Alain z Lille (1128-1202), známý též jako Allanus ab Insulis, je theolog, básník a všestranný učenec; znalec antické kultury i hermetismu; požívá vysokou autoritu v dobové církvi a je zván „doctor universalis“. Studoval na různých školách ve Francii, mj. v Chartres, kde získal výborné znalosti přírodní filosofie, a v Tours, kde byl žákem Bernarda Silvestris. Svými cestami rozšířil známost chartreské filosofie i po Západě a přinesl ji též do Paříže, kde také učil theologii. Většinu života strávil polemickými misemi v katharském nebo muslimském prostředí. Na konci života vstoupil do cisterciáckého řádu.

V díle Theologické maximy (též: Regulae sanctae theologiae) vytyčil program racionální theologie, která měla převádět „nevěřící“ k tématům církevně křesťanské víry. Taková theologie má být postavena ryze formálně, pomocí logiky. Z tohoto důvodu se Alain zabýval i formalizací logiky samotné. Pro jeho pojetí vztahu víry a intelektu je příznačné, že svůj spis pojednávající o základních ontologických pojmech (substance, forma, akcident, látka) nazval Ars fiei catholicae (Umění katolické víry).

Alain tak předešel vývoj systematické theologie 13. století, ale v extrémní podobě. Jeho poznávací optimismus je však založen v humanisticky hermetickém přesvědčení o božské podstatě člověka. Mimo tento kontext je jeho pokus o formalizovanou výstavbu theologie zcela absurdní - a v tomto kontextu samotném se zase zdá být zbytečným. Je to pokus o exoterní projev hermetika pomocí formalismu.

Svou racionálně mystickou vizi vykládá Alain ve filosofické básni Anticlaudianus. Plný titul díla zní v některých zápisech Anticlaudianus de Antirufino, čímž se odkazuje na básníka Claudia Claudiana (4. stol. n. l.), a to na jeho polemickou skladbu In Rufinum. Anticlaudiana pozdější učenci komentovali, excerpovali a přepracovávali, Z prozaického zpracování výtahu z Anticlaudiana vznikla ve 2. pol. 14. století staročeská mravoučná báseň Alan.

V přírodovědném (též alchymistickém) spise De planctu naturae (O přirozenosti rostlin) Alain chápe přirozenost (přírodu – „natura“) jako prostředníka mezi božskými idejemi a stvořenou mnohostí vnímatelných věcí. Ideje jsou skrytými archetypy přírodního dění a toto skryté je základem světového dění, které samo je už ale průhledně logicky vyložitelné.

Rozlišení „skrytého božského počátku“ a „průhledného běhu“ přírody souvisí s jedním ze základních Alainových rozlišení: „opus creatoris“ (dílo tvůrce) a „opus naturae“ (dílo přírody). Dílo tvůrce, to je božský akt stvoření, o kterém mluví theologie a zčásti filosofie. Dílo přírody je tématem přírodních věd. Toto původně metodologické rozlišení však přináší závažné důsledky: božské působení se odehrává „na počátku“ a později už příroda funguje sama podle svých vlastních, tj. Bohem dříve určených zákonitosti. Proto se zkoumání pravidelností přírodního dění stává něčím velmi podstatným. Na jedné straně je to hledání božských pravidel pro přírodu čili jakési obohacení theologie. Na druhé straně je takové zkoumání užitečné pro naši orientaci ve světě samotném a může sloužit i k využití některých přírodních sil.

Oddělení božského tvůrčího aktu od dalšího běhu přírody zakládá zvláštní typ poznatelnosti, který povede k pojmu „přírodního zákona“ (regula naturae – nejprve „pravidlo přírody“) a pak i k deistické vědě. Hledání „počátečních podmínek“, na jaké bylo přírodní dění stvořením nastaveno, zdůrazní hledisko přesnosti vědeckého poznání, neboť „malá změna na počátku jeví se býti velkou ve svých důsledcích“, jak napsal už Aristotelés. Svým exoterním formalismem je Alain významným metodologem přírodních věd na cestě od Anaxagory po „antropický princip“ moderní kosmologie.

Ve 13. století na Alaina naváže Raimundus Lullus. Podle Františka Šmahela Alain patřil k oblíbeným básníkům Jana ze Středy a přímé citace z jeho díla lze doložit i u Jana Husa. Umberto Eco v románu Jméno růže cituje Alainovu báseň Omnis mundi creatura: „Všechno světa stvoření je jako kniha a písmo.“

¹

„Nouze učí modlitbě,“ tvrdí lidová moudrost. Jenže jak vypadají takové modlitby, když je nevyslovuje uzavřené konfesní společenství? Když se místo toho křesťané, židé, muslimové, a dokonce lidé bez náboženského vyznání sejdou při pietní vzpomínce? Touto otázkou se už od r. 2014 zabývá výzkumný projekt univerzity v Erfurtu. Jeho vedoucí Prof. Dr. Benedikt Kranemann dává nahlédnout do probíhajícího bádání na téma „disaster rituals“ a vysvětluje, jakým směrem se musí ubírat vývoj liturgie v pluralitní společnosti.²

Liturgie pro (heterogenní) shromáždění

Časy liturgických slavností v místních kostelích jsou většinou pryč. Vedle liturgie slavené obcí s ostatními přítomnými, což je často skupina málo homogenní, existují už dávno jiné bohoslužby, slavené v heterogenní veřejnosti a spolu s ní. Liturgie církví už dorazila do moderní doby. To staví teologii i praktické utváření a provádění bohoslužeb před otázky dalekosáhlého významu. Jimi se musí zabývat především liturgika.

Mezi bohoslužby, při nichž v Německu musíme počítat s konfesní, náboženskou i světonázorovou rozmanitostí, patří smuteční slavnosti po velkých katastrofách: připomínka mrtvých, pořádaná na Dómském náměstí v Erfurtu po útoku šíleného střelce na gymnáziu, smuteční slavnost v kolínském dómu za oběti leteckého neštěstí, smuteční bohoslužba v mnichovském kostele Naší milé Paní (Liebfrauenkirche) za oběti útočníka v nákupním středisku – seznam by mohl bohužel pokračovat. Průběh a texty těchto smutečních slavností nenajdeme v žádném návodu, v žádné liturgické knize. Na rozdíl od většiny jiných bohoslužeb mají oslovit společnost jako celek. Promlouvají k zarmouceným a zoufalým lidem nejrůznějších světových názorů, kteří hledají útěchu.

Právě bohoslužby tohoto druhu staví církve pověřené jejich přípravou a provedením před vážné problémy. Konají se naprosto veřejně. Jejich účastníci přicházejí s různými náboženskými nebo nenáboženskými očekáváními. Tyto slavnosti jsou jak pro církevní jazyk a symbolické úkony, tak pro samotné poselství víry výzvou tak mimořádnou, že se už o nich mluvilo dokonce jako o „nebezpečných“ liturgiích. Pohybují se na citlivé hranici mezi náboženskou slavností a státním smutečním aktem, přičemž oba tyto úkony většinou následují po sobě. Sotva která jiná forma bohoslužby lépe demonstruje, před jakými problémy dnes náboženská společenství stojí, mají-li – jak od nich společnost zjevně očekává – v rámci bohoslužebného rituálu tematizovat zoufalství, formulovat otázky a zároveň dodávat odvahu a poskytovat životní perspektivu.

Společné truchlení mimo hranice náboženství – je to proveditelné?

Stává-li se liturgie skutečně veřejnou, opouští-li tedy užší vnitřní prostor kostela, vyvstávají obecně nové otázky týkající se teologie a estetiky. Jejich palčivost tváří v tvář katastrofě výrazně narůstá: Lze praktikovat společné, multireligiózní truchlení společnosti mimo náboženskou sféru? A jaké místo v něm bude pak náležet různým náboženským konfesím? Je ve chvílích, kdy se lidé v důsledku prožité hrůzy nebývale solidarizují, možné a smysluplné, aby se společně modlili? Nároky, výzvy a úkoly vycházející z náboženského i světonázorového pluralismu se hromadí právě tehdy, máme-li v situaci, jež se společenství mimořádně dotýká, slavit liturgii.

To je výzva především pro liturgiku. Musí sledovat, analyzovat a teologicky zařazovat vývoj a směřování. V Erfurtu proto běží výzkumný projekt změřený na tyto „disaster rituals“, který pomocí rozhovorů s postiženými osobami a odpovědnými činiteli, ale i analýzou filmů a textů hledá odpovědi na otázky kolem těchto slavnostních aktů. Přitom se ukazuje, že v církvích obecně probíhá proces hledání a učení, který se nakonec dotýká celé liturgie. Když se v roce 2015 konaly v kolínském dómu modlitby za oběti leteckého neštěstí ve francouzských Alpách, vzbudila pozornost také kázání. Vyznačovala se citlivostí k mrtvým i pozůstalým a vysvětlovala, o co se v takových situacích opírají křesťané. Vyjadřovala respekt k lidem zcela odlišných vyznání, kteří smuteční slavnost prožívali – ať už jako pozůstalí v kostele, nebo jako otřesení truchlící prostřednictvím médií. Tomu odpovídal nejen obsah a jazyk obřadu, ale i rozdělení rolí při přednesu textů. Zvláštním projevem otevřenosti vůči jiným náboženstvím bylo, že jednu přímluvu na této ekumenické křesťanské bohoslužbě slova pronesla muslimka, duchovní asistentka záchranné služby, a jednu žid – což bylo díky šátku a kipě každému zřejmé. Pozoruhodné přitom je, že to nevyvolalo žádnou negativní ani pozitivní veřejnou diskusi.

V roce 2017 se křesťanské církve připravující bohoslužbu v Mnichově vydaly jinou cestou: Do křesťanské bohoslužby byl včleněn speciální rituální oddíl pro modlitbu muslimky a žida. Oba se modlili k Bohu pomocí jazyka a obrazů svého náboženství. (Že k těm dvěma byl přiřazen i duchovní křesťanské ortodoxní církve, byla skutečnost poněkud matoucí a zároveň další doklad hledání a tápání v církvích.) I tento krok směrem k silnější přítomnosti jiných náboženství na podobných převážně křesťanských smutečních obřadech byl zjevně akceptován.

Jak zacházet s „těmi druhými“?

