Rupertus Diutiensis, Rupert von Deutz, nebo jinde Robert z Lutychu, samostatně myslící mystik, napsal alegoricky pojatý spis Služby Boží (De divinis officiis), dále traktáty Svatá Trojice a její díla (De sancta Trinitate et operibus eius), Vítězství slova Božího (De victoria verbi Dei) a O slávě Trojice a postupu Ducha svatého (De glorificatione trinitatis et processione S. Spiritus), ve kterých rozvíjel základní ideje teologie dějin ve středověku. Světové dějiny podle něho představují rozvíjení Trojice, zvláště pak Ducha svatého. Dále napsal apologetický spis Prsten čili Rozmluva křesťana s židem (Anulus seu Dialogus inter Christianus et Iudaeum), v němž obhajuje obrazy a jejich kultovní využití křesťanskou církví všemi příslušnými pasážemi ze Starého zákona – serafíny a cherubíny vytesanými na Arše úmluvy, měděným hadem – které podle jeho mínění předpovídaly a předem ospravedlňovaly užívání obrazů. Sám pak přispívá extatickými viděními Krista, jimiž byl obdařen, když zbožně uctíval krucifix, který třímal pevně v rukou a zasypával jej polibky.

Datum Rupertova narození lze klást asi kolem roku 1075. Pravděpodobně byl podle dobové místní zvyklosti nabídnut benediktinskému klášteru svatého Vavřince v Liège (Lutych v Belgii), aby tam vedl mnišský život. Je tedy pravděpodobné, že kraj kolem Liège byl jeho rodnou zemí. Byl by tak krajanem a vrstevníkem Viléma ze Saint-Thierry. V klášteře svatého Vavřince našel prostředí kulturně živé a plodné. Vzdělával se pod vedením opata Berengaria, jenž si ho hned začal vážit. Byly to bouřlivé roky gregoriánské reformy, a protože se Berengarius pevně stavěl na stranu reformátorů, přinutil ho nový biskup v Liège, jmenovaný císařem, v roce 1092 opustit klášter. Skupina mnichů s ním odešla do spřátelených klášterů, do vyhnanství, které trvalo tři léta. Co se týká Ruperta, víme, že souhlasil s vysvěcením na kněze až okolo roku 1108-1109, to je po smíření biskupa s Římem: je tedy pravděpodobné, že také on byl ve chvíli tvrdých rozhodnutí mezi těmi, kteří doprovázeli opata do vyhnanství.

Až po vysvěcení na kněze začal Rupert psát velké teologické a exegetické traktáty, které ho proslavily a měly dosáhnout monumentálního rozměru, absolutně bezprecedentního po rozsáhlém díle Augustina z Hipponu. Ačkoli je Rupertovo základní myšlení po mnoha stránkách naprosto tradiční, ohledně některých otázek vzplály bouřlivé spory. Nejostřejší byl ten, který je spojen se dvěma krátkými spisy: O Boží vůli (De voluntate Dei) z let 1113-1115 a O Boží všemohoucnosti (De omnipotetentia Dei) z roku 1116. Následkem toho byl Rupert kolem roku 1117 prakticky donucen odjet z Liège a nechat za sebou prostředí otrávené teologickými osobními disputacemi. Opat Berengarius, zneklidněný účinky, jaké by probíhající bitva mohla mít na Rupertovu duši, svěřil krátce před svou smrtí, na konci roku 1116, tohoto vzpurného žáka ochraně vlivné osobnosti: Kunovi, opatu z Michaelsbergu u Siegburgu. Tam, nedaleko pravého břehu Rýna, severovýchodně od Bonnu, Rupert přistál, tam žil a psal po několik let, dokud nebyl roku 1120 zvolen opatem Svatého Heriberta u Deutzu, opatství závislého na Michaelsbergu, položeného trochu severněji právě u Rýna, naproti Kolínu. Zde zůstal až do své smrti 4. března 1129 nebo 1130.

Souborně Rupertovo dílo vyšlo v Migneho Latinské patrologii ve svazcích 167-170. Do češtiny přeložil Rupertovy spisky O Boží vůli a O Boží všemohoucnosti Josef Koláček pod názvem Bůh je dobrý, které vydalo nakladatelství Refugium-Velehrad Roma v Olomouci roku 2013. Tyto traktáty o teologii Boží prozřetelnosti interpretují Augustinovy otázky: odkud se bere zlo a jak přesto vítězí to, že Bůh je dobrý.

Rupert, který těžil z nadpřirozených vidění, se dožadoval takové interpretace Písma, která by narušila patristickou tradici ve jménu inspirace, jíž se mu dostalo: „Rozsáhlé pole Písma svatého je společné všem, kdo vyznávají Krista, a žádnému člověku není možno legitimně odepřít právo zabývat se jím, jen když si zachová svou víru a mluví či píše o tom, co zakouší. Kdo by se také mohl právem pohoršovat nad tím, že na stejném pozemku, kde Otcové vyhloubili jednu či dvě studny, chtějí synové, kteří přišli po nich, vyhloubit vlastní prací jiné?“ (Rupertův Komentář ke Zjevení Janovu, citovaný z Encyklopedie středověku, Praha : Vyšehrad, 2002, s. 874).

Nový generální sekretář ERC v ČR

(MV) Valné shromáždění Ekumenické rady církví v ČR (ERC) dne 13. listopadu 2024 zvolilo novým generálním sekretářem Mariána Čopa, sborového faráře slovenského sboru Evangelické církve augsburského vyznání v ČR (ECAV) v Praze . Marián Čop se narodil v roce 1973 v Prešově. Ordinaci přijal ve Slovenské evangelické církvi augsburského vyznání v roce 1997. Působil v Kalinově, v Modré a v letech 2009–2012 byl konseniorem Bratislavského seniorátu. V únoru 2012 byl instalován do služby sborového faráře slovenského sboru ECAV v Praze, v dubnu 2012 byl uveden do úřadu superintendenta ECAV. V roce 2018 byl úřad superintendenta přejmenován na úřad biskupa. Službu biskupa zastával do roku 2023. Volba nového biskupa ECAV na zasedání synodu v listopadu 2023 a v dubnu 2024 byla neúspěšná (Marián Čop byl jedním z kandidátů). V letech 2017–2023 zastával funkci 2. místopředsedy ERC.

Generální sekretář je volený na čtyřleté funkční období a je spolu s předsedou statutárním orgánem ERC. Předsednictvo ERC, tj. předseda a dva místopředsedové, je voleno valným shromážděním na dvouleté funkční období. V letech 2023–2025 působí ve složení: předseda Tomáš Tyrlík, biskup Slezské církve evangelické augsburského vyznání (SCEAV); 1. místopředsedkyně Ivana Procházková, superintendentka Evangelické církve metodistické; 2. místopředseda Bronislav Matulík, místo-předseda Rady Církve bratrské (CB); náhradník Pavel Pokorný, synodní senior Českobratrské církve evangelické (ČCE).

Předseda ERC Tomáš Tyrlík jménem valného shromáždění poděkoval odstupujícímu generálnímu sekretáři starokatolickému knězi Petru Janu Vinšovi, který vedl úřad Ekumenické rady církví po osm let (2016–2024).

Ekumenická rada církví v České republice je společenstvím křesťanských církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem Starého a Nového Zákona a usilují uskutečňovat své poslání společně ke slávě jednoho Boha, Otce i Syna i Ducha svatého. V současnosti sdružuje 13 členských církví. Římskokatolická církev má statut církve přidružené. Jako pozorovatelé mohou být přijaty církve i náboženské společnosti, které souhlasí s cíli ERC, avšak z věroučných či jiných důvodů nechtějí či nemohou být plnými členy ERC. Pozorovatelé nejsou vázáni věroučnou bází ERC. Tento status mají: Církev adventistů sedmého dne, Federace židovských obcí v České republice a Církev Křesťanská společenství.

Valné shromáždění je vrcholným orgánem ERC, které tvoří zástupci delegovaní členskými církvemi, nejvíce tři za každou církev, z nichž alespoň jeden musí být laik.

Prohlášení valného shromáždění ERC v ČR k situaci v pravoslavné církvi

(ERC/MV) Valné shromáždění ERC v ČR přijalo na svém zasedání prohlášení k současné situaci v pravoslavné církvi tohoto znění:

„Valné shromáždění Ekumenické rady církví v ČR konané 13. listopadu 2024 v Praze vyjadřuje svou podporu těm z vedení Pravoslavné církve v českých zemích a na Slovensku, a těm duchovním a řadovým členům Pravoslavné církve, kteří vzdorují snahám o zneužívání služby, vlivu nebo moci církve ve prospěch politických a mocenských zájmů ruských zpravodajských služeb a Ruské federace.

Evangelium a Boží moc ke smíření v Ježíši Kristu — kéž je nám všem inspirací, místem a nástrojem utěšení i napomenutí, a zdrojem svobody od politických a mocenských tlaků.

Valné shromáždění pověřuje předsednictvo ERC k zahájení jednání s vedoucími představiteli Pravoslavné církve v Českých zemích a na Slovensku.“

Nová kniha o vztazích mezi katolickou církví a Asyrskou církví Východu

(MV) Dne 11. listopadu 1994 podepsali papež Jan Pavel II. a katolický patriarcha Mar Dinkha IV., zastupující katolickou církev a Asyrskou církev Východu, historickou Společnou christologickou deklaraci, která ukončila 1500 let starý věroučný spor vzniklý na Efezském koncilu (431).

U příležitosti třicátého výročí této přelomové deklarace vydalo Dikasterium pro podporu jednoty křesťanů ve své ediční řadě Ut Unum Sint (č. 8) pamětní svazek s názvem Katolická církev a asyrská církev Východu. Kniha přináší klíčové dokumenty z procesu usmíření mezi oběma církvemi, včetně projevů pronesených během oficiálních návštěv, společných prohlášení, dohod a komuniké Smíšené komise pro teologický dialog mezi katolickou církví a Asyrskou církví Východu.

Ve společné předmluvě papež František a katolikos-patriarcha Mar Awa III. vyjadřují naději, že „tato pamětní kniha, která shromažďuje dokumenty označující naši společnou cestu, nás bude inspirovat k novým odvážným krokům, aby nejdelší rozdělení v dějinách církve bylo z Boží milosti jako první uzdraveno - 'aby svět uvěřil'" (J 17,21).

Asyrská církev Východu patří mezi starobylé východní církve, jejichž samostatný vývoj je spojován s christologickými spory v 5. století. Někdy se ještě v rámci těchto církví rozlišuje tzv. preefezská ortodoxie, tj. neuznávající rozhodnutí efezského koncilu (431), kam patří Asyrská církev Východu (označovaná někdy jako nestoriánská církev), a tzv. prechalcedonská ortodoxie, tj. neuznávající rozhodnutí chalkedonského koncilu (451).

Od 7. století rozvíjela Asyrská církev Východu velmi dynamickou a účinnou misijní činnost na Dálném východě, díky níž se sféra vlivu této církve rozrostla přes Střední Asii a Indii až do Číny. V raném středověku byla největším křesťanským společenstvím na světě. Úpadek církevního života ve Střední Asii a v Číně přišel ve 2. polovině 14. století odnětím podpory a pronásledováním ze strany panovníků čínského císařství a Timúrovské říše. Úpadek pokračoval poté, když na počátku 16. století Osmané dobyli velkou část oblasti vlivu církve. Od 16. do 19. století vedli Asyřané uzavřený život, v němž o jmenování biskupů rozhodovaly rodinné klany a katolikos byl zároveň světskou hlavou tohoto etnika.

Během 1. světové války bojovali Asyřané na straně Rusů a Britů proti Turkům a byli vyhnáni ze svých tradičních sídelních oblastí. Jen asi třetině z nich se podařilo uprchnout do oblasti kolem Bagdádu, která byla pod britskou nadvládou. V roce 1933 byl patriarcha z Iráku vyhnán a po pobytu na Kypru a v několika evropských hlavních městech se nakonec na počátku 40. let 20. století usadil v asyrské diaspoře v Chicagu (Illinois/USA). Od roku 2015 sídlí nejvyšší představitel církve katolikos-patriarcha (neoficiálně označovaný jako tzv. asyrský papež) opět v Iráku, ve městě Irbíl. Za katolikose-patriarchy Mar Dinkha IV (1976–2015) se Asyrská církev Východu stále více otevírala ekumenickému dialogu. Od podpisu christologické deklarace v roce 1994 se zástupci asyrské a katolické církve pravidelně setkávali k ekumenickým rozhovorům, které vedly k pozoruhodnému sblížení mezi Asyrskou církví Východu a Chaldejskou katolickou církví, tj. východní katolickou církví vzniklou z části Asyrské církve Východu, která v 16. století uzavřela unii s Římem. V červenci 2001 povolily vatikánské úřady omezené eucharistické společenství mezi Asyřany a Chaldejci.

Český premiér Petr Fiala a státní sekretář Svatého stolce kardinál Pietro Parolin podepsali 24. října 2024 Smlouvu mezi Českou republikou a Svatým stolcem. Pro to, aby smlouva vstoupila v platnost, s ní musí vyslovit souhlas obě komory Parlamentu. Ti, kteří se o vyjednání smlouvy zasadili, vnímají její přínos ve vnesení větší míry právní jistoty do vztahů mezi státem, církvemi a věřícími. To může platit například pro kaplanskou službu v nemocnicích, věznicích nebo armádě. Zároveň však smlouva vnáší značnou nejistotu a riziko beztrestnosti do situací, kdy se církve, duchovní a pastorační pracovníci setkávají s protiprávní činností, popřípadě kdy ji přímo páchají.

Pro spolupráci církví a jejich pracovníků s trestní a civilní justicí je klíčové ustanovení článku 4 smlouvy, který zní: 1. Česká republika uznává zpovědní tajemství. 2. Pastorační pracovníci mají právo obdobné zpovědnímu tajemství za podmínek stanovených zákonem. 

