George Allen Kennedy Bell se narodil 4. února 1883 jako nejstarší ze sedmi děti na ostrově Hayling na jihu Anglie, kde byl jeho otec vikářem. Rodina se několikrát stěhovala kvůli změnám působiště otce. Díky stipendiu studoval na Westmister School v Londýně (od 1896), poté v Oxfordu (od 1901) a na Wells Theological College (1906–1907). V rámci anglikánské církve získal jáhenské (1907) a kněžské (1908) svěcení. Během tří let působení v Leedsu jej silně ovlivnila zkušenost s pastorací v městském dělnickém prostředí, spolupráce s metodisty a myšlenky socialisticky orientovaných duchovních, Henryho S. Hollanda (1847–1948) a Williama Templea (1881–1944). V letech 1910–1914 působil jako kaplan studentů a lektor v Oxfordu. Roku 1914 se stal kaplanem canterburského arcibiskupa Randalla Davidsona (1848–1930), byl mimo jiné pověřen péčí o mezinárodní a mezikonfesní vztahy. S Cosmo Gordon Langem (1864–1945), tehdejším biskupem z Yorku, se podílel na formulaci „Výzvy všemu křesťanskému lidu“, významnému ekumenickému apelu adresované všem věřícím, kterou přijala Lambethská konference v roce 1920. Účastnil se např. dialogu anglikánské církve se svobodnými církvemi nebo s metodisty.

Po vzniku Světové aliance pro pěstování mezinárodního přátelství prostřednictvím církví (World Alliance of Churches for Promoting International Friendship) v roce 1914 se zapojil do její práce, která se soustředila na prosazování mírového řešení mezinárodních sporů a na konkrétní pomoc postiženým První světovou válkou. Spřátelil se s uppsalským arcibiskupem Nathan Söderblom (1866–1931), hlavním představitelem luterské církve ve Švédsku. Spolupracovali při úsilí o mír a odzbrojení, při snaze o lepší zacházení s rasovými a náboženskými menšinami, v podpoře vzniku Společnosti národů (předchůdkyně pozdější OSN) a podpoře uprchlíků.

Se Söderblomem spolupracoval při vzniku a rozvoji hnutí pro praktické křesťanství (Life and Work), které se soustředilo na praktickou spolupráci církví v sociálních otázkách a mírových iniciativách. Účastnil se konference tohoto hnutí ve Stockholmu (1925), je autorem obsáhlé oficiální zprávy z této konference. Naopak projevoval určitou skepsi k věroučnému dialogu v rámci hnutí pro víru a řád (Faith and Order). Dával přednost praktickým krokům směrem k jednotě. Např. upřednostňoval nejprve praktikovat společné slavení (intercommunio) a teprve poté o něm teologicky diskutovat. Angažmá v ekumenismu pro něj neznamenalo opuštění vlastního konfesního postoje, celý život zůstal oddaným anglikánem.

V lednu 1918 se oženil s Henriettou Millicent Grace, dcerou kanovníka v Liverpoolu Richarda Johna Livingstona. Jejich manželství zůstalo bezdětné. V roce 1924 se stal děkanem v Canterbury a roku 1929 biskupem v Chichesteru.

Byl silným odpůrcem Adolfa Hitlera a jeho vlády v nacistickém Německu. Podporoval představitele evangelické církve v Německu, kteří odmítali nacistický režim, jako byli Martin Niemöller (1892–1984) a Dietrich Bonhoeffer (1906–1945). Odmítal pronásledování Židů a pomáhal uprchlíkům z Německa. Na začátku války odsoudil odvetu v podobě bombardování civilního obyvatelstva a upozorňoval na potřebu být připraven po válce obnovit vztahy s nepřátelským národem. Začátkem roku 1943 navrhoval vytvoření aliance anglikánské církve, skandinávských luterských církví a Vatikánu s ohledem na očekávanou humanitární katastrofu po skončení války. Snil o setkání arcibiskupa z Canterbury s římským biskupem. Odsoudil bombardování německých měst i shození atomových bomb na Hirošimu a Nagasaki. Byl obviňován z přílišné sympatie k Židům i k Němcům. Po válce se angažoval v procesu smíření mezi Angličany a Němci.

Po vzniku Světové rady církví v roce 1948 byl na jejím prvním valném shromáždění v Amsterodamu zvolen předsedou (moderátorem) ústředního výboru. Na valném shromáždění v Evanstonu (1954) byl jmenován čestným prezidentem Světové rady církví. Je autorem řady knih a držitelem několika čestných doktorátů.

Zemřel 3. října 1958 v Canterbury.

Ocenění Ladislava Heryána

(MV) V neděli 28. září 2025 obdrželo stříbrné pamětní medaile od předsedy Senátu ČR Miloše Vystrčila dvacet osobností. Byl mezi nimi katolický kněz Ladislav Heryán, který ocenění získal „Za péči o naše duše s kytarou a Biblí v ruce“.

Předseda Senátu Miloš Vystrčil k ocenění Heryána uvedl: „V tom, co dělá, je výjimečný a takový ryzí. Klidně si v kostele vezme kytaru a začne zpívat. Vnímám ho jako studnici dobra a moudrosti. Je cítit, že je velmi skromný, někdy mi připadá až plachý, a přitom je velmi pevný.“

Ladislav Heryán (nar. 1960), je český katolický kněz, biblista, salesián, pedagog a autor řady knih. Pro svou blízkost k prostředí alternativní kultury, lidem na okraji společnosti, undergroundu a přátelství s Ivanem Martinem Jirousem (1944–2011) se mu přezdívá „pastor undergroundu“.

Vystudoval Fakultu stavební Vysokého učení technického v Brně (1983). Již během studia v roce 1981 tajně vstoupil k salesiánům a studoval teologii. Po absolvování vojenské služby pracoval jako dělník a technolog na stavbách. V roce 1987 emigroval do Itálie s úmyslem stát se misionářem. Studoval v Římě filozofii na Papežské univerzitě Urbaniana, teologii na Salesiánské papežské univerzitě a biblické vědy na Papežském biblickém institutu. V roce 1994 obdržel kněžské svěcení. Po získání licenciátu v biblických vědách (1997) se vrátil do ČR, kde působil na Teologické fakultě Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích, poté na oboru Teologie křesťanských tradic na Evangelické teologické fakultě Univerzity Karlovy v Praze, na Vyšší odborné škole sociálně pedagogické a teologické JABOK a na Cyrilometodějské teologické fakultě Univerzity Palackého v Olomouci, kde v roce 2009 získal doktorát z biblické teologie.

V pastoraci působil mimo jiné jako ředitel Salesiánské komunity studentů v Českých Budějovicích, ředitel salesiánského domu v Praze-Kobylisích a školní kaplan a vychovatel v domově mládeže na JABOKu. Působí také jako kaplan ve Vazební věznici v Ruzyni. Kromě toho se věnuje pastoraci lidí na okraji a aktivně upozorňuje na porušování lidských práv, svobody a důstojnosti.

Je autorem řady knih, např.: Exotem na této zemi. O Božím milosrdenství mezi námi (2016), Stopařem na této zemi. O Boží velkorysosti mezi námi (2017), Sami na této zemi? O Boží přítomnosti mezi námi (2019), Exotova abeceda (2021), Exotovy zápisky (2024). Knižní rozhovor s Josefem Beránkem U Božího mlýna (2018) a přepisy rozhlasových rozhovorů nad Biblí s Petrem Vaďurou Země bez obzoru (2015) a O marné a nemarné víře (2024).

Nová generální tajemnice Společenství protestantských církví v Evropě

(MV) Rada Společenství protestantských církví v Evropě (GEKE) jmenovala württemberskou farářku Dr. Susanne Schenk budoucí generální tajemnicí. V současnosti je teologickou poradkyní biskupa Ernst-Wilhelma Gohla a ekumenickou referentkou Evangelické církve ve Württembergu. Své nové funkce se ujme 1. března 2026. Ve funkci nahradí Dr. Maria Fischera. Fischer je generálním sekretářem GEKE od roku 2018. V dubnu 2025 byl Fischer zvolen ředitelem Ekumenického institutu (Konfessionskundliches Institut) v Bensheimu, v této funkci nahradí na jaře 2026 Dagmar Heller, která odejde do důchodu. Fischer se zároveň stane novým poradcem pro vztahy s katolickou církví.

Susanne Schenk reagovala na své jmenování vděčností za důvěru od členů rady a prezidia. GEKE si váží jako církevního společenství, které vzkvétá ze sdílené zkušenosti smíření ve slově a svátostech. Z toho podle Schenk může její mandát čerpat odvahu otevírat perspektivy pro smíření při řešení rozdílů a neshod v evropské společnosti. Jako generální tajemnice by ráda spolupracovala s prezidiem a radou, i spolu s týmem vídeňské kanceláře, na dalším rozvoji GEKE jako sítě porozumění a smíření v Evropě.

Susanne Schenk po absolvování evangelického semináře v Blaubeurenu studovala teologii v Bethelu (Bielefeld), Oxfordu, Princetonu, Heidelbergu a Tübingen. Vikariát a první farářské roky strávila v evangelické církvi ve Württembergu. V letech 2006 až 2011 působila jako odborná asistentka v oboru církevních dějin na vysoké škole Augustana v Neuendettelsau a v letech 2011 až 2014 zastávala stejnou pozici na Univerzitě v Tübingen. V roce 2012 získala doktorát z teologie s prací na téma „Perspektivy spásy v Anselmově korespondenci se ženami“. Následně pracovala v pastorační službě a tři roky zastávala zvláštní pozici k výročí reformace v děkanátu v Ulmu. Od roku 2019 je specialistkou na ekumenismus ve Vyšší církevní radě Evangelické církve ve Württembergu, kde je mimo jiné zodpovědná za ekumenický dialog a udržování kontaktů s evropskými církvemi.

Susanne Schenk je obeznámena s obsahem, procesy a mnoha aktéry GEKE. Přispěla k teologické diskusi v souvislosti s dokumentem o církevním společenství, byla členkou regionální skupiny jihovýchodní Evropy, účastnila se valných shromáždění GEKE v Basileji (2018) a v Sibiu (2024). Od roku 2024 je členkou rady GEKE. Susanne Schenk je vdaná a je matkou dvou dospělých dětí.

25. valné shromáždění Světového společenství reformovaných církví

Ve dnech 14.–23. října 2025 se v thajském Chiang Mai uskuteční 25. valné shromáždění Světového společenství reformovaných církví (World Communion of Reformed Churches, WCRC). Nejvyšší rozhodovací orgán WCRC bude zasedat pod heslem „Vytrvejte ve svém svědectví“ (inspirováno Žd 12,1) a připomene 150. výročí globálního svědectví reformovaných církví.