Mezitím se nicméně ozývají kritické otázky: Není podobnými formami společné modlitby rozmlžován charakter jednotlivých vyznání? Neubíráme snad něco vlastnímu náboženskému vyznání, když vedle něho akceptujeme i jiná? Znamená to, že teď budeme demonstrovat v prvé řadě pospolitost, přestože ve skutečnosti existují rozdíly? A nakonec se v zájmu rozlišitelnosti vyznání objevuje požadavek zdůrazňovat při bohoslužbě jasné teologické kontury, i když praxe si žádá něco jiného: Lidé v nejvyšší nouzi hledají společenství, chtějí cítit sounáležitost. Tváří v tvář smrti a žalu se navzdory všemu, co je dělí, rozpomínají na to, co je spojuje. Do popředí se dostává společný nářek, volání, prosby k Bohu, nikoli rozdíly mezi vyznáními a náboženstvími. Když se před lety po neštěstí na lanovce v rakouském Kaprunu slavila bez ohledu na vyznání pozůstalých nejprve katolická mše, vyvolalo to v církvi i ve veřejnosti prudký odpor. V takové tragické situaci nejde o odlišnosti, nýbrž o to, co máme společného. Přitom víru lze artikulovat paralelně rozmanitými způsoby, aniž bychom v tom viděli ztrátu náboženské identity. Bez pochyby je k tomu nutná značná citlivost všech zúčastněných a vzájemný náboženský respekt. Podobné liturgie jsou pro církev i společnost příležitostí působivě osvědčit umění zacházet s druhými.

Něco podobného pozorujeme i v oblasti symbolických aktů. Mezi používanými symboly jsou zvlášť nápadné svíce. Do kostela jsou přinášeny svíce se jmény zemřelých, při vzpomínce na mrtvé zapalují přítomní svíce, které svým počtem odkazují na oběti a zároveň je symbolizují. V křesťanské liturgii má zažehnutá svíce často christologický význam, např. velikonoční nebo křestní svíce připomíná Krista, jenž je světlo. A tento význam světla se při smutečních slavnostech neztrácí. Přesto právě hořící svíčka symbolizuje i leccos jiného: teplo v chladu, světlo v temnotách, sounáležitost lidského zástupu, jako při změně režimu v někdejší NDR atd. Smuteční slavnosti jsou rámcem pro rozmanitou interpretaci symbolu svíčky, jenž pomáhá ve chvíli nejvyšší nouze a nejhlubšího smutku prožít společenství – i když jednotlivci mohou na základě své víry spojovat tento symbol s různým výkladem. Vyznání jednotlivce není zpochybňováno, avšak v tuto chvíli stojí v popředí to, co je všem společné.

Totéž se dá říci i o prostoru, v němž se takové smuteční obřady konají. Jen zcela výjimečně, jako např. v Erfurtu po útoku šíleného střelce, bývá pro ně zvoleno jiné místo než kostel. Chrámové budovy mají jednoznačně náboženské určení, v minulosti ovšem plnily zároveň i jiné společenské funkce – sloužily pro jednání městských rad, cechů, soudů apod. Koná-li se v kostele slavnost v multináboženském kontextu, neztrácí se tím ani nepopírá jeho náboženský charakter a spojitost s křesťanským vyznáním. Ve chvílích bezradnosti a smutku se chrámy otevírají jiným náboženstvím, a to až po zmíněné modlitby židů a muslimů. Uprostřed katastrofy se stávají společensky významnými místy soudržnosti, kde lze vyjádřit různé pohledy na aktuální událost. V nejvyšší nouzi zde lidé hledají styčné body, aniž by tím byly jiné náboženské identity nebo světové názory vytěsňovány.

Dosavadní forma smutečních slavností – ekumenická bohoslužba, do niž jsou jiná náboženství stále více integrována – se osvědčila. Viditelně se dále rozvíjí. Alternativní formy, jako model multireligiózní modlitby³ praktikovaný v Assisi, jsou rovněž možné a také se používají. Nicméně by bylo třeba diskutovat o tom, zda a do jaké míry vyjadřují právě ony zmíněný aspekt společenství a sounáležitosti. Rozhodující je rituální služba (německy Ritendiakonie⁴), umožňující symbolickou formou prožívat solidaritu s ostatními. V konkrétních případech bude nutno rozhodnout, co je teologicky a esteticky možné a smysluplné. Dosavadní pokusy v Německu dokazují nejen, že liturgie je ve stále silněji se pluralizující společnosti schopná vývoje, ale že nabírá i rozmanité formy – od liturgie církevní obce a liturgie svátostí v užším slova smyslu až po různé liturgie ve veřejném prostoru. Liturgie neustrnula, je možno ji dynamicky přizpůsobovat konkrétním příležitostem, diferencovat a utvářet její formu. Smuteční slavnosti po masových katastrofách jsou příkladem rituální služby církve ve prospěch společnosti. Zároveň ilustrují, jak probíhá hledání nových bohoslužebných forem vhodných pro plurální společnost. Teologická diskuse na toto téma musí pokračovat.

Přeložila Helena Medková

Stejně jako v minulých letech zveřejnil vatikánský deník L'Osservatore Romano v souvislosti s Týdnem modliteb za jednotu křesťanů v lednu 2024 sérii článků o ekumenických vztazích, které připravilo Dikasterium pro podporu jednoty křesťanů. Texty přinesly aktuální informace o ekumenické situaci a o iniciativách uskutečněných v roce 2023. Dne 16. ledna 2024 byl zveřejněn první ze série článků od švýcarského kardinála Kurta Kocha, prefekta Dikasteria pro podporu jednoty křesťanů.¹ Věnuje se v něm katolicko-pravoslavnému dialogu.

Ve dnech 5. a 6. ledna 2024 uplynulo 60 let od setkání papeže Pavla VI. (1897-1978, papežem 1963-1978) s ekumenickým patriarchou konstantinopolským Athenagorem (1886-1972, patriarchou 1948-1972),² které se uskutečnilo v Jeruzalémě. Jednalo se tehdy o první setkání mezi papežem a ekumenickým patriarchou od setkání, které se uskutečnilo během Ferrarského koncilu (1438-1439) mezi papežem Evženem IV. (1383-1447, papežem 1431-1447) a patriarchou Josefem II. (1360-1439, patriarchou 1416-1439). Toto významné výročí je vhodnou příležitostí k pohledu na bolestnou minulost vztahů mezi oběma církvemi s vědomím, že jediným způsobem, jak jednat s minulostí, je očistit historickou paměť a odpustit. Hlavním smyslem ohlédnutí za minulými událostmi je vděčná vzpomínka na to, čeho bylo od roku 1964 dosaženo a možnost přemýšlet o nových krocích směrem k budoucnosti.

Návrat k lásce, s právními důsledky

Setkání v Jeruzalémě se zapsalo do dějin především proto, že tento bratrský polibek zpečetil vůli obou církví obnovit vzájemnou lásku.³ Toto gesto máme před našima očima jako trvalý symbol ochoty ke smíření. Proto papež František ve svém poselství adresovaném ekumenickému patriarchovi Bartoloměji I. u příležitosti svátku svatého Ondřeje v roce 2023 zdůraznil, že cesta ke smíření začala „objetím, gestem, které výmluvně vyjadřuje vzájemné uznání církevního bratrství“.⁴

Tento bratrský polibek má hluboký duchovní význam, odkazuje k cíli a vyjádření ekumenické jednoty. Cílem cesty, započaté v Jeruzalémě, musí být obnovení eucharistického společenství. Tam, kde je agapé vážně prožíváno jako církevní skutečnost, musí se stát také agapé eucharistickým, aby bylo věrohodné. To odpovídá záměru dvou poutníků, kteří se setkali v Jeruzalémě. V této události viděli úsvit nového dne, kdy budoucí generace budou společně chválit jediného Pána skrze sdílení jeho eucharistického Těla a Krve.

Památné setkání v Jeruzalémě připravilo půdu pro setkání 7. prosince 1965, kdy v patriarchálním chrámu svatého Jiří ve Fanaru (též Fener, čtvrť v Istanbulu) v Konstantinopoli a v bazilice svatého Petra v Římě nejvyšší představitelé obou církví zrušili vzájemné exkomunikace z roku 1054 a potvrdili společnou vůli odstranit anathemata (vzájemné odsudky) „z paměti a středu církve“, aby již nemohla představovat „překážku sblížení v lásce“.⁵ Tímto slavnostním a právně závazným způsobem byly události z roku 1054 a jejich důsledky odsunuty do historického zapomnění. Zároveň bylo prohlášeno, že již nejsou součástí oficiálního učení obou církví.

Tímto historickým aktem byl z těla církve vypuštěn jed exkomunikace a „symbol rozdělení“ byl nahrazen „symbolem lásky“. Slovy tehdejšího teologa Josepha Ratzingera (1927-2022, v letech 2005-2013 papežem Benediktem XVI.) „vztah 'chladné lásky', 'opozice, nedůvěry a antagonismu' byl nahrazen vztahem lásky a bratrství, symbolizovaný bratrským polibkem.“⁶ Po zrušení exkomunikace se římská a konstantinopolská církev mohou opět vzájemně uznávat jako sesterské církve, což je skutečnost o to významnější, že patroni obou církví, svatý Petr a svatý Ondřej, byli biologickými bratry.

Dialog lásky ve službách smíření

Tyto památné události se staly výchozím bodem ekumenického dialogu lásky, který se v následujících letech prohloubil díky živé výměně návštěv a rozhovorů, o níž svědčí společná dokumentace, která má krásný název „Tomos Agapis“. Dialog lásky našel viditelný výraz zejména v dobré tradici vzájemných návštěv mezi konstantinopolskou a římskou církví u příležitosti jejich patronátních svátků nebo jiných zvláště významných událostí. Stalo se smysluplným zvykem, že nově zvolený pontifik krátce po zahájení svého pontifikátu navštíví konstantinopolský Fanar, aby zde vykonal návštěvu ekumenického patriarchy.⁷ A bylo pěkným znamením zralého přátelství, že ekumenický patriarcha Bartoloměj I. (nar. 1940, konstantinopolským patriarchou od 1991) přijel do Říma na slavnostní inauguraci papeže Františka (19. března 2013), což bylo gesto o to významnější, že se uskutečnilo poprvé v historii ekumenických vztahů mezi Římem a Konstantinopolí.