Předkládací zpráva pro Parlament uvádí, že formulace tohoto článku odráží současný stav a nemá za cíl rozšířit okruh osob, kterým svědčí právo obdobné zpovědnímu tajemství. Pokud by tato proklamace měla být pravdivá, tak by formulace textu smlouvy musela být odlišná.

V prvé řadě je třeba si všimnout, že zatímco ve 2. odstavci 4. článku mají pastorační pracovníci právo obdobné zpovědnímu tajemství zaručeno jen za podmínek stanovených zákonem, tak v 1. odstavci zmínka o omezení zákonem chybí. Podle standardních interpretačních pravidel to znamená, že Česká republika uznává zpovědní tajemství v rozsahu, v jakém se mu obecně rozumí, tedy bez ohledu na to, jak ho omezují české právní předpisy. Pro tento závěr svědčí i skutečnost, že návrh smlouvy v jedné své verzi obsahoval obecný závazek katolické církve dbát při své činnosti na území České republiky českého právního řádu a u zpovědního tajemství odkazoval na podrobnější provedení zákonem. Z vypuštění těchto závazků je zřejmé, že je katolická církev nebyla ochotna přijmout.

Bezpodmínečné uznání zpovědního tajemství je značně problematické, protože římskokatolické kanonické právo považuje zpovědní tajemství za absolutně neporušitelné, zatímco české právo zpovědní tajemství uznává pouze ve vztahu k situacím, kdy se zpovědník dozví o trestném činu spáchaném v minulosti. Podle současné české právní úpravy je zpovědník povinen překazit spáchání vybraných závažných trestných činů i za cenu porušení zpovědního tajemství, pokud se v průběhu zpovědi dozví, že penitent daný čin páchá (například dlouhodobě týrá své dítě nebo obchoduje s lidmi) nebo má v úmyslu spáchat (například někoho zavraždit). Pokud jde o výslechy duchovních, české právo respektuje jejich právo nevypovídat ohledně informací krytých zpovědním tajemstvím, ale zároveň umožňuje zproštění mlčenlivosti osobou, v jejímž zájmu byla stanovena. Tato česká pravidla by nebylo možné po ratifikaci smlouvy vynucovat v trestním ani civilním řízení, protože mezinárodní smlouva má aplikační přednost před českým zákonem.

Pokud jde o pastorační pracovníky, současné české trestní právo na ochranu jejich mlčenlivosti výslovně nepamatuje. Výjimka z povinnosti oznámit spáchání trestného činu se vztahuje pouze na duchovní registrovaných církví a náboženských společností. Které osoby se považují za duchovní vyplývá ze základního dokumentu každé církve. Například římskokatolická církev pro účely českého práva za duchovní považuje i osoby pověřené biskupem k výkonu určité duchovenské služby, jako jsou pastorační asistenti nebo katecheté. Obdobně mezi duchovní zahrnuje pastorační pracovníky i základní dokument Českobratrské církve evangelické. Práva obdobného zpovědnímu tajemství se proto mohou dovolávat někteří pastorační pracovníci i v současnosti.

Vzhledem k tomu, že smlouva na řadě míst rozlišuje mezi duchovními a pastoračními pracovníky, resp. mezi duchovní a pastorační péčí, nabízí se otázka, proč článek 4 garantuje právo obdobné zpovědnímu tajemství pastoračním pracovníkům, a nikoliv duchovním. Související otázkou pak je, jaký je rozdíl mezi obsahem zpovědního tajemství a práva obdobného zpovědnímu tajemství. A v neposlední řadě je nutné se ptát, koho je možné považovat za pastoračního pracovníka: zatímco duchovní jsou vymezeni v základních dokumentech církví, pastorační pracovníci nikde definováni nejsou. Je nepochybné, že některé církve a náboženské společnosti mohou za pastorační pracovníky považovat i osoby, které zároveň nezahrnují mezi duchovní.

V návaznosti na smlouvu se Svatým stolcem by se mohla římskokatolická církev dožadovat toho, aby český zákonodárce právně specifikoval rozsah mlčenlivosti pastoračních pracovníků, pokud by někteří z nich nebyli považováni za duchovní. Tím by mohlo oproti současnému stavu dojít k rozšíření okruhu osob, na které se ochrana důvěrnosti vztahuje. Pokud by zákonodárce takovou úpravu nepřijal, lze si představit i situace, kdy by samozvaní pastorační pracovníci odmítali vypovídat na policii či u soudu s přímým odkazem na smlouvu se Svatým stolcem.     

Rizika související s právě popsanými interpretačními problémy by bylo možné odmítnout jako bezvýznamná, pokud bychom věděli, že jich církve a náboženské společnosti nebudou zneužívat způsobem škodlivým pro českou společnost. Z rozhovorů s řadou církevních představitelů vím, že by je takový způsob zneužití ani nenapadl nebo by ho odmítli jako neslučitelný s učením jejich církve. Z praxe však zároveň vím, že obzvláště v římskokatolické církvi je řada osob, které se snaží minimalizovat rozsah spolupráce s orgány činnými v trestním řízení. Opakovaně se setkávám s tím, že kněží odmítají vypovídat s odkazem na zpovědní tajemství, i když se relevantní informace dozvěděli mimo zpověď nebo když je kajícník zpovědního tajemství zprostil. Obdobně odmítají církevní orgány žádosti policie o vydání dokumentů například z vnitrocírkevních (kanonických) řízení. Argumentují pro to mimo jiné papežským tajemstvím a tajemstvím obdobným zpovědnímu, které podle nich nezahrnuje jen úzce pojímané zpovědní tajemství, ale vztahuje se i na tajemství ohledně vnitrocírkevních šetření.  

Ve světle těchto skutečností považuji za pravděpodobné, že případná ratifikace smlouvy se Svatým stolcem by byla dalším argumentem pro nespolupráci s orgány činnými v trestním řízení. Tím by došlo k dalšímu ztížení přístupu ke spravedlnosti pro oběti zneužívání ze strany duchovních. Rozšíření pro policii obtížně přístupné sféry by mělo dopady i na možnosti vyšetřování majetkové nebo hospodářské trestné činnosti páchané představiteli církví k újmě církví samotných. 

Jestliže zástupci církve a státu nebyli ochotni nebo schopni vyjednat takový text smlouvy, který by nepředstavoval reálné riziko zneužití k újmě zranitelných osob a církevních společenství, tak považuji za lepší, aby smlouva nebyla v současné podobě ratifikována. 

¹

I. Úvod

Problém války v patristice je třeba zkoumat v souvislosti s rostoucí spoluodpovědností křesťanů za římskou společnost, který se projevil již koncem 2. století a stal se zřejmým ve 3. století. Vzhledem k tomu, že mír je vnímán jako téma, jež se týká vnitřní situace ve společenství a souvisí kromě eschatologie stále více s dějinami, jeví se problém války jako problém „vlády“ násilí, která je vzhledem k nedokonalosti světa a nemožnosti nastolit mír nevyhnutelná. Tento myšlenkový vývoj neprobíhá lineárně, je diferencovaný podle autorů a území. Křesťané uznávají dějinnou roli Říma při šíření evangelia, což jejich latentní opozici proti impériu – považovanému za svět křesťanům cizí – oslabuje a vede k akceptování světské sféry jakožto sféry, v níž je nutno aktivně jednat s cílem zajistit si její podporu.

II. Od poapoštolské literatury k rané apologetice

Poapoštolské texty se nikdy nezabývají tématem války, ale často se zmiňují o míru a odmítají násilí. Otevřenost vůči imperiálním společenským modelům byla zvlášť posílena představou, že církev je svým způsobem vojsko – představou pocházející z politické teorie antagonismu a rozšířenou ostatně nejen v populární filosofii celého antického světa, nýbrž i v Písmu, v mimobiblické židovské literatuře a ve stoické filosofické literatuře. Tuto metaforu najdeme ve dvou textech: v Listu Korinťanům Klementa Římského a v Listu Polykarpovi Ignáce z Antiochie. V prvním textu, mimořádně důležitém pro pochopení situace církve v samém srdci říše, je věřícím dávána za vzor vojenská disciplína (37, 1–5): Všichni se mají spojit v jedno tělo pod Božím velením. Císařské vojsko není chváleno ani samo o sobě, ani za konkrétní činy, nýbrž jako příklad dobré organizace. Ve druhém textu se kněz, působící v sídle biskupa, obrací na jistého bratra a jeho obec, aby jim připomněl poslušnost, jíž jsou povinni svému biskupovi (6, 1), přičemž používá srovnání se světem římské armády (6, 2). Na rozdíl od uvedených autorů se první z křesťanských apologetů zabývá tématem římských válek. Je zřejmé, že víru vědomě prezentuje jako stabilizační a uklidňující faktor v impériu. Mučedník Justin ve své Apologii zdůrazňuje, že různé národy poté, co se usmířily v Kristově jménu, zanechaly předchozích rozbrojů a vraždění (První Apologie 14, 3). V témže spise (39, 3) připomíná známý prorocký text z Izajáše (Iz 2, 4) a říká, že ti, kdo se stali křesťany, už válku odmítají tak silně, že by raději zemřeli, než by se ji účastnili. A ve svém Dialogu s Tryfónem píše, že křesťané proměnili zbraně v zemědělské nářadí a nyní se oddávají zbožnosti, spravedlnosti a lásce k bližnímu (110, 3). Zatímco Justinův přistup je postojem věřícího, který usiluje o dialog, jiná diskuse je vedena v pseudojustinovském spisu O vzkříšení, který odsuzuje vládce masakrující celé národy (19, 7). Podobně i z textu Tatianovy Promluvy k Řekům zní jasné odmítání pohanské společnosti a kritika válkychtivých Římanů (obzvláště 11 a 19). Také Athenagoras ve svém Prosebném listu za křesťany odsuzuje násilí a vraždění a zdůrazňuje, že Ježíšovi následovníci jsou tak bezvýhradně oddáni myšlence lásky, že považují za dobré modlit se dokonce za své nepřátele (11, 2). Aby vyvrátil hanebné obviňování křesťanů z vražd a kanibalismu, připomíná, že věřící nesnesou ani pohled na zabíjení lidí (35, 4–5). Paradigma se výrazně mění v Melitově Apologii: Autor, oslovující Marca Aurelia, spojuje Kristův příchod se vznikem Augustovy říše, čímž naznačuje možnost spolupráce mezi římským státem a církví a otevírá téma role Říma dané Boží prozřetelností. Spis List Diognetovi lze číst i jako shrnutí křesťanské víry, které má vládnoucí třídy ve společnosti nejen odradit od pronásledování církve, nýbrž také a především zaujmout tím, že mluví o konkrétní podpoře říše. Pisatel totiž prohlašuje, že i když svět křesťany nenávidí a vede proti nim válku, Bůh jim dal za úkol držet svět pohromadě a sloužit mu (5–6).

III. Klement Alexandrijský, Hippolyt a Órigenés

Pro Klementa Alexandrijského je křesťanský mír radikálním protikladem římských válek. Zatímco Římané se shromažďují za zvuků válečné polnice, křesťany svolává pokojná píseň jejich Mistra (Pobídka Řekům XI 116, 2), aby vytvořili vojsko mírumilovných lidí (Vychovatel II 2, 32, 1). Křesťané jsou vychováváni k míru, a nikoli k válce (Stromata IV 8, 61, 2–3) a boj proti zlu vedou neporazitelnými zbraněmi míru (Pobídka Řekům XI 116, 3–4). Důležitým argumentem v polemice proti výdajům na zbrojení je skutečnost, že mír není tak nákladný jako válka (Vychovatel I 12, 99, 1). Křesťanské vojsko je ve skutečnosti mírumilovný, nekrvavý, tichý, neposkvrněný zástup převážně starých mužů, sirotků a vdov, tedy lidí nuzných (Který boháč bude spasen? 34, 2–3). Hippolyt, o něco mladší vykladač Starého zákona, se sice k Římanům staví nepřátelsky, ale uznává, že jsou užiteční při potlačování rozbrojů (Komentář k Danielovi IV 21, 5); na druhé straně však na základě přísného výkladu Ř 13,1–7 trvá na povinnosti podřizovat se vládcům, pokud jejich požadavky neodporují víře (III 23, 1–4). Tím podobně jako dávní mučedníci hlásá svobodu svědomí a relativizuje absolutní platnost císařovy moci, onoho ďábelského podvodu, který se stále šíří (IV 9, 2). Ve shodě s Klementem jde také Órigenovi o výchovu křesťanů k míru. Za jedinou autentickou a účinnou formu boje považuje duchovní boj proti mocnostem zla a v tomto duchu typologicky interpretuje války vedené biblickým Izraelem (srov. Homilie k Jozuovi 15, 1). V polemice Proti Kelsovi však vyvrací politické námitky obsažené v Kelsově spise Pravdivé slovo a dokonce tvrdí, že k podrobení národů římským císařem došlo na Boží příkaz, aby byl nastolen mírumilovnější, pro křesťany příznivější světový řád (II 30). Takto nakonec legitimuje existenci Říma jakožto Bohem zamýšlenou, uznává jeho roli v dějinách danou prozřetelností a prohlašuje ji za součást Božího plánu spásy. Mluví rovněž o „právem“ vedených válkách a o válkách „spravedlivých“. I když je úkolem všech věřících, kteří tvoří kněžský lid, účastnit se boje výlučně modlitbou, z této pozice přesto bojují „ve prospěch těch, kdo válčí spravedlivě, i toho, jenž vládne spravedlivě, aby bylo zničeno vše, co je nepřátelské k těm, kdo jednají správně“ (VIII 73). Předtím Órigenés přirovnává lidi ke včelám a prohlašuje, že války musejí být „spravedlivé a odůvodněné, pokud by měly být kdy nutné“ (IV 82). Z takových výroků ve skutečnosti nelze vyvodil nějakou teorii o hodnotě války jako takové. Órigenés totiž rozhodně nemluví o válce jako o trvalém stavu, nýbrž naopak doufá, že se všichni Římané obrátí a přinejmenším uvnitř impéria nastane konec válek (VII 72). Teologická reflexe společnosti nepochybně postupuje směrem ke stále zřetelnější spoluodpovědnosti: Církev, nejlépe schopná artikulovat problémy, je nejsolidnější organizace v říši a všichni křesťané jsou připraveni nabídnout impériu podporu – a to nejen v konkrétní politické situaci, nýbrž v rámci všeobecné proměny myšlení římské společnosti.

