Zemřel abbé Pierre

Paříž (KAP) Abbé Pierre, francouzský „otec bezdomovců", zemřel v pondělí 22. ledna ve věku 94 let v pařížské nemocnici Val-de-Grace. Od padesátých let byl jedním z nej­známějších bojovníků proti sociální diskri­minaci, chudobě a nespravedlnosti.

Abbé Pierre, občanským jménem Henri Antoine Groues, se narodil v roce 1912 v Ly­onu. Během druhé světové války se anga­žoval v odboji proti německé okupaci. Po válce byl až do roku 1951 členem francouzského parlamentu. V roce 1949 založil společenství Emauzy, které se stará o nejchudší z chudých. O několik let později zřídil první azylový dům pro bezdomovce. Za své nasazení pro chudé, bezdomovce a lidi na okraji společnosti získal abbé Pierre několik ocenění. Dvakrát byl navržen na Nobelovu cenu míru.

Kardinál Jean-Pierre Ricard, předseda Francouzské biskupské konference, označil život abbé Pierra za „zdroj naděje pro nás". Podle Ricarda skrze něho Francouzi projevili svou velkorysost, solidaritu a starost o lidi ve společnosti nejvíce znevýhodněné. Spole­čenství Emauzy je svědectvím angažovanosti a humanity, uvedl kardinál. Belgický primas, kardinál Godfried Danneels, označil abbé Pierra za „velikána milosrdenství", který více než půl století ztělesňoval křesťanské poselství lásky.

Papež Benedikt XVI. ve svém soustrastném dopisu uvedl, že abbé Pierre svědčil o lásce Krista k chudým a celý život bojoval proti chudobě. Podle názoru francouzských biskupů ale blahoslavení abbé Pierra není v tuto chvíli na pořadu dne. Je nejspíše nepravděpodobné, protože abbé Pierre vystupoval proti povin­nému celibátu pro katolické duchovní latin­ského ritu a vyslovoval se pro kněžské svěcení žen, čímž se dostal do rozporu s učením katolické církve.

V současné době žije v asi 250 emauzských společenstvích ve Francii kolem 4000 lidí. Do struktury organizace patří mezitím i dílny pro dlouhodobě nezaměstnané, bytová družstva a spolky na pomoc rodinám. Hnutí Emauzy se rychle rozšířilo i do jiných zemí. Už koncem 50. let vznikla nová společenství v latinské Americe, Kanadě, USA a na blízkém Východě. Nyní existuje více než 320 komunit v 39 státech. A dalších asi 120 organizací v 47 státech je se společenstvím Emauzy pro­pojeno. Všechny organizace se věnují potlačování chudoby. Vedle pomoci bezd­omovcům k jejich činnostem patří sbírky oblečení a surovin k získávání darů, přede­vším v rozvojových zemích. Navíc existují vzdělávací programy a projekty v oblasti zdravotní péče a zemědělství.

Úpadek křesťanských hodnot v Německu se zastavil

Berlín (KAP) Podle socioložky Renate Köcherové, vedoucí Institutu pro výzkum veřejného mínění v německém Allensbachu, se po desetiletí proklamovaný úpadek náboženských hodnot v polovině devade­sátých let 20. století zastavil. Už asi tři roky zaznamenává její institut dokonce rostoucí zájem o tyto hodnoty u mladé generace. Zároveň Köcherová vyjádřila pochybnosti, zda jsou církve na nový vývoj připraveny a dokážou tento zájem využít. Měly by proto získat nové sebevědomí. V současnosti se ale církve v Německu věnují hlavně řešení problémů spojených s úbytkem finančních prostředků.

Vzestup křesťanských hodnot není relevantní jen pro církve. I pro celkový spole­čenský vývoj je takový trend velmi důležitý. Křesťané jsou nadprůměrně sociálně a společensky angažovaní, uvedla Köcherová ve svém příspěvku na kongresu křesťanských vedoucích pracovníků v Lipsku, jehož se zúčastnilo více než 3000 představitelů politického, církevního a hospodářského života.

Vyšel „Život s Karolem"

Řím (KAP) Papež Jan Pavel II. nikdy finančně nepodporoval polskou Solidaritu. Za atentátem, který na něho spáchal Ali Agca, podle Jana Pavla II. nestála ani „bulharská stopa" ani turecká mafie, ale spíš KGB. Když papež navštívil Agcu ve vězení, ten ho ani jediným slovem nepožádal o odpuštění, ale hledal vysvětlení, jak mohl jako profesionální zabiják selhat. Jan Pavel II. byl přesvědčen o tom, že za záchranu při atentátu 13. května 1981 vděčí Panně Marii fatimské. Ale přišel na to až postupně, když si uvědomil shodu s datem prvního mariánského zjevení 13. května 1917.

To jsou některé z překvapivých informací obsažených ve vzpomínkové knize kardinála Stanislawa Dziwisze, který byl osobním sekretářem Karola Wojtyly po celou dobu jeho pontifikátu v letech 1978-2005. Kniha je napsána formou rozhovoru, otázky kladl italský publicista Gian Franco Svidercoschi.

Moskevský patriarchát odsuzuje Juščenkovy plány

Moskva (KAP) Moskevský patriarchát ostře zkritizoval iniciativu ukrajinského prezidenta Viktora Juščenska sjednotit tři větve pravoslavné církve na Ukrajině. Moskev­skému patriarchátu podřízená autonomní Ukrajinská pravoslavná církev je jedinou církví na Ukrajině, kterou světové pravoslaví uznává. Kyjevský patriarchát a Ukrajinská autokefální církev uznávány nejsou.

Mezitím zastoupení Ruské pravoslavné církve při Radě Evropy upozornilo na neuspokojivou právní situaci pravoslavné církve na Ukrajině. Od vyhlášení nezávislosti Ukrajiny se církvi nepřiznává právní subjektivita, což přináší mnoho problémů. Jde především o vlastnická práva na pozemky a budovy. Primas autonomní Ukrajinské pravoslavné církve, metropolita Wladimir (Sabodan), v prosinci upozornil Thomase Hammarberga, komisaře pro lidská práva při Radě Evropy, na tuto neúnosnou situaci a informoval ho o tom, že i nadále více než 900 dříve církevních budov slouží k ne­církevním účelům. Je obtížné registrovat navrácené kostely jako církevní majetek. Církve a kláštery zatěžují vysoké daně. Soudní řízení o navracení církevních budov se protahují. Hammarberg podle zastoupení Ruské pravoslavné církve při Radě Evropy vyjádřil velké pochopení a prohlásil, že činnost církve by měla být právně zaštítěná. Měla by nejenom bez problémů uplatňovat svá vlastnická práva, ale má také nárok na zaručení svých dalších práv, uvedl Ham­marberg.

Vatikán o kolaboraci nevěděl

Vatikán-Řím (KAP) Vatikán údajně nebyl dostatečně informován o kontaktech var­šavského arcibiskupa Stanislawa Wielguse s tajnou policií. „Když byl Wielgus jmenován, nevěděli jsme nic o jeho spolupráci s tajnými službami," řekl prefekt Kongregace pro biskupy italskému deníku Corriere della Sera. Wielgus odstoupil v sobotu 6. ledna 2007 před slavnostní inaugurací do pastorační služby poté, co se dostal pod tlak kvůli materiálům tajných služeb z doby komunismu. Podle deníku vnímá Vatikán jako Wielgusovu chybu, že spolupráci dlouho veřejně popíral a že při zkoumání kandidátů na místo varšavského biskupa neinformoval dostatečně Svatý stolec o své minulosti. Wielgusovu připravenost ke spolupráci s tajnou policií nelze zlehčovat. Vyzvědačská činnost byla nabízena „všem", „ale mnozí dokázali odpo­rovat," uvedl Boniecki.

Vlk: Poláci to měli snazší

Praha (KAP, ČTK) Pražský arcibiskup kardinál Miloslav Vlk, ve svém prohlášení k odstoupení varšavského arcibiskupa Wiel­guse uvítal jeho demisi jako správný krok, varoval ovšem před povrchním srovnáváním polských a českých poměrů. Historickým komisím v Polsku „jistě nejde jen o to zjistit, kdo spolupracoval," doufá Vlk. „To by bylo trochu povrchní. Aby bylo možno dobře jednotlivé případy zhodnotit, je třeba napřed analyzovat celkovou situaci církve v Polsku za komunismu," upozornil. Katolická církev tam měla totiž podle Vlka daleko více možností než v českých zemích, mohla se více bránit proti útlaku a měla značný vliv. Biskupové byli většinou na svých místech a kněží v nich mohli mít oporu. Existovalo více kontaktů s Vatikánem. „Je třeba zvážit mentalitu, sebe­reflexi vlastního postavení kněží ve společnosti; zvážit sílu tlaku bezpečnosti na církev, na kněze, který podle mého názoru nebyl tak silný jako u nás," uvedl český kardinál. Domnívá se, že ani tajná policie neměla a nemohla mít v Polsku takovou razanci jako v Československu.

Stanovisko kardinála Vlka zaznělo na pozadí podobných nařčení ze spolupráce, která se objevila před Vánocemi na adresu třech členů České biskupské konference. Cílem se stal např. současný předseda biskupské konference, olomoucký arcibiskup Jan Graubner.