Valného shromáždění se zúčastní delegáti z více než 100 zemí, reprezentující přibližně 100 milionů křesťanů, Na programu jsou každodenní bohoslužby, plenární zasedání a diskusní skupiny zaměřené na klíčová témata jako klimatické změny, lidská práva a ekonomická spravedlnost.

Světové společenství reformovaných církví je největší mezinárodní organizací sdružující reformované, presbyterní, kongregační a sjednocené církve s kořeny v 16. století, zejména v učení Jana Kalvína a Johna Knoxe. V roce 1875 vznikla v Londýně Aliance reformovaných církví s presbyterním uspořádáním. Na zasedání v Nairobi v roce 1970 se organizace spojila s Mezinárodní radou kongregačních církví (založenou v Londýně 1891) a vznikla Světová aliance reformovaných církví (WARC). Ta se na zasedání v Grand Rapids, Michigan v roce 2010 spojila s Reformovanou ekumenickou radou (založenou v roce 1946, složenou převážně z afrických a asijských církví) a vzniklo Světové společenství reformovaných církví. V současnosti zahrnuje více než 230 členských církví z více než 105 zemí světa.

Českobratrská církev evangelická je členskou církví společenství od samého začátku (do roku 1918 reprezentovaná reformovanou církví, resp. evangelickou církví helvetského vyznání), v letech 1989–2000 byl jejím generálním sekretářem prof. Milan Opočenský (1931–2007). Do roku 2003 byla členskou církví také Církev bratrská, která své členství ukončila kvůli nesouhlasu se směřováním a některými teologickými důrazy společenství.

Životopis

Marie-Joseph-Pierre Teilhard de Chardin se narodil 1. května 1881 v sedm hodin ráno na zámku Sarcenat poblíž Orcines v kraji Puy-de-Dome jako čtvrté z jedenácti dětí. Jeho otec Emmanuel Teilhard de Chardin se věnoval půdě svých předků. Svým dětem předal náklonnost k přírodě, učil je jména rostlin, ptáků, hmyzu, kamenů i fosilií. Pierrova matka Berthe-Adèle de Dompierre d'Hornoy hrála zásadní roli v duchovní formaci svých dětí. Mladý Teilhard se vášnivě zajímal o kameny, kov, minerály, „stále připraven nalézat minerální a rostlinné poklady ukryté v půdě“. Intenzita, s níž tyto předměty vnímal, odpovídala jeho „niternému hledání Neměnného“.

V roce 1892 začíná Pierre Teilhard studovat filozofii na jezuitské koleji ve Villefranche-sur-Saone. V březnu roku 1899 vstupuje do noviciátu Tovaryšstva Ježíšova v Aix-en-Provence.

Protože všechny řeholní řády ve Francii byly tehdy podrobeny státní kontrole a počítalo se se zabavením jejich majetku, zřídila lyonská provincie sídlo v anglickém Hastingsu. Teilhard zakončuje tříleté studium filozofie v roce 1905 v Jersey. V témže roce odjíždí do Egypta, kde působí až do roku 1908 jako lektor fyziky a chemie na jezuitském gymnáziu v Káhiře. O svém vztahu k Egyptu a Arábii později řekl:

Vždy jsem, snad kvůli svému prvotnímu okouzlení Egyptem a prvnímu zasvěcení, měl ve zvláštní oblibě ony horké a pouštní krajiny Arábie, provoněné kadidlem a kávou. Stále jsem cítil, že navzdory mé povaze neschopné vydržet bez křesťanství jsou mé sympatie na té straně světa, která ještě není křesťanská.¹

Po návratu do Anglie dokončuje Teilhard v letech 1908–1912 studium teologie a definitivně vstupuje do jezuitského řádu. V roce 1911 je vysvěcen na kněze.

V letech 1912–1914 studuje v Muzeu přírodních věd v Paříži paleontologii pod vedením Marcelina Bouleho, odborníka na neandrtálce. Při studiu se seznamuje s knězem Henrim Breuilem, významným archeologem. S ním se účastní expedic, které jsou začátkem jeho prehistorických bádání. Korespondence s rodiči z roku 1913 naznačuje, jak silná je jeho víra a jak vášnivý je jeho zájem o vědu:

Ujišťuji vás, že při pohledu na tyto stopy lidstva, starší než jakákoliv dosud známá civilizace, skutečně hluboce meditujeme. Rád zůstávám před nimi sám v naprostém tichu, přerušovaném jen zvukem kapek ze stalaktitů.²

Začátek války zastihuje Teilharda při teologických studiích v Canterbury. V prosinci 1914 je odveden a na vlastní žádost vyslán na frontu. 20. ledna 1915 odjíždí jako nosič raněných 2. třídy k pěšímu regimentu marockých střelců. Bez předchozí přípravy je náhle konfrontován se „světem lidí“. Ocitá se uprostřed každodenního života s ostatními vojáky v zákopech, zakouší s nimi hlad a žízeň, bláto a smrt. Jako kněz nesmí bojovat, rezolutně však odmítá jakékoli výhody a chce mít účast na osudu svých kamarádů. Hledá a vyprošťuje z bláta raněné a mrtvé vojáky, zasažené kulkami a granáty, a na vlastní nebezpečí je táhne pod nepřátelskou palbou až k zadní linii.

Citlivost vůči číhající zkáze a úzkost ze smrti vyjadřuje v textu z roku 1918:

Při pohledu do budoucnosti je smrt shrnutím a společným základem všeho, co nás děsí a působí závrať (...). Člověk musí pocítit nad sebou stín smrti, aby pochopil, že ho na další cestě čeká samota, náhoda a hrůza (...). Ti, jimž bezprostředně nehrozila smrt, si nikdy zcela neuvědomili, co před nimi je.³

Teilhardova odvaha na frontě je opakovaně oceňována. V roce 1921 se na žádost svého bývalého regimentu stává rytířem Čestné legie:

Elitní nosič raněných, který se po celé čtyři roky války v poli zúčastnil se svým plukem každé bitvy, každého boje a žádal, aby mohl být nablízku mužům, s nimiž nepřestával sdílet únavu a nebezpečí.⁴

Chvíle oddechu v týlu, poskytované vojákům jednou za čtrnáct dní, Teilhard intenzivně využívá. Napíše čtyři sta stran Deníku, velké množství dopisů své sestřenici a asi dvacet esejů. „Dobře věděl, že by stačil jeden dělový granát a tvůrčí proud by mohl být navždy přerušen“. Intenzita jeho pocitů, jak píše v deníku, je přitom mimořádná: „Cokoli napíšu, bude pouze slabou částí toho, co cítím.“

U Teilharda se v té době projevuje velká schopnost abstrakce, když ve střetu ohromných lidských mas na frontové linii spatřuje jak symbolicky, tak geograficky frontu emergence reality kosmických rozměrů mocné supralidské energie. „Potřebuji frontu (a to by mělo platit pro každého člověka), protože jsem průzkumník a pocházím z cizích krajů.“⁵

O překvapivém zážitku svobody na frontě Teilhard říká:

Nezapomenutelná zkušenost fronty je podle mého názoru právě zkušeností nesmírné svobody. … Mohu potvrdit, že je celý svět pocitů, který bych bez války nikdy nebyl poznal, ani bych netušil, že existuje.⁶

Teilhard je okouzlen možnostmi hmoty:

Celým svým dílem se Teilhard bude horlivě snažit dokázat mimořádnou duchovní plodnost Hmoty. Je přesvědčen, že ve Hmotě nelze vidět v souladu s křesťanskou tradicí slepou uličku, že je naopak nutné obrátit se k ní, aby naše víra byla rozšířena.⁷

Teilhard se setkal s utrpením a se smrtí. Není to už ten mladý seminarista plný optimismu a důvěry. Prošel jednou z nejtěžších zkoušek, jaké existují – válkou.

26. května 1918, v době vojenského volna, skládá v Sainte-Foy-lès-Lyon slavné sliby jezuity a zavazuje se k chudobě, čistotě a poslušnosti.

Po demobilizaci 10. března 1919 a návratu k civilnímu životu se věnuje studiu přírodovědy s cílem připravit se na licenciát z geologie, botaniky a zoologie v Paříži. Na radu Marcellina Boulea pak pokračuje prací na doktorátu (téma: savci doby nižšího eocénu). V březnu roku 1922 získává doktorát a stává se profesorem na pařížském Katolickém institutu.

Jeho nadějná vědecká kariéra pokračuje v roce 1923 expedicí do pouštní oblasti Ordos v Číně. Zde píše svůj slavný text Mše nad světem.⁸

Terénní průzkum a stratigrafická analýza nálezů prehistorické fauny a flóry vedou Teilharda k přesvědčení, že „stále nové objevy potvrzují evoluční teorii“. Tato teorie, prosazující se mezi vědci, je přitom neslučitelná s církevními dogmaty. Ve svém textu z roku 1922 Poznámka k některým historicky možným představám dědičného hříchu⁹ dokazuje Teilhard neudržitelnost spojování nauky o prvotním hříchu s jediným člověkem:

„Čím víc křísíme vědecky minulost, tím méně místa nacházíme pro Adama a pro pozemský ráj.“ Jeden jediný člověk, pak muž a žena na počátku lidstva a na jediném místě – to se naprosto neshoduje s nálezy pozůstatků zástupců lidského rodu, učiněnými na několika místech světa současně.¹⁰

Teilhard se v eseji pokouší dokázat, že místo a čas prvotní viny nelze lokalizovat. Naopak argumentuje, že Stvoření, pád, Vtělení i Vykoupení mají kosmické rozměry a stále se dějí.¹¹ Text se bez vědomí autora dostal do Říma a byl „důvodem k udání u římské kurie“. Po návratu z Číny je Teilhard předvolán do Lyonu, kde na něj představenstvo Tovaryšstva naléhá, aby „slíbil, že nikdy neřekne a nenapíše nic proti tradičnímu postoji církve v nauce o prvotním hříchu“. Teilhard tuto vágní žádost s absolutními požadavky odmítá. Vyhrazuje si „ právo profesionálního bádání“, „právo na pomoc opuštěným a zneklidněným“ a podpisem se zavazuje, že „nebude svůj text o dědičném hříchu šířit … ani získávat stoupence“. Jeho působení v Paříži však netrvá dlouho. Řádoví představení jej vyzvou, aby „opustil Katolický institut a odjel z Francie“. Dostane také zákaz publikovat jakékoli filozofické či teologické spisy a jeho dílo bude „omezeno na vědecké publikace“. Následuje dlouhotrvající střet s církví, při němž Teilhard řeší vnitřní dilema poslušnosti. Sám „svou příslušnost k církvi nikterak nezpochybňuje“, neboť „věrnost je nejbezpečnější zárukou síly jeho myšlenek“.¹² Přes napjaté vztahy s církví a s některými představenými řádu a navzdory různým omezováním neměl Teilhard nikdy v úmyslu církev nebo jezuitský řád opustit.¹³ O své věrnosti církvi píše podrobně v dopise O mém postoji k oficiální církvi ¹⁴ z roku 1921.