IV. Římská Afrika ve 3. století

Posuneme-li se od řecky mluvícího světa k prvním latinsky psaným dokumentům, vidíme, s jakou důrazností se vyjadřují spisovatelé této obrovské oblasti. Ostrá kritika římského expanzionismu, spojeného s loupením, pleněním a vražděním, pochází z pera Minucia Felixe (Oktavius 25, 1–5), který za protiklad loupeživého Římana považuje mírného křesťana, jenž nezabíjí, odmítá zápasy v aréně a zdržuje se jakéhokoli prolévání krve (30, 6). U Tertulliána musíme rozlišovat dvě období. K prvnímu patří jeho nejznámější spis Apologeticum, v němž autor se zřejmým zadostiučiněním zdůrazňuje, kolik křesťanů slouží v armádě (5, 6; 37, 4; 42, 3), a vůči moci se staví sice kriticky, ale zůstává k ní loajální, navzdory nebezpečí „statolatrie“¹ (30, 1; 36, 4). Je zřejmé, že se snaží vysvětlit význam církve pro život říše. Ve druhé, spirituální fázi je Tertulliánův postoj snad i pod vlivem montanismu rigoróznější; mnohé rysy římské společnosti prohlašuje za modloslužbu a křesťanům zakazuje prakticky nejen jakoukoli účast na válce a jiných násilných aktech, nýbrž i vojenskou službu. Tak např. ve spise O modloslužbě rozlišuje mezi válkou a vojskem a prohlašuje, že věřící nesmějí sloužit v armádě v době války ani v době míru (19, 3). Ve spisu O věnci vojáka vypráví příběh křesťanského vojáka, který se dostavil na nějaký vojenský slavnostní akt bez věnce na hlavě a přes rozhořčenou kritiku ostatních vojáků, rovněž křesťanů, svůj postoj nezměnil a skončil jako mučedník (1). Vycházeje z této epizody Tertullián ostře argumentuje proti římskému imperialismu a nakonec zakazuje křesťanům stát se panovníkovými vojáky. Zvláště zdůrazňuje, že vstoupit do armády po křtu je hřích a že ti, kdo už ve vojsku jsou, z něho mají po křtu ihned vystoupit, nebo musejí hledat všemožné výmluvy, aby nezhřešili, takže se nakonec nutně stanou mučedníky – což se ovšem může stát i křesťanům, kteří nejsou vojáky (11, 4). Biskup Cyprián z Kartága se staví vůči impériu loajálně (List Demetrianovi 20), i když zmiňuje jeho kruté zacházení s křesťany (17). O vraždě říká, že je-li spáchána jednotlivcem, je považována za zločin, zatímco za války se vraždění na příkaz státu stává ctností, jako kdyby pouhý rozsah krutosti zaručoval beztrestnost (List Donatovi 6). Rétor Arnobius ze Sikky je přesvědčen, že impérium je postaveno na útlaku a válce. Římskou krutost může spoutat jedině mírumilovnost křesťanů, řídících se Ježíšovým učením. Kdyby lidé následovali Krista, svět by se věnoval pokojnějším činnostem a všichni by žili v míru a svornosti (Proti pohanům I 6, 1–3). Také Arnobiův žák Lactantius hájí ve svých Divinae institutiones myšlenku téměř absolutního nenásilí (i když si někdy protiřečí), kategoricky odmítá pomstu (VI 18, 12) a účast na násilných hrách (VI 20, 10), zavrhuje povolání vojáka (VI 20, 15), spoluúčast na trestu smrti (VI 20, 16), sebevraždu (VI 17, 25), odkládání kojenců (VI 20, 25), zpochybňuje dokonce možnost, aby společnost trestala viníky (V 9, 2), a odsuzuje římskou „spravedlivou válku“ s jejím vražděním a falešnými hrdiny (I 18, 8–10; V 5, 14; VI 6, 18–23). Zatímco Lactantius je teoretický kritik Říma, mučedníci z této oblasti (Maximilian, Marcellus, Cassian, Tipasius a Fabius) odmítající násilí vesměs z důvodu svědomí, jsou konkrétní svědci, symbolicky následující trpícího Krista. Acta mučedníků, jež jsou v souladu s desakralizací imperiální moci a funkcí, jak ji navrhuje Tertullián ve spisu O věnci vojáka, dokládají komplikovanost vztahu mezi církví a politickou mocí na přelomu 3. a 4. století.

V. Konstantinovský obrat

O proměně, která nastala s nástupem prvního křesťanského císaře (skončilo např. pronásledování věřících), vypovídají autoři a dokumenty ze začátku 4. století. Koncil v Arles, o jehož svolání Konstantin usiloval kvůli problému s donatisty, již v roce 314 exkomunikoval dezertéry (can. 3). Lactantius ve svých Epitome (56, 4; 59, 5; 66, 3) odmítá vojenskou službu mírnějšími slovy než v předchozích Divinae institutiones. V následujícím spise O Božím hněvu hlásá nenásilí méně radikálně než dřív, postupně je považuje za soukromou věc (16, 8; 17, 6–7). A konečně v textu O smrti pronásledovatelů znovu akceptuje římské představy o morálce, které v Divinae institutiones zavrhoval ve prospěch křesťanských. Stoické císaře teď hodnotí nově, konkrétně o Konstantinovi prohlašuje, že bojuje vždy pod Boží ochranou. Eusebius z Caesareje je už zcela muž nové doby. Válku považuje za neštěstí (Církevní dějiny I 2; předmluva V) a ve spise O životě Konstantinově vyzvedává zbožnost, jíž se Konstantin lišil od svého rivala Licinia. Ještě zajímavější je jeho vyprávění o dvou křesťanských vojácích, kteří žili v různých dobách: Basilides (Církevní dějiny VI 5, 3–6) i Marinus (VII 15.1–5) sloužili ve vojsku podle zákona a zahynuli mučednickou smrtí, protože odmítli vykonat, co považovali za modloslužbu. Eusebius také rozlišuje mezi obyčejnými křesťany, kteří smějí sloužit v armádě, a duchovními a mnichy, kteří jsou od služby ve vojsku, a tudíž od prolévání krve osvobozeni. Jedině oni nadále dodržují příkaz nedopouštět se násilí, který předtím platil pro všechny věřící. Tento nový kurs nicméně neakceptovala celá církev bezvýhradně. První nicejský koncil v roce 325 odsuzuje k velmi tvrdému trestu ty, kdo sice po křtu opustili vojenské povolání, ale později se všemi prostředky snaží k němu vrátit (kán. XII). Těm, kdo ve válce zabíjejí, radí Basilius, aby tři roky nepřistupovali k přijímání (List 188, 13). Církevní řády, které jsou nějak spojeny s tzv. apoštolskou tradicí a nacházejí se většinou mimo dosah římské vlády, odsuzují – ne vždy týmiž slovy – všechny, kdo pracují v arénách, vysoké úředníky oprávněné zabíjet a příslušníky armády (Apoštolská tradice 16). Venkovský šlechtic Sulpicius Severus vypráví ve svém spise Život sv. Martina (2–3), jak se Martin z Tours stal proti své vůli vojákem, žil v armádě dobře a spravedlivě jako mnich a po skončení povinné služby požádal o propuštění, přičemž jako důvod uvedl svoji víru, která mu brání účastnit se boje (4).

VI. Ambrož a Augustin

Ambrož z Milána navazuje sice na římskou tradici, zaměřuje se však více na mír než na válku. Soudí, že voják, jenž statečně a velkomyslně bojuje proti nepříteli, aby hájil svou vlast, zasluhuje chválu, avšak mnohem lepší je, skončí-li boj Božím zásahem bez krveprolití. Ambrož nemluví o spravedlivé válce, násilí a vraždění odsuzuje, nicméně považuje za povinnost impéria hájit integritu státu, tedy bojovat proti nepřátelům a spravedlivě trestat viníky ve vlastní zemi. Navazuje tím na Cicerona, podle něhož existují dva druhy špatnosti: špatný je ten, kdo sám nesprávně jedná, ale i ten, kdo nebrání nesprávnému jednání druhých (O povinnostech I 1, 17). Ambrož se zabývá problémem odpovědnosti církve v situaci, kdy státem otřásají vnitřní problémy a zároveň na něj zvenčí útočí barbaři. Biskup Ambrož mluví ovšem i jako služebník státu, když říká, že spravedlivý mír je nejvyšší dobro, které je třeba zachovávat: je-li okolnostmi narušen, musí být znovu nastolen. Ale ani u Ambrože nenajdeme pojem spravedlivá válka, neboť nějaká teorie morálně dobré války neexistuje. Máme-li rozumět Augustinově postoji, je třeba mít na mysli dvě skutečnosti: Na rozdíl od urozeného Ambrože je Augustin nízkého původu a pochází z africké provincie. Dokáže lépe chápat imperiální aroganci, stále silněji se prosazující v politice Říma. Jeho četné výroky o válce musíme číst v kontextu doby, abychom mu mylně nepřisuzovali snahu vytvořit teorii války. Augustin nemluví o spravedlivé válce, a pokud se o válce zmiňuje, jednoznačně ji odsuzuje. Ve svém nejdůležitějším spise na toto téma, O Boží obci, se podrobně věnuje otázce římských válek a vyzvedává přednosti míru oproti válce. S jemným sarkasmem mluví o strašlivém krveprolití v dobyvačných válkách (XIX 7) a prohlašuje, že bezpráví nelze legitimovat až do té míry, že se stát nakonec změní v bandu lupičů (IV 4, 6). Je-li pravda, že mír je člověku vlastní (XIX 10–20), pak nestačí válkou usilovat o mír (XV 4; XIX 12), nýbrž je třeba samotnou válku vést v duchu míru, tedy trpělivě, s myšlenkou na obecné blaho a s touhou pro smíření, říká v jednom ze svých četných dopisů (List 138, 14). Pokud tedy vede válku křesťan, je to něco jiného, než vede-li ji pohan, neboť křesťan dává vždy přednost míru, i kdyby se válka jevila jako nevyhnutelná (List 229). Nejde o to schvalovat, nebo neschvalovat válku, nýbrž stanovit pro svět pravidla míru – s trpkým vědomím, že k nim patří i pravidla konfliktu. Je příznačné, že Ambrož i Augustin už nedávají křesťanským vojákům za vzor proroky, nýbrž vůdce biblického Izraele – neklamné znamení, že v teologii se prosadil supersessionismus.²

VII. Závěr

Předkonstantinovští církevní otcové nejsou jediní, kdo hledá možný, realizovatelný mír. Jejich prorocké postoje jsou součástí historie, nevznikaly mimo ni. I jim jde o duchovní a kulturní překonání Říma. Přes tuto kontinuitu se od ostatních liší svým přístupem k dějinným událostem i snahou osvítit svědomí křesťanů a apelovat na jejich odpovědnost. Již křesťané prvních století si uvědomují, že jejich význam uvnitř institucionální mašinerie impéria den ode dne roste, kvantitativně i kvalitativně. Jen tak je možno vysvětlit neočekávanou a zároveň žádoucí rychlost „konstantinovského obratu“, jenž přijal naděje mučednické církve, dal jí spoluodpovědnost na vládnutí a učinil ji tak hnací silou Konstantinova projektu politické obnovy.

Z časopisu Concilium 1/2024 přeložila Helena Medková

¹

Hermeneutický princip „hierarchie pravd“ zůstal dodnes v oficiálním katolickém učení a v ekumenické praxi do značné míry nepovšimnut. Pokud vím, papežské učení se o něm v posledních šedesáti letech zmiňuje jen dvakrát. Papež Jan Pavel II. se ve své encyklice Ut unum sint (1995) o ekumenickém úsilí jen okrajově dotkl toho, co k tomuto bodu říká dekret o ekumenismu II. vatikánského koncilu Unitatis Redintegratio z roku 1964 (UR). Papež František na začátku svého pontifikátu v roce 2013 vyzval, abychom tomuto principu katolického učení a praxe opět věnovali pozornost. Zatímco biskupové II. vatikánského koncilu vyjádřili obavu z přehnaného nebo jednostranného zdůrazňování „sekundárních“ nebo „terciárních“ témat v katolické nauce, které by odsunovalo „ústřední téma zjevení“, o padesát let později musel papež František konstatovat, že katolické učení a praxe dosud nenašly náležitou rovnováhu, takže je někdy obtížné rozpoznat „jádro evangelia“. „To, co vyzařuje ze základního jádra poselství,“ říká František, „je krása spasitelné lásky Boží zjevené v Ježíši Kristu, jenž zemřel a vstal z mrtvých.“ (apoštolská exhortace Evangelii gaudium 36). Abychom si důkladněji osvojili hierarchii pravd, včetně jejího plného významu a uplatňování, bude užitečné připomenout si proces její formulace na II. vatikánském koncilu.

První oficiální podnět, aby se dekret o ekumenismu důrazněji zabýval náležitým pořadím hodnot v křesťanském učení a praxi, přišel během prvního zasedacího období v roce 1963. Na konci této bouřlivé periody nařídil papež Jan XXIII. ustavení společné komise ze zástupců Komise pro nauku, Komise pro východní církve a nedávno zřízeného Sekretariátu pro jednotu křesťanů, kteří měli materiál svých tří přípravných textů shrnout do jediného schématu o ekumenismu.