„Nepomlouvejme ekumenu"

Salcburk (KAP) Neměli bychom ekumenu pomlouvat a mluvit o době ledové nebo dokonce o nečinnosti, vyzýval arcibiskup Kothgasser při ekumenickém setkání salcburské sekce „Pro Oriente" u příležitosti týdne modliteb za jednotu křesťanů. „Co bylo dříve zcela nemožné, stalo se dnes samo­zřejmým. Lidé z různých církví se spolu modlí, spolupracují, vnímají druhé jako bratry a sestry a už ne jako nepřátele nebo konkurenty," prohlásil Kothgasser. Největší ekumenická událost tohoto roku, 3. evropské ekumenické shromáždění v Sibiu (Ru­mun­sko), bude dalším příkladem pro tento dnes již samozřejmý postoj: „Myslím, že bychom si měli připomínat vše, co už bylo dosaženo, a vytrvale pokračovat v této společné cestě," uvedl arcibiskup. To je podle něho důležité pro společný cíl, „neboť jak mají křesťané hájit mír a smíření ve světě, pokud sami mezi sebou v míru a smíření nežijí?" Přitom není možné zamlčovat, že teologický dialog také naráží na určitou hranici, řekl Kothgasser. „Někdy se zdá, že čím více se církve navzájem přibližují, tím více se obávají, že ztratí jednotou s druhými svou vlastní identitu. Já si ale myslím, že naše sbližování bychom měli vnímat jako vzájemné obohacování," prohlásil salcburský arcibiskup.

Začněme tentokrát od konce. Z pětatřicet let starých týnských textů dr. Myslivce, které tu pietně oprašujeme, připomeneme zcela nekulaté - pětisté třicáté a kdoví kolikáté - výročí úmrtí Jana Rokycany, zvoleného a nikdy konsekrovaného biskupa pražského. Muže sice připomínaného častěji a s větší sympatií než mnozí pražští biskupové konsekrovaní a nezvolení, ale přesto muže, který vlastně nepatří ani do jedné z obou kanonických řad klíčových osobností národa českého: Pro tu katolicko-konzervativní byl přílišný radikál až heretik, pro tu protestantsko-pokrokovou zas přílišný tradicionalista a kompromisník. Není však právě proto osobností aktuálnější než jednostranní radikálové od Žižky po Koniáše? Neměl by být právě on „patronem ekumenismu", kdyby nějaká taková funkce existovala?

Martin T. Zikmund, evangelický teolog, píše v úvodním článku o ekumenické situaci o nádherných plodech i současném přešlapování ekumenického hnutí. A hledá naději a nový důraz, který spatřuje v rozvíjení individuálních ekumenických vztahů na úrovni základny. Právě v tom kontextu jsem si na Rokycanu vzpomněl. Jako by totiž právě dnes dohovořila „horní konzistoř" těch oficiálně pomazaných a byl příhodný čas, aby více promluvila také „dolní konzistoř" těch, kteří sice nemají všechny příslušné papíry, ale sdílí starost o budoucnost Kristova díla. Zdá se, že oficiální rozhovory o konvergenci v zásadě došly tam, kam až to bylo možné; ještě zbývá leccos doladit, leccos vylepšit, ale případný zásadní obrat bude možný až se zásadní změnou smýšlení a hodnocení situace. Jestliže však má taková zásadní změna přijít, musí být připravena zdola, na úrovni obcí a jednotlivců.

Odlišnost a šance „dolní konzistoře" spočívá v tom, že zde se nejedná v první řadě o teologické ideje (a někdy i zkamenělé ideologické floskule), nýbrž o kvalitu lidí a lidských vztahů. Abych zde citoval z jiného článku tohoto čísla, programového textu německého teologa Bernda Jochena Hilberatha:

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni učinit z druhých lidí znamení a nástroj království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni otevřít se druhým při komunikaci a interakci, aniž by se báli, že na to doplatí.

- Hledáme lidi, kteří jsou ochotni se učit, jak druhé povzbuzovat a vést, aniž by je připoutávali pouze k sobě.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni a ochotni pojmenovat vlastní selhání, a přesto se stále dávat do služby království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni pomocí symbolů a znamení vytvářet místa a chvíle pro zakoušení předchuti království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou ochotni relativizovat své vlastní stanovisko, aniž by rezignovali na vyslovení toho, co ze středu víry zakusili jako rozhodující - a to prorockým způsobem, a musí-li to být, i s prorockou břitkostí.

Protože jen tito lidé mohou království boží vytvářet a žít, rozšiřovat jeho hranice a prolamovat zbytečné zdi. Kdyby se takoví lidé nenašli a stále znovu nenacházeli, je ostatně veškerá práce teologů zbytečná, protože nikomu neslouží; prosme tedy Pána, aby svou dolní konzistoř uváděl do života, udržoval v radosti a povzbuzoval ke službě. To je jediná dobrá perspektiva našich církví dnes, a nejen v ekumenismu.

Co můžeme říct o situaci teologie a církve na začátku 21. století? Po půlstoletí dia-logu mezi církvemi vzešlými z reformace a římskokatolickou církví teologické srozumění postoupilo natolik, že ono vlastní ekumenické kolbiště se přesouvá z dogmatické a biblické teologie do oblasti pastorace. Především poté, co bylo podepsáno společné prohlášení o ospravedlnění z víry, byla již po obsahové stránce našeho vyznání odstraněna základní překážka. Pokud jde o zřízení církve (biskupské, presbyterně-synodní, kongregační), biblisté různé denominační příslušnosti mohou svorně připustit pluralitu přístupů k této otázce v rodící se křesťanské církvi. Zároveň mohou také potvrdit, že dominance vlivem okolností (zvláště věroučného ohrožení) nabýval čím dál více tzv. raný katolicismus. Mše svatá, v dobách reformačních pod palbou kritiky, už není ze strany protestantské vnímána jako modlářství, které má nekrvavým způsobem znovu a znovu opakovat Kristovu oběť. Samo evangelictví se začalo čím dál více otevírat liturgické a svátostné obnově. Nemluvě o tom, že překonalo již celkem úspěšně z osvícenství zděděné pokušení racionalistického zúžení svého bohosloví. Lze říci, že římské katolictví i reformační křesťanství se na Západě vzájemně ovlivňovaly, a to především v kladném slova smyslu. Jen časový odstup může plně docenit, kolik toho bylo v oblasti teologie i církevní praxe pro sblížení církví v posledních desetiletích vykonáno.

Zde by mělo být připomenuto, že teologické sbližování již přináší své ovoce. A to nejen na úrovni akademické teologie či církevní diplomacie, ale právě v srdci naší společné církevní práce. Zmíním jen dva domácí příklady. Za obrovský pokrok v českých zemích můžeme označit ekumenický překlad Písma svatého, a pak zvláště společné ustavení a vedení České biblické společnosti. Rovněž společné projekty duchovenské služby v armádě, ve věznicích a bohdá i v nemocnicích patří do sféry praktického ekumenismu, která by byla bývala ještě v první polovině 20. století naprosto nemyslitelná. Leč i přes tento epochální myšlenkový i praktický průlom možno bdělým okem pozorovat, že ekumenické hnutí svým způsobem přešlapuje na místě.

Co tím míním? Především chybí společná ekumenická vize. V tomto punktu panuje nejasno nejen v mezicírkevních rozhovorech, ale i uvnitř jednotlivých církví. Různost lze obsáhnout ve dvou či třech základních modelech ekumenismu. První model je model komplementárního ekumenismu, který převažuje v evangelických církvích. Je to takové pojetí, které považuje sbližování církví za vzájemné doplňování, aniž by bylo nutné dále institučně jednotlivé církve sjednocovat. Druhý model je tradičně zastáván především katolickou církví. Cílem tohoto pojetí ekumenismu je, aby rozptýlení bratři a sestry byli přivedeni prostě zpět do lůna církve. Třetí model navazuje na druhý v tom smyslu, že sice instituční sjednocení považuje za žádoucí, ale toto sjednocení předpokládá také vzájemné obohacení o složky zbožnosti, které partnerská církev může do společné jednoty přinést. Přístupy k této otázce však neopisují zcela hranice jednotlivých křesťanských vyznání, ale jdou - tak říkajíc - jimi napříč. Ostatně každému je dnes zřejmé, že rozdělení velkých světových církví je často ještě patrnější zevnitř než zvenku. Dnes již zaběhnuté dělení na otevřené liberály, dialogický střed a tuhé konzervativce uvnitř té které křesťanské pospolitosti je rozšířeným jevem, a to zvláště v početných a vlivných církvích Severní Ameriky. Toto vnitřní rozvrstvení tradičních konfesí pak ještě více komplikuje úsilí o vnější sjednocení křesťanů.

Modely korporativního sjednocení zastupují jednu rovinu ekumenismu, jež se z těch či oněch důvodů jeví na čas neprůchodná. O to ožehavější je individuální rovina ekumenismu, které se však nedostává obecně přijímaných kritérií. Jde jednak o obousměrné konvertity, kteří přecházejí z jedné církve do druhé, jednak o evangelíky, kteří touží po přijímání svátostí v katolické církvi z důvodů rodinných (smíšené sňatky) nebo osobních (např. nechtějí-li vystupovat ze své církve, ale přitom by rádi žili intenzivnější svátostný život, než jim jejich sbory nabízejí). Další problém spatřuji u katolíků podruhé sezdaných, kteří podle církevního práva nemohou přijímat eucharistii (jejich druhé manželství nemohlo být svátostně uzavřeno), a tudíž chodí k přijímání do evangelické církve. Takových případů je více, než se na první pohled zdá, a s tímto fenoménem mám ze své pastorační praxe zkušenosti jak z venkova, tak z velkoměsta. Všechny tyto případy (a třeba by se našly i další) mohou být vnímány jako překážka, ale zároveň i jako naděje ekumenismu.

Už od času, kdy se církev na Západě rozdělila, se začali objevovat konvertité. Nejednou byli tito lidé vnímáni povrchně jako přeběhlíci z církve do církve. Ale vážní konvertité se církvi stali nesporným přínosem (např. v Anglii kardinál Newman, v USA kardinál Dulles anebo v opačném směru Češi Jaroslav Šimsa a Božena Komárková), který přesáhl hranice jednotlivých konfesí. Skuteční konvertité církvi připomínají, že otázka ekumenismu je vážná otázka, která se dotýká nejvnitřnějších partií lidské duše. Boží lid je rozdělen proti vůli svého Zakladatele, a to samo o sobě tvoří osten, který nemůže nechat církev klidnou. Právě lidé, kteří se po dlouhých duchovních zápasech odhodlají „přestoupit" do církve, jež odpovídá jejich poznání, čeří vody církevního rybníka, které by jinak mohly být zaneseny zápachem vlastní církevněinstituční samolibosti.