V roce 1926 se Teilhard vydává na svou druhou výpravu do Číny. Poté, co „se podvolil“, odchází „na radu svého řádu“ do „časově neomezeného exilu“.

Od roku 1927 pak prakticky zůstává v Číně. Pobyt je prokládán vědeckými expedicemi, zahraničními cestami a občasnými návštěvami Francie. Teilhard žije nejdříve v Tien-Tsinu, později přesídlí do Pekingu¹⁵. V roce 1929 se neúspěšně pokouší dosáhnout vydání díla Božské prostředí. Nakonec se smiřuje s představou, že text za jeho života nebude zveřejněn.¹⁶ Podobně dopadnou i jeho další snahy publikovat. Přes apel Teilhardova provinciála otce de Bonneville se postoj Říma k Teilhardovi nemění.¹⁷ Dokonce je mu nařízeno „odmítnout každou pozici nebo titul, který by mu byl nabídnout v Paříži, včetně předložení kandidatury v Katolickém institutu.“ Teilhard se poté „vnitřně zcela odpoutává od oficiálního postoje církve. Radikální ne uvnitř jeho ano.“ Konstatuje, že „křesťanství postupně ztrácí vliv na živoucí síly společnosti“. „Aby církev mohla přivádět ke konverzi, musí se nejprve sama znovu zrodit.

Pro Teilharda je totiž církev nejen faktor rozvoje lidstva, nýbrž fylum [taxonomická kategorie], skrze něž se Bůh člověku zjevuje. Je vlastně osou, stvolem, umožňuje pronikání Boha do univerza. Teilhard je přesvědčen, že potřebný je osobní vztah člověka ke světu a že křesťanství je jediné živé náboženství schopné navodit kontakt s osobním Bohem.¹⁸

A dále prohlašuje:

Evoluce vycházející z osoby Krista má tu zásluhu, že právě Krista staví do středu univerza a křesťanovi jakožto tomu, kdo má podíl na kosmogenezi a růstu transcendence ve světě, umožňuje opět vnímat chuť světa a chuť pokroku, od něhož se cítíme tak často odtrženi.¹⁹

Během pobytu v Číně se Teilhard seznámil s americkou sochařkou Lucile Swan.²⁰ Z náhodného setkání se rozvinul intenzivní, vzájemně obohacující vztah²¹, který pokračoval i po Teilhardově odjezdu z Číny až do jeho smrti.²² Pro Teilharda představovala Lucile emocionální a duchovní oporu, přestože nikdy netajil, že jej přitahovala i jako žena.

V roce 1946 opouští Teilhard Čínu a vrací se do Paříže. Jeho popularita roste. Často přednáší na soukromě organizovaných setkáních.²³ Ocitá se ve varu intelektuálního prostředí. „Vidí, že se zde rýsuje duchovní obnova – a ta mu vlastně nejvíc leží na srdci.“ V postoji oficiální církve a Říma ale žádná změna nenastává. V roce 1947 prodělá Teilhard infarkt, ze kterého se nakonec zotaví. V roce 1951 se ve svých 70 letech účastní expedice do Jižní Afriky, kde zkoumá pozůstatky australopitheka. Do Francie se už nevrací. Na doporučení řádu „vzdálit se a mlčet“ se usadí v New Yorku a věnuje se vědecké práci. Na svou poslední vědeckou cestu – znovu do jižní Afriky – jede v roce 1953.

Konec života strávil Teilhard v New Yorku jako člen Wenner Gren Foundation, která podporovala jeho antropologické výzkumy.

Umírá náhle na svátek Vzkříšení 10. dubna 1955 v New Yorku.

Teilhard přírodovědec

V roce 1948 byla Teilhardovi nabídnuta pozice vedoucího katedry paleontologie na College de France, avšak z důvodu řeholní poslušnosti nabídku odmítl.²⁴

U příležitosti zvolení za člena francouzské Akademie věd v roce 1955 napsal vlastní životopis. V něm se přiznává, že teprve asijská expedice v roce 1923 mu umožnila chápat velikost a velkolepost Země. Z přírodovědeckého hlediska byla nejvýznamnější událostí jeho kariéry účast na objevu člověka pekingského (sinantropa).

Ve své vědecké kariéře rozlišuje Teilhard tři období: přípravné výzkumy v terénu (1901–1912), paleontologické výzkumy v Evropě (1912–1923) a výzkumy ve východní Asii (1923–1945). Výsledky jeho přírodovědeckého bádání se týkají obecné geologie, paleontologie savců a paleontologie člověka. Závěrem svého přehledu Teilhard přiznává, že se chce nadále věnovat pouze zkoumání „genetické struktury lidstva“, kterou chápe jako „zvláštní biologickou jednotku planetárního rozsahu“, vycházející ze sbližování „genetické struktury fauny“ a „genetické struktury kontinentů“. Předpokládá, že se z této disciplíny stane „věda o antropogenezi“, a odkazuje na „zdánlivě popularizační“ články, které k tématu napsal. Jedním z nich je i Lidský fenomén²⁵. Stejný název Teilhard použil i pro posmrtně vydanou knihu.

Teilhardův vztah k Církvi – poslušnost pravdě

V pozdějších textech přirovnává Teilhard církev ke komplexnímu organismu, který, „jakkoli je božské a nesmrtelné povahy, nemůže se zcela vymknout z obecného zákona, podle něhož se všechny organismy čas od času omlazují“.²⁶

Cenzuru Teilhard respektoval. Zajímavý je jeho dopis z válečné doby, v němž se o ní zmiňuje dříve, než dolehla na jeho samého.

V případě náboženství, kdy je vyžadován vnitřní souhlas a kdy jistoty nejsou experimentálního řádu, je užití nátlaku pochopitelně velmi choulostivé, avšak nakonec – podobně jako v případě zneužívání chutných jedů – chápeme oprávněnost preventivních opatření (zákazy, výchova k navození jistého zvyku…), která na první pohled pobuřují, avšak patří k výsadám pravdy a světla. Každopádně jsem stále více přesvědčen, že lidstvo není zralé (bude-li kdy vůbec!), aby se řídilo rozumem, a že dav ještě dlouho potřebuje být držen zkrátka. ...²⁷

O několik let později je již sám cenzurou zasažen.

Tvrdou a nespravedlivou cenzurou trpěl po celý život – jeho oponenti mohli proti němu psát v časopisech, on však nesměl písemně reagovat.²⁸ Přímým důsledkem cenzury bylo také to, že v textech, které psal často s úmyslem pokusit se znovu o publikaci, se nemohl nevyjadřovat úplně volně, snažil se pohybovat ve vymezených mantinelech a nepoužívat zakázané teologické termíny.

Například v roce 1948 se Teilhard pokusil prosadit v Římě vydání svého díla Lidský fenomén. Ve dvou přípisech²⁹ určených generálnímu představenému řádu Jean-Baptiste Janssensovi argumentuje, že nejde o text filozofický nebo teologický, nýbrž o dílo přírodovědné. Zrušení zákazu publikovat nedosáhl. Kniha byla vydána až krátce po jeho smrti.

Tím se zvyšuje význam dopisů coby zdroje necenzurovaných Teilhardových myšlenek.

Viditelná, pro někoho nepřijatelná a skandální prohra, jakou je osud Ježíše a mučedníků a mučednic křesťanských dějin (a částečně i osud Teilhardův), se nakonec stává rozhodujícím okamžikem a silou, jež dává vzniknout církvi a slibuje naději všem pronásledovaným, umlčovaným a zabíjeným.³⁰

Teilhardova poslušnost byla příkladná ne proto, „že chtěl dostát liteře svých řeholních slibů“, ale protože byl „přesvědčen, že změna může nastat jedině zevnitř.“³¹„Teilhardův život, hluboce koherentní s jeho myšlením, je velkolepou syntézou náboženského vnímání a vědecké náruživostí.“ „Teilharda musíme brát takového, jaký je. Je to dobrodruh, zdroj inspirace, tyglík syntézy, kvas – nikoli držitel pravdy."

Teilhardův odkaz

Se svým celostním pohledem na evoluci, vesmír, lidstvo a Boha dlouhou dobu v církevním prostředí narážel. Po 2. vatikánském koncilu nastává obrat, zjevný např. v koncilové konstituci Gaudium et spes (Radost a naděje) a encyklice Populorum progressio (Pokrok národů).³²

Postoj papežů

Postupný obrat k pozitivnímu vnímání Teilhardova odkazu je vidět i na postoji papežů posledních desetiletí k jeho dílu.

Papež Pius XII. vydal ještě za Teilhardova života (1950) encykliku Humani generis s podtitulem „O některých falešných názorech, které podkopávají základy katolické nauky“. Encyklika je „jednou z odpovědí na Teilhardovo dílo“ a věnuje se „sporným otázkám týkajícím se evoluce a stvoření člověka“.³³

Během pontifikátu papeže Jana XXIII. (1958–1963) vydává v roce 1962 Sebastianus Masala, notář úřadu Svatého oficia (pozdější Kongregace pro nauku víry, dnes Dikasterium pro nauku víry), Monitum (varování) na adresu Teilhardových textů. „Monitum varuje před věroučnými omyly v Teilhardově díle a vyzývá rektory římských seminářů a vzdělávacích institucí, aby před těmito ‚omyly‘ ochránili seminaristy a studenty teologie.“³⁴

Émile Rideau ve svém komentáři k Monitu jeho význam nezpochybňuje:

„Upozornění“ církevní autority, které se ve své formě pozorně vyhnulo slavnostnímu odsouzení, je pochopitelné vzhledem k nebezpečím, které může četba Teilharda a styk s jeho myšlením znamenat pro nedostatečně školené křesťany.³⁵

Rideau dále zdůrazňuje nutnost kritického přístupu k Teilhardovým textům:

Stává se, že křesťané, právem zaujatí Teilhardovým optimismem a jeho nadšením pro možný lidský triumf, přečtou Teilhardovy texty jenom zběžně a jsou v pokušení zaměňovat roviny a nedbat na transcendenci křesťanské naděje ani na podmínky, které umrtvují časnou činnost a konsekraci světa.³⁶

Papež Jan Pavel II. ve své knize Gift and Mystery připomíná Teilhardův výrok z textu Mše nad světem: „Podstatou eucharistie je položit na oltář světa celek lidské práce a utrpení, řečeno krásnými slovy Teilharda de Chardin.“³⁷

Papež Benedikt XVI. odkazuje v knize Duch liturgie na Teilhardovu interpretaci Krista jako energie:

Pod vlivem listu Efezanům a Kolosanům považuje Teilhard Krista za energii pohánějící kosmos kupředu k noosféře, která nakonec zahrne všechno ve své „plnosti“. Na tomto pozadí chce Teilhard nově vyložit křesťanský kult: proměněná hostie je pro něho anticipací proměny materie a jejího zbožštění v eucharistické „plnosti“.³⁸

Také zmínky o Teilhardovi v Ratzingerově Úvodu do křesťanství jsou „vesměs pozitivní“.³⁹ Podle Ratzingera patří Teilhardovi rovněž uznání za snahu „porozumět křesťanské víře v kosmicko-metafyzické perspektivě“ a hledat správný vztah mezi „kristologií a vírou ve stvoření“.⁴⁰

Ratzinger dále pozitivně hodnotí, že Teilhard – navzdory osamělosti, jíž byl vystaven – chápal bytostnou potřebu láskyplných vztahů:

Musíme ocenit nesmírnou zásluhu Teilharda de Chardina, že tyto souvislosti znovu promyslel z hlediska nynějšího obrazu o světě a že je až na značné biologizující tendence chápe vcelku správně a dělá je každopádně přístupnými. Slyšíme jej samotného! Lidská monáda „se může stát sama sebou, jen když přestane být sama“.⁴¹

Papež František ve své encyklice Laudato si' z května 2015⁴² odkazuje na Teilharda v článku 83. Proslov, který František pronesl 27. října 2014 před akademií,⁴³ lze chápat „jako rehabilitaci Teilhardovy odvážné teologické reflexe Božího stvoření“:

Když čteme v knize Genesis vyprávění o Stvoření, vystavujeme se riziku, že si budeme představovat, že Bůh byl nějaký kouzelník (mago), jenž byl schopen kouzelnou hůlkou stvořit všechny věci. Ale není tomu tak. On stvořil bytosti a nechal je, ať se vyvíjejí podle svých vnitřních zákonitostí, jež dal každé z nich, aby se mohly vyvíjet a dosáhnout své vlastní plnosti. Bytostem vesmíru dal nezávislost a zároveň je ujistil o své nepřetržité přítomnosti, dávaje život každé skutečnosti. Stvoření tak pokračovalo po staletí a tisíciletí, až se stalo tím, co známe dnes, a to právě proto, že Bůh není demiurgos nebo kouzelník, ale Stvořitel, jenž dává život každému bytí. Počátek světa není dílem chaosu, jenž vděčí někomu za svůj původ, ale pramení přímo z nejvyššího Principu, jenž tvoří z lásky. Velký třesk (Big Bang), který se dnes na počátku světa uvažuje neodporuje Božímu tvůrčímu zásahu, nýbrž ho předpokládá. Evoluce v přírodě není v kontrastu s představou o Stvoření, protože stvořené bytosti, se evolucí vyvíjejí.⁴⁴

Papež František připomenul Teilharda a jeho dílo při apoštolské návštěvě Mongolska v září 2023. Svoji promluvu ve Steppe Arena v Ulánbátaru zakončil slovy:

A tak se dnes modleme slovy otce Teilharda: „Zářící Slovo, žhnoucí Sílo, Ty, který formuješ mnohé, abys v nich probudil svůj život, sniž k nám, o to Tě prosím, tvé mocné Ruce, tvé Ruce starostlivé, tvé Ruce všudypřítomné.“⁴⁵

Skrytá církev – československá verze

Teilhardovo dílo rezonovalo i v neoficiálních církevních strukturách totalitního Československa. Tajný biskup F. M. Davídek ve svém vystoupení na koncilu skryté církve v Kobeřicích v roce 1970 hodnotí Teilhardův odkaz: „Bez osobnosti Pierra Teilharda de Chardin by nebylo II. vatikánského koncilu. A byl to autor na indexu, jako mnoho jiných“.⁴⁶

Davídek byl již v šedesátých letech „nesporně … ovlivněn dílem Pierra Teilharda de Chardin“.⁴⁷ „Stejně jako Teilhard také Davídek přijal evoluční koncepci světa a člověka a s nadšením ji obhajoval.“ Davídek se při uskutečňování myšlenek vycházejících z Teilhardova odkazu snažil na jejich základě „formovat jednotlivce i celá společenství.“ Organizoval tajné vzdělávací semináře, na kterých také přednášel.⁴⁸ Prakticky všemi jeho přednáškami „prostupuje jako jednotící prvek paruziální eschatologické myšlení vyvozené z teilhardovského evolučního konceptu“. Můžeme říci, že „Davídek Chardina nejen komentuje a vysvětluje svým žákům, ale že jej doslova ‚žije‘ i s celým svým společenstvím“.⁴⁹ Po přijetí biskupského svěcení v roce 1967⁵⁰ „delegoval biskup Blaha biskupovi Davídkovi ‚papežské fakulty‘ a na jejich základě „vytváří Davídek skrytou církevní strukturu v úplnosti“ a „uděluje kněžské svěcení“. „Tajná církevní struktura“ Koinótés „nebyla pouze výrazem aktuální situace církve“, ale „navazovala na starší intelektuální a duchovní aktivity“, např. z doby „německé okupace“. Podle Davídkova pastýřského listu z roku 1971 patří mezi „zvláštní ochránce celé society a její práce“ také Teilhard de Chardin.⁵¹

Davídek se při „při budování podzemní církevní struktury“ neobával, že by se mohl ocitnout v situaci „nástroje“, „který bude Tvůrcem odložen právě v tom okamžiku, kdy ze své vůle přestane být nástrojem“ odvážných kroků. Svou „generální vikářkou jmenoval … Ludmilu Javorovou“ a připravoval svěcení „ženatých mužů na kněze“, spojované s „vytvářením řeckokatolické větve Koinótés“.⁵²

Teilhardovo dílo a české překlady

Česká společnost Teilharda de Chardin⁵³ uvádí na svých stránkách komentovaný přehled díla Piera Teilhard de Chardin.⁵⁴ Seznam obsahuje bibliografické údaje o francouzském originále a anglickém překladu a informuje i o event. českém překladu.

Teilhardovy sebrané spisy vyšly ve 13 svazcích. Dále byly publikovány jeho vědecké práce a korespondence.

1. Vesmír a lidstvo (Fenomén člověka) - Česky vyšlo pod názvem Vesmír a lidstvo, přel. Jan Sokol, Vyšehrad, Praha 1990.

2. Původ člověka - Česky nevyšlo.

3. Pohled na minulost - Česky nevyšlo.

4. Božské prostředí - Česky vyšlo ve svazku Chuť žít, společně s několika dalšími texty, přel. Václav Frei a Jan Sokol, Vyšehrad, Praha 1970.

5. Budoucnost člověka - Z 22 esejů vyšly česky pouze tři: Nový duch (LʼEsprit nouveau), Víra v mír (La Foi en la Paix), Víra v člověka (La Foi en lʼHomme) in: Místo člověka v přírodě, přel. Jiří Němec a Jan Sokol, Svoboda-Libertas, Praha 1993.

6. Lidská energie - Česky nevyšlo.

7. Aktivace energie - Z 29 esejů vyšly česky pouze čtyři: Psychologické podmínky lidského sjednocení (Les conditions psychologiques de lʼUnification humain) a Vývoj odpovědnosti ve světě (LʼÉvolution de la Responsabilité dans le Monde) in: Místo člověka v přírodě, Praha 1993; esej Chuť žít (Le Goût de vivre) a část textu Bariéra smrti a ko-reflexe (Barrière de la Mort et Coréflexion) in: Chuť žít, Praha 1970.

8. Místo člověka v přírodě - Česky vyšlo jako Místo člověka v přírodě, přel. Jiří Němec a Jan Sokol, Svoboda–Libertas, Praha 1993.

9. Věda a Kristus - Z 19 esejů vyšly česky pouze tři: Ekumenismus (Oecuménisme) a Co je to život? (Qu-est ce que la vie?) in: Místo člověka v přírodě; Úvahy o obrácení světa (Réflexions sur la Conversion du Monde) in: Chuť žít.

10. Jak věřím - Česky vyšla polovina esejů pod názvem Jak věřím, přel. Věra Dvořáková a Jan Joneš, Vyšehrad, Praha 1997.

11. Směrem k budoucnosti - Česky nevyšlo.

12. Texty z válečných let - Česky nevyšlo.

13. Srdce hmoty - Do češtiny byl přeložen esej „Christikum“ in: Chuť žít, Praha 1970. V roce 2024 vyšel český překlad 13. svazku Srdce hmoty v nakladatelství Malvern.

Úvahy o štěstí - Nezařazeno do sebraných spisů. Česky vyšlo jako: Úvahy o štěstí a lásce, přel. Jiří Stejskal, Refugium Velehrad-Roma 2006.

Vědecké dílo - Teilhardovy přírodovědné články vyšly v deseti svazcích.

Dopisy, deníky, zápisky - Je veden soupis 28 vydání přehledů a výběrů Teilhardových dopisů, deníků a zápisků. V roce 2021 vyšel český překlad Teilhardových dopisů psaných v čase první světové války pod titulem Zrod myšlení. Dopisy 1914–1919 v nakladatelství Malvern.

Knihu italského liturgisty Norberta Valliho Ambrosiánský ritus. Stručný úvod, nedávno vydanou nakladatelstvím Krystal v překladu Radka Tichého, jsem četl s velkým zájmem. Skutečnost, že Ambrosiánský ritus, užívaný kromě milánské arcidiecéze i v okrajových částech sousedících diecézí vč. míst v jižním Švýcarsku, odolal pohlcení dominantním římským ritem, je významná nejen v rámci římskokatolické církve (kterou čeká proces liturgické inkulturace v zemích Latinské Ameriky, Afriky či Asie), nýbrž i v rámci ekumeny – jako precedens pro vzájemné uznání a obohacení ritů současných západních církví a jako důkaz, že liturgie může vypadat jinak než v Římě.

S unifikací liturgie a prosazením latiny jako liturgického jazyka započal již římský císař Karel Veliký (přelom 8. a 9. století). Ambrosiánské liturgii hrozil mnohokrát v dějinách zánik, a to i v nedávném období po 2. vatikánském koncilu. Nemalou zásluhu na jejím zachování měl Pavel VI., který předtím, než byl zvolen papežem, byl milánským arcibiskupem. Podle mého soudu byl Pavel VI. posledním papežem, který měl liturgický talent. Možná k tomu přispělo i praktikování ambrosiánské liturgie.

Eucharistická slavnost

Ambrosiánská liturgie se římské liturgii v řadě ohledů podobá. Ambrosiánský misál převzal např. čtyři eucharistické modlitby Římského misálu. Doplnil je vlastními anaforami pro večerní eucharistii Zeleného čtvrtku a velikonoční vigilii. Přidal též dvě rekonciliační a jednu „švýcarskou“ anaforu (ve čtyřech variantách), které se užívají i v římském ritu.

