádřeny i jiné, zcela odlišné názory. Říkají: Ne Jan Hus, ale spíše celá Římskokatolická církev potřebuje rehabilitaci za to, co udělala jednomu ze svých reformátorů. Upřímná reflexe by také mohla být vhodná, aby vrhla více světla na celý fenomén české re-formace, včetně všech rozličných tendencí uvnitř husitského hnutí, a zvláště na obsah a smysl Čtyř pražských artikulů: svobodné hlásání Slova Božího; přijímání sv. Večeře pod obojí způsobou, chleba a vína (sub utraque specie); zákaz světského panování kněží; a trestání smrtelných hříchů (u všech stavů – dodatek překl.).

21. dubna 1990 v Pražské katedrále během své pouti do Československa řekl sv. Jan Pavel II. celému kulturnímu světu: „Pamatuji si, že během Druhého vatikánského koncilu český arcibiskup kardinál Josef Beran důrazně inter­venoval na obranu pravidel náboženské svobody a tolerance a pln lítosti vý­slovně připomněl osud českého kněze Jana Husa, naříkaje nad urážkami (zneužitími), které se udály v té době i později. Stále mám v mysli tato slova kardinála arcibiskupa pražského o tomto knězi, který sehrál takovou roli v náboženských a kulturních dějinách Českého národa. Je úkol pro vzdělance – zčásti i pro české theology – pečlivě definovat místo, které Jan Hus zaujímá mezi reformátory církve, vedle jiných slavných středověkých reformátorů, jako Tomáš ze Štítného a Jan Milíč z Kroměříže. Bez ohledu na jeho theolo­gické názory, nemůžeme popřít ani integritu jeho osobního života, ani snahu o morální výchovu a pozdvižení národa.“ Tato pontifikova slova jistě může­me pokládat nejen za morální rehabilitaci Jana Husa, ale také za seberehabi­litaci lidí církve za chyby, které jiní lidé církve v minulosti spáchali.

O tři roky později utvořila Česká biskupská konference zvláštní komisi za účelem zkoumání osoby, života a díla Mistra Jana Husa. Komise se nejprve skládala jen z římskokatolických členů, ale brzy se připojili učenci z jiných církví, z České akademie věd a z některých českých universit. V předvečer jubilejního roku 2000, 15. – 18. prosince se konala zvláštní konference o Husovi ve Vatikánu. Na závěrečné audienci udělené účastníkům popsal sv. Jan Pavel II. českého reformátora jako toho, kdo byl z mnoha dů­vodů hoden připomenutí, zvláště pro svou morální odvahu tváří v tvář proti­venství a smrti. Také vyjádřil lítost nad krutou smrtí Jana Husa a nad následu­jícím konfliktem v myslích a srdcích Českého národa.

Závěr

Musíme přijmout, že hodnocení osoby a myšlení Jana Husa bylo během staletí zatemňováno tragickými válkami po jeho smrti a později násilnou re­katolizací, uskutečněnou v Čechách, na Moravě a na Slovensku Habsburskou říší. Tak byl český reformátor posuzován nikoli na základě toho, co učil, ale i na základě hnutí a válek, které se objevily na scéně po jeho smrti.

Je také pravda, že Hus byl ve svém učení radikální a nekompromisní. Alfons Skowronek (jiný polský theolog a ekumenik) dokonce šel tak daleko, že řekl: „Husův theologický ideál má v sobě něco fanatismu“, ale to se často stává a „v dějinách církve lze najít mnoho příkladů, že něco svatého, hluboce ná­boženského a inspirovaného duchem reformy bylo docíleno v proticírkevním zanícení.“ Stefan Swiezewski se nerozpakoval napsat o Husově procesu: „Celý soud a proces s Husem na Kostnickém koncilu byl čin v základě pode­zřelý ve svém morálním aspektu a v principu kriminální.“

Profesor Swiezawski – schválně zmiňuji Husova velkého stoupence v Polsku 20. století – také přitáhl pozornost k hlavní starosti Husovy theologie. To bylo přání očistit církev ode vší světské nádhery, kterou nahromadila během staletí, od doby císaře Konstantina. To by ovšem požadovalo absolutní a vše zahrnující změnu smýšlení křesťanů, velkou metanoia. Návrat k prostotě prvotních křesťanských společenství a opuštění všeho, co není nezbytné k vy­hlašování Evangelia, to byla jedna z Husových velkých idejí. Můžeme říci, že Druhý vatikánský koncil spustil proces této metanoia, který postupně pokra­čuje skrze snahy následujících papežů, včetně Františka, stávajícího Svatého Otce.

Když tohle vezmeme v potaz a pečlivě nahlédneme do srovnání Husovy eklesiologie s velkými dokumenty II. Vaticana, jsme oprávněni táhnout spojnici mezi českým reformátorem 15. století a velkým dílem Ducha Sva­tého v koncilové obnově Římskokatolické církve ve 20. století. Říci že Jan Hus – svým způsobem a ve své době génius víry – přispěl k pochopení církve, jak je popsáno v dokumentech II. Vaticana, by možná zacházelo příliš daleko. Ale snad si můžeme dovolit formulovat tezi, že kdyby měla pozdně středověká církev formu a sebepochopení, jaké bylo vyjádřeno Druhým vatikánským koncilem, Mistr Jan Hus by byl rád jedním z jejích velkých stoupenců!

Písemná verze přednášky přednesené 26. 8. 2015 v rámci 43. konference IEF

V minulosti lidé úmyslně lhali nebo nevědomky zabarvovali svoje záznamy (...), ve všech případech však věděli, že „skutečnost“ existuje a tak či onak vyjde najevo. A v praxi vždy existovalo mnoho faktů, na kterých se mohli skoro všichni shodnout. (...) A právě tuto společnou základnu souhlasu totalitarismus ničí. Nacistická teorie skutečně specificky popírá, že by existovala taková věc, jako „pravda“ (...) Sledujeme li tuto linii myšlení, je na jejím konci úděsný svět, v němž Vůdce nebo nějaká vládnoucí klika kontroluje nejen budoucnost, ale i minulost.

George Orwell, Hold Katalánsku, Praha 1991, s. 207

Mám takovou nevědeckou, ale teologicky myslím dobře přijatelnou teorii, proč padl komunismus: Protože už ho nepotřeboval ani Bůh, ani ďábel. Co nám Bůh chtěl říci komunismem, jsme už asi dostatečně pochopili, a ti, kdo nic nepochopili, budou dál táhnout s mocnými a bohatými ve jménu křesťanství. A ani ďábel už zřejmě tak vyčichlou a zkompromitovanou ideologii nemohl použít, přinejmenším ne na východ od železné opony (a na Západě mu může marxismus lépe dále sloužit bez kompromitujícího sovětského bloku). A hlavně, byla tu už jiná svůdná ideologie, slibující nové myšlení, které každý nepochopí, takže budete patřit mezi vyvolenou elitu. Kdo z nás intelektuálů by to nezkusil a nezdůvodnil by tím dále svůj přezíravý pohled na hloupou většinu, nechápající naše velké ideje?

Jak píše Maturana v knize odvolávající se na hada v ráji1: „Chceme čtenáře hned na začátku varovat: Představy, které mu zde jsou prezentovány, se patrně neshodují s tím, nač je zvyklý. (...) Především je tato kniha pozváním čtenáři/čtenářce, aby opustili své navyklé jistoty a dospěli k jinému způsobu vidění toho, co je lidské.“ Vzdor této iluzi elitnosti však Maturanovu knížku financovala Organizace amerických států jako základ školení svých členů, takže na rozdíl od ostatních ideologií, které zůstanou vždy tak nějak omezeny na euroatlantický prostor, tato se šířila nejdříve právě do rozvojových zemí..

Po silných slovech o hadovi a ďáblovi se pokusím o pokud možno objektivní představení radikálního konstruktivismu, třebaže objektivita je podle konstruktivistů nemožná. A poté chci ukázat, v čem je přínos radikálního konstruktivismu a proč bychom se s ním jako křesťané měli intelektuálně konfrontovat.