Objevují se však také lidé - a není jich málo - kteří nechovají záměr opouštět svou domovskou církev, ale z určitých duchovních důvodů touží rovněž po užším společenství s Kristem v jiné církvi. Jsou to nejednou právě muž či žena ze smíšeného manželství, kteří by tímto rádi dali výraz duchovní jednotě svého manželství. Stejně aktuální jako pro manželské páry bývá tato záležitost i pro hledající jednotlivce. Mám za to, že v těchto individuálních případech je dnes třeba nahlížet těžiště vnějšího ekumenického pokroku. Zde je třeba projevit nejen pochopení a vstřícnost, ale také otevřenost k jejich autentickým potřebám a tužbám. Jejich duchovní zkušenost tak vposledku pomůže propojit odlišné světy jednotlivých církevních uskupení. Mnozí křesťané nemají čas ani možnost žít poblíž křesťanů jiného vyznání, a tak vyrůstají a žijí v tom „svém" prostředí, aniž by mnoho přemýšleli o duchovním prostředí křesťanů z jiných církví. Charisma propojovat a sjednocovat nemá každý. O to spíše je třeba pěstovat ty, kteří nám pomohou překlenout odlišnosti a sblížit dosud oddělená prostředí víry.

Rovněž je třeba tematizovat otázku rozvedených a nově sezdaných. Na tomto místě si dovolím být kritický vůči katolické praxi. Pokouším se rozumět teologickým důvodům, která  znemožňují těmto lidem přijímat eucharistii v katolické církvi. Pokouším se o to, ale nemohu souhlasit. Kdo jiný než lidé, kteří prožili těžké životní situace, potřebují hojivý dotek Kristových svátostí? Vždyť eucharistie zde není pro zdravé, ale pro nemocné. Není zde pro ty, kteří se domnívají být čistí jako ten farizej v chrámu, ale spíše jako ten hříšník, který zůstal vzadu (vědom si svého hříchu) a jen se bil v prsa a prosil o Boží smilování. Je potěšitelné, že na posledním římském biskupském synodu o eucharistii zůstala tato otázka alespoň otevřená. Není vyloučeno, že dojde k oficiálnímu přehodnocení této praxe. Bylo by to nanejvýš nutné. Jak to, že lidé, kteří opakovaně přestupují přikázání „nezcizoložiš", mohou opakovaně litovat a být pozváni k večeři Beránkově, zatímco lidem, jimž se jednorázově rozpadlo manželství a přitom touží po blízkosti s druhým člověkem v novém manželském vztahu, je možnost přijímání zamítnuta? Po mém soudu jde o tristní stav, který nahrává všem formám zbožného pokrytectví. Je proto dobré, že zde existují jiné církve než katolická, které vítají všechny, kteří touží po Kristově duchovní přítomnosti ve svátosti,  a mohou této jejich touze vyjít vstříc.

Z toho, co jsem dosud napsal, je patrné, že v těchto souvislostech kladu důraz na rozvíjení individuálních ekumenických vztahů. Už proto, že hlavní instituční nesoulad je vnímán v odlišném pojetí ordinace (svěcení) mezi katolickými církvemi a většinou protestantských církví. Avšak řešení tohoto problému se nachází zatím v nedohlednu, přestože pro Pána Boha ani tento rozdíl jistě není nemožné překonat. Bez společného pojetí ordinace totiž nemůže dojít také ke korporativnímu sjednocení. Tuto otázku nechci odstavit na vedlejší kolej, spíše naopak, ale zároveň je třeba přiznat, že není na pořadu dne. A hlavně my ji nemůžeme přímo ovlivnit. Naopak jednotlivé případy konkrétních lidí, které mají co činit s ekumenickými vztahy, řešíme znovu a znovu. Proto bychom jim také měli věnovat větší péči než dosud.

A při akcentování „individuálního" na rozdíl od „kolektivního" bych rád doplnil, že nemám na mysli pouze jednotlivé lidi, ale také jednotlivá místa (jakkoli jedno bez druhého není představitelné). Co nemůžeme učinit hned v rozlehlém prostoru celé Kristovy církve, můžeme alespoň zčásti uskutečňovat ve vymezeném místě jednoho města či jedné vesnice. Velmi zde záleží na osobních vztazích mezi pastýři jednotlivých církví. Když se však tato podmínka naplní, dá se dělat mnoho věcí společně, a prakticky žít a zakoušet jednotu mezi křesťany, aniž by tím byly popřeny dílčí odlišnosti zainteresovaných církví. Už nyní lze leccos pro jednotu církve vykonat, a na některých místech se tak vskutku děje. Ostatně „ekumenismus místa" je model, který nám nabízí Nový zákon. Na žádném místě, kde by se novozákonní křesťané scházeli, neexistovalo dvojí, oddělené shromáždění. Mezi Korintem, Efezem a Jeruzalémem sice byly rozdíly ve zbožnosti, ale v těchto městech se křesťané vždy scházeli pohromadě. Tento čtvrtý, nedoceněný model korporativního ekumenismu, který vyplývá přímo z normativní praxe prvních křesťanů, bychom proto mohli takto předřadit těm třem již zmíněným. Ne však tak, že se tím stávající rozdíly mezi církvemi setřou, ale prostě ve smyslu výzvy, aby ti, kdo se hlásí ke Kristu, se hlásili i jeden k druhému, a při vhodných příležitostech se scházeli a rozvíjeli vzájemné vztahy i společné vztahy k Pánu Bohu.

Tento „ekumenismus místa" bych rád položil do souvislosti s rozvíjením osobních vztahů. Řekl bych, že osobní vztahy mají pro ekumenickou myšlenku zásadní význam. A to tehdy, když takové přátelství je prohloubeno o duchovní dimenzi. Společná modlitba, zejména modlitba Páně (ta nás coby Boží děti dokonale sjednocuje), pak může toto lidské sblížení požehnat i v širším měřítku. Takovou ekumenickou sympatii po mém soudu reprezentuje v Novém zákoně matka Páně. A zvláště tím, že stála vždy tam, kde šlo o věc jejího Syna a Pána. Její neokázalá pokora, láska, služba a věrnost zůstávají jako předpoklady pro pochopení a přijetí Kristovy pravdy v její celistvosti. Nikoli modlitba k Marii, ale modlitba s Marií může vést k dalším průlomům v ekumenických vztazích. Postupujme po krůčcích jako ONA. Ta také nejprve všemu nerozuměla. A nakonec jí nacházíme tam, kam se sotva kdo odvážil: pod Ježíšovým křížem. A nevykročila tam sama. Stála tam spolu s Janem. Oba dva zde reprezentovali ekumenické křesťanství, ona kontinuitu se synagogou, on mladou církev otevřenou pohanům. Oba dva nám ukázali, že místo ke společnému shromáždění Kristových učedníků je právě tam, kde stojí kříž. Zde dostávají jejich osobní, přirozené vztahy nadpřirozené požehnání. Zde se znovu konstituuje církev, v níž mateřské a synovské vztahy církev sbližují a sjednocují. Ekumenické hnutí může udržet svou dynamiku pouze tehdy, směřuje-li jako Marie a Jan ke kříži. A to lze jen na konkrétních místech a za konkrétních okolností - z milosti Boží.

Na přelomu října a listopadu 2006 navštívil Prahu Günther Gassmann, dlouholetý předseda komise pro víru a řád Světové rady církví. Bylo zajímavé být účastníkem přednášek a rozhovorů s tímto mužem, který stál v čele zřejmě nejvýznamnějšího teologického grémia v rámci oficiálních ekumenických struktur (jen připomínám, že v rámci komise pro víru a řád se plně angažují i zástupci římskokatolické církve, přestože tato není členem Světové rady církví). Kdo by od něj čekal jen nějaké oficiální ekumenické fráze, byl by zklamán. Ve svých přednáškách ukázal, jak pokrok v ekumenickém hnutí významně ovlivnil 20. století. V rozhovorech uváděl řadu podnětů do dnešní situace, která bývá považována za dobu krize oficiálních ekumenických snah a struktur. Některé z nich bych rád ve stručnosti uvedl.

Za nejdůležitější úkol pro dnešek považuje Gassmann recepci výsledků ekumenických dialogů v životě křesťanů a církví. Ostatně recepce jej zaměstnávala i v komisi pro víru a řád, kde měl na starosti zpracovávat a odpovídat na reakce na jeden z nejdůležitějších ekumenických dokumentů, limské dokumenty o křtu, eucharistii a ordinované službě z roku 1982. Reakce byly rozmanité a také jejich vznik nebyl stejný. Zatímco v jedné církvi prošly limské dokumenty důkladnou diskusí a připomínkovým řízením od nejnižších úrovní až po tu nejvyšší, v jiné církvi vypracoval oficiální stanovisko její nejvyšší představitel sám. Druhý případ není žádnou recepcí, ale v praxi bývá častou reakcí na ekumenické texty, zvlášť v církvích s hierarchickou strukturou. Aby došlo ke skutečné recepci nějakého textu ze světové ekumeny, nestačí jeho podepsání nejvyššími představiteli, mnohdy ani jeho překlad a rozeslání do farností (v podstatě jen k založení). Je třeba podněty z takovýchto textů promýšlet a hledat, co je důležité pro naši místní situaci a co je naopak příliš vzdálené a nebo na to prostě nejsou síly. Zvlášť u církví, které jsou členy hned několika ekumenických organizací (u nás se to týká především Českobratrské církve evangelické), je totiž prakticky nemožné reagovat na vše. Opačný extrém, tj. ignorování teologických diskusí mimo vlastní církev, by bylo rovněž chybou. A jaké konkrétní texty vybízí k zamyšlení? Např. Charta oecumenica neboli Směrnice pro růst spolupráce mezi církvemi v Evropě z roku 2001. Dvanáct bodů ve dvou částech, zaměřených jak na vztahy mezi církvemi, s názvem Na cestě k viditelnému společenství církví v Evropě, tak na vztahy „ke světu", s názvem Naše společná zodpovědnost v Evropě, jsou mnohdy velmi obecné, takže ke konkretizaci přímo vybízejí. Pokud vím, tak u nás pouze Československá církev husitská vypracovala k tomuto dokumentu jakýsi návod pro sbory. Jiným podnětem může být deset otázek pro církve, které jsou obsaženy v eklesiologickém dokumentu posledního valného shromáždění Světové rady církví v Porto Alegre (z února 2006).