Dialog lásky musí pokračovat a prohlubovat se dnes i v budoucnu také proto, že v průběhu dějin způsobily rozdílné spirituality na Východě a Západě postupné odcizení mezi církvemi a do značné míry přispěly k pozdějšímu rozkolu. Kardinál Walter Kasper tento proces shrnul stručným a výstižným konstatováním: „Křesťané se neodcizili kvůli svým sporům a rozdílným věroučným formulacím, ale odcizili se jeden druhému kvůli rozdílným způsobům života.“⁸ Tento vývoj lze vysvětlit tím, že v západním a východním křesťanském světě bylo evangelium Ježíše Krista od počátku přijímáno odlišně a bylo prožíváno a předáváno v různých tradicích a kulturních formách. Navzdory těmto rozdílům žil křesťanský svět prvního tisíciletí na Východě i na Západě v rámci jedné církve. Křesťané se však postupně stále více odcizovali a začali si stále méně rozumět, a to do té míry, že, jak výstižně upozornil Yves Congar, můžeme tento proces vzájemného odcizování považovat za jednu z hlavních příčin schizmatu, k němuž později došlo.⁹

Ve světle tohoto historického vývoje si musíme položit otázku, zda skutečně můžeme hovořit o rozdělení církve na Východ a Západ. Takzvané „rozdělení“ se obvykle spojuje s rokem 1054, kdy byla vyhlášena exkomunikace mezi Konstantinopolí a Římem. Jedná se však spíše o symbolické než historické datum. Ve skutečnosti k žádnému schizmatu v pravém slova smyslu mezi východní a západní církví nedošlo. K formálnímu vzájemnému odsouzení nedošlo ani v roce 1054, ani k žádnému jinému datu. Pravoslavný teolog Grigorius Larentzakis (nar. 1942) tuto důležitou skutečnost výstižně shrnul do krátké formulace: „Žádné schizma, přesto rozděleni“.¹⁰ Nemělo by se tedy mluvit o schizmatu, ale o rostoucím odcizení uvnitř církve mezi Východem a Západem. Toto odcizení, které v průběhu dějin vedlo k nedorozuměním a sporům, lze překonat pouze trpělivostí a především láskou, upřímnou snahou vyjít si vstříc.

Dialog lásky umožnil znovu objevit mezi katolíky a pravoslavnými ono bratrství, které papež Jan Pavel II. považoval za jeden z nejdůležitějších plodů ekumenického úsilí.¹¹ Dialog lásky přispívá především ke smíření mezi církvemi, které se konkrétně projevuje v žádosti o odpuštění hříchů spáchaných v minulosti. Tato žádost o odpuštění je zvláště naléhavá s odkazem na čtvrtou křížovou výpravu z roku 1204, která z pochopitelných důvodů zůstává pro mnohé pravoslavné křesťany dodnes otevřenou ranou. Tato křížová výprava byla původně zahájena s pozitivním cílem. Z politických důvodů však byla Konstantinopol dobyta a vypleněna benátskými námořníky, přestože papež Inocenc III. válku proti křesťanům přísně zakázal - varování, které je ve světle války na Ukrajině opět aktuální.

Dialog pravdy při hledání společné víry

V historických procesech vzájemného odcizování však do hry vstoupily i závažné teologické otázky. Dialog lásky proto na jedné straně vyžaduje dialog pravdy, tj. seriózní teologické rozpracování teologických rozdílů, které jsou stále zdrojem rozdělení, aby bylo možné církevní a eucharistické společenství. Na druhé straně dialog lásky představuje předpoklad a prostředí, v němž se může rozvíjet dialog pravdy. Oba dialogy jsou neoddělitelně spojeny, stejně jako láska a pravda. Ekumenické dialogy vedou do budoucnosti pouze tehdy, pokud jsou doprovázeny láskou k pravdě víry, a ne pouze církevně politickými zájmy. Nejhlubší jádro každého ekumenického úsilí spočívá v uznání a prohloubení apoštolské víry, která je předávána a svěřována každému novému členu Kristova těla skrze křest.

Počátek teologického dialogu pravdy byl oznámen společným prohlášením u příležitosti první návštěvy papeže Jana Pavla II. u ekumenického patriarchy Demetria I. na svátek svatého Ondřeje v Konstantinopoli v roce 1979.¹² Teologický dialog může začít povzbudivým konstatováním, že katolická církev a pravoslavná církev mají širokou společnou základnu věroučných přesvědčení. Z tohoto důvodu se ekumenický dialog mohl zpočátku zaměřit na upevnění společného základu víry. Tento široký sdílený společný základ vyplývá ze skutečnosti, že mezi všemi křesťanskými církvemi a církevními společenstvími jsou si katolíci a pravoslavní nejblíže. Zachovaly si totiž stejnou starobylou církevní strukturu, tj. základní svátostně-eucharistickou a biskupskou strukturu církve v tom smyslu, že v obou církvích jsou jednota v eucharistii a biskupská služba považovány za konstitutivní prvek existence církví.

V této souvislosti katolická církev již na II. vatikánském koncilu vyjádřila zvláštní uznání východním církvím a považovala je za součást základního společenství „mezi místními církvemi jako sesterskými církvemi“,¹³ protože zajišťují biskupskou službu v apoštolské posloupnosti a všechny platné svátosti, mezi nimi zejména eucharistii, a mají tak všechny podstatné církevní prvky, které je konstituují jako partikulární církve. A protože katolická církev uznává, že východní církve „i když odloučené, mají pravé svátosti", domnívá se, že „určité 'communicatio in sacris' /tj. spoluúčast na bohoslužbách/ je za vhodných okolností a se souhlasem církevní autority nejenom možné, ale dokonce se doporučuje“.¹⁴

Eucharistická eklesiologie: shody a rozdíly

Zásadní otázkou, o níž je třeba v ekumenickém dialogu dále diskutovat, aby bylo obnoveno církevní společenství, je rozdílné chápání služby římského biskupa. Ale i v této otázce lze vycházet ze společného základu. Vždyť i pravoslaví považuje církev římského biskupa za první mezi ostatními stolci, jak to stanovil již nicejský koncil (325). Na rozdíl od pravoslaví, které by v případě obnovení jednoty uznávalo papeže jako „prvního mezi rovnými“, základní formulace z katolického pohledu uvádí: „Papež je první a má také specifické funkce a úkoly“¹⁵.

Podíváme-li se na tento rozdíl blíže, uvědomíme si, že za otázkou petrovského úřadu se skrývá také rozdíl v ekleziologii, neboť v základní struktuře prvotní církve, kterou si pravoslavní a katolíci uchovali, je otázka papežova úřadu prvkem, který je stále vnímán jako sporný. Přesto především v ekleziologické otázce můžeme najít do značné míry společný základ, a to v dalším rozvoji eucharistické ekleziologie, kterou po první světové válce rozvíjeli především ruští teologové v pařížském exilu a katolická církev ji oživila na II. vatikánském koncilu.

V katolické teologii se to projevuje tím, že na rozdíl od jednostranné univerzalistické ekleziologie, která převládala v minulosti, koncil znovuobjevil "církve" v množ-ném čísle a z teologického hlediska znovu zhodnotil místní církve, z nichž každá je plně církví, i když není církví celou: „Tato Kristova církev je opravdu přítomna ve všech zákonitých místních shromážděních křesťanů, která ve spojení s jejich pastýři Nový zákon nazývá také církvemi.“¹⁶ Katolická církev tedy žije ve vzájemném vztahu mezi pluralitou místních církví a jednotou univerzální církve.

V katolickém pojetí není univerzální rozměr v žádném případě v protikladu k eucharistické eklesiologii. Katolická církev totiž nechápe primát římského biskupa ani výlučně, ani primárně jako právní a čistě vnější doplněk eucharistické ekleziologie, ale spíše jako skutečnost v ní zakořeněnou. Jednota církve hluboce spočívá v tom, že žije z jediné eucharistie. Primát římského biskupa je třeba chápat ve vztahu k oné síti eucharistických společenství, kterou je církev, jak to výstižně vyjádřil arcibiskup Bruno Forte (nar. 1949) termínem: „Primát v eucharistii“.¹⁷ Posláním římského biskupa, který má podle slov svatého Ignáce z Antiochie (+107) „prvenství v lásce“, je tedy sjednocovat v eucharistii všechny místní církve na celém světě do jedné univerzální církve. Primát římského biskupa je primátem v lásce, jehož cílem je taková jednota církve, která umožňuje a zachovává eucharistické společenství a věrohodným a účinným způsobem zabraňuje tomu, aby jeden oltář stál proti druhému.

Naproti tomu eucharistická eklesiologie v pravoslavném světě je spojena s velmi silnou eklesiologií místní církve. Církev je chápána jako společenství věřících shromážděných kolem svého biskupa a slavících s ním eucharistii. Proto je každé eucharistické společenství plně církví. I když horizontální jednota místních církví mezi sebou představuje plnost a krásu, není v konečném důsledku konstitutivní pro církev. Totéž platí na regionální úrovni, kde jsou církve podle principu autonomie a autokefalie nezávislé; a protože jsou úzce spjaty s příslušným národem, existují jako národní církve. V tom je jistě jejich síla, protože jsou inkulturovány ve společnostech, v nichž věřící žijí.

Riziko, kterému jsou národní církve vystaveny, však spočívá v tom, že nezřídka podléhají silným nacionalistickým tendencím. Tyto tendence vyplývají také ze skutečnosti, že pravoslaví - také na rozdíl od katolické církve - neuznává odluku církve od státu, ale spíše vidí mezi nimi „symfonii“. Z toho vyplývá, že univerzální rozměr církve ustupuje do pozadí. Pokud však není zdůrazněn, je obtížné dospět ke společnému pojetí služby jednoty i na univerzální úrovni.

Ekumenické smíření synodality a primátu

Z toho vyplývá důležitá otázka, jak lze dosáhnout většího teologického sblížení ve výkladu pojmu církve mezi katolíky a pravoslavnými. Není třeba dodávat, že se nemůže jednat o kompromis založený na nejmenším společném jmenovateli. Spíše je třeba uvést do vzájemného dialogu silné stránky obou církevních společenství. V tomto smyslu poskytla pravoslavně-katolická pracovní skupina svatého Ireneje ve svém studijním dokumentu nazvaném "Ve službě společenství" následující pokyny: „Církve musí usilovat zejména o lepší rovnováhu mezi synodalitou a primátem na všech úrovních církevního života, a to posílením synodálních struktur v katolické církvi a přijetím určitého primátu pravoslavnou církví v rámci celosvětového společenství církví.“¹⁸

K dosažení pokroku v tomto směru v ekumenickém dialogu je proto na obou stranách nutná ochota učit se.