Skladba eucharistické liturgie se od římské v drobnostech liší. Pozdrav pokoje je zařazen na rozhraní bloku slova a bloku eucharistie, což je běžné i v jiných liturgiích (s výjimkou římské). Vyznání víry těsně předchází anaforu, je tedy až po přípravě darů. Zpěv k lámání eucharistického chleba následuje hned po anafoře. Nemá charakter ordinária jako v římském ritu, kdy se vždy zpívá Beránku Boží, nýbrž je proměnný podle liturgické doby.

Příprava darů

Za zmínku stojí rozdíly při přípravě darů (tato část je v římském ritu stále přetížena privátními modlitbami):

- Kněz (biskup) požehná každému, kdo přináší dary („Kéž ti Pán požehná pro tento tvůj dar“).

- Římské berachot nad chlebem a vínem (poslední reformou ne zcela domyšleně zařazená, neboť zdvojují obsah anafory) mohou být nahrazena krátkou modlitbou („Dobrotivý Bože, přijmi tento chléb/víno, aby se stal/stalo tělem/krví Krista, tvého Syna“) s aklamací lidu Amen.

- Při míšení vína s vodou užívá římská liturgie formuli odpovídající alegorické interpretaci tohoto konání („Jako se tato voda spojuje s vínem, tak ať jsme spojeni s božstvím věčného Slova, které je spojeno s naším lidstvím.“). Ambrosiánská liturgie interpretuje konání biblicky („Z otevřeného Kristova boku vyšla krev a voda.“). Míšení se dostalo do liturgie v antice, kdy příslušníci kulturních národů – na rozdíl od barbarů – pili víno vždy ředěné.

- Římská výzva „Modlete se bratři…“, která dávno ztratila svůj význam, v ambrosiánském ritu není.

Liturgický rok

Také liturgický rok se v drobnostech liší. Oproti římskému čtyřtýdennímu adventu je ambrosiánský advent šestitýdenní. Pokud Štědrý den připadne na neděli, neříká se jí sedmá adventní, nýbrž předvánoční neděle. Doba postní začíná první nedělí, nikoli Popeleční středou jako v římském ritu. První část liturgického mezidobí římského ritu se v ambrosiánském ritu nazývá doba po Zjevení Páně (tak tomu bylo v římském ritu před reformou a podobně je to uspořádáno dnes v ekumenickém lekcionáři). Druhá část liturgického mezidobí (v minulosti týdny po Trojici) je v ambrosiánském ritu rozdělena na tři části: týdny po Letnicích, týdny po umučení Předchůdce a týdny po dedikaci milánské katedrály.

I když uvedená specifika ambrosiánského ritu mohou být v mnohém inspirativní, to co jsem hledal, jsem nenašel. Zajímalo mě totiž, jak se ambrosiánský ritus vyrovnává s klíčovou charakteristikou pokoncilní liturgie, totiž s „aktivní účastí lidu na liturgii“, jež nemá být pouhým „konáním pro lid“, nýbrž skutečným „konáním všeho lidu“. Výrazný posun oproti římskému ritu jsem však nezaznamenal.

Co mě však zaujalo tak, že jsem se nespokojil jen s knihou, ale začal jsem studovat primární zdroje, je nový ambrosiánský lekcionář. Pokusím se představit jeho hlavní rysy.

Lekcionář

Vazba na liturgický rok

Lekcionář je svázán s ambrosiánským liturgický rokem. Temporál má (kromě význačných svátků) přednost před sanktorálem. Počet lekcí daného dne se liší podle jeho charakteru.

Neděle

Každá neděle je oslavou Zmrtvýchvstání Páně. V ambrosiánském ritu je to zvýrazněno tím, že se na začátku každé nedělní liturgie čte „velikonoční“ evangelium. Vybírá se z 12 perikop o setkání se Zmrtvýchvstalým. Výjimku tvoří neděle v době postní (od 2. neděle), kdy se čtou evangelia obsahující velikonoční předobrazy (např. proměnění na hoře, znamení proroka Jonáše). Lekcionář každé neděle má 6 položek:

- zmíněné velikonoční evangelium

- čtení ze Starého zákona (v době velikonoční ze Skutků)

- žalm

- epištolu (jako epištoly slouží jen perikopy z pavlovských listů a listu Židům)

- verš před evangeliem

- evangelium

Sobota

Na rozdíl od římského ritu, který vnímá sobotu jako postní den, má sobota v ambrosiánském ritu charakter jakési „předneděle“ či „poloviční“ neděle (podobně jako v liturgiích Východu). V lekcionáři (pro dobu po Zjevení a všechny tři doby po Letnicích) je to oproti jiným fériím zohledněno jednou lekcí navíc. Zatímco lekcionář ostatních všedních dnů má 4 položky (čtení, žalm, verš a evangelium), sobota jich má 5 (čtení, žalm, epištolu, verš a evangelium).

Vigilie

Bohatě dotované biblickými texty jsou slavnostní vigilie (Vánoc, Zjevení, Letnic). Obsahují 4 starozákonní čtení s příslušnými žalmy. Velikonoční vigilie obsahuje dokonce 6 starozákonních čtení se žalmy. Poté následuje epištola, verš a evangelium.

Advent

O fériích během adventu se vždy čte velký prorok (Jeremiáš nebo Ezechiel), žalm, malý prorok, verš a evangelium. V předvánočním týdnu se čte Rút a Ester.

Každá z adventních nedělí má své téma:

1. Příchod Páně

2. Synové království

3. Naplněná proroctví

4. Příchod Mesiáše

5. Přechůdce

6. Vtělení neboli Božské mateřství blahoslavené Panny Marie

7. předvánoční neděle – pokud připadne na Štědrý den, není považována za součást adventu

Doba vánoční

Na Vánoce se podobně jako v římském ritu a pod jeho vlivem slaví tři liturgie. Jejich charakter je ale jiný. Prolog Janova evangelia se čte v noci, zatímco Lukáš ve dne.

Lekcionář férií v této slavnostní době má 5 položek (čtení, žalm, epištola, verš a evangelium).

Zcela nově byl vytvořen lekcionář vigilie Zjevení Páně. Jako první čtení je zařazeno proroctví Bileámovo – „Vyjde hvězda z Jákoba, povstane žezlo z Izraele.“ (Nu 24, 15–25a) Druhé čtení předjímá příchod mágů – „Jedni přijdou zdaleka, jiní od severu, jiní od moře a jiní ze země Síňanů.“ (Iz 49, 8–13) Další dvě čtení líčí události, které se odehrály u Jordánu: ve 3. čtení je Eliáš vzat do nebe (2 Kr 2, 1–12), ve 4. čtení Elizeus zachraňuje utopenou sekeru (2 Kr 6, 1–7).

Doba postní

Nedělím postní doby dominují (podobně jako v řadě jiných ritů) janovské perikopy vážící se ke křtu. Na 2. neděli se čte o setkání Ježíše se Samaritánkou (J 4, 5–42), na 3. neděli o abrahámovském původu Ježíše (J 8, 31–59). 4. neděle je věnována uzdravení slepého od narození (J 9, 1–38b), 5. neděle vzkříšení Lazara (11, 1–53).

Postní férie (po–čt) obsahují vždy dvě semikontinuální čtení ze Starého zákona – jedno z Gn a druhé z Př. O pátcích, kdy se neslaví eucharistie, jsou nabízena vždy čtyři starozákonní čtení.

Velikonoční triduum

Den Večeře Páně
čtení	Jon 1, 1- 3, 5. 10	Znamení Jonáše
žalm	Mk 14, 38. 41. 42; 9, 31	Bděte a modlete se
epištola	1 K 11, 20-34	Večeře Páně
verš	Mk 14, 48-49; L 22, 47-48	Zatčení
evangelium	Mt 26, 17-75	Poslední večeře a začátek Umučení Páně
Den utrpení Páně
1. čtení	Iz 49, 24-50, 10	3. píseň o Hospodinově služebníku
žalm	Ž 22, 17c-20. 23-24b	Nebuď mi vzdálen, Hospodine
2. čtení	Iz 52, 13-53, 12	4. píseň o Hospodinově služebníku
responsorium	Mt 27, 45-46.51; J 19,30.34	Eli, Eli, lama sabachthani
evangelium	Mt 27, 1-56	Pašije
Večerní uložení Páně
1. čtení	Da 3, 1-24	Tři mládenci v ohnivé peci
kantikum	Da 3, 51-52. 54. 57. 59. 58. 61. 84-88b. 88c-f	Píseň tří mládenců
2. čtení	Da 3, 91-100 (resp. 24-33)	Nabukanesarova změna smýšlení
verš	Ž 128, 3.4
evangelium	Mt 27, 57-61	Ježíšův pohřeb, připomenutí
Bílá sobota – u hrobu
čtení	Gn 6, 9b-8, 21a	Potopa
žalm	Ž 34, 23. 19. 23b
evangelium	Mt 27, 62-66	Stráž u Ježíšova hrobu
Velikonoční vigilie
1. čtení	Gn 1, 1-2, 3a	Stvoření světa
žalm	Ž 89, 12. 2	Založil jsi svět a všechno, co je na něm
2. čtení	Gn 22, 1-19	Obětování Izáka
žalm	Ž 50, 14. 1	Plň svoje sliby Nejvyššímu
3. čtení	Ex 12,1-11	Hod beránka
kantikum	Da 3, 52. 54. 57. 77. 85	Dobrořečte Hospodinu
4. čtení	Ex 13, 18b-14, 8	Vyjití Izraele z Egypta
kantikum	Ex 15, 1-3. 18. 19c-21b	Píseň o Hospodinově vítězství
5. čtení	Iz 54, 17c-55, 11	Vzhůru k vodám
žalm	Ž 72, 18-19a. 1. 6	Sestoupí jako vláha svlažující zemi
6. čtení	Iz 1, 16-19	I kdyby vaše hříchy byly jako šarlat, zbělejí jako sníh
verš	Ž 42, 2
čtení	Sk 2, 22-28	Bůh ho vzkřísil, vytrhl jej z bolesti smrti
žalm	Ž 118, 1-2. 16-17. 22-23	Kámen, jejž stavitelé zavrhli...
epištola	Ř 1, 1-7	Ve svém zmrtvýchvstání byl uveden do moci Syna
verš	Ž 78, 65
evangelium	Mt 28, 1-7	Prázdný hrob

Římský lekcionář velikonočního tridua je postaven na (polo)souvislém čtení Janova evangelia (mytí nohou, pašije, prázdný hrob). Oproti tomu využívá lekcionář ambrosiánský souvislé čtení Matouše.