Ohledně samotné Světové rady církví uvedl Günther Gassmann několik bodů, na které by se podle něj měla soustředit: teologický dialog o tématech, které církve rozdělují; teologická reflexe sociálně etických otázek; nové zdůraznění mezináboženského dialogu; pomoc při koordinaci a vzájemné informaci mezi církvemi, hlavně pomoc v otázkách, kde by se církve od sebe navzájem mohly učit (např. otázka laiků, žen nebo mládeže); být nástrojem při řešení konkrétních sociálních otázek, přesahujících místní úroveň (např. problém uprchlíků z Afriky). Na druhou stranu řadu otázek je možno delegovat na regionální úroveň, a na této úrovni by mohly různé organizace spolupracovat. V Evropě již došlo k dohodě o užší spolupráci mezi Konferencí evropských církví, Světovým reformovaným svazem a Leuenbergským společenstvím. Regionální ekumenické organizace jsou církvím blíže a mohou reagovat flexibilněji. Navíc v některých regionech je jejich plným členem i římskokatolická církev. Úlohou Světové rady církví by měla být ochrana před provinciálností těchto regionálních struktur a případně pomoc při dialogu (např. s islámem). Je důležité neztratit světovou perspektivu, zvlášť v některých otázkách.

Jak už bylo řečeno, úkolem pro ekumenická grémia na místní úrovni by mělo být vypracování seznamu témat ze současných světových dialogů a organizací. Z těchto témat pak vybrat jen některá, která lze považovat za důležitá, a ty předložit sborům, teologické fakultě a dalším grémiím k teologické diskusi. Je třeba sbory a farnosti neustále povzbuzovat k tomu, aby sami převzaly svůj díl zodpovědnosti za ekumenický dialog a jeho rozvoj. Vedení církví by mělo k této činnosti dávat impulsy a podněcovat ji různými studijními texty a instrukcemi k realizaci ekumenických textů. Poradnímu odboru ekumenickému při Synodní radě Českobratrské církve evangelické dal G. Gassmann nakonec zcela konkrétní podnět, když jej vybídl k vypracování jakéhosi ekumenického direktoria, ve kterém by byly formulovány postoje k praktickým ekumenickým otázkám. Jde o inspiraci obdobným římsko­katolickým dokumentem z roku 1993, který však v mnohém zůstává nenaplněn.

Krátce po Güntheru Gassmannovi navštívil Institut ekumenických studií profesor Bernd Jochen Hilberath, ředitel Ekumenického institutu v Tübingen. Také on považuje za hlavní problém dnešní ekumeny otázku recepce, zvlášť v římskokatolické církvi. Existují různé komise a ekumenické dialogy, ale z jejich výsledků nejsou vyvozovány žádné důsledky pro církevní učení a praxi. Profesor Hilberath dále uvedl, že má pocit, že někteří dnešní římskokatoličtí teologové, kteří se věnují ekumenismu, vlastně ani nemají zájem na tom, aby se něco podstatného změnilo. Oni se věnují ekumenickým dialogům profesionálně, sepisují články a knihy na toto téma, jsou členové rozmanitých oficiálních komisí, jejichž jednání se koná na různých místech světa (tzv. ekumenická turistika). Uzavřením některých otázek by v podstatě přišli o práci. Opakem jsou někteří jednotlivci, kteří nepatří do oficiálních komisí, snaží se oslovit spíše běžné křesťany ve sborech a farnostech a ve svých článcích navrhují konkrétní změny nebo důsledky pro církevní praxi. Jako příklad takového přístupu uvedl Otto Hermanna Pesche. Podobné ambice měl i společný dokument tří ekumenických institutů o možnostech společného slavení eucharistie či večeře Páně.

Oba pánové nám tak vlastně připomněli, že smysl ekumenismu v posledku není ve vytváření dalších odborných komisí a sepisování nových dokumentů. Ty jsou sice důležité, ale jen jako pomoc při odstraňování vzájemných předsudků. Budoucnost ekumenismu závisí na různorodé spolupráci mezi křesťany na místní úrovni, na žitém ekumenickém společenství. Pod tímto zorným úhlem můžeme sledovat podpis dokumentu Charta oecumenica, který české církve plánují na leden 2007, a jeho důsledky pro učení a praxi jednotlivých církví.

Poměr církve a světa je především poměr oboustranný: církev má co říci světu, ale i svět má co říci církvi. A není to jenom nějaký ping-pong; církev a svět pomáhají také jeden druhému pochopit sám sebe. Církev během celé své dvoutisícileté historie dávala - více či méně době odpovídající a více či méně z evangelia vycházející - odpověď na otázku, co je jejím posláním ve světě té které doby. Skutečnost, že se církev od Druhého vatikánského koncilu už nepovažuje za uzavřenou, soběstačnou, autonomní societas perfecta, vůči níž se moderní sekularizovaný svět - alespoň z pohledu církve - staví spíše nepřátelsky, nýbrž za znamení a nástroj, za odlesk Krista, světla národů, implikuje nové pojetí poměru církve a světa. Toto pojetí také formuloval poslední koncil v Pastorální konstituci o církvi v dnešním světě, známé podle svých počátečních slov jako „Gaudium et spes": „Radost a naděje, smutek a úzkost lidí naší doby, zvláště chudých a všech, kteří nějak trpí, je i radostí a nadějí, smutkem a úzkostí Kristových učedníků."

Druhý vatikánský koncil sám sebe chápal jako koncil pastorační, takže předložil nejen dogmatické, nýbrž i pastorační formulace, lépe řečeno, formuloval dogmatické výpovědi v kontextu pastorace a pastorací se zabýval z dogmatické perspektivy. Z toho plyne - ohledně poměru církve a světa - že se svět sám stává teologickým místem (locus theologicus) pro sebechápání církve. S tím, co církev pozoruje ve světě (radost a naději, smutek a úzkost), se setkává také sama v sobě. Tudíž je jí kladena otázka, co může ona říci k radosti a naději, smutku a úzkosti lidí naší doby. Svět už nezůstává vně, mimo, je přítomen v církvi samé - a obráceně, církev působí v tomto světě jako kvas, jako malé stádce, jako město na hoře, jako odlesk světla národů, jako znamení a nástroj.

Už Nový zákon ukazuje, že v konkrétních poměrech církve i světa se situace může jevit pokaždé jinak. Zatímco např. Pavel vyzývá ve 13. kapitole listu Římanům k respektování každé Bohem dosazené autority, Janovo Zjevení odpovídá době, kdy byla církev pronásledována, a v této situaci již nelze na státní autoritě vidět nic pozitivního. Už Janovo evangelium razí teologický pojem světa jako synonymum protibožského, protikřesťanského. Tento postřeh má být pro nás jednak upozorněním, že poměry mohou být velice rozmanité, a na druhé straně radou, čeho si máme při našich rozhovorech všímat. V diskusích o poměru církve a světa totiž není vždycky samozřejmé, co kdo rozumí pod pojmem církev nebo svět.

Pro první, základní orientaci bych chtěl navázat na rozhovor s podnikovými ekonomy a odborníky na ekonomii institucí. Otázkou je, jakou vizi má církev, co se týče jí samé (místo vize by se dalo říct také ideál), jaké principy platí pro „podnik církev" a jaké konkrétní formulace cílů z nich vyplývají. Z perspektivy jak Druhého vatikánského koncilu, tak Církevní konstituce navrhuji konstatovat toto:

Vizí církve je království boží, jejím cílem je být znamením a nástrojem království božího. Koncil hovoří o znamení a nástroji spásy, na začátku Církevní konstituce se mluví o znamení a nástroji nejužšího spojení s Bohem, jakož i jednoty veškerého lidstva. Oběma zdrojům jde o zdařilý život, o plnost života, o spásu, která je zde s ohledem na znamení doby viděna především ve sjednocení lidstva, které překoná rozdělení, svár a válečné konflikty. Stojíme tudíž před otázkou, jak dnes, na přechodu do třetího tisíciletí, rozumíme znamením doby. V jakém smyslu je pro nás církev znamením a nástrojem vzhledem k vizi božího království? Snad to lze v jádru definovat takto: Církev je znamení a nástroj toho, aby se všem lidem v jejich jedinečnosti a nadání dostalo takové podpory, aby se mohli spolu bez obav solidarizovat a ve společenství zakoušet předchuť dokonalosti království božího.

Z této vize, z tohoto ideálu vyplývají zásady pro naše konání. Které to jsou, vzhledem k naší dnešní situaci? Navážeme-li na právě řečené, nabízejí se - podle mého názoru - tyto:

- Nelze opomíjet individualitu žádného člověka a nikdo nesmí být obětován pro (údajné) blaho celku.

- Nikomu nesmí být sugerována představa, že smí při rozvíjení vlastního nadání a sledování vlastních zájmů (a to ani v zájmu vyššího celku) zneužívat druhé.

- Nelze nikomu namlouvat, že by měl v zájmu celku nebo v zájmu druhých trvale popírat sám sebe.

- Nelze nikomu tvrdit, že je křesťanské považovat pěstování vlastního individuálního vztahu k Bohu za jedině důležité.