Na jedné straně musí katolická církev uznat, že ve svém životě a ve svých církevních strukturách dosud nerozvinula takový stupeň synodality, který by byl teologicky možný a nutný, a že oživení a posílení synodality je také důležitým příspěvkem k ekumenickému uznání primátu římského biskupa. V tomto ohledu je papež František přesvědčen, že teologické a pastorační úsilí vynaložené na vybudování synodální církve má také silný dopad na ekumenismus a že zejména otázka petrinského primátu může být v rámci synodální církve vhodněji vyjasněna: „Papež nestojí sám nad církví, ale stojí v ní jako pokřtěný mezi pokřtěnými a v rámci biskupského kolegia jako biskup mezi biskupy, povolaný zároveň - jako nástupce apoštola Petra - vést římskou církev, která v lásce předsedá všem církvím.“¹⁹

Na druhé straně doufáme, že pravoslavná církev je ochotna přehodnotit princip autokefalie tak, aby umožnila větší otevřenost vůči univerzálnímu rozměru církve, a v důsledku toho byla schopna uznat teologickou nutnost primátu i na univerzální úrovni. V tomto smyslu zejména pravoslavný teolog a metropolita Jan D. Zizioulas (1931-2023) opakovaně zdůrazňoval, že služba jednoty na univerzální úrovni církve není v žádném případě v rozporu s eucharistickou ekleziologií, ale je s ní slučitelná.

Mezinárodní smíšená komise pro teologický dialog mezi katolickou a pravoslavnou církví rovněž usilovala o lepší rovnováhu mezi synodalitou a primátem. Zejména během plenárního shromáždění v Ravenně v roce 2007 komise přijala důležitý dokument, v němž se uvádí, že synodalita a primát jsou na sobě vzájemně závislé a že tento vzájemný vztah se uskutečňuje na všech úrovních církve, místní, regionální i univerzální. Skutečnost, že katolíci a pravoslavní dokázali poprvé společně prohlásit, že církev potřebuje protos (řec. první) i na univerzální úrovni, je jistě milníkem na ekumenické cestě. Mezitím komise tuto základní vizi rozšířila a prohloubila dalšími dvěma dokumenty o synodalitě a primátu v prvním tisíciletí (v Chieti v roce 2016) a o synodalitě a primátu ve druhém tisíciletí a dnes (v Alexandrii v roce 2023).

Cílem těchto ekumenických snah je obnovit církevní společenství, aby pravoslavná a katolická církev nadále nežily jako dvě oddělené církve, ale aby žily jako jedna církev na Východě a Západě, a odrážely tak jednotu Kristova Těla. Samotná tělesná povaha církve má však tendenci přesahovat sama sebe, směřovat k závaznému společenství v eucharistickém Těle Páně, a proto obnovená jednota církve povede k obnovení eucharistického společenství.

Ekumenický patriarcha Athenagoras vyjádřil tuto vizi pronikavými slovy již v roce 1968: „Nastala hodina křesťanské odvahy. Milujme se navzájem, vyznávejme stejnou společnou víru, vydejme se společně vstříc slávě posvátného společného oltáře, abychom plnili vůli Páně, aby církev zazářila, svět uvěřil a na všechny přišel Boží pokoj.“²⁰ V této vizi se uskutečňuje hluboký význam onoho bratrského polibku, který byl vyměněn v Jeruzalémě před šedesáti lety a který dodnes spojuje katolíky a pravoslavné ve společném závazku.

Přeložil a některými poznámkami doplnil Martin Vaňáč

Úvod

Text vychází ze čtyř dokumentů, které vznikaly v odlišných církevních prostředí, a to v římskokatolickém, v prostředí reformačních církvích, v církvích sdružených do Světové rady církví v rámci ekumenického hnutí a v prostředí pravoslavně-starokatolickém.

Dokument II. vatikánského koncilu Věroučná konstituce o církvi Lumen Gentium pojednává o církvi jako takové a objasňuje čtenáři, jak křesťanovi, tak i světské veřejnosti, svou podstatu a své poslání. Nezaměřuje se však na to, jak a proč církev vznikla, popisuje však plán spásy Boha Otce, který poslal svého Syna Ježíše Krista, jenž zde na zemi svým působením a svou krví uvedl v život nebeské království – tedy církev. Bůh poslal na svět Duchu svatého, který církev posvěcuje a dává jí své dary. Předkládá obraz církve jako Kristova těla a věřícího jako jeho úd. Charakterizuje také jednotlivé duchovní stavy a vztahy mezi hierarchií a laiky. Tento dokument zhotovila Přípravná teologická komise v roce 1962, poté byl upravován, a nakonec byl uveden v platnost 21. 11. 1964.

Dalším dokumentem je Církev Ježíše Krista – dokument Leuenberského společenství církví. Zpracovává téma „Znaky církve jako společenství povolaného a vyslaného Ježíšem Kristem“ a je rozděleno do tří částí. První část se zabývá podstatou církve chápanou jako společenství svatých, kde vysvětluje, jak církev vznikla, jaké má vlastnosti, jaké jsou znaky pravé církve a osvětluje, jaké je určení církve, pro co církev žije a co je úkolem křesťanů. Druhá část se zaměřuje na současnost, na církev žijící v pluralitní společnosti a na to, jak vést s touto společností a náboženstvími dialog. Poslední část se zabývá jednotou církve a sjednocením církví, které je dílem Ducha svatého, a také závažností Leuenberské konkordie. Tato studie vyšla roku 1994 a poprvé předkládá společnou sebereflexi evropských reformačních církví na téma církev a její poslání.

Třetím dokumentem je text Církev: Na cestě ke společné vizi, který je plodem mnohaleté práce Komise pro víru a řád Světové rady církví a který vyšel roku 2012. Dokument má čtyři kapitoly, z nichž se každá věnuje jiné problematice. První a druhá kapitola představuje a vysvětluje církev jako společenství Trojjediného Boha, která je chápána jako dar a jako společenství založené Bohem a patřící Mu. Autoři také píší o poslání církve v dějinách lidstva, zdůrazňují a vysvětlují význam jednoty, svatosti, katolicity a apoštolskosti církve. Popisují poslání církve, vysvětlují jednotu a rozmanitost církví a společenství místních církví. Třetí kapitola se zabývá konkrétními věcmi (vírou, svátostmi a službami v církvi) a popisuje, na čem se jednotlivé církve shodnou a na čem je potřeba ještě pracovat, aby došlo ke vzájemné shodě. Poslední kapitola popisuje církev, která nemá žít sama pro sebe, ale která má hlásat evangelium, a to ve všech oblastech lidské společnosti. V každé kapitole se nachází vždy několik otázek, které Komise pro víru a řád Světové rady církví klade ostatním církvím a nad kterými je potřeba se zamýšlet a pracovat na nich.

Posledním textem je soubor dokumentů z pravoslavně-starokatolického dialogu Koinonia na starocírkevním základě, ve kterém jsou popsány vlastnosti a podstata církve, která je pokladem nevýslovných božích tajemství. Svou podstatu chápe z Nicejsko-cařihradského vyznání víry. Dále se zabývá tématem jednoty církve a místních církví, kdy chápe jako nejvyšší jednotu svátost eucharistie. Dalším tématem, kterého se dotýká, je spása člověka, které není možné dosáhnout mimo církev. Poté se dokument zabývá je autoritou církve, a to jak v ordinovaném, tak neordinovaném smyslu slova. V prvním případě pravoslavně-starokatolický dialog vyzdvihuje roli biskupů, ve druhém roli Ducha svatého, kdy církev vykonává svou autoritu v moci Přímluvce. Posledním tématem je neomylnost církve, která vychází od Pána a Ducha svatého. Dokument je složen z několika textů, které mají svůj původ v jednotlivých pravoslavně-starokatolických dialozích a odpovídají jejich teologii.

Role Ducha svatého v konkrétních církvích

Věroučná konstituce o církvi Lumen Gentium

Dokument římskokatolické církve

Role Ducha svatého v církvi je v římskokatolickém prostředí chápana velmi závažně. Církev by se nestala bez Ducha svatého vůbec zjevnou.¹ Duch svatý byl seslán, aby posvěcoval ji i věřící. Od té chvíle přebývá v církvi i v srdcích věřících jako v chrámu, modlí se v nich a vydává svědectví o jejich přijetí za děti Boží. Duch svatý uvádí církev do pravdy, sjednocuje ji ve společenství a službě, vybavuje ji a řídí ji skrze hierarchické a charismatické dary. Zdobí ji svými plody, omlazuje ji silou evangelia, obnovuje ji a přivádí ji k dokonalému sjednocení s Kristem.² Bůh skrze Ducha svatého vytvořil z věřících své tělo, které Duch svatý oživuje, sjednocuje a uvádí ho do pohybu. On je také tím, který mezi věřícími rozněcuje lásku.³ Při křtu jsou věřící pomazáním od Ducha svatého posvěceni na duchovní chrám a na královské kněžstvo,⁴ biřmováním je jim udělena zvláštní síla Ducha svatého a jsou povinni v této jeho síle šířit i bránit víru.⁵ Duch svatý přiděluje každému své dary, podle toho, jak chce. Tato charismata mají věřící přijímat vděčně a radostně, protože jsou užitečná potřebám církve. Církevní představitelé by pak měli posuzovat pravost těchto darů a také nezhášet oheň Ducha svatého.⁶ Duch svatý také vzbuzuje ve všech učednících Ježíše Krista touhu a úsilí pracovat na tom, aby se sjednotili v jednom stádě pod jedním pastýřem.⁷ Duch svatý je ten, který vede církev ke spolupráci pro uskutečnění Božího plánu.⁸ Biskupům se uděluje vkládáním rukou a slovy svěcení milost Ducha svatého, aby byli schopni plnit své poslání a byli svědky Ježíše Krista až na konec země. Víru církve objasňují ve světle Ducha svatého. Římský papež je neomylný v otázkách víry, protože jeho definice víry byly pronesené s přispěním Ducha svatého, a tak jsou tedy nezměnitelné, nepotřebují schválení a ani se nemusejí odvolávat k jiné instanci.⁹ Duch svatý také uchovává neztenčenou formu řízení církve, jakou ustanovil Ježíš Kristus.¹⁰ Laici, kteří jsou skrze křest a biřmování posvěceni Duchem svatým, jsou Duchem svatým také oživování a povzbuzováni k dobrému a dokonalému dílu. Jsou vybaveni k tomu, aby se v nich rodily vždy hojnější plody Ducha svatého. Každá oblast jejich života, pokud ji žijí v Duchu svatém, je duchovní obětí Bohu.¹¹

Duch svatý tedy církev přivádí k pohybu, vede ji, oživuje, posvěcuje, sjednocuje, zdobí ji a řídí svými dary. Přebývá v ní, činí církev zjevnou a uvádí ji do veškeré pravdy. Také se v ní modlí a vydává v ní svědectví o věřících jako Božích dětech. Uchovává formu církve takovou, jaká byla stvořena Kristem.