Během této „druhé přípravy“ předložil světící biskup z Ria de Janeiro Salomao Barbosa Ferraz, bývalý anglikán se zkušenostmi z ekumenického hnutí, písemný návrh, podle něhož měl koncil uskutečňovat obnovení jednoty s protestantskými společenstvími pomocí postupných kroků. Taková metodika by vycházela z aktivního uznání „pozitivních hodnot“ (elementa positiva) zachovaných z katolické tradice a z praktik individuální a společné modlitby. Podle Ferraze by navržený postup zachovával „hierarchický řád křesťanských hodnot“ (hierarchum valorum christianorum). První fáze se měla soustředit na „zásadní aspekty“ katolického dogmatu, jež se vyznačuje

„ [...] jednotou víry v Krista, našeho Vykupitele, Syna živého Boha a druhou osobu Nejsvětější Trojice, skrze jehož drahocennou krev jsme byli vykoupeni, ospravedlněni a spaseni. Z toho zásadního dogmatu mohou být odvozena, a tudíž odloučenými bratřími akceptována jiná dogmata za předpokladu, že budeme rozlišovat prostou víru, která je skutečně dostačující, od širšího a intenzivnějšího chápání, které se získává postupem času, což je obvyklé u katolíků.“¹

Na druhém stupni sjednocování, který Ferrez nazval „sakramentální jednota“, jsou jako pravé uznávány ty svátosti, jež jsou zdrojem Kristovy milosti zprostředkovávané církví. Poté by následoval krok k „právně-disciplinární jednotě“ ve společenství s episkopátem a v podřízenosti Petrovu nástupci. Na tato důležitá rozlišování, uvedená ve Ferrezově příspěvku, navázal francouzský dominikán a koncilový poradce Christoph Dumont, který v analýze písemných vyjádření jednotlivých biskupů vyzvedl význam „objektivní hierarchie“ v článcích víry a naléhal, aby se věnovala větší pozornost tomuto principu a aby se na cestě k plné jednotě ekumenismu používala metoda postupných kroků.

Nové schéma, předané biskupům a projednávané během prvního zasedání mezi 18. listopadem a 2. prosincem 1963, obsahovalo odstavec s názvem „De modo exprimendi et exponendi doctrinam fidei“ (Jakým způsobem vyjadřovat a vykládat učení víry). Ve verzi předložené během druhého zasedání a projednávané na podzim 1964 byl odstavec opatřen novou úvodní větou. Tato stylistická úprava měla lépe ozřejmit „logickou souvislost“ uvedených myšlenek a předznamenat následující diskusi.² „Způsob a povaha vyjádření katolické víry nesmí být nijak překážkou dialogu s bratřími [sic].“ Hlavním záměrem čl. 11 dekretu o ekumenismu je uspořádání úplného korpusu či systému katolické nauky.

Johannes Feiner, člen redakční skupiny připravující dekret, považuje celý čl. 11 dekretu o ekumenismu za odpověď na obavu, která zazněla během prvního zasedání koncilu, když biskup De Smedt 19. listopadu 1962 v debatě na téma De fontibus (O pramenech zjevení) mluvil o „nové metodě“ ekumenického dialogu a nutnosti uvážit, „jak vyjádřit věroučnou pravdu tak, aby jí druzí rozuměli“. Podle De Smedtova názoru tento „ekumenický duch“ v navrhovaném schématu o zjevení chyběl a nepodařilo se převzít „novou metodu“, o níž mluvil Jan XXIII., když ve svém zahajovacím projevu vytyčil cíle koncilu. Papež tehdy zdůraznil, jak podstatný je způsob prezentace víry a jak důležité je, aby se biskupové při výkonu svého pastoračního úřadu řídili nejlepšími moderními vědeckými metodami. Feinerův odkaz na De Smedtovu řeč, na niž se jiní konciloví otcové často odvolávají, nám pomůže pochopit, že zásada podávat katolické učení se smyslem pro proporce platí nejen v oficiálních teologických debatách odborníků, nýbrž musí být v budoucnu směrodatná pro každý výkon učitelského úřadu.

V debatě nad návrhem dekretu o ekumenismu na podzim 1963 přednesl zásadní projev arcibiskup Andrea Pangrazio z italské Gorice. Použil v něm pojem „hierarchie pravd“ a kompaktním způsobem vysvětlil jeho význam. Pro pochopení tohoto pojmu v plném smyslu je Pangraziova řeč nepostradatelná. Má tři body, z nichž se sice až třetí týká „hierarchie pravd“ přímo, nicméně i prvé dva mají k našemu tématu co říct.

Pangrazio nejprve vyjadřuje politování nad tím, že návrh dekretu nevěnuje při popisu církve větší pozornost „tajemství dějin církve“. Tím nemyslí jen nahodilé skutečnosti dané historickými, sociálními nebo kulturními okolnostmi; zdůrazňuje, že je důležité vidět jak skutečnost „působení Ducha svatého, tak i spolupráci či odmítání ze strany lidí“ a rozpoznávat účinky milosti a hříchu. Tvrdí, že život církve včetně samotného koncilu a společného hledání jednoty církve poskytuje příležitosti, při nichž se rozvíjí „božská dynamika pulzující v dějinách církve“. I když nemůžeme přesně předvídat plody našeho úsilí, měli bychom celé dění nazírat z perspektivy dějin spásy a jakožto součást cesty ke spáse.

V druhém bodu vyzývá Pangrazio autory dokumentu, aby při popisu nekatolických společenství vycházeli z tohoto dynamického procesu dějin spásy. Vítá snahu dokumentu uznat mnohé prvky církve, které v těchto společenstvích zůstaly zachovány a „nadále prospěšně působí“, ale lituje, že výčet těchto prvků vypadá jako „kvantitativní“ katalog, protože jsou „pouze seřazeny“ (mera juxtapositio), aniž by bylo uvedeno, co různé prvky drží pohromadě, co je oním centrem, k němuž se vztahují a „bez něhož nemohou být vysvětleny“. Pangrazio říká, že „tímto spojujícím poutem a středem je sám Kristus“, jehož společně vyznáváme, a zdůrazňuje, že budeme-li nahlížet prvky církve v jejich vztahu ke Kristu a z perspektivy dějin spásy, lépe pochopíme závažnost všeho toho, co Kristus působí „svou aktivní přítomností skrze Ducha svatého“ v životě jiných křesťanských společenství a skrze ně. Tento druhý bod se odráží v čl. 3 dokumentu Unitatis Redintegratio (UR), kde se zdůrazňuje, že „i mimo viditelné hranice katolické církve mohou existovat některé, ba mnohé a významné prvky a hodnoty, které společně budují a oživují církev: [...] všechny tyto věci, které pocházejí od Krista a k němu vedou, právem patří k jediné Kristově církvi.“

Zatřetí vyzývá Pangrazio koncilové otce, aby při posuzování víry, kterou katolíci sdílejí s jinými křesťanskými společenstvími, více respektovali podstatný řád církevního učení i konstitutivních prvků církve: „Domnívám se, že máme-li dospět ke spravedlivému posouzení jak jednoty, která dnes mezi křesťany existuje, tak rozdílnosti, která nadále trvá, musíme přesně dodržovat hierarchické pořadí nejen zjevených pravd, jež vyjadřují tajemství Krista, nýbrž i konstitutivních prvků církve.“ Pangrazio právem shledává, že jakkoli je nutno všechny zjevené pravdy přijímat s vírou v Boha a všechny konstitutivní prvky církve věrně zachovávat, „ne všem náleží totéž místo“ v pořadí důležitosti. Vrací se k předtím zmíněnému soteriologickému kritériu a navrhuje tradičně rozlišovat mezi pravdami, které „se týkají našeho konečného cíle“, a těmi, které se týkají různých prostředků k dosažení tohoto cíle. Do první kategorie náleží tajemství „trojjedinosti, vtělení a vykoupení, láska a Boží slitování nad hříšným lidstvem, věčný život atd.“ Pangrazio konstatuje, že rozdíly v křesťanském učení mají méně co dělat s těmito „primárními pravdami“ (veritate illas primarias) než s pravdami, které náležejí spíše do kategorie prostředků ke spáse. K těm patří přesvědčení, „že existuje sedm svátostí, hierarchická struktura církve, apoštolská posloupnost“, a další pomůcky na cestu světem, které ale církev nebude potřebovat, až dospěje ke svému eschatologickému cíli. Tyto prostředky jsou „primárním pravdám nepochybně podřízeny“. Svůj projev uzavřel Pangrazio prosbou „rozlišovat mezi církvemi výslovně v souladu s hierarchií pravd a prvků“, aby jednota křesťanů, která na základě těchto primárních pravd již existuje, byla zřetelnější.

Písemný modus kardinála Franze Königa, předložený – nepochybně na Feinerovo naléhání – po odhlasování schématu 6. října, obsahuje návrh zařadit do něj větu, kterou teď čteme v definitivním textu: „Při porovnávání nauk ať [katoličtí teologové] pamatují, že existuje řád neboli ,hierarchie‘ pravd katolického učení, daná jejich různou spojitostí se základem křesťanské víry.‘ (UR 11) Stojí za to připomenout si Königovu argumentaci. Řekl, že jak pravdy, na nichž se křesťané shodnou, tak ty, na něž mají různý názor, „by měly být spíše zvažovány než vyjmenovávány“. A dále: „Všech zjevených pravd je sice třeba se držet s touž vírou v Boha, avšak jejich význam a jejich ,váha‘ (pondus) se liší podle jejich souvislosti s dějinami spásy a tajemstvím Krista.“

V každé ze tří intervencí, po nichž II. vatikánský koncil zahrnul do dekretu o ekumenismu princip „hierarchie“ pravd, najdeme jasný odkaz na horizont spásy jako hlavní kritérium pro rozlišování mezi těmi aspekty učení i praxe, které jsou středem či základem víry, a aspekty druhořadými nebo méně významnými.

Přijetí tohoto kritéria a aplikování této hermeneutiky na ekumenický dialog probíhalo bolestně pomalu. V instrukci Kongregace pro nauku víry z roku 1973 se mluví o „hierarchii dogmat“ (tedy úzké podskupiny katolického učení), kdežto koncil mluvil o zvažování „pravd“ (veritates). Tím výrazně směřoval ke koncentraci rozmanitých učení a trval na celkovém posílení víry na základě vzájemného propojení všech těchto učení. V roce 1991 – v oficiální odpovědi katolické církve na Závěrečnou zprávu Anglikánsko-římskokatolické mezinárodní komise z roku 1982 (ARCIC), obsahující souhlasné výroky s učením o eucharistii, úřadu a autoritě v církvi – odmítla Kongregace pro nauku víry tvrzení ARCIC, že bylo dosaženo „zásadní“ shody. Podle názoru Kongregace by k tomu byla nutná doslovná identita anglikánských věroučných výroků a maximální shoda anglikánské církevní praxe s věroukou a praxí katolické církve. Kongregace pro nauku víry nebyla ochotna uznat legitimní rozmanitost při vyjadřování jediné víry ani použít některá kritéria při zvažování různých bodů v učení a praxi a distancovala se od ekumenické metodiky ARCIC.

Přesto znamenalo Společné prohlášení k učení o ospravedlnění z víry, vydané lutersko-římskokatolickou komisí a oficiálně přijaté nejvyššími autoritami Světové luterské federace a katolické církve v roce 1999, průlom při uplatňování ekumenické hermeneutiky. Protože se přímo odvolávalo na společné chápání Boží iniciativy při darování spásné Boží milosti, může být Společné prohlášení považováno za model uplatňování hierarchie pravd. Metodou „diferencovaného konsensu“ je dosaženo shody o „základních pravdách“ ve věci svobodného a nezaslouženého daru ospravedlňující milosti a zároveň se uznává, že každá tradice vyjadřuje tyto základní pravdy jiným teologickým jazykem a s jinými akcenty. Vzhledem ke konsensu na základních pravdách týkajících se ospravedlňující milosti už nejsou přetrvávající rozdíly považovány za překážku sjednocení.

Dosud jsme si ještě zcela neuvědomili, že díky tomuto historicky významnému sjednocení názoru na ústřední bod věroučného rozkolu ze 16. století se přetrvávající neshody, týkající se role svátostí a různých úřadů při zprostředkování spásné Boží milosti, jeví ve zcela novém kontextu. Druhořadé otázky stran prostředků milosti musíme teď zvažovat ve světle shody na zásadní pravdě, že pramen spásy je v Kristu, základu křesťanské víry. Vážnější vnímání tohoto soteriologického horizontu, včetně naléhavé pastorační potřeby a touhy po spásné milosti svátostí (UR 8), se musí konkrétně projevit ve vzájemném uznání svátostného života druhých. Taková opatření by znamenala uplatňovat hierarchii křesťanských hodnot, o níž mluvil biskup Ferraz, a postupnými kroky dospět k plné kanonické jednotě.

Svým požadavkem smyslu pro proporce při hlásání evangelia a svou výzvou učinit kérygma centrem kázání a katecheze otevírá papež František více než půlstoletí po II. vatikánském koncilu cestu k přiměřenému uplatňování hierarchie pravd v katolickém učení a praxi. František vyzval Dikasterium pro nauku víry, aby „se soustředilo na podstatné“ a přitom respektovalo a podporovalo různá charismata a myšlenkové proudy. V centru víry stojí „milující, odpouštějící, zachraňující Bůh, který lidi podporuje a volá je ke službě“.³ Tentýž princip je třeba vědoměji a trvaleji uplatňovat i při hodnocení a recepci plodů teologického dialogu s jinými křesťanskými společenstvími, pokud chceme dospět k náležitému zhodnocení sdílené víry a vyvodit z něho konkrétní důsledky pro další růst a společné uznání darů Ducha v životě církví.