Tyto formulace, týkající se tak či onak vztahu mezi individuem a společenstvím, lze rozšířit, budeme-li hledat zásady pro církev, která se považuje za znamení a nástroj. Tedy: poté, co jsme se zaměřili na cíl, podívejme se ještě jednou na prostředky. Z toho vyplynou jako možné tyto zásady:

- Církev jak ve svých jednotlivých členech, tak jako společenství i jako instituce jedná vždy tak, aby byl zřejmý její charakter znamení, aby tedy nikdy nebyla zaměňována s královstvím božím samým.

- Církev jedná vždy tak, aby poukazovala na Ježíše Krista, resp. na spásné konání trojjediného Boha jako základ svého vlastního konání.

- Církev a zvláště její ordinovaní a profesionální pracovníci jednají vždy tak, aby lidi nepřipoutávali k sobě, nýbrž k Ježíši Kristu.

- Církev jedná vždy tak, aby bylo zřetelné, že dovršení království božího není její věcí (jinak by totiž propadla neblahému aktivismu).

- Církev jedná vždy tak, aby pojmenovávala fragmentárnost toho, čeho jako znamení a nástroj dosahuje, a eventuálně přiznávala vlastní nedostatečnost i vinu.

- Církev však jedná jako znamení a nástroj také tak, že se odvažuje ujistit lidi konkrétně o božím příslibu spásy, a to symbolicky účinným způsobem, oslovujícím rozum i srdce (např. „To je mé tělo pro tebe!" - „Tvé hříchy jsou ti odpuštěny!"). Při tom všem už neplatí „budeš, musíš", nýbrž „smíš" a „můžeš"!

Které konkrétní cíle, vycházející z vize a z ideálu a respektující zásady „podniku církev", lze tedy formulovat? Rozhodně bych na sebe bral příliš velký úkol, kdybych chtěl předložit byť jen přibližně vyčerpávající katalog cílů. Mnohem víc mi jde také o to, aby jednotlivé skupiny, obce, diecéze atd. uvážily, jakým ideálem se dají při formulování svých principů inspirovat a které cíle pro ně z dané situace vyplývají. Např. stanovit stěžejní úkoly pro pastoraci - to může jen každá obec přímo na místě. Takže zde mohou být pouze exemplárně a obecně navrženy některé cíle jako podnět k diskusi. Vycházejíce opět z vize a z ideálu a respektujíce právě formulované zásady, můžeme je formulovat asi takto:

- My křesťané se chceme solidarizovat se svými současníky v radosti i bolesti.

- My křesťané se chceme od druhých učit, jak chápat sebe samy.

- My křesťané chceme ve svém životem vědomě přinášet znamení naděje a vytvářet místa a chvíle pro zakoušení předchuti království božího.

- My křesťané chceme pěstovat základní ctnosti: vděčnost, že je nám vposledku všechno darováno, a důvěru, že nakonec nebudeme opuštěni.

- My křesťané chceme, sami tak jednajíce, podněcovat druhé k tomu, aby neodvraceli pohled od vlastního nitra, aby meditovali, ať už v životě chtějí čerpat z kterýchkoli pramenů a svůj život zaměřovat kterýmkoli směrem.

Ti, v jejichž kompetenci je organizovat život skupin, obcí a diecézí, by si mohli stanovit např. tyto cíle:

- Chceme pečovat o to, aby pokud možno každý nalezl a uplatňoval své charisma v oblasti diakonie, liturgie či martyria.

- Chceme se společně (protože každý obdržel charisma k budování Těla Kristova) radit o nutných záležitostech společného života a učení a chceme o nich společně rozhodovat.

- Chceme také svým osobním příkladem inspirovat lidi k tomu, aby se stali znamením a nástrojem království božího.

Pro vyučující by mohly platit např. tyto formulace cílů:

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni učinit z druhých lidí znamení a nástroj království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni otevřít se druhým při komunikaci a interakci, aniž by se báli, že na to doplatí.

- Hledáme lidi, kteří jsou ochotni se učit, jak druhé povzbuzovat a vést, aniž by je připoutávali pouze k sobě.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni a ochotni pojmenovat vlastní selhání, a přesto se stále dávat do služby království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou schopni pomocí symbolů a znamení vytvářet místa a chvíle pro zakoušení předchuti království božího.

- Hledáme lidi, kteří jsou ochotni relativizovat své vlastní stanovisko, aniž by rezignovali na vyslovení toho, co ze středu víry zakusili jako rozhodující - a to prorockým způsobem, a musí-li to být, i s prorockou břitkostí.

Kdo je pověřen vedením osob na úrovni far, vikariátů (děkanátů), diecézí či světové církve (i např. jako pracovník Kongregace pro výchovu), mohl by se ztotožnit s následujícími formulacemi:

- Důvěřovat je lepší než nedůvěřovat!

- Nikdy nereagovat na anonymní kritiky!

- Osobní komunikace je lepší než písemný styk!

- Poznávat lidi (biskupy, teology) v kontextu jejich působiště je důležitější než předvolávat je na ústředí.

- Dokud není dokázán opak, vycházet z toho, že spolupracovník chce být znamením a nástrojem království božího!

- Pozitivní zaujatost posilovat, ne vyvracet!

V současné přechodné situaci bude důležité, aby zodpovědní činitelé církve stále znovu kladli takové zásadní otázky, aby se v denním provozu neprosazovalo jednání orientované pragmaticky nebo tradicionalisticky. Přirozeně nelze nařídit deset let nečinnosti, abychom mohli pěkně v klidu vyvodit z ideálu zásady a ze zásad cíle. Abychom vůbec zůstali schopni jednat, musíme pokaždé hledat kompromis mezi tím, co vlastně „chceme", a tím, co je právě na místě možné. Konkrétně to znamená např. při výběru personálu pro pastoraci: Nemůžeme sice očekávat, že kompetentní pracovníci, jak je vyžaduje obec budoucnosti, se už teď hojně vyskytují a jsou všestranně vyškoleni. Ale na tyto budoucí požadavky orientujeme stále více své koncepty výuky a lidem, kteří v základních bodech nevykazují nadání, schopnosti ani ochotu k rozvinutí příslušných kompetencí, se snažíme rozmluvit, aby se věnovali pastoraci. Heslo „lepší špatný farář než žádný farář" se sice používá k ilustraci teologického principu, že Bůh působí ve svátostech nezávisle na svatosti vysluhujícího (což je význam klasické formulace ex opere operato). Avšak tam, kde taková směrnice život obce brzdí, neřku-li ničí, kde brání přístupu lidí k víře, působí v personální politice „podniku" zhoubně. Z toho závěrem znovu vyplývá, že kompromis mezi tím, co si jako ideál přejeme, a tím, co je teď možné, v žádném případě neznamená uvést všechno uvažování a úsilí do klidu. Rozhodně musí každý kompromis vycházet spíše z vnitřního neklidu a z touhy posunout vývoj reálně existující církve směrem k vizi království božího a k ideálu znamení a nástroje. Z toho plyne pro všechny spolupracovníky i pro všechny členy obce a křesťany v rozmanitých životních i institucionálních souvislostech otázka, čeho se mohou a chtějí sami konkrétně chopit tam, kde právě jsou.V současné přechodné situaci se totiž leckde objevují děsivé projevy ochromení. Četné jsou např. případy, kdy nižší úrovně apelují na vyšší, aby se už konečně začalo něco dělat, nebo kdy se doufá, že se při příští personální změně na vrcholu biskupství nebo světové církve rázem změní situace. Kdo zná institucionální souvislosti, vidí hned, že jde o iluzi. Nehledě na to - život obce, diecéze, světové církve nemůže být uveden do klidu až do okamžiku, kdy personální změna umožní (údajně) nový vývoj. Na pozadí právě řečeného chci skončit poslední zásadou: Začnu sám u sebe!

Kapitolu z knihy Zwischen Vision und Wirklichkeit (Mezi vizí a skutečností) vydané nakladatelství Echter ve Würzburgu v roce 1999 přeložila Helena Medková.

I když úcta Eucharistie vždy v dějinách církve vyplývala z neměnné pravdy víry, že je v ní reálně přítomen Ježíš Kristus, Bůh a člověk, přece jen se formy této zbožnosti měnily, neboť se měnily i úhly pohledu na ni a zdůrazňovaly se i její různé momenty. Neboť to všechno bylo podmíněno časem, prostorem a prostředím.

Po mnohá staletí nevystupovala úcta Eucharistie nijak výrazně z linie křesťanského života, poněvadž byla - lze-li tak říci - jeho samozřejmou součástí. Účast na slavení Eucharistie znamenala zcela důsledně i účast na eucharistické hostině. A pro všední dny týdne si věřící odnášejí z nedělního shromáždění Eucharistii domů. Máme svědectví, že tito první  křesťané přijímali každý den z tohoto svatého chleba přede vším ostatním jídlem. Těm pak, kteří pro nemoc nebo z jiné zcela závažné příčiny se nedělního eucharistického shromáždění nezúčastnili, donášeli Eucharistii domů jáhnové. Žádné církevní přikázání ještě nenařizovalo účast na tomto shromáždění, a přece křesťan Saturnin za Diokleciánova pronásledování prohlašuje před soudem: „Bez dominia (tj. dnu Páně a jeho eucharistického shromáždění) nemůžeme být." Proto také křesťané umírali, ne pro svou soukromou, osobní víru, do té římský stát nezasahoval, ale proto, že se stranili státního kultu a dávali přednost kultu svému, eucharistickému. V těchto dobách se o pravé přítomnosti Kristově v Eucharistii málo mluví, ale zato se zdůrazňují její důsledky. Communio, koinonia je společným názvem jak pro společenství svatých (tj. věřících), tak pro eucharistické společenství údů Kristova těla s jeho hlavou. Proto je Eucharistie bytostnou částí křesťanského života a ne středem nějaké zbožnosti, speciální úcty. Počátky této osobité úcty nacházíme až u sv. Jana Zlatoústého. Nejen že ve svých kázáních zdůrazňuje reálnou přítomnost Kristovu, ale vyzdvihuje eucharistii jako „strašlivé tajemství". Bylo-li třeba bojovat proti ariánskému popírání Kristova božství, bylo nutné poukázat i na význam Eucharistie jako Božského tajemství v dějinách spásy. Lze říci, že toto stanovisko Chrysostomovo jednou provždy určilo charakter eucharistické úcty na Východě.