Mezi velkopáteční liturgii a slavení vigilie jsou vsazeny ještě dva menší celky – připomenutí Ježíšova pohřbu v pátek večer a setkání v sobotu ráno. Podobné návrhy dávala před třetím vydáním Římského misálu Německá biskupská konference, ale z návrhu Vatikán neuplatnil vůbec nic. V naší obci Společná cesta, pokud triduum slavíme společně mimo Prahu, tyto miniliturgie praktikujeme.

V římském ritu má liturgie Zeleného čtvrtku radostný ráz. Vážný tón zazní až v závěru, který symbolizuje Ježíšův odchod do Getsemanské zahrady. Ambrosiánská večerní liturgie je celá vážná. Témata Zeleného čtvrtku prolínají celou liturgií, nejsou řazena chronologicky. Kromě večeře na rozloučenou si všímají i začátku utrpení Páně. Toto pojetí je věrnější prameni, který se dochoval z konce 4. stol. (Putování Egeřino¹) a koresponduje s pojetím Zeleného čtvrtku v pravoslaví. U nás se na Zelený čtvrtek večer začíná pořádat pesachový séder – ve středověku vzniklý židovský rituál paschální noci. Možná si křesťanští účastníci takového konání myslí, že tak nějak slavil Ježíš večeři na rozloučenou. Jak ji slavil, nevíme, ale víme, jak ji slavili křesťané ve 4. stol. v Jeruzalémě. Je známo, které texty se přitom četly, které žalmy či kantika se zpívaly. A toho bychom se měli držet.

Ambrosiánský lekcionář velikonoční vigilie obsahuje 6 starozákonních a 3 novozákonní čtení. Na čtení vždy navazuje biblický zpěv (žalm, kantikum, verš). Zpěv je velmi dobře zvolený, což ostatně platí pro celý ambrosiánský lekcionář.

Po celý velikonoční oktáv nabízí ambrosiánský lekcionář kromě „běžných“ perikop i každodenní sadu čtení určených pro nově pokřtěné. Ukazuje na různé aspekty iniciačních svátostí. V sobotu je zařazeno Janovo evangelium o umývání nohou, které se v ambrosiánském ritu nečte na Zelený čtvrtek. Mytí nohou je ale součástí křestního ritu o velikonoční vigilii.

čtení	Sk 2, 29-38	Petr zvěstuje vzkříšení a zve k obrácení
epištola	Ř 5, 5b-11	Smíření skrze Kristovu smrt, záchrana jeho životem
evangelium	J 7, 37-39a	Proudy živé vody poplynou...

čtení	Sk 8, 26-39	Filip křtí komorníka etiopské královny
epištola	Ga 3, 27-29	Vy, kteří jste pokřtěni v Krista, Krista jste oblékli
evangelium	Mt 5, 1-12	Blahoslavenství

čtení	2 Kr 5, 1-15a	Uzdravení Námana
epištola	Ř 6, 3b-4	Byli jsme pokřtěni v jeho smrt.
evangelium	J 5, 1-9b	Uzdravení ochrnutého u rybníka Bethesda

čtení	2 Kr 6, 1-7	Sekera se vynořila z vod Jordánu.
epištola	1 K 10, 1-4	Pili z duchovní skály, která je doprovázela.
neb epištola	2 K 1, 18-22	On nám vtiskl svou pečeť.
evangelium	Mt 5, 44b-48	Milujte své nepřátele

čtení	Gn 14, 18-24	Melchisedek obětoval chléb a víno.
epištola	1 K 10, 16-17	Jsme jedno tělo, neboť máme podíl na jednom chlebu.
evangelium	J 6, 51-58	Chléb, který já dám, je mé tělo.

čtení	Iz 6, 1-7	Očišťující kontakt
epištola	Ef 4, 29-32	Život nového člověka
evangelium	J 6, 35-40	Já jsem chléb života.

Velikonoční neděle

Pondělí velikonoční

Úterý velikonoční

Středa velikonoční

Čtvrtek velikonoční

Pátek velikonoční

Sobota velikonoční

čtení	Iz 61, 10 - 62, 3	Velmi se veselím z Hospodina, oděl mě rouchem spásy.
epištola	Ef 3, 13-21a	Dát se prostoupit vší plností boží
evangelium	J 13, 4-15	Umývání nohou

Harmonizace podle tématu

Stejně jako římský/ekumenický lekcionář má i ambrosiánský lekcionář tři nedělní a sváteční řady (A, B, C) a dvě všední (I a II). Zatímco v římském lekcionáři spolu sváteční a feriální texty nesouvisejí, v ambrosiánském ano. S nedělí souvisí následující týden až do soboty. Zatímco základním rysem římského/ekumenického lekcionáře je (polo)souvislé čtení jednotlivých biblických knih, v ambrosiánském jsou v daném dni čtení tematicky harmonizována. V římském/ekumenickém nedělním lekcionáři se v roce A čte Matouš, v roce B Marek, v roce C Lukáš. Jan je zařazen ve svátečních obdobích. To v ambrosiánském lekcionáři neplatí, perikopy jsou voleny tak, aby tematicky souvisely. Je jedno, jaká nedělní řada se potká s řadou feriální; tematická souvislost je dodržena.

Ukáži to na příkladech. Témata nedělí po Letnicích jsou seřazena chronologicky takto:

1. Trojice (odpovídá jiným lekcionářům)

2. Stvoření světa a jeho krása

3. Stvoření muže a ženy

4. Přítomnost zla a hříchu v dějinách

5. Smlouva s Abrahamem

6. Mojžíš

7. Jozue

8. Soudci

9. David

10. Šalamoun

11. Eliáš

12. Jeruzalém a pád Jeruzaléma

13. Návrat z vyhnanství

14. Nový náboženský život Izraele

Počet nedělí po Letnicích se liší podle termínu Velikonoc. Eventuální patnáctá neděle před svátkem umučení Předchůdce je ale vždy věnována Makabejským. Novozákonní texty christologicky interpretují texty starozákonní.

Jako příklad mikrostruktury lekcionáře uvádím 9. neděli po Letnicích, věnovanou králi Davidovi (letos vyšla na 10. 8.)

	A	B	C
1. čtení	2 Sa 12, 1-13 Davidův hřích	2 Sa 6, 12b-22 Míkal pohrdla Davidem	1 Sa 16, 1-13 pomazání Davida
žalm	Ž 32, 1-2. 5. 7. 11 vyznám svá přestoupení	Ž 132 1b. 2a. 3. 5. 8-10. 13-14 Hospodine, pamatuj na Davida	Ž 89, 20-22. 27-28 nalezl jsem Davida
2. čtení	2 K 4, 5b-14 poklad v nádobách hliněných	1 K 1, 25-31 co je u světa bláznivé	2 Tm 2, 8-13 ze semene Davidova
verš	J 3,17 neposlal odsoudit	L 9, 26 kdo by se za mne styděl	Mt 9, 27 smiluj se, synu Davidův
evangelium	Mk 2, 1-12 tvé hříchy ti jsou odpuštěny	Mk 8, 34-38 kdo by se za mne styděl	Mt 22, 41-46 syn Davidův

 

	I	II
Pondělí
1. čtení	2 Sa 5, 1-12 David králem Izraele	1 Pa 11, 1-9 David králem Izraele
žalm	Ž 89, 20-22. 25-26 má paže jej upevní
verš	Ga 4, 6 jste synové
evang.	L 11, 1-4 přijď tvé království
Úterý
1. čtení	2 Sa 6, 1-15 převezení archy	1 Pa 14,17; 15,4.14-16.25-16,2 převezení Archy
žalm	Ž 132, 1-3. 5. 8-9 Hospodine, pamatuj na Davida
verš	Mt 7, 7 žádejte a bude vám dáno
evang.	L 11, 5-8 dá mu vše, co potřebuje
Středa
1. čtení	2 Sa 11, 2-17. 26-27; 12, 13-14 David a Uriáš	1 Pa 17, 16-27 Davidova modlitba
žalm	Ž 51, 3-6. 16-17 smiluj se nade mnou, Bože	Ž 61, 2b. 5-9 věnuj pozornost mé modlitbě
verš	Jk 4, 2b-3a žádáte špatně
evang.	L 11, 9-13 žádejte a bude vám dáno
Čtvrtek
1. čtení	2 Sa 18, 24; 19, 9b Abšalónova smrt	1 Pa 28, 14 tvůj syn Šalamoun mi postaví dům
žalm	Ž 89, 9b. 21a. 23. 27. 30-31. 33-36 nalezl jsem Davida
verš	L 17, 21 boží království je mezi vámi
evang.	L 11, 14-20 už přišlo boží království
Pátek
1. čtení	1 Kr 1, 41b-53 Šalamoun králem, ne Adóniáš	1 Pa 29, 20-28 Šalamoun králem
žalm	Ž 132, 11-12. 17-18 Hospodin přísahal věrnost Davidovi
verš	Mk 9, 29 jen modlitbou a půstem
evang.	L 11, 21-26 přijde silnější než on
Sobota
1. čtení	Nu 22, 41-23, 10 Balák a Bileám	Nu 14, 26-35 jedině Káleb a Jozue
žalm	Ž 98, 1–4 zpívejte Hospodinu píseň novou	Ž 98, 5-9 Hospodin přichází, aby soudil
epištola	Ga 3, 13-14 k pohanům přišlo požehnání	He 3, 12-19 40 let na poušti
verš	Mt 28, 19 získávejte učedníky ze všech národů	L 17, 5-6a přidej nám víry
evang.	Mt 15, 21-28 smiluj se nade mnou synu Davidův	Mt 13, 54-58 Ježíš nepřijat v Nazaretě

Jak lekcionář využít v našich podmínkách?

Ambrosiánský lekcionář je koncipován tak, že jednotlivé lekce jsou vzájemně tematicky provázány, což odkrývá nové biblické souvislosti. Naproti tomu v římském/ekumenickém lekcionáři hledají kazatelé spojitost mezi lekcemi marně – nebyla totiž autory zamýšlena.

Cenný tematický vztah mezi nedělními a feriálními texty, který v římském lekcionáři, zejména v liturgickém mezidobí, zcela chybí.

Velmi dobře jsou voleny zpěvy oddělující jednotlivé lekce, ať už jde o žalmy, kantika, verše před evangeliem. Připadá mi, že jsou pro ambrosiánskou liturgii konstitutivní. Slavit bez nich by bylo jako slavit liturgii sv. Jana Zlatoústého bez zpěvu.

Součástí nového ambrosiánského lekcionáře jsou i úvody k jednotlivým lekcím, které čte komentátor. Jsou koncipovány jako jakýsi abstrakt perikopy, jako její charakteristika. Na můj vkus jsou příliš obsažné. Mám raději stručné úvody s jednou myšlenkou, které uvedou do kontextu či upozorní na nějaký prvek dobového pozadí důležitý k porozumění textu. Na druhou stranu ambrosiánské úvody pomáhají pochopit, proč autoři lekcionáře vybrali právě daný text.