Co je to radikální konstruktivismus? Je to přesně nebo přibližně to, co si možná dávno myslíte, pouze nevíte, že je to radikální konstruktivismus. Možná jste nečetli text žádného radikálního konstruktivisty, do češtiny je podle mého pátrání přeloženo jen pár populárně-psychologických textů od Watzlawicka, dvě rané knihy od Piageta a jeden řekněme předkonstruktivistický titul od Batesona. Ale tohle jste už určitě někde slyšeli: „Proč bych měl fungování ztotožnit s těmi šesti směšnými písmenky P-R-A-V-D-A? K čemu? Abych měl pravdu? Abych druhého mohl praštit po hlavě?“2 „Morálka mluví vždycky k druhému: To je postoj mocného vůči slabému. A mocný by chtěl slabého udržovat slabým tak dlouho, jak to jen jde. Protože pak zůstane silný silným. To je ta myšlenka.“3 „Význam sdělení určuje posluchač.“4 „Jazyk je konotace, ne denotace“ (s touto Piagetovou myšlenkou ale nesouhlasí např. von Glaserfeld). „Dobré a špatné jsou sémantické pasti. (...) A pak jeden druhého zabije, protože je lepší druhého zabít.“5 „Cokoli se říká, říká někdo“, „Chceme-li koexistovat s druhou osobou, musíme vidět, že její jistota je stejně legitimní a platná jako naše jistota.“

Čtenář asi žasne, že takové výroky (zde mimo kontext, ale naprosto typické pro konstruktivisty) mohly formulovat nejlepší mozky v neurobiologii, kybernetice aj. Filosof mezi klasickými konstruktivisty striktně žádný nebyl, kromě Schmidta, který ovšem nahlížel filosofickou neudržitelnost radikálního konstruktivismu (a kromě biologa Maturany, který si říká neurofilosof). Ale není třeba být filosofem, i autoři rozhovorů s konstruktivisty jim kladou otázky typu: A je to o té pravdě pravda? A když je podle tebe špatné zabít, tak přece rozlišuješ dobré a špatné! A jsou-li podle neurobiologa poznatky jen halucinacemi nervových buněk, není halucinací i tento poznatek a není halucinací i sám neurobiolog, který mi to říká? Odpovědi na tyto otázky jsou vyhýbavé nebo žádné. V zásadě jde o výroky vhodné pro intelektuální debaty v kavárně, a již zmíněné knihy rozhovorů nás opravdu uvádějí do světa úchvatné intelektuální diskuse zajímavých lidí, otevřených druhým a naslouchajících – jediným dogmatem zde je asi antidogmatismus a odmítnutí poznání jako „reprezentace světa“. Vlastním neštěstím radikálních konstruktivistů (stejně jako neštěstím postmodernistů) je popularizace jejich idejí v disciplinách typu genderových, sociálních a kulturních studií, nemálo přispívající k dnešnímu pohrdání humanitním vědami, a samozřejmě jejich populistická medializace. Je třeba říci, že obojí jde za hranice toho, co „klasikové“ hlásají. Zlehčování určitých skutečností tím, že jsou to „jen libovolné konstrukce“, se ovšem dovolává konstruktivistů neprávem, neboť konstrukce nejsou libovolné. I relativistická argumentace se dovolává konstruktivismu neprávem, protože „v momentě, kdy se objeví relativismus, zmizí všechny relace“ (von Foerster, jehož původní inspirací byl Buber). Morální laxnost se dovolává konstruktivismu neprávem, konstruktivisté moralizují pořád a nejsilněji zdůrazňují právě etiku, jak tomu u antidogmatiků bývá často. Spíše tedy naopak: Etika „zodpovědnosti za mou konstrukci světa“ může být ukládáním břemene k neunesení.

Konstruktivismus je rozvinutím kantovského obratu v teorii poznání. Mluví se obvykle o koperníkovském obratu, ale je to vlastně naopak, spíše je to obrat ptolemaiovský, člověk se stává středem vesmíru a svět se stává tak transcendentním, že „věc o sobě“ je našemu poznání nedostupná.6 Jeden francouzský filosof o tom ironicky napsal, že to je ve filosofii Ptolemaiova pomsta moderní vědě, která člověku upřela místo ve středu vesmíru... Každý konstruktivista jakožto střed světa si samozřejmě konstruuje konstruktivismus trochu jinak, ale protože konstruktivisté čelí solipsistickým (tj. existuji jen já sám) důsledkům své teorie důrazem na dialog, jedná se o názorově blízké pozice. Spojující je odmítnutí poznání jako postižení nezávislé skutečnosti – koncepce odrazu, reprezentace a pod., a zdůraznění kreativního charakteru poznání: „Bůh stvořil realitu, my vytváříme skutečnost“.7 (Náboženská terminologie je u konstruktivistů častá, po zrušení objektivismu zmizela i „vědecká“ averze k náboženství; Varela tíhne k budhismu. Nově byly oceněny metafory, nejen náboženské).8

V jednom pokladu mého mládí, lidoveckých Obzorech z r. 1968-9, jsem se jako studentík dočetl, že správný katolický přístup je nejen odmítnout nepřijatelný názor či postoj, ale nejprve vyhmátnout pravdu, která v tomto falešném názoru či postoji je. O to se teď chci pokusit. Abych trochu parodoval konstruktivistickou „rekursivní“ (oblíbené slovo konstruktivistů, vztahující věc k sobě samé) rétoriku: Pokusím se o konstruktivní konstrukci konstruktivismu. Konstruktivisté mi k tomu samozřejmě nahrávají přívlastkem radikální, v němž by mohlo být jádro problému. Neradikálním konstruktivistou je sociolog Luhmann, jehož metodologii užívám a doporučuji.9 Neradikálními konstruktivisty jsou i jiní sociologové, protože společnost opravdu je konstrukcí (a je nutné správně rozlišit, co je dáno a co je zkonstruováno, to druhé lze zkoumat konstruktivisticky). Příkladem je Peter Berger (a ač je současný s raným konstruktivismem a ač je taky Vídeňák, klasičtí konstruktivisté ho necitují). Konstruktivisté zpochybnili descartovské jistoty a z nich vycházející objektivismus – to jim křesťan nemusí zazlívat. Konstruktivisté svým (někdy podnětným, jindy fatálním, někdy čistě rétorickým) obracením vztahů v návaznosti na Kantův obrat zlikvidovali – Bohu díky – i novověký determinismus – Maturanův koncept „autopoiesis“ (sebetvoření) znamená, že se organismus a jeho vývoj nedá vysvětlit z vlivů prostředí (základ teologické argumentace o sekularizaci i pastoračních programů „přizpůsobení církve světu“ tedy padá).

Radikální konstruktivismus je soudobou formou skepse, která je součástí naší filosofické tradice. Skepse je ovšem svou podstatou parazitní; znejistění, které nabízí, může existovat jen zahrnuto do rámce jistot, pak může být terapeutické a chránit před falešnými jistotami. Jako jsme se v novověku naučili rozlišovat hřích skepse od metodologické skepse, mohlo by nám snad pomoci naučit se rozlišovat mezi radikálním konstruktivismem a metodickým konstruktivismem. Buďme realisty, ale vždy se ad hoc vyrovnejme s námitkami konstruktivistické epistemologie. Naučme se rozlišovat, co je svět a co je naše vidění světa, v něčem shodné a v něčem odlišné ve srovnání s druhými lidmi. Naučme se konstruovat, vynalézat skutečnost (Pán Ježíš v evangeliu dává za příklad vynalézavost dětí tohoto světa). Naučme se lépe respektovat hranice našeho poznání, aniž budeme pod hlavičkou obnovy negativní teologie pěstovat nihilismus.10

Jaké místo má a může mít konstruktivismus v teologii? Může být a už někdy je fatální. Například, když náboženští pedagogové začínají prohlašovat, že náboženství je to, co si každý z nás indiviudálně konstruuje (to je pravda v příslušných mezích), takže by učitelem náboženství mohl být i nekřesťan, hlavně když je schopen nabídnout dost materiálu k individuální konstrukci! Nebo když průkopníci tzv. systemické pastorace hlásají, že máme rezignovat na pojem pravdy, skutečnosti a viny. Nebo když (údajně) křesťanský psychoterapeut v duchu systemické psychoterapie bere víru jen jako fikci, která je pro pacienta příjemnější než dosavadní fikce, jež mu bránila v životě. Konstruktivismem inspirovaná metaforická teologie může být přínosem, pokud teolog díky metaforám řekne více, než by mohl sdělit objektivizujícím jazykem klasické teologie; je nebezpečná, pokud neznamená konkrétnější sdělení, ale rozmazávání pravd víry a jejich degradaci na „pouhé metafory“ něčeho jiného.

Pro fundamentálního a systematického teologa je konstruktivismus zajímavý především tím, že teolog se svým vlastním způsobem skutečně vztahuje k realitě, která je principiálně nedostupná, a že jeho teologie skutečně je konstrukcí nad Zjevením – konstrukcí nikoli libovolnou, ale „viabilní“ čili „pasující“ (oblíbené výrazy konstruktivistů) ke Zjevení, nicméně konstrukcí. A teolog také svým vlastním způsobem může vzít vážně konstruktivistické rozhodnutí pro poznání, které je přednostně participací (účastí na věci) a jednáním a až pak pozorováním – aniž by zapomněl, že se jeho teologie vztahuje k realitě a on sám je konstrukcí Hospodinovou před věky, nikoli naopak.

1 Kniha se jmenuje Strom poznání (špaň. 1984, něm. Der Baum der Erkenntnis, Ffm 2009)

2 Z knížky s příznačným názvem Pravda je vynález lháře – Pörksen, B., Foerster, H. von, Wahrheit ist die Erfindung eines Lügners. Gespräche für Skeptiker, Heidelberg 2013, s. 31.