Východ se nepodílí na ničem z toho, co se dále vyvíjelo na Západě. V tomto vývoji jde především o zdůraznění vnějšího postoje při ústředním bodu eucharistické oběti: na počátku Sanktus celé shromáždění pokleká, „aby uctilo boží vznešenost a vtělení Páně," jak říká Amalar z Met. Ale daleko výrazněji se tu uplatnila touha po názornosti, smyslové uchopitelnosti tajemného. Tato touha se ostatně projevuje v mnoha formách: ostatky svatých se vyjímají z uzavřených skříněk a zasazují buď do průhledných relikviářů nebo do plastik napodobujících ony části těla, z nichž pocházejí. Oltářní přehrady (lettnery) uzavírají pohled do presbytáře, ale před ně se zcela nedůsledně staví oltář, kde se koná bohoslužba pro lid.  A tato tendence se uplatňuje i v úctě Eucharistie, a tak okolo r. 1200 se jí v Paříži a pak v Porýní vyhovuje pozdvihováním po konsekraci. Pohled na Eucharistii je výrazem této zvýšené úcty, která na druhé straně stále více brání v přístupu k přijímání. Dostavují se pak i nepříznivé důsledky této formy zbožnosti: např. v Trevíru v pol. 16. stol po pozdvihování odchází většina věřících z kostela. Viděli Eucharistii a o to, co bylo dále, už neměli zájem. Těžko pro nás pochopitelné scestí dožívajícího gotického zanícení! Vzniká svátek Božího těla s jeho průvody, jsou slouženy čtvrteční mše k úctě Eucharistie, jimž předchází celonoční adorace, pobožnost k úctě 40 hodin po které Kristus odpočíval v hrobě se mění v eucharistickou pobožnost, zavádí se i mše sloužená před vystavenou Eucharistií. Dodnes doznívá tento typ úcty v představách, že středem kostela je svatostánek a bohužel i v zlozvyku, že se v kostele chováme náležitě jen tehdy, když v něm zahlédneme věčné světlo, a konečně i v pomlouvání a odsuzování kněze, který (plně jen církevní příkaz) umístil Eucharistii na boční oltář.

A v nás starých ještě doznívá výuka z mládí, že účast na mši svaté se především týká proměňování, to před ním a potom je už cosi méně významného, co lze vynechat. Že tuto situaci pozdní gotiky tridentský sněm převzal a ještě zvýraznil, je pochopitelné - v jeho obranné situaci proti reformaci to bylo nezbytné. Šlo mu v podstatě jen o pročištění úcty a duchovní prožití Eucharistie.

Vrcholem této tridentské linie jsou pak kroky Pia X.: časté přijímání Eucharistie u dětí a časté přijímání vůbec. Tedy realizace myšlenky, která se už pět století předtím objevila v Čechách. A pokud jde o eucharistický kult v naší době, ocitujme slova J. A. Jungmanna: „Liturgická obnova v tomto století není v podstatě nic jiného než pokus, abychom z částí znovu vybudovali celek, zvláště abychom sv. Eucharistii znovu dovedli k uplatnění v jejím plném celostním smyslu. Právě historické studie posledních generací nám umožnily, abychom přehlédli dějinný vývoj i v tomto bodu a zřetelněji viděli, jak se dílčí pohledy na tajemství Eucharistie od sebe oddělovaly.

Umožnily nám také, abychom zřetelněji pochopili onen ideální obraz, který tu byl na počátku a kterého je nám dnes tak bolestně třeba... Bylo řečeno, že liturgické hnutí zmenšilo úctu eucharistického Spasitele. Snad. Hlavní důraz se už však neklade na dílčí pohledy, na jeden jediný bod eucharistických možností, nýbrž na to, co je v něm vlastní a na celek. Znovu se obracíme ke středu a tento střed znovu vystupuje v plném lesku. Ale počínají zářit i oblasti, které tvoří jeho okruh a které se dosud jen matně leskly: věříme, že znovu lépe rozumíme církvi, té církvi, která slaví eucharistii, jednotě církve, po níž tato svátost volá, svatému křtu, z něhož se církev vynořuje.

Ale má pro nás nový bohatší zvuk i slovo boží, které je oním druhým stolem, ze kterého se živí lid boží, a jímž zahajujeme každou slavnost eucharistie. Osvícené myšlení o eucharistii velmi dobře ví, že spása není v hromadění eucharistických slavností, ba že i počet přijímání není vždy nejlepším měřítkem stavu obce, že svátostný život nelze oddělovat od osobního života, od stálého osobního setkávání jednotlivce s jeho Bohem."

Právě toto vysoké hodnocení eucharistie nás učí, že k božím výšinám musí vést stupně, že v bohoslužebném plánu obce musí mít své místo i pobožnosti i společná modlitba mimo eucharistickou slavnost, že své místo musí mít i zpřístupnění slova Božího a uvědomění radostného poselství, kterého se nám dostalo, že tedy především správné hlásání slova musí být korelátem důstojné bohoslužby. Ba vůbec se nemusíme starat o nějakou zvláštní eucharistickou zbožnost. Jen jde o to, aby eucharistie byla zabudována do celku křesťanského života, jak tomu bylo ve stoletích rané církve. Jen proto se musíme vždy snažit o to, aby věřící došli k poznání celého bohatství božské lásky, která k nám přišla v Kristu a aby mu odpovídali ve víře, naději a lásce. Pak sami budou puzeni k onomu velkému „Vzdávejme díky Pánu, našemu Bohu", k velkému díkůvzdání, k eucharistii, které nás naučil sám náš Pán. To bude pak nejzdravější a nejtrvanlivější forma eucharistické zbožnosti.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, červen 1969, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Text Iz 58, 1-12 je koncipován jako Boží řeč k lidu Izraele. Jeho tématem je skutečný půst, který je vymezen nejprve negativně (v. 5), tak jak se v průběhu času ritualizoval (pokoření, sklonění hlavy, popel a žínice). V kontrastu s tím následuje pozitivní vymezení (vv. 6-7), tedy aktivity, které by měly být podstatou postu (rozbití okovů svévole, osvobození, sycení hladových, oblékání nahých, přijetí běženců).

Text odráží palčivé problémy doby, byl sepsán v situaci, kdy lid Izraele zažíval nesvobodu; nejprve v exilu, poté již sice ve vlastní zemi, která však byla součástí perské říše. Nesvoboda byla pro nižší vrstvy umocněna i tím, že zde existovala vrstva majetnějších, a tedy i „rovnějších" a svobodnějších.

Bylo by tedy možné tento text číst jako výzvu k sociální revoluci? Takové pokusy se v dějinách jeho působení vyskytly. Byly to více či méně šťastné pokusy různých radikálních skupin. Autor proroctví neměl na mysli v první řadě změnu společenského řádu, ale jeho narovnání podle Božích kritérií. V tom smyslu je výzvou k angažovanosti a k řešení společenských problémů, protože ozdravení vzájemných vztahů je v úzké souvislosti s obnovou vztahu k Bohu samému. Bůh sám pak zaslibuje jako důsledek svou stálou přítomnost a ochranu. Odpověď „Tu jsem!" (v. 9) je přímým odkazem na vlastní Boží jméno (Ex 3,14), a tedy i na Boží podstatu - já jsem zde pro vás.

Půlnoční u Martina ve zdi

Zařadit do vysílání nekatolickou vánoční půlnoční bohoslužbu byl velmi dobrý nápad. Připravovala ji mládež pražského seniorátu Českobratrské církve evangelické, která také tvořila většinu účastníků zaplněného akademického kostela u Martina ve zdi v centru Prahy. Řada z nich byla také do liturgie aktivně zapojena. Rozhodně to nebyla „akce jednoho muže (jedné ženy)". Bohoslužbě předsedal a kázal farář Jan Mamula, muž, který se neohnul během komunistické diktatury (i když si nesl následky).

Liturgie měla zřetelné téma („do vlastního přišel, ale vlastní ho nepřijali"), uchopitelnou aktualizaci do současnosti a neotřelou formu bloku slova: prolínání divadelního představení¹ s několika kratšími kázáními. Příkladné přijímání v kruhu kolem stolu Páně daleko lépe upomínající hostinu než přistupování ve frontě, které připomíná spíš školní jídelnu.

Dojem z liturgie jsem měl velmi dobrý, přesto několik momentů působilo rušivě, např.:

- Nemohu se smířit s absencí dialogu - s tím, že shromáždění ani neodpovídá amen na závěr modliteb (i když na druhé straně „malé krůčky", slovy J. Mamuly, byly patrné v přímluvách)

- Kamera zabírala vedlejší obrazy (např. přesouvání židlí, či jak si předsedající během, mimochodem velmi dobře zvoleného, biblického čtení Iz 43, 1-6 listuje v jakémsi manuálu - to nebyla jen chyba střihu, úcta k božímu slovu velí pozorně naslouchat)

- CČE se dosud neoprostila od pozdně středověké struktury bohoslužby, kterou reformovaní převzali z římskokatolické paraliturgické „bohoslužby s kázáním", při které se tehdy mluvilo mateřským jazykem. Obsahuje řadu nelogičností, které jsme viděli i v přenosu, např. pozdrav z kazatelny, ohlášky po kázání.

- Ještě patrnější je to v případě vlastní Večeře Páně. Ta je převzata z paraliturgického „přijímání mimo mši", které neobsahovalo eucharistickou modlitbu, zato hojnost projevů pokání. V přenosu zásadní prvky eucharistické modlitby nechyběly. Epiklese zazněla, anamnese byla vyjádřena aklamací shromáždění, což je třeba ocenit. Naprosto liturgicky nepřijatelné je však vytrhávat instituci z rámce eucharistické modlitby, což se stalo.