Církev Ježíše Krista

Dokument Leuenberského společenství církví

Tento dokument se o Duchu svatém nevyjadřuje v takové šíři. Opomíjí například hierarchické řízení církve a charismata. Církev je v pojetí dokumentu chápána jako instituce vedená Duchem svatým.¹² Duch svatý obnovuje a povolává odcizeného člověka od Boha do církve – lidu Božího, vyvoleného Ježíšem Kristem a Duchem svatým posilovaného shromážděného lidu. Duch svatý tvoří toto živé svědectví o Božím ospravedlnění. Duch svatý, který spojuje, ne rozděluje, spojuje lidi, kteří přijímají Boží ospravedlňující milost do společenství. Duch svatý je silou ke společenství. Shromažďuje a buduje církev jako společenství věřících, a to díky křtu, kázání a Večeři Páně, ve kterých je Ježíš přítomen skrze Ducha svatého.¹³ Církev nemá základ své jednoty v sobě samé, nýbrž v Ježíši Kristu, který je v ní přítomen v Duchu svatém.¹⁴ Duch svatý založil církev jako společenství věřících skrze slova a svátost.¹⁵ Dosažení jednoty církve není v lidské moci, je to dílo Ducha svatého.¹⁶

Tento dokument chápe roli Ducha svatého v církvi jako toho, kdo církev založil, kdo ji shromažďuje, vede a posiluje. Duch svatý je také tím, kdo uvádí církve do jednoty.

Církev: Na cestě ke společné vizi

Dokument Komise pro víru a řád Světové rady církví

Vizí tohoto dokumentu je verš z listu Korintským,¹⁷ který uvádí, že všichni jsme jedno v Duchu svatém.¹⁸ Církev je povolaná Kristem v Duchu svatém, který ji buduje svými dary a rozličnými službami. Celá církev je pod vedením Ducha svatého synodální.¹⁹ Církev jedná v moci Ducha svatého, který ji posiluje k tomu, aby její věřící byli svědky Ježíše Krista a ohlašovali evangelium světu. Pod jeho vedením mohou ohlašovat evangelium a přitom čerpat z kulturního dědictví svých posluchačů, tak jako k tomu vedl Duch svatý první apoštoly.²⁰ Duch svatý, který inspiroval biblický text, také vede věřící v úsilí zachovat věrnost evangeliu, což se nazývá „živoucí Tradicí církve“. Duch svatý církev inspiruje a vede ji k přemýšlení a vykládání „své“ tradice v dialogu.²¹Duch svatý církev uvádí do plnosti pravdy, připomíná ji vše, co Ježíš Kristus učil, a sjednocuje věřící v církvi s Ježíšem Kristem. Z toho roste živoucí vztah s Otcem.²² Duch svatý uděluje věřícím víru a další rozmanité dary, vlastnosti a řád, a to vše pro budování církve a pro společné dobro. Hlásáním evangelia, svátostným společenstvím a rozmanitými službami Duch svatý vyživuje a oživuje tělo Ježíše Krista.²³ Duch svatý obnovuje srdce věřících, vybavuje je, povolává a uschopňuje je k dobrému dílu – ke službě Ježíše Krista a šíření Božího království ve světě. Jeho mocí rostou ve svatý chrám, v duchovní dům.²⁴ Duch svatý je také tvůrcem jednoty. Protože je jeden Bůh, je i jedna církev, a Duch svatý ze všech církví tvoří jedno tělo. Tuto jednotu může církev zakoušet zejména při Večeři Páně, kdy je vzýván Duch svatý, aby proměnil prvky chleba a vína i věřící samotné.²⁵Apoštolská posloupnost v ordinované službě má pod vedením Ducha svatého sloužit k apoštolskosti církve. Církve se však neshodují v otázce institucionálních struktur, proto se musejí ptát Ducha svatého a věřit v jeho činnost.²⁶ S těmi, kdo mají službu vedení, Ježíš sdílí svou autoritu. Služba vedení je ale darem Ducha svatého, který je určen ke službě v církvi v lásce.²⁷ Rozhodování v církvi závisí na vedení Ducha svatého, které rozlišujeme skrze naslouchání Božímu slovu a jeden druhému. Duch svatý také vyjasňuje možné dvojznačnosti v rozhodování.²⁸

Koinonia na starocírkevním základě

Soubor dokumentů z pravoslavně-starokatolického dialogu

Církev se zjevuje v Kristu a Duchu svatém. Duch svatý byl církvi o letnicích seslán k jejímu posvěcení a posílení apoštolů v jejich dílu. Duch svatý oživuje tuto jednu církev – tělo Ježíše Krista, který jí je hlavou.²⁹ Tuto hlavu – Ježíše Krista, Duch svatý s tělem – tedy církví, spojuje.³⁰ Církev je chrámem Ducha svatého, kde věřící poznávají navzájem v Duchu svatém pravdu. Církev je také Bohem povolaný, Kristem vykoupený a Duchem svatým osvícený lid,³¹ ve kterém je Ježíš přítomný skrze Ducha svatého a do kterého Bůh skrze Ducha svatého vlévá svou lásku. ³² Duch svatý poskytuje věřícím v církvi spásu a je v ní neustále přítomný.³³ Duch byl církvi dán jako Přímluvce, Duch pravdy, aby v ní navždy zůstal a uvedl ji do plnosti pravdy.³⁴ Církev svou moc vykonává v moci Ducha svatého v autoritě Ježíše Krista. V Duchu svatém se také děje poznání Božské pravdy, která věřící v církvi osvobozuje. Ve křtu a biřmování přijímá věřící dary Ducha svatého, aby dosvědčoval evangelium ve světě. Církevní autorita ve všech stupních a způsobech jejího výkonu předpokládá Ducha pravdy, lásky, pokory a svobody.³⁵ Duch svatý svědčí o Ježíši Kristu, a proto církev, osvícena Duchem svatým, také svědčí o Kristu, o Jeho učení a o předávání apoštolské tradice. Duch svatý zásadním způsobem inspiroval Písmo, proto je vedení církve v Duchu svatém vykonáváno přísně v souladu s Písmem a tradovaným apoštolským učením. Duch svatý církev všechno učí a upomíná ji na vše, co Ježíš Kristus řekl. Proto je církev neomylná – její neomylnost pochází od Ježíše Krista a Ducha svatého. Ekumenický koncil, který rozhoduje za pomoci Ducha svatého, je též neomylný.³⁶

Podobnosti a rozdíly dokumentů

Tato část si všímá podobnosti a rozdílů v těchto oblastech: založení církve a zvěstování evangelia, charismata a služby, svátosti, výkonná moc církve a Písmo.

Pro lepší přehlednost jsou názvy dokumentů zkráceny: Lumen Gentium (dále jen LG), Církev Ježíše Krista (dále jen CJK), Církev: Na cestě ke společné vizi (dále jen CSV) a Koinonia na starocírkevním základě (dále jen KSZ).

Založení církve a zvěstování evangelia

Všechny dokumenty se k této oblasti vyjadřují velmi květnatě a někdy až abstraktně, proto tu zmíním jen pár konkrétních bodů. Roli Ducha svatého jako toho, který církev povolal, vede a řídí, zmiňují všechny dokumenty až na KSZ. Ten zmiňuje Ducha svatého jako toho, který církev nepovolal, ale zjevil.³⁷ Dále pak zmiňuje, že Duch svatý církev posvěcuje, což se shoduje s LG.³⁸ KSZ a CSV se shodují v tom, že Duch svatý uvádí církev do plnosti pravdy.³⁹ CJK a CSV se shodují v tom, že je možno dosáhnout jednoty v Duchu svatém.⁴⁰ Ostatní dva dokumenty se k otázce jednoty vzhledem k Duchu svatému nevyjadřují. Všechny dokumenty až na CJK píší, že Duch svatý uvádí lid k dobrému dílu evangelizace a k plnění Božího plánu.⁴¹ Jediný CJK zdůrazňuje, že jen pod vedením Ducha svatého můžeme ohlašovat evangelium, a přitom čerpat z kulturního dědictví svých posluchačů a tím přispívat k blahu společnosti.⁴²

Charismata a služby

Této oblasti se dotýkají pouze dva dokumenty, a to LG a CSV, ostatní dva texty se o charismatech a službách daných Duchem svatým věřícím v církvi nezmiňují. LG a CSV se shodují v tom, že Duch svatý uděluje dary, jak sám chce, a že tyto dary mají sloužit k užitku církve, k jejímu budování a pro společné dobro.⁴³ CSV ještě zmiňuje, že Duch svatý mimo jiné rozmanitými službami církev vyživuje a oživuje, a také, že služba vedení je darem Ducha svatého a má se vykonávat v lásce.⁴⁴ LG zase píše navíc o tom, že posuzování pravosti darů přísluší církevním představeným a že také oni nemají zhášet oheň Ducha svatého.⁴⁵

Svátosti

Každá z církví uznává jiný počet svátostí, proto se tu zabývám jen křtem, biřmováním a Večeří Páně/eucharistií. Ke křtu se vyjadřují všechny dokumenty. LG chápe křest jako svátost, kdy Duch svatý posvěcuje věřícího a duchovní chrám a královské kněžstvo.⁴⁶ KSZ píše, že skrze křest a biřmování dotyčný přijímá dary Ducha svatého.⁴⁷ CJK zmiňuje, že Duch svatý skrze křest a Večeři Páně shromažďuje a buduje svůj lid.⁴⁸ CSV píše, že ve Večeři Páně se může zakoušet jednota, kdy je vzýván Duch svatý, aby proměnil prvky chleba a vína i věřící samotné.⁴⁹

Výkonná moc církve

Otázky ohledně výkonné moci církve, hierarchie, ordinované služby nebo neomylnosti jsou velkým tématem debat a neshod v církvích. O této oblasti se v souvislosti s Duchem svatým nezmiňuje dokument CJK. Zbývající tři dokumenty se shodují v tom, že církev řídí Duch svatý, ale forma řízení je u každého dokumentu, a tedy i církevního prostředí, jiná. LG vyzdvihuje roli biskupů, kterým je skrze vkládání rukou a slova svěcení udělena milost Ducha svatého v plnění svého poslání. Biskupové objasňují víru ve světle Ducha svatého. Římský biskup je neomylný v otázkách víry, protože jeho definice víry byly pronesené s přispěním Ducha svatého, a tak jsou tedy nezměnitelné. Duch svatý také v církvi udržuje neztenčenou formu řízení církve, jak jí ustanovil Ježíš Kristus.⁵⁰ CSV uvádí, že se církve neshodují ohledně institucionálních struktur v církvi. Bere službu vedení jako dar Ducha svatého a píše, že ordinovaná služba by měla vést k apoštolskosti církve. Také uvádí, že rozhodování v církvi závisí na vedení Ducha svatého.⁵¹ KSZ zastává postoj, že církev svou moc vykonává v moci Ducha svatého. Duch svatý církev všechno učí a připomíná ji vše, co učil Ježíš Kristus. Proto je církev neomylná – její neomylnost vychází od Ježíše Krista a Ducha svatého.⁵²