Z časopisu Concilium 1/2024 přeložila Helena Medková

(J 1,1-14)

Z latiny přeložil Václav Ondráček,¹ úvod napsal Miroslav Zvelebil

Jan Scotus Eriugena se narodil na počátku 9. století v Irsku, zemřel asi roku 877. Po dánské invazi do Irska (Eriu, z čehož vznikl přídomek Eriugena) odešel do Francie a kolem roku 846-847 byl přijat na dvoře Karla Holého a stal se mistrem dvorské školy. Roku 850 se zapojil do sporu o predestinaci spisem O předurčení (De praedestinatione): jeho racionální založení vyvolalo živé reakce tehdejších teologů. Karel Holý pak Jana vyzval, aby přeložil díla Dionýsia Areopagity a dalších řeckých autorů (zejména Maxima Vyznavače). Tyto texty spolu se spisy Augustinovými a Boëthiovými jsou primárními prameny Janova hlavního díla O rozdělení přírody (De divisione naturae), složeného formou dialogu v letech 862-866. Jan napsal i komentáře k textům Dionýsia Areopagity a k Janovu evangeliu, z něhož však máme dnes k dispozici jen zlomky. ²

Eriugenova homilie na čtrnáct prvních veršů prologu k Janovu evangeliu nazývaná podle svého incipitu také Vox spiritualis („Duchovní hlas“, přesněji „Hlas duchovního orla“) je velmi pravděpodobně vánočním kázáním při třetí mši na svátek Narození Páně, kdy se čte tento evangelijní text. ³ Jan se v ní zabývá vztahem víry a intelektu při poznávání Boha, přičemž rozebírá způsoby dvojího zjevení Božího slova v Písmu a ve stvořené přírodě. Evangelistu Jana vyzdvihuje jako vzor dokonalého nahlédnutí božského tajemství. Rozjímá jeho koncepci stvoření skrze Boží Slovo a rozvijí vztah Boha Otce a Syna. Je fascinován myšlenkou vtělení Slova, díky němuž se lidé mohou stát Božími dětmi, mohou být zbožštěni.⁴

 

Zvučný hlas duchovního orla se rozléhá církví. Vnější smysly přijmou pomíjivý zvuk; vnitřní duch však nechť pronikne trvalý smysl. Hlas daleko vidoucího orla, jenž prolétá ne tělesným vzduchem, nebo étherem či po celém okruhu smyslového světa, leč přesahujícího hbitými perutěmi nejvnitřnější theologie jasné a vznešené kontemplace veškerou theorii, za vše, co jest i co není.

Říkám „co jest“, totiž co se docela nevymyká lidskému nebo andělskému rozumu, protože to je až po Bohu a jeho zástupech, jež vzešly z jediné příčiny, a nepřevyšuje ho; i to, „co není“, to, co veškeré síly rozumu nejsou s to pochopit. Povznáší se tedy blažený theolog Jan nejen nad to, co je srozumitelné a vyslovitelné, ale proniká i to, co převyšuje vše porozumění a význam, je povznesen mimo vše nevýslovným vzmachem mysli - jediného principu všeho, a rozeznávaje takto jasně nepochopitelnou a nadbytostnou jednotu onoho Počátku a Slova, to jest Otce a Syna, jakož i rozlišenou nadpodstatu počíná své evangelium, řka: „Na počátku bylo Slovo.“

Ó blažený Jene, ne nadarmo se jmenuješ Jan. Jan je hebrejské jméno, jehož řecký překlad zní hó echaristato, latinský pak jemuž bylo dáno. Komu jen z theologů bylo dáno, co bylo dáno tobě, totiž proniknout skrytými tajemstvími nejvyššího dobra a sdělit lidské mysli i smyslům to, co ti bylo odhaleno a projasněno? Řekni, prosím, komu byla dána taková a tak velká milost? Snad někdo řekne: nejvyšší hlavě apoštolů, totiž Petru, jenž Pánu tážícímu se ho, za koho jej pokládá, odpověděl: „Ty jsi Kristus, Syn živého Boha." Avšak neřekl snad kdosi bez rozumu, jak se domnívám, že to Petr řekl spíše typem víry a činu, nežli vědění a kontemplace, totiž stejně jako se Petr pokládá za formu konání a víry, Jan sleduje typ kontemplace a vědění. Jeden totiž spočíval na prsou Páně, což je posvátné tajemství kontemplace, druhý jakoby na znamení zmatenosti činů často váhal. V plnění božích přikázání totiž, dříve než se stanou, způsobem života, rozeznáváme částečně čistý předobraz ctnosti, poněkud ovšem selhává přitom úsudek, jenž je zatemněn mrakem tělesného smýšlení. Avšak ostří vnitřního nazírání, poté co jednou pohlédlo do tváře pravdy, nemůže být odraženo zpět, nikdy se neklame, žádnou temnotou se navěky nezastře.

Oba tedy běží ke hrobu. Hrobem Kristovým je svaté písmo, jež chrání jako nějaká přepevná skála tajemství jeho božství i lidství. Leč Jan běží rychleji než Petr. Ostřeji a hlouběji proniká hloubku božích skutků tajemná ctnost kontemplace úplně již očištěné, než činnosti, jež dosud čeká na své očištění. Přesto však první do hrobu vchází Petr, poté Jan. Ježto oba běží, oba vcházejí. Petr znamená vyznání víry, Jan porozumění. Také proto, že je psáno: „Neuvěříte-li, nepochopíte.", musí vcházet do hrobu Písma svatého nejprve víra a ji následuje rozum, jemuž je tak vírou připravován vstup. Tak Petr rozeznal v čase Krista, jenž se stal již člověkem a pravil: „Ty jsi Kristus, Syn živého Boha." Vysoko vzlétl. Výše však vzlétl ten, jenž rozpoznal téhož Krista jako zrozeného přede všemi věky a pravil: Na počátku bylo Slovo.

Ať o nás nikdo nesoudí, že dáváme přednost Janovi před Petrem. Kdo by to udělal? Kdo by byl z apoštolů nad toho, jenž je a nazývá se jejich hlavou? Nedáváme Janovi přednost před Petrem, ale porovnáváme činnost s kontemplací, ducha, který má být očištěn, s dokonale čistým, toho, jenž dosud roste v ctnosti, s neproměnnou tvářností ctnosti již přicházející. Nezkoumáme totiž nyní důstojnost osob apoštolů, ale zkoumáme překrásnou rozmanitost božích tajemství.

Petr tedy, to jest činná ctnost, silou činné víry spatřuje Syna Božího, podivuhodným a nevypravitelným způsobem tělem oděného: Jan pak, to jest kontemplace nejvyšší pravdy, žasne nad Slovem Božím samým v sobě, absolutním a nekonečným ve svém počátku. Petr uveden skrze božské zjevení pozoruje věčné i časné, jež se v Kristu sjednotilo: Jan uvádí ve známost věrným duším jenom věčné.

V duchu tedy nazývám Jana peténon - rychle letícím, bohazřivým theologem - veškeré tvorstvo viditelné i neviditelné převyšuje, vším smyslem proniká, a božským [- neboť] vchází do Boha, jenž dává božství. Ó blažený Pavle, byls uchvácen, jak sám prohlašuješ, do třetího nebe, ale nebyls uchvácen nade vše nebesa; byls uchvácen do ráje, ale nebyls uchvácen nad jakýkoli ráj. Jan překračuje veškerá stvořená nebesa i každý stvořený ráj tedy veškerou lidskou i andělskou přirozenost. V třetím nebi jsi, nádobo vyvolená a učiteli národů slyšel slova nevypravitelná, jež nesmí vyslovit člověk. Jan, vnitřní pravdy pozorovatel, za veškerými nebesy v ráji rájů, tedy na pokraji všeho naslouchal jedinému Slovu, jímž vše bylo učiněno, i zlíbilo se mu ono slovo vyslovit, zvěstovat lidem, nakolik může být lidem zvěstováno, a udatně volá: Na počátku bylo slovo.

Nebyl tedy Jan [jen] člověk, ale víc než člověk, když přece převýšil sebe sama i vše, co je, a nevypravitelnou silou moudrosti a vyveden vzhůru nejčistším ostřím mysli vstoupil do toho, co je nade vše, totiž do tajemství jediné bytnosti ve třech podstatách a třech podstat v jediné bytnosti. Jinak totiž by nemohl vystoupit k bohu, kdyby se předtím nebyl stal Bohem. Vždyť jako paprsek našeho oka nemůže vnímat podoby vnímatelných věcí, pokud se nesmísí s paprsky slunce a nesjednotí se v nich a s nimi, tak ani svatí duchové nemohou obdržet poznání věcí duchovních a vše porozumění převyšujících, nejsou-li dříve učiněni hodnými účasti na nepochopitelné pravdě. Tak tedy svatý theolog v Boha proměněn a pravdy účasten prohlašuje, že Bůh Slovo spočívá v Bohu Počátku, to jest Bůh Syn v Bohu Otci. Praví:

Na počátku bylo Slovo. Pohleď na nebe otevřené, na tajemství svaté a dokonalé trojice i jednoty zjevené světu. Viz božského posla vystupujícího před Synem člověka a nám zvěstujícího, že On byl přede vším na počátku Slovem a hned sestupujícího před týmž Synem člověka a volajícího: Slovo se stalo tělem. Sestupuje a zvěstuje evangelium o tom, že Bůh Slovo se stal člověkem - ve všem nadpřirozeně z panny; a vystupuje provolávaje, že totéž Slovo mimo bytnost bylo zrozeno z Otce přede vším a za vším a praví Na počátku bylo Slovo.

A je třeba poznamenat, že na tomto místě evangelista slovu erat, „bylo“ vštěpuje význam ne času, ale místa. Neboť i jeho základní tvar, tj. sum, z něhož se nepravidelně odvozuje, má dvojí smysl. Zčásti totiž označuje pouze podstatnost té určité věci, o níž vypovídá, bez jakéhokoli časného pohybu, odkud jeho název jakožto slovesa podstaty; jindy po příkladu sloves vyjadřuje časný pohyb. Takovým tedy to je, když praví: Na počátku bylo slovo, jako by přímo řekl: V Otci svou podstatou spočívá Syn. Kdo by jen z moudrých rozumně usoudil, že by Syn v Otci kdy časně přebýval? Kde totiž rozeznáváme samu neproměnnou pravdu, tam pomýšlíme na samu věčnost. A aby se nikdo nedomníval, že Slovo v Počátku spočívalo tak, že by se z toho nevyrozuměla žádná rozdílnost podstat, ihned dodává: A Slovo bylo u Boha, tedy Syn přebýval s Otcem v jednotě bytnosti a rozdílnosti podstat. A opět, aby se někomu nevloudila zhoubná jedovatá myšlenka, že Slovo je pouze v Bohu a s Bohem avšak nepřebývá soubytostně a podstatně - tento blud napadl věrolomné ariány - ihned dodává. A Bůh byl Slovo. A vida též, že by nepochybili ti, kteří by řekli, že evangelista nenapsal o témž Slovu: Na počátku bylo Slovo a Bůh byl Slovo, ale jiné mínil, když psal Slovo na počátku a jiné v Bůh byl Slovo, následně připojuje, aby zničil bludný názor:

To bylo na počátku u Boha, jako by řekl: To Slovo, jež je Bohem, je u samého Boha a nebylo jiného na počátku. Leč důkladněji to lze rozlišit v řeckých rukopisech. V nich se totiž píše houtos, tj. tento, a může se to vztáhnout na obojí - totiž na Slovo i na Boha; obě tato jména jsou totiž v řečtině mužského rodu. A tak je tedy možno tomu rozumět: a Bůh byl Slovo; ten byl na počátku u Boha, jako by nad slunce jasněji prohlásil: Tento Bůh Slovo u Boha je ten, o němž jsem pravil: Na počátku bylo Slovo.