Rád bych do ambrosiánského lekcionáře pronikl hlouběji a využil jej jako inspiraci pro osobní modlitbu, případně navrhl uplatnění některých prvků v liturgii obce. Hodlám ho umístit na web, podobně jako je umístěn ekumenický lekcionář na www.iespraha.cz. Pokud by někdo z čtenářů měl o takovouto formu lekcionáře zájem, napište (hradilek@etf.cuni.cz).

Církev novozákonní doby existovala bez vymezené role kněze

Církve novozákonní doby roli kněze zřejmě neznaly. Existovali sice služebníci nazývaní episkopoi, ale jejich funkce je nejasná. V korintské obci byli „Bohem ustanovení“ (podle Pavla skrze charismatické pověření) apoštolové, proroci, učitelé, ti, kdo konají „mocné činy“, uzdravují, slouží potřebným, řídí církev, mluví ve vytržení. (1 K 12,28) V listu Efezským k těmto službám přistupují ještě pastýři (Ef 4,11). Ve Skutcích apoštolů se později objevují starší (Sk 20,17). Jejich status přesně neznáme – zřejmě tehdy ještě nedošlo k rozlišení služby biskupa a presbytera. Biskupové, pravděpodobně už jako představitelé a představení obce, se objevují až v pastorálních epištolách (např. 1Tm 3,2n). Zde se mluví i o jáhnech. Starší jsou v témže listu (1Tm 4,14) zmiňováni v souvislosti s pověřováním k biskupské službě. Rovněž v Jakubově listu vkládají starší ruce na nemocné (Jk 4,14). Až za hranicemi Nového zákona je s biskupskou službou spjata správa několika křesťanských obcí. V nich byla ovšem biskupská a kněžská služba jen jednou z mnoha dalších. V Novém zákoně se často setkáváme s autoritou neformální, např. presbyter Jan byl jistě autoritou v okruhu „svých“ církevních obcí, zřejmě v okolí Efezu, Jakub, bratr Páně, byl autoritou pro církev v Jeruzalémě. Ovšem teprve doba pozdější vztáhla na zmíněné a další osobnosti funkci „biskupa“, což však z Nového zákona nelze doložit.

Rozmanitost jednotlivých obcí 1. století i služeb, které se v nich uplatňovaly, je inspirací pro dnešní uspořádání. Musíme mít na paměti specifičnost oné doby, zejména očekávání brzkého Kristova druhého příchodu. V takové situaci nebyly služby zajišťující dlouhodobou správu obcí zdaleka tím nejvýznamnějším, k čemu se upínala pozornost.

Kněží podle pramenů antické církve

Apoštolská tradice – spis postupně vzniklý v Syrii mezi 3. - 5. stol. - popisuje ustanovení kněží (presbyterů) ke službě (kap. 7). Biskup a po něm kněží vkládají na kandidáta ruce. Poté biskup přednáší eulogii, ze které vyplývá, že kněz je vnímán především jako člen kolegia, presbyterátu kolem biskupa. Kněží jsou biskupovými pomocníky a rádci. Každý den ráno se shromažďují ke společné modlitbě, dříve než odcházejí za svou prací (39). Jejich liturgické role jsou popsány u křtu a eucharistie. Při křtu přijímají od kandidátů odřeknutí se Zlého a poté je mažou olejem exorcismu. (Olej je požehnán biskupem, přinášejí jej jáhni.) Po vlastním křtu, při kterém slouží jáhni, kněží mažou novokřtěnce olejem díkůvzdání. Po oblečení novokřtěnci vystoupí z baptisteria, biskup dokončí mazání označením na čele a vymění si s každým pozdrav pokoje (21). Při slavení eucharistie kněží lámou (spolu s jáhny) chléb a podávají ho lidu (22).

Pátá mystagogická katecheze Cyrila Jeruzalémského z poloviny 4. století popisuje slavení eucharistie, které je vyvrcholením křesťanské iniciace. Předsedá jí hiereus (tj. biskup či kněz), obklopený presbytery (kněžími).

Reflexe dnešní situace

Mnoho dnešních katolíků si nedovede církev bez kněží představit. Obecně se soudí, že kněží je nedostatek. Pokud přežívá josefínský model farností, pak je skutečně jednou z hlavních starostí biskupů získávat kněze. Lidé jsou na jedné straně vybízeni k modlitbám „za kněžská a řeholní povolání“, ale na druhé straně jsou kněžskému povolání kladeny nemalé překážky: celibát, feudální pojetí vlády, vyloučení žen, velká odpovědnost před státem za svěřený majetek atd. Zájemců o kněžskou službu ubývá.

Domnívám se, že tento trend není v podstatě špatný, naopak, může církev přivést k hlubším systémovým změnám. Ty ale asi nebudou příliš úspěšné, pokud budou znamenat pouze zvětšování územních celků spravovaných knězem nebo zřizování ještě větších celků, o které se bude starat pastorační tým (např. kněz, jáhen, pastorační asistent). Příliš nepomůže ani nahrazení kněží laiky, kteří budou „dělat všechno“ (tím se myslí učit, křtít, oddávat, pohřbívat, vést liturgii slova), zatímco kněží budou „pouze proměňovat a zpovídat“. Změny by měly reflektovat otázky samé podstaty církve a jejího poslání.

Je paradoxní, že podobně vidí liturgickou roli předsedajícího i církve vzešlé z reformace. (V našem prostoru se jedná především o církve mající původ v reformaci kalvínské.) Ačkoli služba kazatele či faráře vychází z obecného kněžství (ordinace je zmocněním církve, nikoli zmocněním od Boha), je kněz často jediným liturgicky aktivním členem shromáždění. Ovšem v církvích, které již prošly liturgickou obnovou, tomu tak není. Tam má výraznou liturgickou roli celé shromáždění – na liturgii se kromě předsedajícího pastora podílejí také starší, jáhni, lektoři, kantoři, členové pěveckého sboru, služebníci věnující se dětem atd.

Poslání předsedajícího

Úlohou předsedajícího (ať už je to biskup, kněz, jáhen, jiný ordinovaný služebník či laik podle druhu liturgie) je především koordinovat aktivní účast ostatních účastníků, která vyplývá z jejich obecného kněžství. Má objevovat charismata jednotlivých členů obce a umožnit jejich rozvinutí.

Při eucharistické slavnosti v církvích s biskupskou službou řídí předsedající kněz jménem biskupa celou slavnost, tj. především přednáší jménem obce předsednické modlitby (v případě eucharistické liturgie modlitbu vstupní, nad dary, eucharistickou a po přijímání). Předsedající, který se modlí jménem obce, musí brát vážně situaci všech. Zejména pokud modlitbu improvizuje (jako tomu bylo v prvních křesťanských stoletích), má nejen dodržovat nejen formální náležitostí modlitby, ale respektovat i specifika shromáždění. Jiné části eucharistické liturgie vyžadují od předsedajícího, aby se vyjádřil „těmito nebo podobnými slovy“. Při úkonu pokání platí, že předsedající pronáší jak úvod, tak vlastní invokaci, pokud jimi ovšem není pověřen někdo jiný. Předsedajícímu přísluší dále úvod a závěr k přímluvám (zde invokace předsedajícímu nepřísluší vůbec) a úvod k Otčenáši.

Předsedající by při těchto příležitostech měl nejen střídat varianty uvedené v misále jako vzory, ale také využít prostor, který mu rubriky dávají k improvizaci. V současné římskokatolické eucharistické liturgii mají zákonné místo části jak předem natištěné, tak improvizované. Předsedající druhou možnost málo využívají ke škodě své vlastní i těch, jimž slouží. Přesně se držet textu těch částí, o kterých nyní mluvíme, není projevem liturgické kázně, ale liturgické lhostejnosti.

Ostatní části liturgie předsedajícímu nepřísluší. Respektuje princip subsidiarity. Zúčastňuje se stejným způsobem jako zbytek shromáždění.

Nositelé úřadu nejsou pány nad vírou obce (2 K 1,24) ani nad liturgií. Ze základní struktury svátostných znamení, ale i ze skoro dvoutisíciletých dějin liturgie se vyvinuly bohoslužebné zákony, které stojí proti subjektivní zvůli a jsou projevem církevní jednoty. Jednotnost musí být tak velká, jak je potřeba, ale opravdu jen tolik, kolik je potřeba. Bohoslužba obce vyžaduje rovnováhu mezi řádem a spontaneitou. Zvůle představeného bohoslužby by byla zlou formou klerikalismu, protože by obec byla vydána jeho soukromým názorům a zálibám. Právo v církvi neodporuje charakteru církve milující, protože právní řád v ní nemůže a nemá být nástrojem výkonu moci, ale dobrodiním a zárukou prostoru svobody pro každého křesťana. K základním pravidlům dnešního společenského života patří, že tomu, kdo chce být slyšen, se také slyšení dostane. Jen tak může být účast všech údů církve aktivní, společná a spontánní. (J. H. Emminghaus, Die Messe)

Církve, které biskupskou službu nezachovaly, nerozlišují roli biskupa a kněze. Tento stav se v církvi vyskytoval před zavedením monarchického episkopátu ve 2. stol. Ne-existence biskupské služby představuje ekumenický problém, neboť ordinace, jimž nepředsedá biskup, jsou podle některých církví defektní a takto ordinovaní služebníci pak předsedají defektní eucharistii. Z pohledu římskokatolické církve je však situace řešitelná, mohlo by dojít k vzájemnému uznání ordinovaných služeb. Existuje k tomu precedent. Ještě před Tridentským koncilem existovala v římskokatolické církvi tzv. presbyterská ordinace. Pověřený kněz mohl předsedat ordinaci jiného kněze. Tento institut byl využíván na nově objevených misijních územích, kam se biskupové báli…

Posuny nastávají v církvích bez biskupské služby. Např. v Presbyteriánské církvi USA, která svou situaci reflektovala v intencích dokumentů ekumenické konvergence (BEM), odpovídá liturgické roli biskupa pastor, zatímco roli kněze odpovídá „služebník slova a svátostí“.

(2007)

Tři charakteristiky jako znamení doby

Před mnoha lety, kdy stál lístek do kina 8 korun, jsem viděl film o fiktivním konci světa. Postupující atomový mrak měl za přesně spočtenou a obecně známou dobu zadusit v několika dnech vše živé. Lidé na tu zvěst reagovali různě. Jedni se posmívali údajným nesmyslům, druhé strach zdemoloval do strnulé pasivity. Někteří chtěli každou zbývající minutu využít k extrémním prožitkům, jiní ztratili smysl dosavadního snažení o cokoli, rodinou počínaje a profesními cíli konče. Rozdíly mezi věřícími a nevěřícími jako by ani neexistovaly – kdekdo jednal podle své přirozenosti a hluboko kořenící, archetypální zkušenosti.