3 Foerster, H. von, Bröcker, M., Teil der Welt, Heidelberg 2014, s. 14

4 Foerster, H. von; Glaserfeld, E. von, Wie wir uns erfinden, Heidelberg 2010, s. 229

5 Foerster, H. von, Bröcker, M., Teil der Welt, Heidelberg 2014, s. 13

6 Často citovanými ručiteli konstruktivistů jsou Vico a Berkeley, přičemž ovšem u Berkeleyho je tomu opačně, tam je svět konstrukcí Boží. Podstatný význam má také Humeova kritika kausality (vysvětlování následků z příčin). Konstruktivisté se dovolávají i Schopenhauera – svět jako představa.

7 Foerster, H.von; Glaserfeld, E. von, Wie wir uns erfinden, Heidelberg 2010, s. 122

8 Mluvím-li o „klasických konstruktivistech“, mám na mysli ty, jejichž jména se stále opakují v publikacích o radikálním konstruktivismu: Heinz von Foerster, Ernst von Glasersfeld, Humberto R. Maturana, Gerhard Roth, Siegfried J. Schmidt, Francisco Varela a Paul Watzlawick. Mimo toto seskupení, ale v kontaktu s ním formuloval základy konstruktivismu Jean Piaget.

9 Luhmann sám zdůrazňuje, že konstruktivismus je použitelný, když se ptáme Jak? (funkcionalistická problematika), a nechceme odpovídat na otázku Co? (ontologická problematika). Čili nepoužívejme konstruktivismus, když si klademe ontologické otázky (třebaže radikální konstruktivisté mají potřebu se k nim vyjadřovat).

10 Konstruktivistická kritika toho, čemu Putnam říká God's Eye View (pohled Božíma očima) ostatně opravdu odmítá objektivistickou hybris (překračování lidských hranic), která kdysi formulovala ideál vědecké objektiviy jako Videre ut Deus videt (vidět jako vidí Bůh)...

Osmého září 2014 skončila životní pouť O. H. Pesche, teologa, jenž byl od počátku svých studií orientován ekumenicky. Narodil roku 1931 v Kolíně n. R., koncem padesátých let vstoupil do dominikánského řádu, teologii a filosofii studoval ve Walbergu u Bonnu a v Mnichově. Byl hluboce ovlivněn teologií Heinricha Friese (1911–1998) – s ním prožil významné reformní období Druhého vatikánského koncilu (1962–1965) a opíral se o něho i při psaní disertace na téma Teologie ospravedlnění u Martina Luthera a Tomáše Akvinského (1967). Dominikánský řád v Peschovi brzy viděl budoucího učitele systematické teologie. Tyto plány změnilo Peschovo setkání s Hedwigou Schwarzovou; vystoupil z řádu a oženil se s ní. Dcera Anja byla jeho celoživotní radostí a v pozdějších letech rád hovořil o svých vnučkách žijících v Norsku – litoval, že jsou tak daleko. Jeho umělecky velmi nadaná žena zemřela ve věku 61 let a je pochována v Hamburku – v městě, kde Pesch v letech 1975–1998 přednášel na Evangelické teologické fakultě kontroverzní teologii. V té době také vznikla jeho významná díla věnovaná dějinám reformace a vatikánskému koncilu.

Po odchodu na „odpočinek“ se Pesch vrátil do Mnichova a neúnavně pokračoval v práci: vydal několikasvazkovou ekumenicky zaměřenou Katolickou dogmatiku (2008–2010) a působil jako žádaný řečník v menších i větších společenstvích v Německu i v zahraničí. Několik fakult mu udělilo svůj čestný doktorát. Již od osmdesátých let byl členem ekumenické pracovní skupiny evangelických a katolických teologů – dnešní stav názorového přiblížení mezi luterány a římskými katolíky by bez jeho významného přispění nebyl myslitelný.

Při slavení eucharistie nebo při liturgii večeře Páně se Pesch ochotně zapojoval i jako varhaník. Možnost eucharistického společenství všech pokřtěných u stolu Páně považoval vzhledem k dosažené ekumenické konvergenci za dobře odůvodněnou – byl přesvědčen, že jedinou překážkou společného eucharistického stolování je neochota myslet. O to větší starost mu dělala skutečnost, že mezi katolickými teology prakticky nejsou mladí lidé se zájmem o studium dějin reformace.

Otto Hermann Pesch byl mimořádně nadaný rétor: jeho knihy se skvěle čtou, i když se zabývají nejsložitějšími tématy. Náročné myšlenkové postupy stále znovu přerušuje anekdotickými vsuvkami. Vždycky mu šlo o to, zprostředkovávat teologické vědění jazykem srozumitelným co největšímu počtu lidí. Jeho díla jsou informativní a při veškerém úsilí o precizní vyjadřování zároveň v dobrém slova smyslu zábavná a napínavá, protože dokáže podat výklad názorně a s humorem. V neposlední řadě je i to důvod, proč řada jeho knih vychází opakovaně. Následující řádky chtějí některá z Peschových děl představit a charakterizovat.

Vycházeje z poznatků své velmi obsáhlé disertace k nauce o ospravedlnění u Marina Luthera, konfrontuje Pesch ve své knize Svoboda jako milost [Frei sein aus Gnade, 1983] tradiční svědectví s novodobými přístupy k antropologickým otázkám. Kromě rekapitulace Luthera a Tomáše zahrnuje do svého uvažování i Augustinovu dobu. Tímto způsobem se mu daří vést rozhovor s teologickými mysliteli tří epoch: starověku (Augustin), středověku (Tomáš Akvinský) a raného novověku (Martin Luther). Téma napětí mezi lidskou svobodou a Boží milostí rozebírá vědomě na pozadí úsilí moderního člověka o autonomii. Pesch dokládá, že otázky formulované v novověku byly obsaženy již v konceptech minulosti. Zároveň je schopen partnera v rozhovoru vtáhnout do (fiktivní) ekumenické disputace o tématech jako hřích, ospravedlnění, milost, svoboda a jistota spásy. Oficiální věroučné výpovědi – zejména teologické postoje Tridentského koncilu – jsou přitom v pozadí stále přítomny. Toto Peschovo průkopnické dílo připravilo půdu pro pozdější ekumenické dorozumění v otázkách nauky o ospravedlnění tím, že do této kontroverzní tématiky nově vneslo dvě souřadnice: víru v Boha a etiku.

Otto Hermann Pesch proslul jako jeden z nejlepších lutherovských badatelů z řad římskokatolických teologů po Druhém vatikánském koncilu – mezi jeho předchůdci a částečnými současníky byli Joseph Lortz, Erwin Iserloh, Peter Manns – a autor velice zdařilého spisu Cesty k Lutherovi [Hinführung zu Luther, 1982]. V úvodním „Varování čtenáři“ říká, co je jeho cílem: jednak představit hlavní Lutherova témata teologicky odborným a zároveň obecně srozumitelným způsobem, jednak je představit bez ohledu na konfesní dělicí linie. Obojí se mu podařilo. Hned na začátku informuje o stavu lutherovského bádání a v poznámkách pod čarou, vložených komentářích a připomínkách na okraj dává nahlédnout do svého obsáhlého vědění; podrobné informace důležité pro výzkum poskytuje v dodatcích, určených odborníkům. Četné především životopisné podrobnosti umožňují nahlédnout do Lutherovy osobní situace a ukazují jej uprostřed jeho starostí a nadějí v sympatickém světle. K životopisným oddílům knihy, sledujícím chronologii Lutherova života, připojuje Pesch kapitoly zaměřené tematicky. Přitom se postupně zabývá všemi podstatnými otázkami, jež se v diskusi ekumenické teologie s Lutherem objevují dodnes – jako je „svoboda křesťana“, člověk „spravedlivý a hříšný zároveň“, vztah mezi vírou a láskou, jak rozumět hlásání slova a slavení svátostí. Svoji interpretaci nakonec Pesch soustřeďuje na učení o ospravedlnění s cílem nově objevit Luthera pro křesťanskou ekumenu jako společného učitele společného křesťanského učení. Pro mnoho římskokatolických křesťanů byla kniha Cesty k Lutherovi četbou klíčového významu a zůstává jí i v současnosti.

Když se Pesch v osobních rozhovorech vracel k tomu, jak probíhala jeho publicistická činnost, připomínal potíže, na něž při uplatňování svého pojetí dějin a závěrů Druhého vatikánského koncilu narážel na počátku devadesátých let (1993). Zprvu se nenašlo jediné nakladatelství, které by mělo zájem o text s názvem Das Zweite Vatikanische Konzil (1962–1965). Vorgeschichte – Verlauf – Ergebnisse – Nachgeschichte. Jakmile však byl jednou uveřejněn, rychle následovala další vydání. Toto Peschovo dílo, jehož základ tvoří jeho přednášky z Hamburku, chronologicky popisuje průběh koncilu a shrnuje jeho obsah. V době, která se na koncil ještě nezaměřovala tak jako pozdější jubilejní léta 2003 či 2013, to mělo nenahraditelný význam pro celou generaci: kdo koncil sám nezažil, byl přímo vtažen do atmosféry oné přelomové epochy. Zároveň je vidět, před jakými problémy stála římskokatolická církev v devadesátých letech 20. století. Nejedna otázka, kterou Pesch formuloval, existuje dodnes – např. hledání přiměřených forem biskupské kolegiality či otevřené téma Boha v rozhovoru s přesvědčenými atheisty.