Skrze ně bylo vše stvořeno. Skrze tohoto Boha Slovo, čili skrze toto Slovo Boha bylo vše stvořeno. A co je vše bylo skrze ně stvořeno jiného, nežli: jeho zrodem před věky z Otce je všechno s ním a skrze ně utvořeno? Neboť jeho samo zplození z Otce je počátkem veškerých příčin a působením a účinkem všeho, co se z příčin projevuje v rodech a druzích. Tak zplozením Boha z Boha na počátku bylo vše učiněno. Naslouchej božskému a nesdělitelnému paradoxu, nezpřístupnitelnému tajemství, neviditelnému, hlubokému, nepopsatelnému mystériu. Skrze nestvořeného, ale zplozeného učiněno všechno, ale nezplozeno. Počátkem, z nějž všechno pochází, je Otec; počátkem, skrze nějž všechno jest, je Syn. Když Otec vyslovil své slovo, tedy, když zrodil svou moudrost, vše povstalo. Prorok dí: „Všechno jsi v moudrosti učinil“; a na jiném místě, když představuje osobu Otce: Vydalo srdce mé. A co jeho srdce vydalo? Vysvětluje: „dobré slovo říkám“, pravím dobré slovo, dobrého Syna rodím. Srdce Otcovo je jeho vlastní podstatou, z níž se rodí vlastní podstata Synova; Otec Slovo předchází nikoli přirozeností, leč příčinně. Poslechni, jak sám Syn říká: „Otec je větší, nežli já“, jeho podstata je příčinou mé podstaty. Pravím tedy, že příčinně předchází Otec Slovo a Syn vše, co skrze něj je utvořeno, přirozeností. Podstata Syna je s Otcem souvěčná. Podstata toho, co skrze něho bylo stvořeno, započala své bytí před časností, ne v čase, ale současně s ním. Čas byl totiž stvořen spolu s dalšími věcmi; nebyl zplozen ale spoluutvořen. A jaký je důsledek slova, jež vyřkla ústa Nejvyššího? Ne nadarmo mluvil Otec, ani bez výsledku, ani bez velkého účinku; vždyť i lidé, když spolu mluví, cosi působí v uších posluchačů. Trojímu musíme tedy věřit i porozumět: mluvícímu Otci, vyslovenému Slovu a tomu, co je slovem způsobeno. Otec mluví, Slovo se rodí a všechno je učiněno. Slyš Proroka, když říká: řekl a stalo se, tedy zrodil své slovo, jímž všechno bylo učiněno. A aby ses snad nedomníval, že z toho, co jest, něco bylo stvořeno Slovem Božím samým, něco pak stvořeno mimo ono Slovo Boží, nebo povstává samo sebou, takže by se nevztahovalo všechno co, jest i co není, k jednomu počátku, přidává závěr veškeré theologie: A bez něho nebylo nic učiněno; to znamená, že mimo ně nebylo nic učiněno, neboť samo v sobě kruhem uzavírá veškerenstvo, a není možné myslet nic jemu souvěčného, soupodstatného nebo soubytostného kromě jeho Otce a jeho Ducha od Otce skrze ně vycházejícího. I toto se lépe rozpozná v řečtině. Kde totiž latiníci kladou sine ipso (bez něho), Řekové mají chóris autou, tedy mimo ně. Podobně i Pán praví svým učedníkům: „Mimo mne nemůžete nic činit.“ Vy kteří sami sebou, říká, mimo mne jste nemohli povstat, co můžete mimo mne učinit? Ale i zde Řekové nepíší aneu, ale chóris, tedy ne bez, ale mimo. Lépe jsem řekl proto, že když někdo slyší bez něho, může se domnívat, že bez jeho rady nebo pomoci a že se mu neudílí vše a jím celým; když však slyší mimo, neponechává to vůbec nic, co by nebylo učiněno v něm a skrze ně.

Co bylo učiněno, v tom byl život. Poté co blažený evangelista zjevil všemu rozumu i úsudku nejvzdálenější tajemství, totiž to, jak Bůh Slovo hovoří v Bohu, ponechávaje v obojím porozumění svatého Ducha badatelům božského Písma - jako totiž ten, jenž mluví, nezbytně ve slovu, jež praví, též i dech vypouští, tak i Bůh Otec zároveň a jednou provždy Syna svého jeho zrozením vyvyšuje - a poté co dokládá, že bylo skrze Boha Syna vše utvořeno a nic nespočívá mimo něj, obrací jakoby sled své theologie k jinému výchozímu bodu a praví: Co bylo učiněno v něm, byl život. Řekl přece již dříve, že skrze ně bylo vše učiněno a jako by se ho někdo ptal na to, co bylo skrze Boha Slovo učiněno: jak a co v něm bylo, co skrze ně bylo učiněno, odpovídá a praví: Co bylo v něm učiněno, byl život. (Quod factum est in ipso vita erat.) Tuto větu je možno pronést dvojím způsobem. Je totiž možno odlišit část: Co bylo učiněno (Quod factum est), a poté dodat v tom byl život (in ipso vita erat), rovněž je ovšem možno dělit takto: Co bylo učiněno v něm (Quod factum est in ipso), a poté dodat byl život (vita erat). A v této dvojí artikulaci spatřujeme dvojí smysl. Není totiž tentýž názor, jestliže se praví: cokoli bylo učiněno, rozdělené dle místa a času, rozlišené podle rodů, forem a počtů, složeno nebo odděleno vnímatelnými nebo poznatelnými podstatami, toto vše bylo životem v něm; a ten jenž prohlašuje: vše, co bylo v něm učiněno, nebylo nic jiného než život, takže smysl je: Vše, co bylo jím učiněno, je jedno a má život v něm. Bylo, tedy příčinně v něm spočívá, dříve než bude v sobě účinně. Jinak v něm je to, co je jím učiněno, jinak to, čím samo jest. Vše totiž, co bylo Slovem učiněno, má v něm neproměnný život a je životem; v něm nebylo nic rozlišeno podle času neb místa, ani nebude, ale pouze mimo všechen čas a místo v něm jedno jest a všeobecně spočívá vše viditelné, neviditelné, tělesné, rozumové, nerozumové, jednoduše nebesa i země, propast i vše, co v nich jest, v něm žije a je životem a věčně spočívá a i to, co se nám jeví zbaveno veškerého pohybu života, v Slově žije. Tážeš-li se však, jak nebo z jaké příčiny vše, co bylo Slovem učiněno, v něm živoucně, jednotně a příčinně spočívá, vezmi si příklad z povahy stvoření, sleduj tvůrce v tom, co bylo učiněno v něm a skrze něho. „Na jeho neviditelnost totiž“, jak praví Apoštol, „patříme skrze srozumitelnost stvoření“. Povšimni si, jak příčiny všeho, co obsahuje okrouhlost tohoto vnímatelného světa, současně a stejnoměrně spočívají v onom slunci, jež tak svět osvěcuje. Odtud totiž pocházejí tvary veškerých těles, odtud krása rozličných barev a vše ostatní, co je možno přisoudit vnímatelné přirozenosti. Uvaž mnohotvarou a nekonečnou plodivou sílu semen, jak je v jednotlivých semenech obsažena rozličnost bylin, plodů a zvířat, jak z nich povstává nádherná bezčetná mnohotvárnost forem; nahlédni vnitřním zrakem, jak mnohočetné řády jsou uměním mistra spojeny v jedno a žijí v mysli jejich uspořadatele, jak nekonečný počet přímek se sjednocuje v jediném bodě a tak pohlížej i na přirozené příklady a z nich jakoby křídly fyzického nazírání pozdvižen za pomoci a osvícením božské milosti dokážeš vhlédnout ostřím mysli v tajemství Slova a, nakolik je to dáno hledajícím svého Boha lidskými prostředky, uvidět, že vše, co bylo Slovem učiněno, v něm žije a je životem. V něm totiž, jak praví božská ústa, žijeme, pohybujeme se a jsme; a jak praví velký Dionýsios Areopagita, bytím všeho je nadbytostné božství.

A život byl světlem lidí. Syna Božího, jehožs dříve blažený theologu, nazval Slovem, nyní nazýváš životem a světlem. Ne nadarmo jsi změnil název - to proto abys nám vštípil velmi vzdálené významy. Slovo jsi nazval Synem Božím, protože jím sdělil Otec všechno, když řekl a stalo se; pak světlem a životem, neboť týž Syn je světlem i životem všeho, co bylo skrze něj učiněno. A co osvěcuje? Nic jiného nežli sebe a svého Otce. Je tedy světlem sama sebe osvěcujícím, sama sebe světu zjevujícím, sama sebe nevědomým ukazujícím. Světlo božského poznání ze světa odešlo, když člověk Boha opustil. Dvojím způsobem se totiž věčné světlo ve světě projevuje, v Písmu a ve stvoření. Není tedy možno jinak v nás božské poznání obnovit, nežli literami svatého písma a podobou tvorstva. Uč se božským výrokům a počni ve své duši porozumění, jímž pochopíš Slovo. Smysly tělesnými vnímej tvary a krásu věcí vnímatelných a rozpoznáš v nich Boha Slovo, a nic jiného ti v nich pravda neodhalí nežli jeho, jenž učinil vše, mimo nějž se nebudeš ničím zabývat, protože on je všecko. Ve všem totiž, co jest, cokoli jest, je on sám. A jako mimo něj není žádné podstatné dobro, tak ani žádná podstata nebo esence. A život byl světlo lidí. Proč dodává světlo lidí? Jako by zvlášť lidem patřilo světlo, jež jest světlem andělů, stvořeného veškerenstva, vší viditelné i neviditelné existence. Zdali snad proto se Slovo vše oživující nazývá především a případně světlem lidí, že v člověku se projevilo nejen lidem, ale též andělům a veškerému stvoření schopnému stát se účastným božského poznání? Ne andělům skrze anděla, leč skrze člověka lidem i andělům se zjevil, ne v představě, ale v onom pravém lidství, jehož celou podstatu na sebe přijal, a udělil poznání sebe všem, kdo ho poznávají. Tak světlo lidí, náš Pán Ježíš Kristus, jenž se v lidské přirozenosti zjevil všemu rozumnému a duchovnímu stvoření, odhalil skrytá tajemství svého božství, v němž je roven Otci.

A světlo ve tmách svítí. Poslyš Apoštola: „Byli jste“, praví, „kdysi temnotami, nyní pak jste světlem v Pánu“. Slyš Isaiáše: „Sedícím v krajině smrtelného stínu vzešlo světlo." Světlo v temnotách svítí. Všechno pokolení lidské bylo vinou původního hříchu v temnotách - ne vnějšího zraku, jímž vnímáme tvary a barvy vnímatelného, ale vnitřního zraku, jímž se rozlišuje podoba a spanilost věcí poznatelných; ne v temnotách tohoto kalného vzduchu, ale v temnotě neznalosti pravdy; zbaveni ne světla, jež osvěcuje tělesný svět, ale osvěcujícího netělesný svět. Však po jeho vzejití z panny světlo v temnotách svítí, totiž v srdcích poznávajících. A poněvadž se celé pokolení lidské dělí jakoby na dvě části, to jest na ty, jejichž srdce jsou osvícena poznáním pravdy, a na ty, kteří setrvávají dosud v přehlubokých temnotách bezbožnosti a převrácenosti, evangelista dodává: a temnoty ho nepojaly. Jako by jasně řekl: Světlo svítí v temnotách věrných duší a svítí čím dál více, počínajíc z víry a obracejíc se ke vzorům; převrácenost a neznalost bezbožných srdcí pak světlo Slova Božího zářícího v těle nepřijímá. „Zatemnilo se totiž“, jak praví Apoštol „pošetilostí jejich srdce“, a zatímco se prohlašovali být moudrými, stali se hlupáky. Ale toto je smysl morální. Fyzický názor na tato slova je takový: Lidská přirozenost, i kdyby nebyla zhřešila, ze své vlastní síly nemůže zářit. Není totiž přirozeně světlem, jen účastna světla. Také je schopna moudrosti, ale není moudrostí, jen účastí na ní se může stát moudrou. Jako ani vzduch sám od sebe nezáří, leč nazván jménem temnoty je pouze uschopněn přijetí slunečního světla; tak i naše přirozenost, uvažuje-li se sama o sobě, je jakási potemnělá podstata, schopná k přijetí a účastná světla moudrosti. A jako o již řečeném vzduchu se neříká, že září sám sebou, když se účastní na paprscích slunce, ale praví se, že se v něm tak projevuje sluneční zář, že neztrácí svou přirozenou temnost, ale též přijímá světlo do něj sestupující, tak i rozumná část naší přirozenosti, těší-li se přítomnosti Slova Božího, nepoznává poznatelné věci a Boha sama sebou, ale skrze božské světlo v ni vštípené. Poslyš to Slovo: „Ne vy“, praví, „to jste, kdo mluvíte, ale Duch vašeho Otce, jenž mluví ve vás.“ Tento výrok nás má naučit rozeznávat totéž v různém a vždy nevýslovně znít v uších našeho srdce: nejste to vy, kdo záříte, ale Duch vašeho Otce, jenž září ve vás, tedy zjevuje, že já zářím ve vás, neboť já jsem světlo poznatelného světa, tedy rozumné a duchovní přirozenosti. Nejste to vy, kdo mě poznáváte, leč já sám ve vás skrze svého Ducha sama sebe poznávám; neboť vy nejste podstatou světlo, ale účastí na světle v sobě spočívajícím. Tak světlo svítí v temnotách, neboť Boží Slovo, život a světlo lidí, nepřestává svítit v naší přirozenosti, jež sama o sobě zkoumána a zvažována nalezena jest jakousi beztvarou temnotou, ani ji, jakkoli chybující, nikdy neopustilo, ani nechtělo opustit, ustavičně ji formujíc při zachování přirozenosti a proměňujíc milostí v božství. A poněvadž ono světlo je nepochopitelné všemu stvoření, temnoty ho nepojaly; Bůh totiž převyšuje veškeré smysly i rozum, a jediný je nesmrtelný. Jeho světlo se pro tuto výlučnost označuje jako temnoty, neboť ho nepojme žádné stvoření, ať už je cokoli a jakékoli.