Písmo

K Písmu s ohledem na Ducha svatého se vyjadřují pouze dva dokumenty, a to CSV a KSZ. Oba tyto dokumenty se shodují v tom, že Duch svatý Písmo inspiroval. CSV dodává, že na základě toho Duch svatý vede věřící k zachovávání věrnosti evangeliu.⁵³ KSZ zastává názor, že právě proto je vedení církve v Duchu svatém vykonáváno přísně v souladu s Písmem a tradovaným apoštolským učením.⁵⁴

Shrnutí

Můžeme si všimnout, že některé dokumenty se více zabývají určitou oblastí podrobněji, a naopak některou z dalších oblastí opomíjejí nebo jí věnují o dost méně pozornosti. Lumen Gentium se velmi květnatě vyjadřuje o roli Ducha svatého, co se týče založení církve a jeho působení v ní, několikrát se v textu také zmiňuje o darech a službách Ducha svatého, ale na rozdíl od CSV a KSZ úplně opomíjí Písmo. Církev Ježíše Krista se o Duchu svatém nijak obšírně nezmiňuje. Například úplně vynechává oblast charismat a služeb, výkonné moci církve a Písma. Naopak dokument Církev: Na cestě ke společné vizi se k roli Ducha svatého v církvi vyjadřuje velmi široce a jako jediný dokument se vyjadřuje ke všem pěti oblastem. Koinonia na starocírkevním základě se až na oblast charismat a služeb vyjadřuje také ke všem oblastem, avšak ne nijak moc dopodrobna.

RCL Iz 50, 4-7; Fp 2, 5-11; Mk 14,1 – 15,47

Dnešní skladba liturgických textů se může jevit podivná: Z velké slávy uvedení Ježíše jako proroka do Svatého města se přeskočí hned do pašijí. Ale má to svoji logiku. Dnešní slavnost rituálně předznamenává vstup do slavnosti křesťanských velikonoc.

Velikonoce to nejsou proto, abychom v sobě provokovali pocity soucitu nad zmučeným Ježíšem. Jsou ve svém celku hutnou „památkou“ na náš osobní křest. Ten totiž apoštol Pavel vysvětluje jako „ponořit se do smrti a vzkříšení Našeho Pána Ježíše. Ale nikdo neporozumí smyslu Ježíšovy smrti, pokud ji nereflektuje spolu s jeho životem a spolu s tečkou celého dramatu – vzkříšením.

Ježíš nás totiž vykoupil nikoli svým trápením, ale tím, že svou vlastní dramatickou cestou ukazuje šanci pro záchranu smyslu našich dramat někdy slavných a někdy tragických.

Ježíšovo drama není truchlohrou, pašijní příběh není z rodu starověkých tragédií. Tím méně by šlo o morbidní povídání nabádající člověka zamilovat se do bolesti a zmaru, anebo přibít na pranýř zradu Jidáše i ostatních vyvolenců… Je to drama o vítězství toho, proč Ježíš žil i umíral. Jde o to, co Ježíš svojí odvahou plnit boží vůli osvědčil: ano, dopadl dost ohavně. Ale jeho nespravedlivá smrt z rukou náboženských a nacionalistických fanatiků nebyla posledním slovem jeho osudu. Ten Ježíš je živ a jako živý je dodnes oporou mnohým, kdo o jeho prazvláštní oporu v životním klopýtání stojíme.

Jen člověk se srdcem kamenným by necítil i soucit s nevinným Ježíšem. Ale o to teď opravdu nejde. Spíš jde i dnes a tady o to, že žádné z našich břemen - ať je naše bezmoc jakkoli velká – není posledním slovem. Tam na Golgotě se totiž okázalo, že i ten veleradou a veleknězem prokletý zůstává Bohu milým, božím synem, říká člen popravčí čety.

Ohromné rozpěti dynamiky existence nazaretského proroka nám tak pomáhá živit naději, že ta sentence o křtu jako ponoření našich osudů do osudu Ježíše Krista funguje, nejde o ideologie.

Kdo z vás se ještě nikdy neptal otřesen sám v sobě, zda to všechno, čemu říkáme evangelium, není právě jen opium, umožňující přehlušit bídu lidské existence jinak k zoufání bědnou? Jistě jsem se tak ptal i já, a nejednou.

Ale odpověď v Dobré zprávě čitelná mi připadá poctivá: Když drama chlácholené drogou jakéhokoli druhu končí, následuje neodvratně absťák, abstinenční obtíže. Těmi nutno zaplatit tak zoufalý nedostatek pravdy, jaký v sobě nese každá droga či nepodložená útěcha. Jenže vzkříšený Ježíš se nepotácí v abstinenčních obtížích.

To nejdůležitější v té chvíli prvého setkání se svými blízkými potřebuje říci a položit na srdce je - nebojte se. Sám nepřichází pomstít nebo spravedlivě trestat ty, kdo zradili, uzdravuje jejich rdousivý strach. Zvěstuje pokoj, protože sám je pokoje plný. Je to opravdové uzdravení toho srdce, které ještě nedávno křičelo na kříži v pocitu drtivé opuštěnosti uprostřed nespravedlnosti a bezmoci.

Janův Ježíš právem vidí boží slávu i v tom, co se na mladičké společenství jeho přátel neodvratně valí v podobě radikálního řešení Velerady. Ano, Ježíš je oslaven nejen průvodem proroka sedícího na oslátku, nejen nadšením davů, ale také tím, že obstál před vládci a mocnými, dokonce i před majestátem smrti. V jeho osudu obstál nejen Syn člověka s velkým S, ale prostě „syn člověka“.

Slyšeli jsme nikoli zbytečně, jakou výzbroj pro chvíle závratné slávy a stejně závratné hrůzy tváří v tvář neodvratné smrti a zmaru veškerého předchozího života. Izajáš radí: Tvoje tvář musí včas před tím ztvrdnout jako křemen, pak vydržíš úctyhodně plivance chátry. Pavlův Ježíš se na slávu i prohru pečlivě vyzbrojil tím, čemu říkali současní Řekové Kenozis: Nepovažoval za svoji kořist, když jej vedli vprostřed jásajícího davu a velerada se krčila za zdmi paláce. Proto také obstál, když mu narazili korunu z trní.

Proto také může zůstat typem záchrany i v mučírnách 20. století. Co vypadalo jako krach, může skončit na boží pravici.

Centrum pro studium demokracie a kultury v Brně po loňském vydání Konzalových Vybraných spisů I. připravuje druhý díl. Obsahuje série kratších textů, většinou dosud nepublikovaných. Jedná se o

1. Základy křesťanství – sérii 13 promluv, které J. Konzal přednesl v polovině sedmdesátých let skupině dominikánských terciářek. Z této série jsou vybrány dvě následující ukázky mající vztah k Velikonocům.

2. Programové řeči z let 1994 - 2010, kterými J. Konzal uváděl společný letní týden Pražské obce ES. Po jejím zániku v r. 2007 pak obce Společná cesta.

3. Alokuce tj. tematické promluvy biskupa v rámci obnovy závazků vycházejících z ordinace či ministérií z let 1992-2019. K nim je přidáno i několik promluv při obnově manželských závazků.

4. Duchovní obnovy. Z celkem 30 předloh duchovních obnov, které jsou v pozůstalosti J. Konzala jsou vybrány dvě a několik často se opakujících témat.

5. Svátosti. Více než polovinu druhého dílu zaujímají přípravy na svátosti (jmenovitě křest, biřmování, manželství, smíření). Z několika variant byla vybírána spíše starší verze.

6. Učební texty. Do souboru jsou vybrána skripta z hermeneutiky a homiletiky.

Tak především je potřeba vědět, že ve vzkříšení jenom věříme. Že o něm přísně vzato nic nevíme. "Věřit" neznamená pro člověka víc ani méně než "vědět". Oba pojmy vyjadřují proces reflexe skutečností i iluzí, reflexe správné i nesprávné. Víra reflektuje to, co smysly nezachycují, a proto také nelze její skutečnosti smyslově verifikovat; proto není dobré jít při vyznávání této víry do fyzikálních detailů. Pokud chce v této souvislosti někdo uvažovat o proměnách hmoty, tak presentuje jen čistě soukromý názor, to, co se mu zdá pravděpodobné. Ze zjevení o tom nevíme vůbec nic.

Mně se nezdá pravděpodobné, že by hmota při našem vzkříšení hrála jakoukoli významnou roli. To, co v krédu vyznáváme, dalo by se dnešním jazykem říci asi tak: věříme, že přestože zemřeme, budeme živí. Všimněte si, prosím: vyznáváme víru, že budeme živí; netvrdíme tím, jak budeme živí. Je při tom důležité, aby naše já zůstalo já; není důležité k tomu petrifikovat některé z vývojových stadií našeho těla (to tělo bylo kdysi v prenatálním stavu, pak kojenec, dítě, dospívající, zralý člověk, starý člověk - velmi se ty formy liší!). Pochopitelně ani takto nevymezená víra není bez problémů - co vlastně zakládá a uchovává jedinečnost osobnosti? Biologie? Psychologie? Teologie? A tak poctivě řečeno: Jak to Bůh zařídí, nevíme. Kdy to zařídí - nevíme; co k tomu bude potřeba - také nevíme.

Všechno, co dokážeme o vzkříšení reflektovat, čerpáme buď ze zjevení, anebo ze svých spekulací. Teologie jsou systemizované a v potřebné míře formalizované lidské úvahy nad tím, co se nám jako celku božího lidu zjevuje jako pravda.

Ze zjevení pak víme o vzkříšení to, co nám dosvědčují svědkové o Nazaretském Ježíšovi: tento Ježíš, přestože skutečně a v plném smyslu slova zemřel, byl shledán potom jako živý, a to neméně skutečně, opět v plném smyslu slova. Nevíme z Písma, jakým způsobem byl živ, z dochovaných svědectví dokážeme rekonstruovat spíš to, jaké způsoby existence v úvahu nepřicházejí. Tak víme, že Ježíši vzkříšenému nekladla odpor ani hmota, ani jej nesvazoval čas. Jeho tělo tedy nemohlo mít všechny vlastnosti našeho těla. Jeho nejbližší jej dokázali identifikovat, ale také jej dovedli nepoznat. I to naznačuje, že identifikace se dála jinak, než jsme běžně zvyklí rozpoznávat mezi lidmi my.