Peschovým největším přáním bylo uveřejnit celkové shrnutí svých celoživotních teologických poznatků. To se mu podařilo v díle Katolická dogmatika na základě ekumenické zkušenosti [Katholische Dogmatik aus ökumenischer Erfahrung, 2008–2010]. První díl s podtitulem „Dějiny člověka ve vztahu k Bohu“ bylo nutno rozdělit do dvou svazků; následoval díl druhý s podtitulem „Dějiny Boha ve vztahu k člověku“. Pesch zachovává postup známý z dogmatiky a člení své úvahy do jednotlivých traktátů na témata: učení o Božím slovu, christologie, antropologie, učení o stvoření, trojiční teologie, nauka o církvi, nauka o svátostech, eschatologie. Důsledně přitom odkazuje na antropologické souvislosti, biblické prameny a svědectví ze všech tradičních konfesí; bohaté jsou rovněž odkazy literární. Toto dílo zůstane nadlouho pramenem ekumenicky platných teologických poznatků.

Do posledního ze tří svazků své Katolické dogmatiky mi O. H. Pesch vepsal: „Dále viz Kaz 12,12.“ – Tam stojí: „Spisování mnoha knih nebere konce a mnohé hloubání unaví tělo.“ V souladu s jeho názory připojuji zde následující verš: „Závěr všeho, co jsi slyšel: Boj se Boha a zachovávej jeho přikázání.“ (Kaz 12, 13) Poslední dny svého pozemského života si Pesch přál strávit v tichu nejužšího rodinného kruhu. Otevřeně mluvil o tom, že pro případ smrti už všechno naplánoval. Nepřál si dlouhé projevy nad hrobem. Jistě by souhlasil s tím, že jeho památku nejlépe zachováme, budeme-li číst jeho teologické spisy. Když se zabýval plány na rok 2017, říkal, že ovšem neví, bude-li ještě naživu. V posledním roce života byl v tom ohledu stále plný naděje a energie.

O. H. Peschovi velmi záleželo na tom, aby bylo slyšet Lutherův hlas i v římskokatolické církvi. V předmluvě ke svým Cestám k Lutherovi připomíná, že se Luther na sklonku života loučil se svými čtenáři slovy „Děj se vůle Páně“ a doporučoval jim četbu svých textů. Možnost vytvářet si svobodně a s Božím požehnáním vlastní názor je veliké dobro – nejen v tom byli Pesch a Luther zajedno. Kéž Otto Hermann Pesch odpočívá v pokoji, kéž jeho život dojde naplnění. Děj se vůle Páně!

Z Concilia přeložila Helena Medková

České překlady knih Otto Hermanna Pesche:

Svědectví o víře. Praha : Vyšehrad, 2014.

Desatero božích přikázání. Praha : Vyšehrad, 2013.

Cesty k Lutherovi. Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 1999.

Existuje? : poznání Boha dnes. Praha : Vyšehrad, 1998.

Základní otázky katolické víry. Praha : Vyšehrad, 1997.

Druhý vatikánský koncil : 1962–1965 : příprava, průběh, odkaz. Praha : Vyšehrad, 1996. (2. vydání 2014).

Za zmínku rovněž stojí dvě přednášky z jeho návštěvy ČR v říjnu 1997:

PESCH, Otto Hermann. Služba Petrova nástupce ve 21. století: ekumenická perspektiva. Teologická reflexe. 1998, s. 7–19. (přednáška z Prahy 16. října 1997)

PESCH, Otto Hermann. Živý koncil: účinky a úkoly Druhého vatikánského sněmu. Teologický sborník. 1998, s. 60–67. (přednáška z Brna 17. října 1997)

 

Hadewijchina první z jejích čtrnácti vizí poskytuje nejpoučenější syntézu její nauky, kterou nám ve svém díle zanechala. Vize se skládá ze dvou částí. V první z nich ji provází Anděl kolem sedmi stromů, které představují ctnosti. V druhé části ji Anděl opouští a ona v extázi vidí Krista, který k ní mluví. Výslovně ji přikazuje, aby žila jeho Lidství ve ctnostech a přijímala všechna utrpení, která Kristus zakoušel, když žil na zemi, aby tak začala žít jeho Božství. Dvě části vize se vysvětlují jako život ze ctností a život z lásky, nebo asketický život a mystický život.1

Ve vizi je zřejmé Hadewijchino dynamické pojetí života. Na začátku vize je „stále příliš dětská a příliš málo dospělá“, ale při prvním zjevení Anděla Hadewijch říká: „V ten samý den, kdy jsem dospěla, přišla jsem blíž k němu, takže jsem ho přijala…aby se stal mým strážcem.“ Když ji Anděl opouští, říká: „Přijal jsem v tvém ohledu příkaz, abych byl ve tvé službě každou hodinu, až do chvíle, kdy jsi mě přerostla na cestách, na kterých jsem tě vedl“. Tento strážný anděl patří do chóru Trůnů, jednoho ze tří největších andělských řádů.2

Hadewichina vize z 13. století je zabarvena erotickým jazykem, který čerpá z dobové kultury dvorské lásky, se kterou byla Hadewijch velmi dobře obeznámena, protože zřejmě sama pocházela ze šlechtického rodu. Milostný jazyk dvou lidí je ve vizi přenesen do vztahu ženy ke Kristu a naopak. Z psychologického hlediska lze považovat duchovní extázi Hadewijch za výsledek sublimace erotické touhy (S. Freud) nebo za projev komunikace vědomého já s archetypem bytostného Já (C. G. Jung) na té úrovní individuačního procesu, kdy je taková komunikace možná, tedy v podmínkách prohloubeného stavu vědomí. Tomu by odpovídal několikrát se opakující motiv dospělosti a naplnění. V každém případě zde máme co do činění s posvátnou transcendencí lidské bytosti.

Hadewijch: Zahrada dokonalých ctností3

Byla sobota, v oktávu Letnic, když byl náš Pán tajně přinesen k mému lůžku, protože jsem vnitřně cítila takovou přitažlivost svého ducha, že jsem se nemohla navenek ovládat v míře dostačující k tomu, abych šla mezi lidi. Bylo pro mne nemožné mezi ně jít. A tato touha, kterou jsem vnitřně měla, toužila po sjednocení s Bohem v naplnění. Proto jsem byla stále příliš dětská a příliš málo dospělá. A dosud jsem pro to dostatečně netrpěla a nežila množství let potřebných pro takovou výjimečnou zásluhu. To je to, co se mi tehdy ukázalo a stále se mi to samé zjevuje. Když jsem přijala našeho Pána, on potom přijal mě k sobě, takže odňal mé smysly z každé vzpomínky na cizí věci, aby mně umožnil mít radost v něm ve vnitřní jednotě s ním. Potom jsem byla přivedena na jakoby louku, do prostoru, který byl nazván prostorem dokonalé ctnosti. Zde stály stromy a já k nim byla přivedena blíž. A byly mi zjeveny jejich jména a význam jejich jmen.

První strom měl shnilý kořen, který byl velmi křehký. Ale měl pevný kmen. A nad ním kvetla okouzlující, velmi krásná květina. Ale byla tak křehká, že kdyby někdy vypukla bouře, tato květina by spadla a uvadla. Ten, kdo mě doprovázel, byl Anděl, který patřil k chórů Trůnů (srv. Ko 1,16), k těm andělům, kteří jsou pověřeni rozlišováním. A v ten samý den, kdy jsem dospěla, přišla jsem k němu blíž, abych ho vnímala. A od té doby byl mým strážcem a společníkem na všech mých cestách. A tento Anděl řekl: „Lidská přirozenosti, pochop a věz, čím je tento strom!“ A já pochopila, tak jak mi to on zjevil, že tento strom je poznáním nás samých. Shnilý kořen je naší křehkou přirozeností, pevný kmen je věčná duše. A ta krásná květina je krásná lidská podoba, která se kazí tak rychle, ve chvíli (srov. Jk 1,11).

Potom mě vedl dál, kde stál strom, který byl velmi nízký a měl krásné listy, půvabné a mnohobarevné tak, že byly příjemné na pohled. A nad všemi těmito krásnými listy visely zvadlé listy, které skrývaly všechny ty krásné listy. A potom Anděl znovu řekl: „Vyvolená duše vysokých tužeb, tys byla vytažena z takové neurozenosti k takové ušlechtilosti, z takové temné nevědomosti k takovému světlu (srov. 1. Pt 2,9), a z takové velké chudoby k největšímu bohatství – pochop, co to je!“ A ukázal mně, a já pochopila, že to byla pokora, která rozpoznala Boží velikost a svou vlastní nezaslouženost, a nyní s moudrým strachem zakryla všechny ctnosti, kterými byla upřímně uctívána, protože cítila a věděla, že postrádala naplnění svého Milovaného, a že nevěděla, jak odstranit tento nedostatek. To je čistá pokora.