V dobách zlomů kulturních dějin a krizí paradigmat reagují lidé různě: stávají se buď bezzásadovými cyniky, nebo fundamentalistickými fanatiky některé z vykloubených idejí. Dnes se v té souvislosti zmiňuje radikální postmoderní etický relativismus, islamismus či hnutí Al Kaidá, ale své protagonisty obojího ražení měl každý konec kulturní epochy, dokonce každá velká reformace v rámci křesťanství.

Spiritualita už není přepychem

V každé dramaticky nejisté době jsou ve fatální  nevýhodě všichni, kdo mají u kormidla své osobní existence právě jen chuť něco prožít nebo snahu něčemu se vyhnout. V citelné nevýhodě jsou ovšem i ti, kdo nechali náboženský rozměr své osobnosti zakrnět a jsou dnes odkázáni na infantilní zbytky náboženství, s nímž se setkali v dětství. Tohle v postmoderním věku už opravdu nefunguje.

Lepší šanci zůstat lidmi mají ti, kdo do peřejí historie vstupují s nějakou fungující spiritualitou. Kupodivu nerozhoduje, zda je ta spiritualita formována nábožensky, nebo nenábožensky, důležité je samotné hluboce vkořeněné „know-how“ lidského postoje.

Spiritualitou rozumím strukturu principů, které vymezují duchovní prostor osobnosti. Do toho nepatří jen náboženství, ale také umění, věda a jistě i leccos dalšího z nehmotných kvalit humanity. Principy si vybíráme podle toho, jakou váhu jim přikládáme a jak důležitá se nám jeví jejich realizace. Struktura by měla být ušita osobnosti na míru, nicméně během lidského zrání se mění.

Zmíněné „know-how“, vyjádřené principy, se vyplatí pěstovat vytrvale a kriticky. Pak má pro člověka důvěryhodný punc osvědčených vzorců chování. A to se velmi hodí v situacích, kdy se naše já musí soustředit na nějaký důležitý detail, na hledání nebo na zápas vlastních protichůdných tendencí a nemůže či nechce vlastní vůlí třídit etické nabídky přítomné chvíle.

Kdo se v tomto směru nekultivuje, vydává se všanc bouřím vlastního já, mocichtivým lidem nebo davu. Vyjde celkem nastejno, zda ti mocichtiví zaštiťují své úsilí politikou, církevnictvím či ideologií, nebo jednají s drzou bezcharakterností. Pod jejich taktovkou se Boží království hledat nedá. Mocichtivá zbožnost nevede ke spáse – ať na to jde po evangelicku přes recepci slova Božího, anebo po katolicku přes svátosti.

Role církve

Většina lidí dobré vůle už dnes nerozumí, proč by cestu k pravdě měla určovat právě „církev“. A když nejde o hlásání pravdy, oč by vůbec mohlo jít? Dnešní člověk chápe církev málokdy jinak než jako instituci náboženské byrokracie, zatímco poučení hledá v jiných pramenech – v době internetu a knihoven má z čeho vybírat. Otazník visí jak nad institutem magisteria u katolíků, tak nad institutem autority kazatele u protestantů. Přesto zůstávají církve v něčem důležitém nezastupitelné.

Podle vyprávění Skutků apoštolů vznikla církev o Letnicích jako odpověď na akutní existenciální nejistotu těch, kdo až do té doby žili svoji víru poklidně. Nepřišli na slavnost nepoučeni. Věřili, že jednou nastane konec a soud, a klidně obdělávali svá pole a pásli stáda. Ale z Petrova kázání se najednou dovídají, že právě uzrál kairos posledního věku. Petrovo letniční kázání naznačuje, že jde do tuhého. Co máme dělat?, ptají se. Smyslem tehdy založené novozákonní církve bylo poskytnout ohroženým azyl.

Ti jeruzalémští poutníci už měli svoji „církev“ (hebrejsky „synagoga“, tj. shromáždění). Ale tento typ společenství víry přestal najednou garantovat bezpečí, dosud spolehlivá instituce přestala plnit svoji důležitou roli. V této situaci se rodí novozákonní církev jako shromáždění lidu, který uvěřil Kristovu euangelion, dobré zprávě o záchraně (spáse) v Boží náruči. Církve křesťanských počátků a ještě i prvních staletí nebyly zakládány z potřeby novelizovat etablované náboženství, nýbrž z potřeby zachránit smysl dosavadního života.

Poslední koncil římskokatolického episkopátu deklaroval církev Kristovu jako účinné znamení Boží přítomnosti v dějinách lidstva, které jsou důkladně sekulární. Tímto znamením nemůže být ani hierarchie, ani její byrokracie, ale jen všichni dohromady, každý po svém.

Znamení Boží přítomnosti musí být znamením zvoucím, účinným. „Pojďte, kupujte bez peněz, pijte mléko a víno, třebaže nemáte peníze.“ (Iz 55,1) Konkrétní příklad zvoucího znamení? Třeba umění vytvářet domov potřebným. Globalizace dělá náš svět složitějším a člověka zranitelnějším. Kdo by si nepotřeboval aspoň občas odpočinout – ne kdekoli, nýbrž v bezpečném domově. Ale dnes, jak mnozí upřímně přiznávají, jako by už bylo nad síly dvojic vytvářet domov, který vydrží všechny bouře. Přitom jen doma smí být učedník bez přetvářky a stylizace takový, jaký skutečně je: unavený, zmatený, toužící po přijetí jako dítě, třebaže je už dávno dospělý. „Pojďte ke mně všichni, kdo se namáháte a jste obtíženi břemeny, a já vám dám odpočinout.“ (Mt 11,28)

Znamení sloužící

Přítomná doba také potřebuje znamení, že i nejsložitější globální problémy mají řešení. Lidé touží po znamení naděje na záchranu. Tím by mohla a měla být Kristova církev, ovšem musela by se znovu naučit odpouštět, smiřovat a sjednocovat různě smýšlející i různě odpovědné.

Tím nepopírám, že zmíněná naděje zůstává velmi křehká, bylo tomu tak vždy. Spása je darem našeho Boha, není v moci lidí (to víme z dějin). A tak může být církev pouze znamením, symbolem, výzvou jako Mojžíšův měděný had přibitý na kůl v poušti. I sůl, která je jak známo nad zlato, lze znehodnotit. Pak nezbývá, než ji vysypat na chodník proti plevelu nebo náledí.

Také církve nevypadají vždy jako „dům pro všechny s živým Kristem uprostřed“. Jenže nabídnout relativně bezpečné prostředí a setkávání se vzkříšeným Pánem mohou jen tehdy, když se toho úkolu chopí nikoli úřad, ale všichni v Krista pokřtění – každý podle svých darů.

Kudy za důvěryhodností spirituality

Spiritualitou rozumím technologii vytváření osobnosti. Z postupně získávaných vědomostí a z dobrých i zlých zkušeností se formuje svědomí a etické zásady člověka. Cílem toho shromažďování není vyšší gnóze (poznání), nýbrž porozumění principům.

Takovou službu poskytuje spiritualita nezávisle na náboženství. Spiritualita hájí pravdivost humanity, ne úspěch náboženství. Humanum postrádající duchovní rozměr není lidské. Spiritualitu potřebuje i ten, kdo se s náboženstvím rozešel nebo dává v praxi přednost náboženským zásadám před vlastním svědomím. Ale jako významný podpůrný instrument potřebují spiritualitu také ti, kdo svoji víru živí z poctivých pramenů náboženství.

Jde o to, jak ta „technologie vytváření osobnosti“ dokáže integrovat hodnoty nabízené společenským vědomím, zkušenosti vlastního svědomí a faktický stav vlastní osobnosti. Proto s tvorbou své budoucí spirituality začínáme obvykle u ikonických jedinců, kteří nám imponují svým životním stylem nebo některým z prvků svého životního stylu.

Vzory nacházíme v dějinách či legendách, v Bibli nebo beletrii, ikonou se může stát každý, kdo nás v životě významně oslovil. Nemá smysl jej kopírovat, ale jeho životní příběh napoví, co se osvědčilo nebo neosvědčilo jako zásadní pro jeho orientaci.

Nehledáme to, co oslňuje velikostí nebo krásou, ale to, co dokáže motivovat naši konkrétně strukturovanou osobnost v konkrétních okolnostech existence.

Důvěryhodnost církve

Církev na cestách k cílům větším než je sebepotvrzení

Církve apoštolů dostaly do vínku ohromnou zkušenost s evangeliem, tj. dobrou zprávou. Pojďte a vizte, řekl Ježíš těm, kdo si chtěli ujasnit, zda se mají vydat za ním, nebo zůstat v bezpečí Křtitelova náboženství (srov. J 1,38n). Apriorní důvěryhodnost církevních institucí je už dávno ta tam, přičemž poslední významnou ránu dostala po roce devadesát právě tím, že církev věnovala hlavní péči sebepotvrzení chátrajících institucí. I to mělo samozřejmě smysl. Ale nevyvážilo to katastrofální ztrátu důvěryhodnosti v té roli, pro kterou církev kdysi vznikla.

Mnohé církevní instituty neztratily sice svou slanost úplně, ale jako pomoc k dosažení Božího království nemají pro člověka topícího se v nesnázích smysl. A tak je jejich místo už jen pod nohama sekulárních zástupů, valících se dějinami.

Církev Kristova se zrodila o Letnicích jako opora víry v dobrou zprávu při její kolizi s dosud osvědčeným náboženstvím (tzn. judaismem, tedy tím nejlepším, co bylo tehdy k mání). Měla radikálně jiný úkol než šířit správnou ideologii.

Není pravda, že dnešní církve ztrácející věrohodnost patří na smetiště. Církev Kristova se musí znovu stát bezpečným zázemím pro ty, kdo na Ježíšovu výzvu změnili své smýšlení a nejsou už jen ukázněnými konzumenty duchovní potravy připravované v centrále.

Církev je znamením jednoty různých

Abychom dosáhli cíle našeho následování, tedy Božího království, je nutno umět smiřovat a sjednocovat velmi různé přirozenosti, včetně různosti mezi Bohem a stvořením. To také znamená, že musíme s odvahou, rozvahou a pokorou překračovat hranice našich osvědčených náboženství, jak naznačuje třeba 5. a 6. kapitola Listu Hebreům.

Logika věci ovšem vyžaduje, aby onu důvěryhodnější tvář církve mohl spatřit každý z našich současníků na samotném Božím lidu. Kdo chce vidět církev, vidí ji skrze nás.