CČE je ve složité situaci. Báze církve odmítá liturgické projevy jako „katolické". Skutečnost je ovšem taková, že římskokatolická církev dnes slaví liturgii, jejíž struktura odpovídá stavu raného středověku, zatímco liturgie CČE vychází z tvarů pro liturgii nejkrizovějšího období - pozdního středověku. Nevím proč, snad kvůli černému taláru předsedajícího, mne při sledování půlnoční napadlo během instituce: „On čaruje s živly..."

Naštěstí se blýská na lepší časy. V řadě zemí již proběhla i v kalvínských církvích liturgická obnova. I CČE připravuje novou agendu. Lze si přát, aby nezůstalo u vydání nových textů, ale aby slavení každého sboru bylo důkladně promyšleno. Počínaje uspořádáním prostoru. Zatímco první toleranční sbory na našem území měly sympatické komuniální uspořádání, u Martina ve zdi jsme viděli uspořádání spíše divadelní...

Naději vidím také v Evangelické liturgické iniciativě mladých teologů „Coena Domini",² která se pokouší kultivovat liturgické konání, aniž by slevovala ze své evangelické identity. Možná by stálo za zvážení svěřit další „televizní projekt" právě této iniciativě. Výsledky by pak mohly být ještě lepší. Je také škoda, že tato liturgie není v televizním archivu ČT24.

Půlnoční z Polynésie³

Na Vánoce v 11 hod dopoledne přenášela ČT2 přímý přenos půlnoční liturgie z tichomořského souostroví Markézy (bývalá francouzská Polynésie)⁴. Liturgie byla slavena v katedrále v Taiahoe na ostrově Nuku-hiva. Jednalo se o historicky první přímý přenos z markézských ostrovů do Evropy. Zasloužil se o něj Noël Choux.⁵ Liturgii předsedal místní biskup (francouzský misionář) spolu s několika kněžími. Slavena byla ve francouzštině a domorodé markézštině. Zazněly však i jiné jazyky jako španělština (2. čtení a přímluva), angličtina (přímluva) a dokonce čeština. V rámci pozdravení pokoje nám Noël Choux z Pacifiku, z druhé strany zeměkoule přál: „Vážení přátelé v České republice, narodil se Kristus Pán, který je naší nadějí. Přeji vám veselé Vánoce a pokoj Páně ať zůstává vždycky s vámi!"⁶

Jednalo se o římskokatolickou liturgii, která se striktně držela rubrik. Přesto byla liturgie úplně jiná, než jsme zvyklí. Exoticky působilo jak oblečení účastníků ozdobených palmovými větvičkami (vč. kněží a biskupa), tak liturgické zpěvy v markézštině mnohdy doprovázené liturgickým tancem. Jak kantorky i kantoři, tak celé shromáždění zpívalo s velkým nasazením.

Je škoda, že inkulturace římské liturgie se připouští jen v liturgických zpěvech a částečně v sakrálním umění (katedrála je vyzdobena krásnými dřevořezbami). Bohužel uspořádání liturgického prostoru je poznamenáno podobně jako u nás ideologií baroka (jeviště x hlediště), které příliš nepomáhá při vnímání eucharistie jako hostiny. Proč musí být používán v národě, který je přirozeně citlivý při vnímání symbolů „chléb", který není chlebem? Proč bílí kněží přijímají jako první, ne jako hostitelé? V celé rozlehlé diecézi je jich jen šest, z toho jen jeden domorodý. Celibát nemá v dané kultuře žádnou tradici. Proč se na něm trvá? Co vlastně vyjadřuje? Na druhou stranu tento stav umožňuje dát prostor nejrůznějším laickým službám.

Přenos liturgie byl velmi dobrý počin, který nás spojuje s lidmi vzdálenými desetitisíce kilometrů. Mohli jsme se z této rozvojové země přiučit na mnoha místech běžnému liturgickému chování, např.: celá katedrále se při otčenáši držela za ruce, při následujícím embolismu měli všichni vč. předsedajícího ruce pozdvižené; po přijetí eucharistického chleba na ruku si přijímající sám namáčí v kalichu.

Podprůměrný byl však komentář jinak výborného Petra Koláře. Možná byl během vánočního dopoledne již vyčerpaný, možné neměl čas na přípravu, možná poslouchal francouzský komentář ve sluchátkách a už neměl čas sledovat obraz. Nevím. Komentář byl neuspořádaný, neorganický - někde kousek překladu bez větší souvislosti, někde pokus o výklad probíhajícího děje nesrozumitelným církevnickým jazykem, často teologicky nekorektním. Ale zejména neorientace v pořadu, které vedlo ke komentování jiných částí, než které právě probíhaly. Tvrzení doložím kurzívou psaným doslovným přepisem komentáře během eucharistické modlitby:

„Takzvaná preface, kterou začíná ta druhá část dnešní oběti, ve které celebrant, tedy ten, který slouží mši svatou, (terminologie, která se užívala tak před padesáti lety; budiž, to je věc vkusu) se obrací na Boha a přiznává naše potřeby i naše obavy z nedostatečnosti našeho jednání a myšlení. Tato modlitba je společná pro všechny katolické bohoslužby dnešního dne po celém světě. (Zcela určitě ne, modlitba s takovouto tematikou velmi pravděpodobně ani není prefací.) Neviditelný Bůh se zjevil v novorozeněti v Betlémě a skrze ně se neviditelný Bůh stal viditelným. A následuje hosana, hosana, tak, jak zpívali andělé nad Betlémem.

Nyní následuje zcela obvyklá takzvaná eucharistická tedy děkovná modlitba, které jsou celkem čtyři v katolické liturgii a mons. Chevalier vybral tu nejkratší, tedy číslo dvě. (Tyto informace, navíc nepřesné, se divák dozvídá během důležité části eucharistické modlitby - konsekrační epikléze.)

Následuje proměňování, tajemný okamžik, kdy podle víry křesťanů. (Čím je tajemný? Kterých křesťanů? Pravoslavných či protestantů asi ne, pro katolíka stěží - proměna vázána na celou anaforu.) Kristus se stává přítomným ve společenství, které slaví mši svatou (A jak to souvisí s institucí? Vždyť se stává přítomným, kde se dva nebo tři...) Napodobení gesta Ježíšova večer před jeho smrtí. Toto je moje tělo, které se za vás vydává. Ježíš řekl, vezměte a pijte, to je kalich mé krve, která se prolévá za vás a za všechny na odpuštěné hříchů.

Přítomní aklamací vyslovují svůj souhlas s děním na oltáři. (Nešťastná formulace. Aklamace vyjadřuje spíše víru, že po Ježíšově smrti následovalo zmrtvýchvstání. Katolík věří, že dění na oltáři je dílo Ducha sv. a Duch není vázán na náš souhlas.) Sláva tobě, Pane, náš Bože.

Pokračuje eucharistická modlitba, teda mešní modlitba číslo dvě, prosba za přítomné, za celou církev, za ty, kdo nejsou ještě křesťany, za jejich problémy, za jejich bolesti a pokoj na světě. (Tento komentář zaznívá během anamnéze a komuniální epikléze - částí, které tvoří spolu s institucí jádro anafory. Během proseb, které přednášeli koncelebranti, již komentátor mlčel.)

Nadchází velmi důležitý okamžik v každé bohoslužbě, totiž modlitba Otčenáš, jediná, kterou Ježíš sám za svého života naučil své apoštoly." (Komentář během zpívané závěrečné doxologie - vyvrcholení eucharistické modlitby, na které shromáždění odpovědělo zpěvem trojitého Amen. Zde skutečně jako souhlas s anaforou.)

Je obtížné komentovat cizojazyčný přímý přenos. Divák musí být tolerantní. Podle mého názoru ale vady na kráse daného komentáře nebyly bezvýznamné.⁷ Rozhodně bych ale nechtěl tento výkon Petra Koláře zobecňovat. Myslím, že můžeme být rádi, že jej zde v Čechách máme!

Novoroční ekumenická bohoslužba⁸

Několik let jsem novoroční „televizní" bohoslužbu neviděl a byl jsem příjemně překvapen. Oproti počátkům v 90. letech učinily tyto bohoslužby obrovský kvalitativní skok. Dík patří Michaelu Otřísalovi, ze kterého v tom dobrém slova smyslu vyrostl schopný profesionál.

Bohoslužba začínala 1. ledna 2007 v 18 hod. v evangelickém kostele u Klimenta v Praze 1. Zúčastnili se ji i nejvyšší představitelé (bohužel ani jedna představitelka) církví sdružených v ERC ČR.

Bohoslužba byla inspirována dílem vynikajícího německého filosofa, teologa, hudebníka, lékaře a misionáře Alberta Schweitzera (14. ledna 1875-4. září 1965). Jak řekl kard. Vlk v úvodu, „osobnosti, která překročila hranice církví". V lednu 1923 hrál Albert Schweitzer v rámci benefičního koncertu právě u Klimenta Bachovy skladby, aby tak získal podporu pro svou nemocnici v gabunském Lambaréné. Bachova hudba zněla u Klimenta i počátkem roku 2007, tentokrát interpretovaná varhaníkem prof. Petrem Hájkem.

Během příchodu představitelů církví účastníci zpívali „Jeden Pán, jedna víra pojí nás" Petra Ebena. Pražský římskokatolický arcibiskup Miloslav Vlk několika slovy setkání uvedl, Eva Henychová zazpívala „Na střeše kostela" a prof. Erazim Kohák se v předtočeném rozhovoru vyznal ze svého blízkého vztahu k Schweitzerovi. Úvodní část uzavřel předsednickou modlitbou patriarcha ČCSH Tomáš Butta.