Potom mě vedl dál, kde stál vysoký strom, silný strom zdobený velkými, širokými listy. A tehdy mně Anděl znovu řekl: „Ó mocná a silná, ty jsi přemohla mocného a silného Boha, od začátku jeho Bytí, které je bez počátku. A s ním budeš mít moc nad věčností ve věčnosti! Čti a pochop!“ A já četla a pochopila. Na každém listu bylo napsáno: „Já jsem síla dokonalé vůle, nic mně neunikne.“

A blízko stál strom s mnoha větvemi. Byl vysoký a rozkládal všechny své větve skrze větve jiného stromu. A Anděl mně znovu řekl: „Ó moudrá, poučená rozumem, i rozumem velkého Boha, čti a pochop toto moudré a prozíravé naučení, které učí ty, kteří dospívají prostřednictvích druhých!“ A já pochopila, že na každém listu lze číst: „Já jsem rozlišování: beze mě nemůžeš dělat nic“ (J 15,5).

Potom mě vedl dál, kde stál velmi krásný strom, který měl tři druhy větví, a tři od každého druhu: tři nahoře, tři uprostřed a tři dole. A Anděl mi znovu řekl: „Ó duše, obávající se, aby se v tvé budoucnosti nestaly katastrofální nehody! Ó duše, vzdychající, když zříš vrtochy lidí, kteří byli stvořeni, aby milovali Boha, ale scházejí od něho na scestí a nakonec končí někde jinde! Ó duše, umírající smrtí, kterou zemřel tvůj Milovaný! Pochop tyto tři nejnižší větve, neboť díky nim jsi vylezla na ty nejvyšší!“ Potom jsem pochopila, že všechny tyto listy měly jasnou zelenou barvu a byly ostré a dlouhé. A na každém listu bylo vyryto srdce. Na nejnižších větvích byla srdce na každém listu červená, na těch prostředních bílá, na nejvyšších větvích byla srdce zlatá.

A Anděl mně znovu řekl: „Ó čistý sloupe (Zj 3,12) v církvi svatých (Ž 89,6), ty jsi zachovala své tělo neposkvrněné všemi věcmi, které jsou nehodné svatému chrámu Boha (1 K 3,17). Ó bezhříšná duše, utěšuj za každý hřích, skrze tebe čistá vůle našeho velkého Boha je a bude posilněna! Ó duše vnímající s pochopením vznešenou Přirozenost našeho sladkého Boha, neboť z toho důvodu jsi tak brzy zvolila čistou čistotu před vším, co bylo a je, a nikdy jsi neselhala v žádné situaci! Nyní pochop tyto tři prostřední větve!“ A já pochopila.

A Anděl mně znovu řekl: „Ó hledačko opravdové lásky pouze ve svém Bohu, jednající dokonale ve všech věcech podle obyčejů svatého zákona, jejž Bůh posvětil svatým životem, který žil, a svými svatými přikázáními a svými vznešenými radami! Ó milující duše, dbající svatých obyčejů milující službou podle dobré radosti všemohoucího Boha! Ó bytosti pevnosti, od té doby Bůh v tobě vždy nalézá věrnost opravdové lásky, a v tobě ji bude věčně vlastnit! Pochop tyto tři nejvyšší větve!“ A já pochopila.

Tento strom byl moudrostí. První nejnižší větev, která měla červené srdce na svých listech, znamenala strach z nedokonalosti a zanechání dokonalých ctností. Druhá větev byla strachem, že lidé neprokáží Bohu mnoho znamení pocty a že takové množství sejde na scestí od Pravdy, kterou je on sám. Třetí větev byla strachem, že každý člověk musí zemřít tou samou smrtí, kterou zemřel náš Milovaný, s moudrostí dokonalou v každém z nich a s každou ctnosti, aby umíral tou smrtí každou hodinu a nesl ten kříž, a umíral na něm každý den a umíral se všemi těmi, kdo scházejí na scestí a umírají.

První z prostředních větví – těch s listy s vyrytým bílým srdcem – znamenala čistotu: těla, chování, slov a činů. Druhá větev byla touhou, aby dílo každého bylo nevinné a čisté, a dívala se na díla každého, aby mohla potěšit našeho Milovaného. Třetí větev zůstávala tak čistá od vší poskvrny na duchu, v touze a v duši, že tam nemohla proniknout žádná podlost hříchu, povýšenosti, marnivosti, zoufalství či nezměrné naděje po tom, co dosud nikdo nevlastnil. A nikdo se nemohl radovat z vlastnění něčeho nebo truchlit nad ztrátou něčeho, nebo upadnout do citových žádostí, nebo že někdo nemohl být zcela spokojen před dnem, kdy nesl Lásku dost dlouho podle toho, co ona zaslouží a dokud je Láska nesena tak dospěle a je tak zcela živena patřičným skutky, že se člověk povznáší nad toto nesení Lásky k pocitu, který je mnohem vyšší než nesení Lásky. Neboť nést Lásku znamená náklonnost, touhu, přání, službu a neustálé cvičení žhavé vůle. Ale cítit Lásku znamená vědomí bytí ve svobodě Lásky. Ale být Láskou převyšuje všechno.

První ze třech nejvyšších větví – která měla zlaté srdce na svých listech – znamenala: mnoha dokonalými ctnostmi hledat Lásku v její nejniternějším bytí, kde se nalézá ve své celistvosti. Druhá větev znamená: vykonat s láskou Boží nejvyšší vůli, podle radosti, se kterou se sám dává s marnotratnosti každému, kdo pro něho tímto způsobem žije. Třetí větev znamená být pevný a tak vždy být zcela s Láskou nad množstvím ctností ve zcela jedinečné Ctnosti, která pohltí dva milence v jednom a vrhne je do propasti, kde budou hledat a najdou věčné naplnění.

Potom mě Anděl vedl dále, kde jsme našli kalich plný krve. A Anděl mně znovu řekl: „Ó veliká s velikou vůlí, překonavší bez zranění a se sladkou tichostí všechny pohromy slýchané i neslýchané! Napij se!“

A já pila, a byl to kalich trpělivosti. Tím jsem učinila slib snášet Boha vytrvale s trpělivou věrností.

Potom mě vedl Anděl dále, do středu prostoru, kde jsme se procházeli. Tam stál strom s kořeny nahoře a vrcholem dole. Tento strom měl mnoho větví. Z nejnižších větví, které tvořily vrchol, první je víra a druhá je naděje, se kterou lidé začínají. Anděl mně znovu řekl: „Ó paní, vylez na tento strom od začátku do konce, celou cestou k hlubokým kořenům nepochopitelného Boha. Pochop, že toto je cesta začátečníků a těch, kteří vytrvají do konce.“ A já pochopila, že je to strom poznání Boha, který začíná vírou a končí láskou.

Vedle tohoto stromu stál druhý, který měl velké kulaté listy. A Anděl mně řekl: „Zůstaň zde jako vězeň do chvíle, kdy ten, kdo tě sem zavolal, tě pošle zpátky. A pochop jeho skrytou vůli a proč si přeje tě využít. Já jdu někam jinam, abych sloužil v tvé mocné službě. Dnes jsem přijal v tvém ohledu příkaz, abych byl ve tvé službě každou hodinu (Žd 1,14) až do chvíle, kdy mě přerosteš na cestách, kterými jsem tě vedl. A ty je můžeš dokonale vykonat a zakusit skrytý úradek, který ti náš veliký a mocný Bůh zjeví v této chvíli. Já jdu někam jinam dohlížet na tvé čisté tělo, aby mohlo zůstávat ve vznešené důstojnosti, v níž jsem je nalezl a přál si je zachovat.“

A potom mně řekl: „Obrať se ode mne a nalezneš toho, koho jsi vždy hledala (srov. Mt 28,5), a pro kterého jsi se odvrátila od všech věcí na zemi a na nebi.“ A já se obrátila od něho a uviděla jsem před sebou stojící kříž podobný krystalu, čistší a bělejší než krystal. A skrze něho byl vidět veliký prostor. A viděla jsem před tímto křížem umístěný trůn podobný kotouči, který byl na pohled zářivější než slunce v jeho nejzářivější síle (srov. Zj 1,16). A pod kotoučem stály tři sloupy. První sloup se podobal žhnoucímu ohni. Druhý sloup se podobal drahému kameni, který se nazývá topaz. Má povahu zlata a jasnost vzduchu, stejně jako barvy všech drahokamů. Třetí sloup se podobal drahému kameni, který se nazývá ametyst a má purpurovou barvu jako růže a fialka. A vprostřed pod kotoučem kroužil vodní vír takovým děsivým způsobem a byl tak strašlivý na pohled, že nebe a země mohly žasnout a bát se.

Trůn, který se podobal kotouči, byl věčností. Tři sloupy byly tři jména, pod kterými ti odporní, kteří jsou daleko od Lásky, chápou věčnost. Sloup podobný ohni je jméno Ducha svatého. Sloup podobný topazu je jménem Otce. Sloup podobný ametystu je jménem Syna. Hluboký vír, který je tak strašlivě temný, je božským naplněním v jeho skrytých bouřích.