To, co v Novém zákoně o Kristově vzkříšení máme, je nade vší pochybnost od počátku míněno jako řeč obrazná. V takové řeči totiž nevadí, kladou-li se vedle sebe obrazy na prvý pohled rozporné. (Je nesporné, že novozákonní zprávy o Ježíšově "pobytu" zde po ukřižování nelze vzájemně beze zbytku harmonizovat. Je neméně pozoruhodné, že se pozdější autoři nepokoušejí korigovat tyto rozpory očividné u předchůdců) Znamená to, že autoři vědomě používali rozporné mluvy; ostatně nic jiného člověku nezbývá, pokouší-li se popsat nepopsatelné. Proto je také obrazná nebo dokonce i mytická řeč ve svědectvích novozákonních čímsi patřičným, legitimním. Od nás taková řeč vyžaduje, abychom její zákonitosti a charakter respektovali. Pak bude plně funkční i při sdělování pravdy.

Když se říká v Novém Zákoně: "Ježíš vstal", znamená to dosvědčení, že někdo, ten a ten, mimo jakoukoli pochybnost zakusil, že se "s Ježíšem i po ukřižování setkal a jednal podobně jako s někým živým". Takové svědectví nevypovídá vůbec nic o Ježíšově těle, o tom, jakým způsobem Kristus nadále existoval.

O tom nevíme prostě nic, leda nedoložené a nikým nepotvrditelné dohady. Tak to bylo už od počátku, to je vidět třeba z pochybností, které měli apoštolové sami.

To platí i o tom příběhu v evangeliu Janově, kde autor líčí setkání Ježíše a staronových rybářů v Galileji. Ježíše najednou zahlédnou přicházet po břehu k místu, kde mají zapálen oheň. Ježíš říká: Miláčkové, dejte mi něco jíst. A oni mu podali rybu. Také toto setkání musíme považovat za vyjádření obrazné. Bylo by svrchovaně naivní uvažovat, zda Ježíš pojídající s ostatními rybu také tráví či kam se ztratila jeho porce ryby. Z obrazu nelze těžit víc faktů, než je do něho autorem uloženo. Autor jím chce jednoznačné přesvědčení apoštolů, že jejich podivný host je tím, koho léta znali. Podobně svědčí i perikopa o emauzských učednících, jak se děje zjevení, získání věrohodnosti jednotlivce: jestliže s nimi lámal chléb, také s nimi stoloval. Podle toho jako by viděli dál, za pouhou přítomnost nějakého hosta; podle čehosi charakteristického (postoje ke spolustolujícím?) získali v určitém okamžiku tu jistotu, s kým to právě obcují. Ta skutečnost se i jim stává zjevnou, mohou bez lehkověrnosti uvěřit. Ale příběh neříká nic o tom, jestli Ježíš skutečně polykal nebo trávil. Pokud z toho někdo později takzvaně logicky dedukuje další podrobnosti, není práv pravdě toho obrazu, protože z něho chce čerpat i to, co tam nikdy nebylo uloženo. Tahle varující úvaha je na místě i v jiných souvislostech, než je fenomén vzkříšení.

V Písmu se říká: nebudete-li jíst těla Syna člověka a pít jeho krev, nebudete mít v sobě život. Víra přijímá, že je to tak. Ale nebylo by oprávněné vyvozovat z toho barvitě, zda jde o kanibalismus či nejde, zda se eucharistický chléb zneuctí, setká-li se v zažívacím traktu člověka s "profánní" potravou a podobné výstřelky. Je třeba ctít autora výpovědi, která se stane zjevením. Je třeba ctít také ostatní okolnosti, máme-li uchopit skutečný smysl zjevení. Nelze z toho třeba legitimně dedukovat, že kdo nechodí k přijímání (protože je třeba muslim či hindu nebo novopohan), nedostane věčný život. Ježíš to přece říká těm, kteří jej znali, není to anonymní vzkaz a tím méně podmínka života pro lidstvo.

Je také třeba k tomu vědět to, co bylo svědkům výroku samozřejmé: stolování v Izraeli znamenalo významný stupeň intimity vzájemné komunikace mezi hostitelem a pozvanými, i mezi pozvanými navzájem. Dnes bychom týž Kristův záměr vyjádřili asi jinak. Řekli bychom rovnou: Nebudete-li se mnou komunikovat, nikdy nepochopíte, co znamená boží království a co znamená žít věčně. Nesmíme také zapomínat, že my Evropané uvažujeme způsobem řecké logiky. Ježíš nemyslel řecky, byl svou přirozeností semita, Žid. Semitské myšlení je dynamičtější, má rozvinutější smysl pro paradoxy a dialektiku. Všimněte si, že Jahve se nerozpakuje změnit svůj rozsudek, dokáže se rozmrzet nad svým vlastním dílem. To by sice udělal řecký bůh také, ale jen bůh řeckých mýtů. Bůh řecké filosofie se na rozdíl od toho nikdy neopravuje, ba nemění, protože by to byl defekt dokonalosti. Pokud tedy bible semitských autorů zjevuje boží vůli, neznamená to nikterak, že vše bude platit stejně i pozítří v jiných okolnostech a s jinými oslovenými. Např. známý citát "kdo uvěří a bude pokřtěn, bude spasen a kdo neuvěří, bude zavržen" se s oblibou zneužívá jako domnělé odsouzení těch, které jsme pro svou víru nedokázali získat. To by Ježíše evangelií zcela jistě pobouřilo podobně, jako jej iritovala helenizovaná zbožnost farizeů: kdo udělá o sabatu 999 kroků, je mravný; kdo o 2 kroky víc, je hříšník, člověk špatný. Kristus Ježíš by takové sekernictví nikdy nedovolil, natož aby je vyžadoval. Ježíš tím připomíná, co slyšíme v nočním dialogu s Nikodémem: Aby někdo Království hledal, musí po něm dost toužit, jinak nedohledá. A aby toužil, musí projít zásadní změnou, změnou smýšlení. Pro obvyklé smýšlení je totiž myšlenka věčnosti možná zajímavá, ale rozhodně není prvé důležitosti: pragmatický člověk má jiné pořadí důležitosti. Zdá se dokonce, že "zavržen" znamená v této souvislosti nikoli trest, ale ne-spasení, setrvání v tom světě, který je čím dál častěji místem pláče a skřípění zubů, zatímco je možno žít v Kristu radikálně jinak.

Katolík disponuje mnoha rituálními úkony. Boží oslovení (zjevení) k nám přichází také na mnohý způsob. Zaráží ovšem, jak málo se jim běžně rozumí. Jak si máme počínat, chceme-li porozumět? Dříve se od katolíka vyžadovalo, aby se tázal hlavně tradice své církve, jaksi vtělené do učitelského úřadu, resp. do znalostí nejbližšího zástupce kléru (faráře). Od dob II. Vatikána jsme už opatrnější: Je třeba se ptát bible, církevního učení a dějin. Například takové mysterium křtu lze v Tomáškově katechismu z r. 1960 prý přiměřeně vysvětlit 7 otázkami a sedmi odpověďmi, vcelku asi 10 vět. Mezi jiným tu nechybí třeba to, že křest vtiskuje nezrušitelné znamení a že bez křtu ani Bůh nemůže nikoho zachránit. Jistě i takové učení přijímáme. Ale je zde nebezpečí, že s tak důležitým faktem jsme příliš brzo hotovi. Kdo jde zkratkou, snadno zabloudí, naletí pověře.

Je třeba ptát se na věc také Písma.

Třeba v úryvku z druhé knihy Mojžíšovy - Ex 12,13 - cítíme cosi podobně naléhavého: Hospodin si umlouvá s vyvolenými znamení spásy, které má být pro něho závazné v hodině strašného soudu nad mocnostmi, které Hebreje v Egyptě sužovaly a nakonec i zotročily. To právem připomíná mysterium křtu. Jenže lze to vyložit i docela magicky, pokud nepřihlédneme ke kontextu, kterým úryvek vrcholí.

Téma zazní také v kázání svatého Petra - Sk 2, 14-38. Napoprvé se ovšem zdá, jako by nám toho moc nového neprozradil; zdá se dokonce, že zmínka o křtu je tu jaksi jen přilepena. Proto musíme pátrat v Písmu dál, až k okolnostem kolem křtu samého Nazaretského. Snad to vrhne zpětně nějaké světlo i na Petrovo kázání. A opravdu: Synoptikové uvádějí v souvislosti se křtem Páně také pobyt v poušti a s tím související pokušení.

Vyplatí se pátrat nejen v textu Písma. Je třeba nahlédnout i do tehdejších zvyků, do světového názoru biblických autorů, protože tam může být klíč k zprávám příliš lakonicky vyjádřeným (co bylo všem současníkům zřejmé, to biblický autor nemusel zmiňovat, tím méně vysvětlovat).

Všimneme si tedy svědectví Markova (Mk 1,4-5.9-11) i Matoušova (Mt 4,ţ1-11). Zmiňovaným klíčem mohou být třeba tyto poznámky:

- Boží království je věc veřejná, společenská, protože Smlouva se týká božího lidu, nikoli jednotlivců. Jednotlivec je spasen skrze společenství a ve společenství

- skutečnost denně zakoušená tímto lidem Smlouvy byla nekonečně daleko od naplnění slibů, které kdysi zanechali proroci. Mnozí se právem ptali, proč Jahve nejedná podle zaslíbení;

- zodpovědně ovlivňovat veřejné věci má v Izraeli právo až zralý muž, tj. aspoň třicetiletý.

- Z dějin vlastního národa mnozí věděli, že Jákob, Mojžíš, Jefta, Samson i Eliáš dokázali donutit Hospodina, aby vystoupil na záchranu. Možná, že právě proto vznikla obec v Kumránu - jako ten požadovaný "zbytek" Izraele rituálně i mravně čistého, zbytek v moři zpohanštělého lidu, zbytek, který přivolá Mesiáše. Jejich křest inspiroval Jana Křtitele a dost možná i Ježíše. Byl znamením "Tu jsme, Hospodine". Snad něco porozumění dodá i zpráva o Křtiteli, kázajícím: "Sekera je již přiložena ke kořeni… Mnohem závažnější pro porozumění události našeho křtu však nabízí dialogy mezi Pokušitelem a Ježíšem při jeho pobytu v poušti. Křest je vnějším znamením vnitřního rozhodnutí pro radikální změnu smýšlení. A s takovým rozhodnutím bývají spojena i rizika znehodnocení oné původní velkodušnosti.