Byl člověk od Boha poslaný a jeho jméno bylo Jan. Ejhle orel sestupuje volným letem z nejvyšších vrcholků hor theologie do nejhlubšího údolí historie, z nebes duchovního světa spouští křídla nejvyššího nazírání. Božské písmo je totiž jakýsi poznatelný svět, složený ze svých čtyř elementů. Jeho zemí je jakoby uprostřed a nejníž historie, okolo níž se rozkládá na obraz vod propast morálního porozumění, jež Řekové nazývají Etika. Okolo nich, tedy historie a etiky, jakožto okolo dvou výše řečených nižších částí světa se obepíná onen vzduch přirozeného vědění. A toto přirozené vědění Řekové nazývají Fyzikou. Vně tohoto všeho a za tím se kruhem pne onen éterný a ohnivý žár empirického nebe, to jest nejvyšší kontemplace božské přirozenosti, již Řekové nazývají Theologií; a za tento už žádné poznání nesahá. Tedy veliký theolog, myslím Jan, jenž se na počátku evangelia dotkl nejvyšších vrcholků theologie a pronikl nebesa i tajemství duchovního nebe, když se mimo všechnu historii i etiku povznesl k tomu, co bylo učiněno jen chvíli před vtělením Slova, sklání svůj let k vyprávění příběhu jako k poznatelné zemi a dí: Byl člověk od Boha poslaný a jeho jméno bylo Jan. Po právu uvádí do své theologie Jana. Propast na propast volá hlasem božských tajemství. Evangelista vypravuje příběh předchůdce; ten, jemuž bylo dáno rozpoznat slovo na počátku, připomíná toho, jemuž bylo dáno vtělené Slovo předcházet. Byl člověk, praví; neříká pouze poslán byl od Boha; ale byl člověk, aby odlišil člověka účastného pouze lidství, jenž je předchůdce, od člověka sjednoceného a složeného z lidství a božství, jenž ho následuje; aby odloučil pomíjivý hlas od neproměnného zůstávajícího Slova; aby ohlásil objevenou jitřenku vycházejícího nebeského království, a zvěstoval za ní přicházející slunce spravedlnosti. Rozlišuje svědka od toho, o němž vydává svědectví, toho, jenž byl vyslán, od toho, jenž ho poslal, noční svítilnu od nejjasnějšího světla naplňujícího svět a ničícího smrtelné temnoty provinění celého lidského rodu. Byl tedy předchůdce Páně člověk, ne Bůh; Pán pak, jehož byl předchůdce, byl člověk i Bůh. Člověk předchůdce měl přijít k Bohu v milosti; ten, jehož předcházel, byl přirozeností Bůh, jenž měl v pokoře a z vůle k naší spáse a vykoupení přijmout člověka. Člověk byl poslán. Kým? Bohem Slovem, jež předcházel; jeho posláním bylo předcházet; volající vysílá napřed hlas. Hlas volajícího na poušti, posel připravuje příchod Boží. A jeho jméno bylo Jan, jemuž bylo dáno stát se předchůdcem krále králů, zvěstovatelem vtěleného Slova, tím kdo ho pokřtil v duchovní synovství a svědkem věčného světla svým hlasem i mučednictvím.

Ten přišel na svědectví, aby vydal svědectví o světle. Totiž o Kristu. Poslyš jeho svědectví: „Hle Beránek Boží, hle, ten, jenž snímá hříchy světa.“ A opět: „Jenž po mě přichází, byl učiněn přede mnou.“ V řečtině to zní zřetelněji emprosthen mou, tedy v mé přítomnosti, před mou tváří byl učiněn. Jako by otevřeně říkal: Toho, jenž se v řádu času tělesně zrodil po mém narození, jsem prorockým zrakem zřel při sobě počatého a v panenském lůně člověkem učiněného, ještě když jsem byl v nitru matky neplodné.

On nebyl to světlo, jen měl svědčit o světle; od předchozího to odvoď a rozuměj: On nebyl světlo, ale byl poslán, aby vydával svědectví o světle. Předchůdce světla nebyl světlo. Proč tedy nazýváme hořící svítilnu jitřní hvězdou? Byl planoucí svítilnou, ale nehořel zapálen vlastním ohněm, ani nesvítil vlastním světlem. Byl jitřenkou a nepojal své světlo od sebe. Milost toho, jejž předcházel, v něm hořela a zářila. On nebyl světlo, jen účasten světla; nebylo jeho, co se v něm a za ním skvělo. A jak jsme výše řekli, žádné rozumné ani duchovní stvoření není samo o sobě podstatou světlem, leč jen díky účasti na jediném a pravém světle podstaty, jež září všude a ve všem, co se skvěje poznatelností.

A proto i dodává: Bylo pak pravé světlo, jež osvěcuje veškerého člověka přicházejícího na svět. Pravým světlem nazývá Božího Syna, jenž spočívá sám v sobě, zplozeného Otcem v sobě spočívajícím před veškerými věky; pravým světlem nazývá téhož Syna učiněného kvůli lidem člověkem; On sám je to pravé světlo, jenž o sobě praví: „Já jsem světlo světa; kdo mě následuje, nesetrvá v temnotách, ale bude mít světlo věčného života." A bylo pravé světlo, jež osvěcuje každého člověka přicházejícího na svět. A co znamená přicházejícího na svět? A kdo je ten člověk přicházející na svět? Odkud přišel na svět? A do jakého světa vstoupil? Kdybys rozuměl něčemu o těch, kteří přicházejí ze skrytých hlubin přirozenosti zrozením v čase a na jistém místě, jakým osvícením je rodícímu se v tomto životě, aby zemřelo, rostoucímu, aby bylo zmařeno, umně uspořádanému, aby se rozpadlo, vypadlému z mlčícího odpočinutí přirozenosti do nepokoje bouřlivé bídy? Pověz, prosím, čím bylo to pravé a duchovní světlo zrozeným do pomíjivého a falešného života? Cožpak tento svět pravému světlu odcizený je příhodné místo k přebývání? Což se neprávem nazývá krajinou smrtelného stínu a údolím slz, hlubinou nevědomosti, pozemským příbytkem tížícím lidského ducha odvádějícím vnitřní zrak od patření na pravé světlo? Nemáme tedy jež osvěcuje veškerého člověka přicházejícího na svět vztahovat na ty, kteří ze skrytých kořenů příčin se rozvíjejí do tělesné podoby, ale na ty, kteří duchovním zrozením milostí, jež se dává ve křtu, přicházejí do světa neviditelného, kteří zasévajíce zrození podle porušitelnosti těla, volí zrození dle ducha, opovrhujíce světem dole vystupují do světa nahoře, opouštějíce temné stíny nevědomosti a smrti baží po světle moudrosti a života, přestávajíce být syny lidskými stávají se syny Božími a odkládajíce svět vášní a v sobě ho ničíce staví si před oči svět ctnosti a vší silou touží do něho vstoupit. Tedy ty osvěcuje pravé světlo, kdo vcházejí do světa ctností, ne ty, kdo se vrhají do světa neřestí.

Na světě bylo. Na tomto místě nazývá světem nejen viditelné tvorstvo všeobecně, ale především podstatu rozumné přirozenosti, která je v člověku. V tom všem totiž, jednoduše vyjádřeno ve veškerém stvoření, bylo Slovo pravým světlem. Stejné zůstávalo jako vždy bylo, neboť nikdy nepřestalo přebývat ve všem. Vždyť když někdo mluví, domluví a jeho hlas zmizí, zmizí a vyprchá: tak kdyby nebeský Otec přestal mluvit svým Slovem, nepřetrval by jeho účinek, to jest stvořené veškerenstvo. Neboť trvání stvořeného veškerenstva je i neustálou mluvou Otcovou, tedy věčným a neproměnným plozením jeho Slova. Nikoli beze smyslu tedy lze o tomto vnímatelném světě říci: Ve světě bylo a svět byl skrze ně učiněn. A aby někdo, přidržuje se manichejské hereze, nesoudil, že svět smysly ovládaný byl dílem ďábla a ne Stvořitele všeho viditelného i neviditelného, theolog dodává: Na světě bylo, tedy v tomto světě byl ten, jenž vše obsahuje, a svět byl skrze ně učiněn. Nepřebýval tedy tvůrce v jiných dílech veškerenstva, ale jen v těch, která učinil. Musíme dát pozor, neboť blažený evangelista mluví pouze všeobecně o světě. Přesto musíme rozlišovat tři světy. První z nich je ten, který je naplněn výlučně neviditelnými a duchovními podstatami; kdokoli do něj vstoupí, má plnou účast na pravém světle. Druhý je uvedenému zcela protilehlý, neboť je tvořen výlučně viditelnými a tělesnými přirozenostmi. A jakkoli obsahuje nejnižší část veškerenstva, přesto v něm bylo Slovo a byl Slovem učiněn a je ochotným smyslům prvním stupněm, na nějž vystupují k poznání pravdy; podoba viditelného totiž přitahuje zkoumavého ducha k poznání neviditelného. Třetí svět je ten, jenž zaujímá střední polohu, a spojuje v sobě vyšší duchovní s nižším tělesným, sjednocuje oba a nalézá se pouze v člověku, v němž se všechno tvorstvo spájí v jedno. Sestává totiž z těla a z duše. Tělo z tohoto světa, duši pak z jiného pobíraje, vytváří jediný skvost. A tělo se těší veškeré tělesné přirozenosti, duše pak veškeré netělesné. A ty, když se jednou spojkou spojí, vytvářejí všechnu tělesnou ozdobu člověka. Proto se o člověku říká „veškerý“; neboť se v něm slévá jako v nějaké dílně všechno stvoření. Proto i sám Pán učedníkům ubírajícím se kázat přikázal: „Zvěstujte evangelium všemu stvoření“. Svět totiž, to jest člověk, Stvořitele svého nepoznal, ani v písmu zákona ani ve znacích viditelného stvoření nechtěl svého Boha poznat, zadržován pouty tělesného smýšlení. A svět ho nepoznal. Člověk nepoznal Boha Slovo ani před jeho polidštěním sama sebou odhaleného pouze v božství, ani po jeho polidštění zahaleného pouhým vtělením. Neviditelného nepoznal, viditelného zapřel. Nechtěl hledat toho, kdo jeho hledal; nechtěl slyšet volajícího; nechtěl přijmout přijímajícího.

Do vlastního přišel, totiž do toho, co skrze něho bylo učiněno, a proto není nadarmo jeho vlastním. A vlastní ho nepřijal. Jeho vlastní jsou všichni lidé, které hodlal vykoupit a vykoupil.

Těm, kteří ho přijali, dal moc stát se syny božími, těm, kteří věří ve jméno jeho. Nyní se už neodděluje lidství rozumného světa, ale vůle; oddělují se ti, kdo vtělené Slovo přijímají od těch, kteří jim opovrhují. Věřící věří v příchod Slova a rádi svého Pána přijímají. Bezbožní odpírají a vytrvale odporují, Židé ze závisti, pohané z neznalosti. Přijímajícím dal moc stát se syny Božími, těm, kdo nepřijímají, dosud dává prostor přijmout. Nikomu se totiž neodnímá možnost stát se božím Synem; neboť to spočívá na vůli člověka a spolupráci s milostí. Komu tedy dal moc stát se syny Božími? Těm, kdo ho přijímají, tedy věří v jeho jméno. Mnozí přijímají Krista. Přijímají ho Ariáni, leč nevěří v jeho jméno, nevěří v jednorozeného Syna Božího téže podstaty s Otcem; popírají, že je homoousios, tedy soubytostný Otci; tvrdí o něm, že je heteroousios, tedy že má jinou esenci než Otec. Těm, kteří skutečně přijímají Krista jako pravého Boha a pravého člověka a pevně v to věří, těm je dána možnost stát se syny Božími.

Těm, kteří se nezrodili z krve ani z vůle těla ani z vůle muže ale z Boha. Ve starých řeckých rukopisech se píše jen: Kteří se nezrodili z krve, ale z Boha. Praví ne z krve, tedy ne tělesným zrozením, ale od Boha Otce skrze Ducha Svatého v dědictví Kristovo, to je v spolusynovství jednorozeného Syna Božího, se rodí ti, kdo upírají své oči na přijetí za syny Boží zásluhou víry. Ani z vůle těla, ani z vůle muže. Uvádí se dvojitost pohlaví, z níž se rozšiřují zástupy v těle zrozených; slovem tělo totiž evangelista označil ženskou a slovem muž mužskou podobu.

A abys snad neřekl: Je jasně nemožné, aby se smrtelní stali nesmrtelnými, porušitelní aby byli zbaveni porušitelnosti, aby čistí lidé byli syny Božími, časní obdrželi věčné, hle obdrž důkaz ještě vyšší, díky němuž budeš moci věci, o níž pochybuješ, uvěřit: A slovo se stalo tělem. Jestliže tedy předcházelo mimo pochyby něco, co je více, proč se jeví neuvěřitelným, něco menšího, co může následovat? Jestliže Syn Boží se stal člověkem, o čemž nikdo z těch, kdo ho přijímají, nepochybuje, jaký div je, že má se stát synem Božím člověk, jenž v Syna Božího věří? Kvůli tomu totiž Slovo do těla sestoupilo, aby v něm tělo, to je člověk věřící podle těla, vystoupilo do Slova a aby tak skrze jednorozeného Syna přirozené povahy bylo vytvořeno množství synů adoptivních. Ne kvůli sobě se Slovo stalo tělem, ale kvůli nám, kteří bychom se jinak než skze tělo Slova nemohli proměnit v syny Boží; sám sestoupil, s mnohými vystoupil a z lidí učinil bohy ten, jenž z Boha učinil člověka.