Na tomto mocném místě seděl ten, jejž jsem hledala a s nímž jsem toužila byt sjednocena v naplnění. Jeho vzezření nemohlo být popsáno v žádném jazyce. Jeho hlava byla velká a široká, s kudrnatými vlasy bílé barvy (srov. Zj 1,14), korunována korunou, která se podobá drahému kameni, který se nazývá sardonyx (achát) a má tři barvy: černou, bílou a červenou. Jeho oči byly nevýslovně úžasné na pohled a přitahovaly k němu všechny věci (srov. J 12,32) v Lásce. Nemohu o tom svědčit slovy, neboť nevýslovně velká krása a nejsladší sladkost této vznešené a úžasné Tváře mě učinila neschopnou najít pro ni nějaké přirovnání nebo metaforu. A můj Milovaný mně dal sebe v duchovním pochopení a v citu. Ale když jsem ho uviděla, padla jsem k jeho nohám, neboť jsem vytušila, že jsem byla k němu vedena celou cestu, z níž jsem měla stále tak moc žít.

A on mi řekl: „Povstaň! (srov. Ez. 2,1) Neboť stojíš ve mně po celou věčnost, zcela svobodná a bez pádu. Neboť jsi toužila být sjednocena se mnou a ve všech ohledech jsi udělala, co jsi mohla k tomu cíli udělat. A jelikož jsi tolik zmítána bouří neklidu, protože vlastníš svědectví ode mě a od jasných skutků, které jsi prováděla ve všech věcech, v nichž jsi věřila, že rozeznáš mou vůli, a kvůli tvým moudrým dílům, poslal jsem ti tohoto Anděla (Zj 22,10) z chóru Trůnů – který je moudrý ve vedení lidí dobré vůle k dokonalosti. On tě nalezl tak vnitřně vystrojenou, že tě skutečně vedl po všech cestách, které si přál ti jen ukázat jako dítěti. Též ti dal taková vznešená jména, která tě v mých očích zkrášlila.“

„Nyní Ti dám poznat, co si od tebe přeji. Přeji si pro své dobro, abys byla připravena na každý druh trápení. Zakazuji ti navždy, aby ses ani na okamžik neopovažovala oplácet úder z jakéhokoliv důvodu nebo se mstít z jakékoliv příčiny. Pokud se opovážíš toto jakýmkoliv způsobem udělat, budeš někým, kdo chce nahradit mé právo a kdo poškozuje mou velikost.“

Pokračoval: „Navíc ti dávám nové přikázání (J 13,34). Pokud si přeješ být jako já v mém Lidství, tak si přej mě vlastnit zcela v mém Božství i Lidství, přej si být chudá, ubohá a opovrhovaná všemi lidmi. A všechny smutky ti budou chutnat sladčeji než všechny pozemské radosti. Nedovol, aby tě nějakým způsobem rmoutily. Neboť ony budou snesitelné mimo lidskou přirozenost. Pokud si přeješ následovat Lásku, na žádost své vznešené povahy, která touží po mně v mé celistvosti, stane se tobě tak cizí žít mezi lidmi, a budeš tak opovrhovaná a tak nešťastná, že nebudeš vědět, kde se uložit na noc, a všichni lidé se od tebe odvrátí kvůli tobě a nikdo nebude ochotný bloudit s tebou v tvé nouzi a tvé slabosti, v jakémkoliv stavu, v kterém sebe sama nalezneš. Budeš ještě po krátký čas vést takový útrpný život a já v něm naleznu potěšení. Neboť tvá hodina ještě nepřišla.“

„Ale já mám jednu věc proti tobě (srov. Zj 4,2) a proto se zlobím na jednu věc, kterou ti chci ukázat. Ty jsi mladá ve dnech a chceš po mně poznat bolestivou bolest svého těla a věrnost své práce a svou novou vůli, která vždy přetéká láskou k druhým, a touhy svého srdce a chřadnutí svých smyslů a lásku své duše. Všechno toto poznávám. Ale poznávám také na tobě, že jsem žil pouze jako Člověk a že mé tělo trpělo bolavou bolestí a že mé ruce pracovaly věrně a že má nová vůle přetékala láskou k lidem na celém světě, k cizincům, k přátelům, a že mé smysly chřadly a že mé srdce toužilo a že má duše milovala. A během celého svého času jsem ve všem tom vytrval, až přišla hodina, kdy si mě k sobě vzal můj Otec.“

„Řekla jsi mně často, že bylo lehké pro mě žít jako Člověk, protože jsem vlastnil sedm darů (srov. Iz 1, 2–3). To je pravda, a neměl jsem pouze tyto dary, ale byl jsem Dárcem duchů (srov. Zj 1,4), kteří jsou nazýváni dary. A také jsi mně řekla, že můj Otec je se mnou (J 16,32). To je pravda, žádnou hodinu jsme nebyli odděleni. Ale dal jsem ti poznat skrytou pravdu o mně, přijatelnou však pro toho, kdo ví, jak ji pochopit. To znamená, že v žádném okamžiku jsem nevolal na svou sílu, aby mi dala úlevu, když jsem ji potřeboval, a nikdy jsem nehledal užitek z darů svého Ducha, ale získal jsem je za cenu utrpení a skrze svého Otce, neboť on a já jsme byli zcela jednotní – tak jako jsme nyní (srov. J 10,30) – před dnem, kdy přišla hodina mé dospělosti. Nikdy jsem nerozptyloval své smutky nebo své bolesti pomocí své všemohoucnosti.“

„Nyní sis stěžovala na svou bídu a na skutečnost, že jsi ode mě nedostala to, co jsi potřebovala podle svého přání, a já se tě ptám, kdy se ti toho nedostalo, aniž bys měla sedm darů mého Ducha? A ptám se tě také, kdy jsi byla opuštěna mým Otcem v jakémkoliv stavu duše, takže můj Otec nebyl vždy s tebou, jako byl se mnou a já s ním, když jsem žil jako Člověk? Protože jsi tedy lidskou bytostí, žiješ v bídě jako člověk. Přeji si, aby na zemi můj život v tobě byl tak plně žit ve všech ctnostech, abys mě nemohla v žádném případě opustit ve mně. Přijmi sedm darů mého Ducha a sílu a pomoc mého Otce v dokonalých dílech ctností, ve kterých se člověk stává a věčně zůstává Bohem. Ale prociť sebe jako člověka ve všech strádáních, která jsou vlastní lidskému stavu, vyjma samotného hříchu. Všechno to utrpení, které náleží lidskému rodu, jsem zakoušel, když jsem žil jako Člověk, kromě samotného hříchu (Žd 4,15). Nikdy jsem se neutěšoval svou vnitřní silou, kromě té útěchy, kterou jsem měl od svého Otce.“

„Ty jsi také poznala, že jsem žil dlouhou dobu na zemi předtím, než se lidé naučili poznávat mě mezi lidmi, a předtím než jsem dělal zázraky. A když jsem činil zázraky a stal se lépe známým, několik přátel pro mě zůstalo ve světě. Ano, při mé smrti mě většina živých lidí opustila. Proto se nedej zarmoutit, že většina lidí tě opustí kvůli dokonalé Lásce a protože žiješ podle mé vůle. Krásná zjevení a zázraky se ti staly během tvých dnů, ze svobodné laskavosti, víc než jakémukoliv člověku, který se narodil od té doby, co jsem zemřel. Vnější zázraky a dary, které skutečně v tobě začaly působit, jsi odmítla přijmout ode mne a zřekla ses jich a nechtěla je. Opustila si je kvůli Lásce a nechceš nic jiného než mě. Kvůli mně jsi zavrhla vše, a přeješ si nabýt naplnění ze mě v citu (který je nadevše). Pro to však, počet dnů, který jsi žila, je stále nedostačující.“

Pokračoval: „Dám se ti skrytě, nejdražší milovaná, když mě toužíš vlastnit, jelikož si nepřeješ, aby tě těšili a poznávali cizinci. Tak ti dám pochopení své vůle a umění opravdové Lásky, a schopnost cítit mě ve spojení – někdy – v bouřích Lásky v těch chvílích, kdy nemůžeš vydržet, aniž bys mě cítila, a tvůj zármutek se pro tebe stává příliš těžký.“

„S pochopením budeš moudře konat mou vůli, ve všech, kteří potřebují poznat skrze tebe mou vůli, která je jim dosud neznámá. Nikoho jsi dosud nezklamala; nikdy nezklam nikoho do dne, kdy ti řeknu: ,Tvé dílo je zcela dokonáno‘ (srov. J 19,30)! S Láskou budeš žít a vytrváš a dokončíš mou skrytou vůli, kterou náležíš ke mně a já k tobě (srov. Pís 2,16). A abys cítila sebe ve mně, bude pro tebe dostačující, a ty bude dostačující pro mě. Tak naplň mou vůli s pochopením, má nejroztouženější milenko! Tak mně dej sebe s Láskou, ty která mě těšíš nejblíže v mé blízkosti. Tak budeš mít ve mně naplnění.“

„Toto je strom popsaný slovy, která jsem ti právě řekl: nazývá se poznání Lásky. Neboť tak jako ti bylo kázáno mnoho věcí, aby ses mohla sklonit k nízkosti, vyjevil jsem ti, co od tebe očekávám.“