Předně je tu úskalí sebecitu, ohledu na sebe sama: Kdo se rozhodne sloužit dobru druhých, neměl by si vyhradit i cosi pro sebe, např. právo posloužit i svému přiměřenému prospěchu? Jak vidíme v dějinách i v současnosti, mnoho je těch, kteří si za svou službu společenství či božímu lidu neváhají nechat platit. Logika spravedlnosti zde nic nenamítá, naopak. Ale Ježíš se přece jen rozhodne jinak než logicky. Nevymění spokojenost za pokoj srdce: Nezáleží na mně, ale na Božím slovu. Hebrejské slovo "dabar" má totiž několik významů: slovo, čin, událost. Ježíš tohoto rozhodnutí ani později nelitoval, pokoj srdce je mnohem víc než nedostatek starostí. Proto také později bude učit své blízké podobnému postoji větou: "Hledejte nejprve Boží království, ostatní vám bude přidáno".

Druhý kámen úrazu velkomyslných změn smýšlení bývá v malé trpělivosti člověka: Vzplaneme, a chceme výsledky. Vidět a hmatat. Dosáhnout toho mocí, nelze-li to jinak urychlit. Jenže i pouhé vědomí moci člověka často korumpuje. Boží království je svou podstatou jako kvas, jako zrno, jako semeno, které roste pomalu. A jiný bude sklízet, co jsme zaseli. Jiní si vloží na hlavu korunu, která patřila na hlavu toho, kdo byl rozdrcen Pilátem a veleradou. Dějiny naší církve mnohonásobně demonstrují, jak silné bývá takové pokušení "mocí páchat dobro, ne-li po dobrém, tedy po zlém".

Třetím úskalím velkých rozhodnutí bývá kompromis se zlem, ideologicky obíleně hrob. Myšlenka je správná, musí zvítězit, pravda se musí prosadit, opíjíme sebe samé, aby naše svědomí neprotestovalo, že jsme účast na Království vyměnili za čočovici. Leckdo je ochoten zaplatit za kněžství i cenu spolčení se se zlem, anebo aspoň kamufláží konformnosti. Jenže Boží království je také v nás, a v srdci takto znečištěném je vlastně znásilňováno. Kdekdo prý zachraňuje církev; jenže Boží království nelze "zachraňovat". Je do té míry Božím, do jaké jsme Božími my - je totiž v nás. S námi jde ke slávě, s námi padá do bláta. Vrátí-li se kdo teď zpět k Petrovu kázání o letnicích, bude jej číst pravděpodobně jinýma očima. A bude vidět i dál za texty Exodu.

Leccos podnětného nabízejí i dějiny. V Kumránu žili pozoruhodně odpovědní věřící, dost možná onen "zbytek", o kterém mluvili proroci. Přesto velikán Jan Křtitel jde jinou cestou. Také Ježíš minul Kumrán, přijal Janův křest, ale k Janovým učedníkům se opět nepřipojil. Byl zřejmě už rozhodnut a jeho cesta je přece jen odlišná od oněch dvou, byť skvělých.

To vše může a má formovat i osobní pravdu našeho křesťanského křtu:

Ježíš čeká do třicátého roku, jeho křest má totiž být znamením veřejným, své vnitřní rozhodnutí veřejně pečetí křtem. Křtem se tak předem vzdal všech případných zadních vrátek, každé ústupové cesty. Vydal se věci Božího království zcela bezpodmínečně (v tom šel dál, než požadoval Jan!). Nepřehlédněme, že právě tomuto radikálnímu rozhodnutí se dostává zvláštní Boží odpovědi. "Takto se chová ten, kdo je mi milý, tak se chová ten, kdo je mým synem", deklaruje Hospodin. Ježíš se rozhodl, Hospodin stvrdil, že správně. Tím ovšem nic nekončí, spíš začíná. Je třeba najít konkrétní formu realizace. Proto Ježíš odchází na poušť - právě v poušti doufali už od pradávna najít odpovědi na otázky rodící se v srdci toužícím po zásadní změně smýšlení. Výsledek této Ježíšovy "přípravy" už známe.

To všechno nějak osvětluje, co rozuměl křtem Ježíš. Náš křest by se neměl od Ježíšova nijak podstatně lišit, máme-li očekávat podobný efekt. Náš křest nás má sjednotit právě s tím Ježíšem, kterého zvěstuje Písmo i dějiny spásy. Důsledkem sjednocení je Boží přízeň, ba otcovsky bezprostřední Boží láska: Tohle je můj syn... Ti dva - Bůh a člověk – jsou z Božího rozhodnutí nadále spřízněni. Tedy právem zmiňuje i katechismus "milost" - je tu a patří k podstatě takto utvářeného vztahu.

Církev je církví, pokud chce postupovat tak, jako Ježíš. Samozřejmě, že někdy ta věrnost dopadne hůř, někdy se mu blíží víc, ale jedině ti, kteří aspoň touží postupovat jako Ježíš, jen ti mu uvěřili, jen ti ho vzali vážně. A kdo Ježíše nevzal velmi vážně, ten není křesťanem. V tom smyslu tedy křest opravdu je i branou do církve a podmínkou spásy. Platí ovšem neméně i rub této mince: Chceme-li být právi svědectví Písma, můžeme a musíme domnělý Kristův příkaz křtít posunout do jiného, pravdivějšího světla. Ježíš neklade žádné fundamentalisticky zjednodušené podmínky. Spíš na sobě samém a na svém osudu zjevuje, co a jak je ve hře. Nikde v Novém Zákoně nenajdete instruktáž, jak takový domnělý příkaz realizovat. (Jestliže Ježíš dává např. "nové přikázání", věnuje mnoho úsilí, aby každému přiměřeně jeho chápavosti vysvětlil, co láskou rozumí a co nikoli. Tak se teprve ta naše otázka po porozumění učení církve uzavírá. Naše tradice zvěstované v katechismech mají pravdu, ale jen pro toho, kdo nezůstane jen na povrchu věci, jen u dětských katechismů. Musíme jít vždy zpět k Písmu, abychom pochopili, co věty naší tradice říkají, jinak si mezery vyplníme pověrami a iluzemi.

Jak se bránit rostoucí hrozbě války? Kolik násilí je přípustné v sebeobraně? Je přípustná ochrana jadernými zbraněmi? I to je předmětem kontroverzní debaty v církvi. Němečtí biskupové na svém jarním plenárním zasedání představili své nové prohlášení o míru. Následující text je předmluvou předsedy německé biskupské konference Georga Bätzinga.¹

Pokoj² je základním motivem a hlavní nadějí křesťanů. Křesťanství toto přesvědčení provází od jeho počátků, neboť sám Ježíš je náš pokoj (srov. Ef 2,14). Podstatné impulsy křesťanství, které mají základ v Ježíšově učení a životní praxi, jsou kritika násilí a potlačování násilí ve vztazích mezi jednotlivci, skupinami, národy a státy. Tyto impulsy je však třeba vždy znovu teologicky a eticky promýšlet v různých dobách, které mají své vlastní výzvy, aby se nejevily příliš "abstraktně" a odtrženě od života.

To platí i pro učení církve o míru v naší době, které lze velmi jasně vidět v hlavních mírových prohlášeních vydaných německými biskupy v posledních desetiletích. V roce 1983 vydala Německá biskupská konference prohlášení „Spravedlnost vytváří pokoj“ (Gerechtigkeit schafft Frieden).³ Pozadí tohoto prohlášení byla studená válka a především otázka etického ospravedlnění jaderného zbrojení. Prohlášení „Spravedlivý mír“ (Gerechter Friede, 2000) vzniklo v období po pádu sovětského komunismu a vzniku globálních politických bloků.⁴ V té době se otevíraly nové perspektivy mírumilovnějšího světa, ale zároveň se již v 90. letech objevily nové konflikty. Jejich příčiny často souvisely s národními identitami a nároky, které byly v období bipolárního světa zastírány a potlačovány, ale nebyly řešeny. Zvláště smutným příkladem eskalace násilí po skončení studené války jsou války v bývalé Jugoslávii.

V prvním desetiletí nového století se islamistický terorismus stal hlavní celosvětovou hrozbou pro mír a pokus USA a dalších států vypořádat se s ním prostřednictvím vojensky podporované demokratizační kampaně v Afghánistánu a Iráku měl dramatické důsledky, zejména na Blízkém a Středním východě. Důsledky neúspěchu této politiky se projevují dodnes. Německá biskupská konference analyzovala tento vývoj ve svém dokumentu „Terorismus jako etická výzva. Lidská důstojnost a lidská práva“ (Terrorismus als ethische Herausforderung. Menschenwürde und Menschenrechte, 2011).⁵ Nejednalo se však o samostatné zásadní mírové etické prohlášení, ale o konkrétní vysvětlení navazující na prohlášení „Spravedlivý mír“.

Němečtí biskupové nyní předkládají církevní, společenské a politické veřejnosti nové obsáhlé zpracování tématu s názvem „Pokoj tomuto domu“ (Friede diesem Haus).⁶ Dokument analyzuje vývoj posledních let, který vedl k radikální krizi mezinárodních vztahů: svět je v nepořádku. Nosné pilíře mírového uspořádání - od systému mezinárodní spolupráce, jehož základní prvky byly vytvořeny po II. světové válce a dále rozvíjeny v 90. letech 20. století, až po zákaz útočné války - jsou ohroženy zhroucením. Jaké odpovědi může církev tváří v tvář této krizi navrhnout? To je téma nového prohlášení o míru. Nejde o naukový text s nárokem na neomylnost, ale o slovo k zamyšlení ve skličující době, o hledání cest, kterými se chce církev v kritické současnosti ubírat, a o připomínku hodnot a naděje, které má křesťanství hlásat v každé době.

„Pokoj tomuto domu“ se zaměřuje na tři základní tematické okruhy, které jsou ústředním bodem boje za spravedlivější a mírumilovnější svět:

- výzva, kterou představují nové formy násilí a měnící se situace násilí;
- hrozící kolaps mezinárodní spolupráce, která je nezbytná pro předcházení násilným konfliktům a postupné překonávání podmínek, které opakovaně vedou k násilí;
- rostoucí význam a výbušnost kulturních a náboženských identit a příslušností pro soužití skupin a národů.

Na přípravě tohoto prohlášení o míru se podílelo mnoho lidí. Mé poděkování patří zejména mezioborové redakční skupině, ale také všem, kteří poskytli důležité podněty pro další vývoj textu na akademickém a politickém fóru.

Doufám, že tento dokument bude přijat vážně a příznivě, ale také kriticky. Naše společnost v této době potřebuje solidní debatu o míru. Jako biskupové doufáme, že jsme k ní přispěli.

Přeložil Martin Vaňáč