A přebývalo v nás, to znamená mělo naši přirozenost, aby nás učinilo účastné na svojí přirozenosti. A viděli jsme jeho slávu, slávu jako Otcova jednorozeného. Kde jsi viděl, blažený theologu, slávu vtěleného Slova, slávu polidštěného Syna Božího? A kdys ji viděl? Jakýma očima jsi na ni patřil? Soudím, že tělesnýma, na hoře v čas proměnění. Tehdy jsi byl třetím svědkem božského oslavení. Přítomen jsi byl také v Jeruzalémě a slyšels hlas Otce, jak říká: „Oslavil jsem a zase oslavím.“ Slyšel jsi zástupy dětí, jak volají: „Hosana synu Davidovu.“ A co mám říci o slávě vzkříšení? Viděl jsi ho vzkříšeného, když k tobě a ostatním spoluučedníkům vstoupil zavřenými dveřmi. Viděl jsi jeho slávu, když vystupoval k Otci a byl anděly přijat do nebe. A nad vše toto jsi ho nejvyšším zrakem mysli pozoroval, myslím Slovo, v jeho počátku u jeho Otce, kde jsi spatřil jeho slávu jako Otcova jednorozeného, plného milosti a pravdy. Dvojí je smysl této periody. Může se pochopit jak vzhledem k lidství, tak i vzhledem k božství vtěleného Slova tak, že se plnost milosti vztahuje k lidství, avšak plnost pravdy k božství. Neboť vtělené Slovo, náš Pán, Ježíš Kristus, podle lidství obdržel plnost milosti, neboť je hlavou církve a prvorozený veškerého tvorstva, tedy vůbec veškerého lidství, jež bylo v něm a skrze něho uzdraveno a obnoveno. Říkám v něm, neboť on je nejvyšší a základní vzor milosti, jíž se bez předchozích zásluh člověk stává Bohem, a v něm byla ponejprv projevena. Skrze něj, neboť z jeho plnosti jsme všichni přijali milost božství z milosti víry, jíž v něj věříme a z milosti skutků, jímž ostříháme jeho přikázání. Plnost milosti Kristovy lze z Ducha Svatého poznat. Neboť Svatý Duch, strůjce a původce darů milosti, bývá často nazýván milostí. A sedmeré působení tohoto Ducha naplnilo lidství Kristovo a na něm spočinulo, jak dí prorok: „A spočine na něm Duch Páně, duch moudrosti a poznání, duch rady a síly, duch vědění a zbožnosti a naplní ho duch bázně před Hospodinem.“ Jestliže tedy chceš sám pochopit, co znamená plného milosti, prozkoumej plnost jeho zbožštění a posvěcení člověka. Řekl jsem zbožštění, a to znamená to, čím jsou člověk a Bůh sjednoceni v jednotě podstaty; posvěcení pak to, čím byl nejen počat z Ducha Svatého, ale též naplněn plností darů a jako na mystickém vrcholku církve na něm a z něj vytryskla mnohá světla. A chceš-li plnost milosti a pravdy vtěleného Slova raději poznat z Nového zákona, pak totéž zřejmě chtěl týž evangelista o kousek dále, Říká totiž: „Zákon byl dán skrze Mojžíše; milost a pravda se staly skrze Ježíše Krista.“ Nevyřkneš tedy nic nevhodného, když řekneš, že plnost milosti Nového zákona byla dána skrze Krista a že pravda vyznání víry Zákona byla do něj zahrnuta; neboť tak praví Apoštol: „v němž přebývá tělesně plnost božství“; nazývaje totiž plností božství mystický smysl noci zákona, o němž Kristus přicházející v těle učil a zjevil, že v něm samém tělesně, to jest opravdově, již přebývá, neboť on sám je zdroj a plnost milostí, pravda vyznání víry Zákona, naplnění prorockých vidění, jemuž buď sláva s Otcem i svatým Duchem po všechny věky věků. Amen.

O umění naděje na cestě za odvahou žít pro budoucnost

 

Smysl Vánoc

Zdálo by se, že smyslem křesťanského vánočního svátku je oslava narozenin Krista Ježíše, ale to je omyl. Neznáme žádná fakta z dětství ani z neveřejné části života Ježíše z Nazareta. V antice byly osudy dítěte nezajímavé, dítě bylo spíš živým inventářem rodiny nebo klanu než osobou, která vytváří dějiny. Proto ani to, co můžeme o Ježíšově dětství číst v Bibli, nedělá si nárok na historickou zprávu o okolnostech Ježíšova zrození.

Jako v mnoha jiných případech, jde Bibli o to, jaký význam má ta nebo ona událost v dějinách naší spásy, anebo řečeno civilněji, jde o význam událostí nebo postav, které hrají důležitou roli v obecném zápase lidí o smysluplnost jejich existence.

Biblické vyprávěné o okolnostech Ježíšova narození patří mezi literární konstrukty. Říkalo se jim „Mášal“, česky bychom řekli: „legenda“. Jeho cílem nebylo poučení o dějinách, ale výklad smyslu a významu postavy, například proroka, učitele, vladaře…

Dnešní příliš povrchní člověk Biblí většinou pohrdá, jsou to prý báje a mýty. Takoví na sebe prozrazují, že jejich kulturní výbava je povážlivě děravá. Mýty člověku neubližují, naopak. Právě proto antické kultury mýty shromažďovali už dávno před vznikem Bible.

Bibli nenutíme, aby svědčila o historii nebo jiných vědeckých záhadách. Bible nabízí člověku všech dob lepší porozumění humanitě, místu člověka v celku stvoření. Proto naši předkové Bibli otevírali ne jako učebnici dat, ale hledali a nacházeli tam radu, jak zvládat obtíže života, jak žít a přežít dnes a vprostřed Evropy. A k tomu má uzrálý mýtus i dobrá pohádka co užitečného říci.

Význam biblické postavy Nazaretského Ježíše pro nás naznačují příběhy počátku a konce života Krista, podle naší víry zachránce těch, kterým jejich životy připadají nesmyslné nebo přespříliš obtížné. Neslavíme tedy o Vánocích Ježíšovy narozeniny, ale příběh povzbuzující v situacích jakoby ztracených. Příběh nás zve spoluprožít ve fantazii úžasnou událost, kdy v existenciální krizi se naděje očividně vyplatila.

Ty okolnosti a osudy lásky dvou mladých lidí z Nazareta - Josefa a Marie našly nakonec řešení. Ač byly tak absurdně zapletené, že se zdálo že jsou i Boha-prázdné, Bohem opuštěné, ale Bůh své neopustil. Proto v prožitku takového příběhu může najít podporu a odvahu vlastně jakákoli naděje dnešního člověka, která pod tíhou osudu užuž zhasíná.

Bývaly to svátky důvěry, která se vyplatila, dočkala se naplnění. Takový prožitek svátku pak funguje jako osvobozující, očistný proces lidské psychiky známý už ve starověku jako katarze.

Než křesťanské Vánoce zmizely pod nánosy zdivočelého konzumu a kašírovaného sentimentu, každoročně přispěly svou troškou do mlýna těm, kterým se nežilo zrovna nejsnáz, tedy většině lidí.

Cesta za odvahou začíná uměním naděje

K očistné proceduře Vánoc patřil po řadu století jako katalyzátor nebo posilovač toho procesu advent. Ten tu schopnost důvěřovat důkladně prosvítil expozicí krizí zdárně vyřešených a tak cvičil a otužoval dalšími biblickými příběhy na toto téma. Tak se v adventu připomíná poučný příběh z dávnověku Izraele, kdy za krále Achaze hrozilo zničení celého judského státu. Také autor Matoušova evangelia se k tomu příběhu vrací v souvislosti s příběhem nazaretské dívky Marie, Ježíšovy matky. Je to situace člověka v kritické nouzi hned v několika rozměrech.

Matouš tu nikoli náhodou připomíná jiný biblický příběh. Je to příběh pokusu proroka Izajáše naučit naději resp. odvaze k budoucnosti krále Achaze. Král měl na krku válku s mnohonásobně silnějším nepřítelem. Král správně viděl, že ta válka nemohla skončit dobře, jeho státeček bude jako poražený prostě vymazán z mapy i z dějin. Každé rozhodnutí se mu jevilo jako cesta do pekel.

Podobně zoufale jako kdysi král Achaz za pomoci proroka Izajáše zápasí mladý manžel Josef sám se sebou, se svojí láskou k manželce Marii i s příkazem Zákona. Marie čeká dítě, ale není počato Josefem. Josef byl povinen podle božího zákona svoji manželku vydat k ukamenování. Současně jej nařízení prokurátora okupační moci nutí přesunout se z Galileje několikadenním pochodem do města Betléma, a Marii ve vysokém stupni těhotenství musí vzít na cestu s sebou. Zřejmě musel kvůli tomu prodat veškerý společný majetek, aby koupil oslíka. A tak se stalo, že Maria rodí v cizině, mimo lidské příbytky, ve chlévě. Situace natolik absurdní, že přežít ji bez úhony pro budoucnost vzájemného vztahu manželů i budoucnost dítěte vyžadovalo mezní zápas o odvahu takové slepé uličky přežít.

Úkolem proroků nebylo podívat se do ostatním lidem skryté budoucnosti, jak nějaká bitva nebo porod prvorodičky v prostředí vesnického chléva dopadne. Jejich úkolem bylo potěšit, napomenout nebo povzbudit božím jménem ty, kteří se ve své službě společnosti ocitli ve slepé uličce. Izajáš to provedl tak, že poukázal na událost, která se jindy zdá zcela běžnou, ale v kontextu hrozící války dostane jiný rozměr: Dívka počne a porodí syna a ten syn dostane od matky jméno Immanuél, říká prorok.

Nevíme, zda příběh evangelisty má historické jádro. Ale jisté je, že tím evangelista náležitě vykreslil, co že to znamená v kritické chvíli neztratit naději v záchranu u Boha Izraele.

V kontextu existenciální nejistoty celé národní pospolitosti je početí dítěte buď neodpovědným hazardem, anebo svědectvím o odvážné důvěře. Rozhodne ovoce, jaké takový čin ponese. Nu a ta bezejmenná mladá dívka v době Achazově povýšila svou odvahu na symbol národ zachraňující odvahy, Její dítě Immanuél se stalo ikonou boží pomoci a funguje tak dodnes všem, kdo v Bibli hledají nějakou oporu.

Jako za dnů Izajáše a krále Achaze, ani dnes není řešení krizí v tom, že Bůh šlehne kouzelným proutkem a kritické situace zmizí. Řešení je v tom, že krizemi těžce zkoušený člověk přežije ty hrůzy holokaustu díky odvaze k budoucnosti, odvaze živené nadějí. A tohle je podle evangelisty Matouše pravé poselství Vánoc dalším dobám a věkům.

Nikoli selanka, nikoli zpěv andělů nad rozkošným nemluvňátkem v jesličkách, nikoli šťastní novomanželé, kteří mají šťastnou náhodou střechu nad hlavou a něco tepla pro rodičku a dítě získali díky tomu, že sdíleli chlév spolu s dobytkem. Poselství zní jinak: Ti lidé ze stejného masa a krve jako my přežili ty strašné svízele, přežili, protože nepřestali doufat v ono prorocké poselství, vyjádřené jmény obou novorozenců: Immanuel znamenalo v překladu: „Bůh nás neopustil, je s námi“. Jehošua – Ježíš znamená ještě konkrétněji: „Hospodin je naše spása“. Byli naivní, když vsázeli na Bohem nabídnuté znamení? Důležité je, že díky tomu přežili do štěstí.

Kdo se raduje z odvahy manželů Josefa a Marie porodit dítě navzdory dusivým okolnostem jejich momentální bezvýchodné existence, ten sám si odnese z vánoc posilu své křehké naděje do svých slepých uliček. A opravdu:

Naděje je uměním v dané kritické chvíli důvěřovat v cosi, o čem vím, že ještě není, ale co bude. Stane se to realitou díky silám, které jsou větší než moje bezmoc. Třeba síle boží. Ale třeba také síle vzájemné lásky, věrnosti a jiných velkých mocností. Ti mladí Maria a Josef z Nazareta přece otevřeli mnoha dalším nový přístup k naději tím, že ač počátky jejich rodiny byly tak dramatické, docela obyčejné lidské štěstí tam nakonec nechybělo, protože tam nechyběla hojivá boží přítomnost.

Cesta za uměním nadějí v dnešním světě

V biblických příbězích spojených se slavením Vánoc dokázali naši předkové vyčíst, že i betlémské Vánoce mohou v jistém důležitém smyslu pokračovat. Taková naděje má třeba podobu důvěry v boží pomoc, když dnešní manželé se odvážně rozhodnou vychovat dítě i tam, kde je k přepychu beznadějně daleko, kdy se okolnosti navíc nebezpečně zauzlí třeba nejistotou o zdraví potomka zatím v prenatálním stadiu. Jde o to, že situace hrozivá a zároveň nad naše síly se rozmotá a uhladí, aniž za to člověk zaplatí krví nebo podpisem některému z Mefistofelů současného společenského života.

Jde o to, že člověk vydrží neuvěřitelně mnoho, pokud má ještě odvahu a pokud doufá opřen o to, že jeho Bůh jej neopouští.

A proto můžeme už jen litovat, pokud jsme se snad nechali připravit o svátky, které bývaly studánkou osvěžujících vzpomínek na situace, kdy se Bůh zoufajících lidí zastal. Svátky byly posilou, velmi důležitou příležitostí katarze, vyčištění studánky umění přežít zlé chvíle díky neumírající naději.

Jako znamení takové naděje spoléhající na boží solidaritu s naší bezmocností nesl ještě vánoční smrček nebo jedlička mého dětství jablíčka a ořechy. Anebo pro mého těžce astmatického tatínka tam visely na větvích lahvičky s lékem Aludrinem, který ve válce byl k nedosažení.

Pod stromkem já ještě pamatuji třeba nové dřevěnky, když ty dosavadní mi už příliš nohu tlačily. Pamatuji radost z nové šály a rukavic upletených z domácí vlny. Někdo na mne myslel a tím mne učil doufat, vzdorovat nepřízni osudu nadějí.

Dnes nechodí k našim vánočním stromkům pastýři ani jiní Bohem svolaní poslové chudoby. Nadělují nám totiž bližní a my to samozřejmě víme. I to má velký smysl. Ale neviditelný Bůh je v té sváteční chvíli k zahlédnutí tím obtížněji. Vánoce totiž nejsou svátky rodinné pohody. Jsou to svátky Boží přízně k člověku, díky níž je v rodině pohoda.

Moudrý bližní nepotřebuje deklarovat svým i dárky druhým, jak je on sám bohatý, velkorysý nebo štědrý. Moudrý bližní ví, jakým trumfem je pro člověka umění naděje, a proto se spokojí s rolí svědka, jeho dárek je znamením boží pomáhající blízkosti. Každá funkční naděje se totiž musí sílit blaženou zkušeností s mocným příznivcem.

Nemyslím, že bližní má skrývat svou tvář. Měl by způsobem obdarování poukázat výš a dál, aby posílil odvahu doufat. Třeba jako jiná postava křesťanského adventu – Jan řečený v Bibli Křtitel. Ten mnohým otevřel oči, mnohým pomohl. Ale vyznával nahlas o Ježíšovi: „To on musí růst, já zmenšovat“.