„Nyní musíš jít tiše zpátky a dělat to, co jsem ti přikázal. Pokud chceš, utrhni z tohoto stromu list, který symbolizuje poznání mé vůle. A pokud jsi smutná, utrhni růži z jeho vrcholu a jeden okvětní lístek z růže, který symbolizuje Lásku. A pokud to nemůžeš unést, vezmi z růže to, co je uvnitř ní. To znamená, že ti chci darovat sebe v naplnění. Budeš mít vždy poznání mé vůle a zakoušet Lásku. A ve vhodném čase mě budeš cítit v naplnění. Tak se ke mně zachoval Otec, ačkoliv jsem jeho Syn. Opustil mě v utrpení, ale nikdy mě neopustil. Cítil jsem ho v naplnění a sloužil jsem těm, ke kterým mě on poslal. Srdce, které je shledáno tak plné v růži, symbolizuje naplnění Lásky prostřednictvím citu. Moje milovaná, pomáhej všem lidem v jejich utrpení bez rozdílu, ať ti dělají dobře nebo zle. Láska tě k tomu uschopní. Dávej vše, neboť vše je tvé!“

1 Mother Colomba Hart: „Introduction“. In: Hadewijch : The Complete works. Přel. Mother Colomba Hart. New York : Paulist Press, 1980, s. 24.

2 Mother Colomba Hartová: „Introduction“, s. 24n.

3 Následuje můj český překlad anglického překladu Matky Colomby Hartové, který vyšel ve výše uvedené edici na stranách 263–271. Originál vize je psán ve středověké holandštině, kterou nevládnu.

Známý italský filosof Giorgio Agamben dal rozhovor hamburskému týdeníku Die Zeit (vydání z 27. 8.). Evropské společnosti podle něj čeká velká změna. A krize v Řecku ukázala hranice víry v ekonomiku, které se Evropa upsala.

Agamben proto zdůraznil potřebu radikálního opozičního modelu, podobně jako takový model přineslo františkánské hnutí před 800 lety.

Co se týče debat o budoucnosti EU, je podle Agambena nejdříve potřeba „vystupovat proti lži, že tato smlouva mezi státy, kterou vydávají za ústavu, je jediná myslitelná Evropa.“ Za tímto způsobem chápaní se podle něj skrývá „institucionalizovaná lobby bez myšlenek a bez budoucnosti“, která se upsala „nejtemnějšímu ze všech náboženství, náboženství peněz“.

Ekonomika zdegenerovala z nástroje užitečného lidem k čistému samoúčelu, řekl 73letý kritik kultury a kdysi důvěrný přítel rakouské básnířky Ingeborg Bachmannové (1926–1973). Ekonomie se zmocnila i politické úrovně, zdůraznil a varoval, že ekonomika „buď nikam nevede“ anebo „jak ukazují dějiny totalitarismů 20. století i nyní panující ideologie neomezeného hospodářského růstu, vede k ničení života, jehož se zmocnila“.

Postavit se proto panujícím podmínkám násilnou cestou však Agamben nepovažuje za dobrou myšlenku. Místo toho poukázal na řádové zakladatele Benedikta z Nursie a Františka. V dobách velkých změn se rozhodli vystoupit ze společnosti a založit „radikálně odlišné životní společenství“. „Říše se zhroutila, mnišské řády přetrvaly a zachovaly pro nás dědictví, jehož předávání už státní instituce nezvládaly – stejně jako za našich dnů evropské školy a univerzity, které jsou právě nyní masivně redukovány.“

Už nyní existuje podle Agambena jen v jeho domovské Itálii více než 300 společenství mladých lidí, kteří usilují o své štěstí mimo společnost hlavního proudu. Víra ve starém smyslu přitom zatím žádnou velkou roli nehraje, říká Agamben. Ale myšlenka na místo výkonu a vlastnictví postavit užívání věcí a darů ducha spojuje tyto lidi například s františkány.

Konec konců jde o to vyloučit jakékoli tlaky na produktivitu, aby lidé mohli načerpat sílu k novému začátku. „Pravé povolání je vzdorovat každému povolání,“ řekl Agamben s odvoláním na apoštola Pavla. V jeho prvním listu Korintským se nachází formulace „jako by ne“, když třeba křesťanskou obec vyzývá: kdo má manželku, ať se chová, jako by žádnou neměl. Agamben dodává: „V tomto smyslu je formou života to, co odkládá všechny společenské podmínky, ve kterých člověk žije – ne tak, že by člověk tyto podmínky popíral, ale tak, že je využívá.“

Zpráva agentur KAP/KNA

Osmého července 2013 navštívil papež František Lampedusu. Dověděl jsem se to ze zpráv. Překvapivá novina. Nikdy jsem nepočítal s tím, že by si papež jako cíl své první oficiální návštěvy mimo Řím zvolil Lampedusu. Koho už zajímá nepatrný ostrůvek v jižní Itálii, kde se lidé z Afriky pokoušejí vstoupit bez dokladů na evropskou půdu a mnozí se při tomto pokusu utopí? Jako jezuitu a výzkumníka v oblasti mezinárodní migrace mne potěšilo, že papež nutí svět, aby vzal na vědomí bídu imigrantů, a že vyjádřil solidaritu s těmi, kdo zahynuli ve Středozemním moři. Když píši tenhle článek, uplynulo od jeho návštěvy již více než rok, a já si o to zřetelněji uvědomuji, co pro nás, křesťany i nekřesťany, tato jeho cesta znamená.

Opevněná Evropa a okrajové postavení Afriky

Lampedusa leží na hranici mezi Evropou a Afrikou. Afričané, kteří sní o lepším životě, se snaží opustit Afriku a bez potřebných dokladů tuto hranici překročit. Podle zpráv zahynuly od roku 2000 při pokusu dostat se do Evropy nejméně 23 tisíce lidí, a s každým týdnem jich přibývá. I když jsou si vědomi nebezpečí, riskují. Hraniční kontroly byly zesíleny, ale v důsledku politických zmatků po arabském jaru se počet prchajících dále zvyšuje. Obě katastrofy, k nimž došlo po papežově návštěvě, si vyžádaly dalších 400 životů, což přimělo italskou vládu, aby v říjnu 2013 zahájila záchrannou námořní operaci Mare Nostrum, která podle údajů vysokého komisaře OSN pro uprchlíky zachránila 140 tisíc lidí. Přesto se vydávají na tuto nebezpečnou cestu další a další Afričané. Lampedusa se pro ně stala vstupní branou do Evropy.

V ostrém protikladu k této migrační vlně je jiný pohyb: pohyb evropských občanů v rámci Evropy. Po podepsání schengenské smlouvy v roce 1995 zrušilo 26 evropských zemí vnitroevropské hranice a zavedlo společnou vízovou politiku, umožňující jejich občanům pohybovat se uvnitř tohoto území jako v jediné zemi. Tito občané jsou privilegovaní: mají přednostní právo pohybu a naději dosáhnout blahobytu. Zároveň Evropská unie a její členské státy zostřily kontroly na vnějších hranicích. Investovaly do kontrolní technologie, bezpečnostních sil a deportačních táborů, aby „nežádoucím“ migrantům přechod evropských hranic ztížily. Tak se stala Evropa jakousi pevností: svobodná a bezpečná pro ty, kdo jsou uvnitř, ale nedobytná pro ty, kdo přicházejí zvenčí. Tato politika přinutila Afričany uchylovat se k ilegální cestě. Lampeduské ztráty na životech jsou „cenou za dobývání pevnosti jménem Evropa“, jak to výstižně formulovala Amnesty International.

Máme sklon se domnívat, že Afričané překračují hranici, protože si od toho slibují práci, jistotu, větší šance; jinými slovy: sledují vlastní, individuální zájmy. Avšak výzkumníci v oblasti migrace varují, abychom nepřehlíželi historické, strukturální faktory, které migraci podporují nebo k ní dokonce nutí. Předně: Integrace světové ekonomiky způsobila na jihu zeměkoule rychlé změny a rozvrátila tradiční způsoby života a práce. Lidé se tam stávají lokálními běženci z rozmanitých důvodů. Stěhují se do měst, aby zlepšili svoji životní situaci, ale pracovních míst je málo. Slabost států a chudoba mají za následek menší bezpečnost, růst násilí a porušování lidských práv. Všechny tyto faktory podporují emigraci. Zadruhé: Postindustriální hospodářství vedlo na severu k nedostatku odborných sil a k rozvoji sektoru služeb. Mladí lidé s dobrými možnostmi vzdělání proto nechtějí pracovat v tzv. 3D-povoláních (dirty, difficult, dangerous jobs – práce špinavá, těžká, nebezpečná). A kromě toho se v populaci zvýšilo procento starých lidí a tím i poptávka po pečovatelských službách. Důsledkem těchto ekonomických změn je stoupající potřeba jednak vysoce kvalifikovaných, jednak nekvalifikovaných pracovních sil. Není-li tato potřeba kryta, je zapotřebí sil zvenčí, tedy migrantů, ať už mají požadované papíry, nebo ne. Zatřetí: Vývoj technologie a změny na globální úrovni, jakož i civilizační trendy šířící se bez ohledu na hranice zvýšily mobilitu. Migranti si nadto vytvořili vlastní neformální sítě a nadnárodní komunity. Tyto sítě a komunity zesilují migraci a ulehčují hledání bytu a práce v nové zemi. Vyjmenované faktory ukazují, že migrace není jen otázkou individuálního rozhodnutí, nýbrž je také výsledkem vzájemného působení nejrozmanitějších vnitřně propojených struktur.

Žijeme ve věku migrace. Migrace obyvatel není jen hnací silou, nýbrž i důsledkem globalizace. Ne všichni migranti jsou ovšem ve stejné situaci. Dnes existují dvě třídy migrantů: elitní vrstva a vrstva těch, jimž jde o přežití. První skupinu tvoří odborné a vysoce kvalifikované nadnárodní pracovní sily, ve druhé jsou nekvalifikovaní lidé – pomocné síly v domácnosti, pečovatelé a chůvy, sexuální pracovnice atd. Lidé z první skupiny jsou prakticky všude vítáni, dokonce je o ně rvačka (‚war for talents‘), zatímco těch druhých je „k dispozici“ dostatek. A tak je jen přirozené, že stále více migrantů dostává pouze smlouvu na určitou dobu. Globální sever chce pracovní výkon – dělníky nechce. Když jejich pracovní smlouva vyprší, musejí se migranti vrátit do původní země, nemají právo pobytu a ani rodiny si nesmějí přivést. Avšak většina z těch, kdo riskují nebezpečnou cestu na Lampedusu, nedostane ani časově omezenou pracovní smlouvu a jsou tudíž nuceni k „ilegálním“ metodám. Nemluvě o těch (těch je nejvíc), jimž se vůbec nepodaří Afriku opustit a kteří skončí v některé z nejchudších zemí světa.

Teď už je kontrast zřejmý: Západní mainstreamová média líčí Afriku tendenčně, je pro ně synonymem chudoby, války, politické nestability a porušování lidských práv. (Moji afričtí přátelé v tom vidí novou formu orientalismu, která má legitimizovat přezíravost Západu.) A Evropa se zároveň pyšně raduje ze svého blahobytu, demokratického uspořádání a lidských práv a usilovně kontroluje své hranice, aby zabránila pronikání migrantů z Afriky (nebo odjinud) na svá dobře střežená teritoria.

Lhostejnost a soucit

Lampedusa není jen hranicí mezi Afrikou a Evropou. Papež navštívil ostrov po tragédii. Přijel, protože se chtěl „modlit, projevit solidaritu [s oběťmi], ale také vyburcovat naše svědomí, aby se už podobné věci nestávaly“. Ve svém dojemném kázání pranýřoval globalizaci lhostejnosti a vyzýval nás, abychom se znovu naučili plakat nad utrpením druhých. Těmito slovy mimoděk učinil z Lampedusy také hranici mezi lhostejností a soucitem.

Papež mluvit o králi Herodovi, který nechal povraždit betlémské děti, a formuloval svou myšlenku velmi přesně: „Herodes rozesel smrt, aby hájil vlastní blaho, svůj skleněný zámek.“ Tím naznačil, že to byl strach před ztrátou pohodlí, co vedlo Heroda ke krutosti vůči druhým, a že Herodes číhá „i v našem srdci“. Proti králi Herodovi postavil Ráchel oplakávající ztracené děti a připomněl, že zatímco druzí trpí, Evropa vede pohodlný život. Podobně vyznívá i výroční zpráva Amnesty International, v níž se konstatuje, že Evropská unie svou politikou uprchlíky a migranty ohrožuje, když jim brání, aby na jejím území hledali útočiště. Amnesty International naznačuje, že politika EU dělající z Evropy nedobytnou pevnost, odsuzuje Afričany ke smrti (jako kdysi Herodes). Amnesty apeluje na EU, aby otevřela cestu humánnější politice, právě tak jako papež naléhá na nás, abychom otevřeli svá srdce emigrantům stojícím před uzavřenou hranicí.

Téma globalizované lhostejnosti se vrací v prvním papežově apoštolském listu Evangelii gaudium, uveřejněném několik měsíců po jeho návštěvě Lampedusy. Papež se v něm čtyřikrát zmiňuje o „lhostejnosti“; dvakrát, což je zajímavé, v souvislosti s ekonomikou a dvakrát v souvislosti se všeobecnou kulturou. Zvláště kriticky se vyslovuje k současnému hospodářskému systému, který sází na volný trh a ekonomický růst nebo na „trickle-down-teorii“ (názor, že ekonomický růst a stoupající blahobyt bohatých postupně prosákne do nižších vrstev společnosti). Papež prohlašuje, že tento systém způsobil diskriminaci, nerovnost a lhostejnost. Zatímco se těšíme blahobytu a oddáváme se konzumu, lhostejnost roste a šíří se jako rakovinný nádor. Tak nakonec „ztrácíme schopnost zakoušet soucit tváří v tvář výkřikům bolesti druhých, již nepláčeme nad dramaty druhých […], jako by to všechno byla odpovědnost, která je nám cizí a netýká se nás“. (EG 54) Lhostejnost není tedy jen individuální morální vlastnost, nýbrž i kulturní předpoklad diskriminace.

Lampedusa je přesně to místo, kde můžeme na vlastní oči vidět důsledky lhostejnosti v dnešním světě. Ironií osudu je právě tato skutečnost důvodem, proč papežova návštěva zanechala ve světě takový dojem. Mnozí lidé, i ti, kteří se o církev nezajímají, byli překvapeni stejně jako já. Také lidé přímo na místě, na Lampeduse. Média citovala redakci jednoho z tamních obyvatel: „Že by papež navštívil takový ostrov, to bylo naprosto nepředstavitelné,“ a hlásila, že „podél trasy papežovy cesty byl napjat transparent s nápisem ‚Vítejte mezi ultimi‘“ – což italsky znamená mezi posledními, ‚vzdálenými‘, ale také ‚nepatrnými‘. Lampedusa leží nejen v jižní Itálii, Lampedusa je všude tam, kde jsou tito ultimi.

Při sledování televizního zpravodajství z papežovy návštěvy v Koreji roku 2014 jsem byl možná ještě nadšenější než obyvatelé Lampedusy. Když 16. srpna před blahořečením korejských mučedníků projížděla papežova kolona milionovým jásajícím davem, dal papež najednou svůj vůz zastavit. Nebyla to plánovaná zastávka, ale papež František chtěl pozdravit příbuzné těch, kdo zahynuli při dubnovém ztroskotání trajektu Sewol. To bylo a je téma citlivé, protože tito příbuzní se domáhají práva na náležité vyšetření záležitosti a na spravedlnost. Jsem si vědom, jak mnohovýznamná jsou papežova gesta, a proto jsem byl radostně vzrušen, když se zastavil, aby se s těmito lidmi setkal. A vzpomněl jsem si, jak při své cestě na Blízký východ (20.–24. května 2014) přerušil jízdu do Betléma u betonové zdi, kterou Izrael zřídil v Západním Jordánsku. Později, při návratu, odpověděl na otázku novináře, jaký politický význam mělo jeho setkání s těmito rodinami: „Kde trpí lidé, neexistuje neutralita.“

Církev jako polní nemocnice

Nevím, proč papež jako cíl své první cesty mimo Řím zvolil Lapedusu. První slova, první gesta, první návštěvy jsou ale důležité – ukazují zřetelně, co jsou priority. Které místo mohlo být tedy vhodnější, aby ilustrovalo papežovu představu církve jako „polní nemocnice po bitvě“, než Lampedusa? A oněmi zraněnými, kteří potřebují polní nemocnici, jsou migranti, kteří se dostali až tam: mají za sebou bitvu na život a na smrt.

„Organizační a strukturální reformy jsou druhořadé,“ prohlásil papež v rozhovoru pro La Civiltà Cattolica, když byl dotázán, jak vidí církev: „Nejdříve je třeba reformovat postoj.“ Ano, nejdůležitější reforma je reforma postojů, reforma, která vyžaduje angažovanost všech křesťanů. Je zbytečné zdůrazňovat, že musí začít shora, v církevním vedení. Jistě je potěšující slyšet, že jistý biskup v jedné chudé asijské misijní oblasti vyměnil svůj vůz za menší model. Je to ovšem jen malý kousek toho, čemu se už začalo říkat „Františkův efekt“! Potřebujeme jich mnohem víc, a církevní vedení, biskupy počínaje, se musí vydat do mnoha Lampedus tohoto světa. Kdyby byli přítomni na všech hranicích, kde lidé vystavení systematickému násilí, diskriminaci a nenávisti bojují o svou důstojnost a svá práva a touží po míru a smíření, pak by nejvyšší církevní představitelé poznali znamení doby a lépe by pochopili význam slov „Vítejte mezi posledními“! Přesně tam vede totiž papež František dnešní církev: k těm nejposlednějším.