Blok slova sestával ze tří částí, každá začínala biblickým čtením, na které navazovalo čtení z myšlenek Alberta Schweitzera, kratší kázání a hudba.

Během první perikopy (Iz 1, 10-20), kterou četl starokatolický biskup Dušan Hejbal, kamera ukazovala novodobé modly i odvrácenou stranu jejich uctívání (automobily v dlouhých kolonách, elektrárnu, uschlé stromy, hromady odpadů, bezdomovce). Dobře vybraná i dobře čtená lekce byla rušena silným hlukem (zřejmě příprava míst pro hudebníky) a pozdním příchodem Jeho Vysokopřeosvícenosti Kryštofa, pravoslavného metropolity. Byly přečteny Schweitzerovy úvahy o úctě k životu a na stejné téma promluvil synodní senior ČCE Joel Ruml. V dalším střihu vyprávěl islamista prof. Luboš Kropáček o své účasti na československé studentské expedici do Lambaréné v r. 1968.⁹

Druhou perikopu (Ř 8, 18-25 - „... utrpení nynějšího času se nedají srovnat s budoucí slávou, která má být na nás zjevena...") četl představitel církve Adventistů sedmého dne Bedřich Jetelina. Následovaly korespondující myšlenky A. Schweitzera, Bachova hudba a zdařilá řeč Miloše Rejchrta, náměstka synodního seniora ČCE o Schweitzerově vztahu k Bachovi. Životopisná črta všímající si zejména Schwei­tzerovy návštěvy Prahy a Bachova hudba uzavřely tuto část.

Evangelium (Mt 6, 1-4 - o prokazování dobrodiní), které četl vladyka Kryštof, bylo doplněno Schweitzerovými myšlenkami o etice úcty k životu. Třetí krátké kázání přednesl František Radkovský, plzeňský římskokatolický biskup.

Přímluvné modlitby uvedl Pavel Černý, předseda Ekumenické rady církví. Jednotlivé prosby přednášeli další představitelé církví. Je zřejmě obtížené během televizního přenosu příliš improvizovat, obsah musí být napsán předem. Nejpřirozeněji přednesl svou prosbu (a tedy se choval nejliturgičtěji) představitel Apoštolské církve Aleš Navrátil, paradoxně té církve, která radikálně vystoupila proti podpisu Evropské ekumenické charty. Aleš Navrátil modlitbu nečetl a díval se na ty, jejichž jménem ji pronášel.

Přímluvné modlitby měly na rozdíl od předchozích částí některé formální vady. Jako aklamace na jednotlivé prosby byl zvolen řecký starokřesťanský zpěv „Kyrie eleison". Zpočátku se aklamace nedařila. To je trochu chyba předsedajícího. Úvodní modlitbu mohl formulovat tak, aby na ni hned aklamace navazovala. Závažnější je, že představitelé církví (!) zřejmě nedomýšlí, kdo je onen Kyrios, aby podle toho formulovali své prosby.¹⁰

Přímluvné modlitby uzavřel Otčenáš. Bylo vidět, že řada účastníků se nemodlí (náhodní příchozí? cizinci?). Ti, kteří se modlili, se modlili každý jinak. Bohužel dosud nemáme české ekumenické znění modlitby Páně.

Na závěr jsme vyslechli dva biblické oddíly na cestu a přijali požehnání všech představitelů církví. Setkání zakončil zpěv „Tebe, Bože, chválíme".

Liturgie byla (až na drobné vady na kráse) dobře připravena. Jasné téma přiblížené různými formami. „Postmoderní" kombinace různých hudebních žánrů. S čím bychom se ale neměli spokojit, je dosti pasivní role shromáždění. Jako by liturgie byla záležitostí církevních představitelů a najatých profesionálů. Představitelům jednotlivých církví jsou svěřovány služby, které by lépe slušely „laikům", a ti jen sedí jako na koncertě. Nestálo by za to se příští rok pokusit o změnu?

1Příběh ukázal formálně věřící rodinu, která se sejde u štědrovečerního stolu. Otec se na začátku večeře pokouší připomenout obsah Vánoc, ale pohybuje se zcela po povrchu. To ukáže zejména, když jeden z jeho dvou synů, ten méně konformní, nejen že přijde pozdě a zase spěchá připravovat půlnoční, ale přivede si těhotnou partnerku, o které rodiče dosud nevěděli. Partnerka navíc potřebuje v Praze přespat. Matka dokáže situaci zpracovat, ovšem otci to nějakou chvíli trvá.

2 http://coena.edunix.cz/

3 http://www.ceskatelevize.cz/vysilani/10114979030-vanocni-mse-z-polynesie...

4 Asi 1500 km severně od atolu Moruroa, kde Francouzi prováděli své pokusné nukleární výbuchy. Pokusy, při kterých došlo k zamoření okolí radioaktivními nuklidy, daly podnět k založení organizace Greenpeace.

5 Kněz, příslušník Mission de France, televizní expert, který v počátkem devadesátých let působil v Československu a po rozpadu federace v České republice.

6 Přepis není úplný, protože přání bylo překryto hlasem moderátora.

7 Komentátor mohl buď překládat text anafory, nebo pojmenovávat jednotlivé části tak, jak probíhaly, nebo říci za začátku krátký komentář např.: „Sledujeme jádro slavnosti - velkou modlitbu díků Bohu, při které je vzpomenuta Ježíšova večeře s učedníky na rozloučenou, jeho smrt i jeho zmrtvýchvstání. Modlitba je vyznáním víry celého shromáždění - přednáší ji předsedající biskup a všichni vyjadřují svůj souhlas slavným amen." A pak už mlčet.

8 http://www.ceskatelevize.cz/vysilani/10120200063-novorocni-ekumenicka-bo...

9 Expedice úspěšně projela nákladní Tatrou Afrikou. Gabun však expedici přes své území nepustil. Důvodem bylo označení „studentská" v názvu expedice. V západní Evropě v tu dobu probíhaly studentské nepokoje a tamní vláda nechtěla revoluci importovat na své území. Dary pro Lambaréné však expedice zástupcům nemocnice předala.

10 Liturgická modlitba (i modlitba přímluvná) se obrací k Otci, skrze Syna v Duchu svatém. Jednotlivé dílčí prosby jsou vztaženy ke Kristu.

V mnoha našich obcích jsou kněží, kteří duchovně slouží jenom ve vedlejším povolání. Pak se považuje takřka za samozřejmé, že když se na svátky při hlavních bohoslužbách shromáždí všichni kněží farní oblasti okolo jednoho oltáře ke koncelebraci, aby se tak slavnost zdůraznila. Koncelebrace se ve starokatolických obcích - jistě v důsledku vývoje v římskokatolické církvi od vyhlášení liturgické konstituce před čtyřiceti lety - značně rozšířila. Druhý vatikánský koncil koncelebraci, jak ji známe z rané církve při biskupském nebo kněžském svěcení, značně zdůraznil. Podívejme se blíže na tento vývoj.

Pozadí v římském katolicismu

Sotva teologické, spíše ale praktické důvody vedly po zmíněném koncilu k rozšíření koncelebrace. První popud vyšel ze snahy odstranit tzv. privátní mše kněží. Především v klášterních společenstvích se řeholníci, kteří jsou kněžími, domnívali, že musí denně „číst svou mši", takže byli při následující mši komunity přítomni více méně neaktivně a bez přijímání. To se mělo změnit každodenní koncelebrací. Konečně také šlo o peníze. Kláštery se nemohly a nechtěly vzdát příjmů z mešních intencí, které kněží svými mšemi denně získávali.

K tomu byla zvolena liturgická forma, při které každý z koncelebrantů pronáší ustavující slova a tím - podle římského chápání - dochází k proměnění eucharistických darů. Společná recitace ustavujících slov je pro „sakramentální koncelebraci", jak se od té doby tato forma nazývá, podle římského nařízení bezpodmínečně nutná. Tímto způsobem je však nakonec slavena mše celého společenství jenom navenek, ve skutečnosti jde o víceré mše sloužené kněžími, kteří paralelně a současně praktikují svou „proměňovací moc". Tuto formu je možno dokázat poprvé ve středověku v Římě při velkých svátcích a prosadila se dále ve středověku při biskupských a kněžských svěceních. Stará církev Západu znala jenom tzv. „ceremoniální" koncelebraci, při které dodatečně přítomní kněží pomáhali při přípravě darů a rozdávání přijímání nebo přebírali úkoly při zvěstování.

Zvláště forma „sakramentální" koncelebrace ve mně odedávna vyvolávala jisté rozpaky. Na rozdíl od společného zpěvu je společné recitování (nebo mumlání) v různých tónových výškách esteticky nepříjemné. Avšak ještě více platí: koncelebrací se zatemňuje fakt, že bohoslužba není žádná akce mezi knězi, které se obec jednoduše neúčastní. Je totiž slavností obce - pod jedním (kněžským) předsednictvím.

Ke starokatolické praxi

Samozřejmě, že ve starokatolických obcích nehrají mešní intence žádnou roli. Systém mešních stipendií byl již v prvopočátcích starokatolictví bezvýhradně zrušen. Také forma „sakramentální" koncelebrace, v tom smyslu, jak byla popsaná, by očividně neměla hrát také žádnou roli, pokud odhlédneme od přežívajících reliktů. Jedním z pozůstatků je vztahování rukou nad dary při zprávě ustavení - gesto, které je na tomto místě nesmyslné. Toto gesto má svůj epiklézní význam jako doprovod prosby o sestoupení Ducha božího.

Dává však společná koncelebrace vůbec nějaký smysl? Nedává správně a zcela zřejmě poznat, jak bylo řečeno, že bohoslužba je slavností obce za jednoho předsednictví. K tomu se dodatečně řadí další hledisko. Při jistých bohoslužbách je vhodné usměrnit pohled nad vlastní obec: na jednotu biskupství nebo na (vytouženou a bohatě vymodlenou) jednotu církve. Proto je vysoce vhodné, když při liturgiích svěcení, ale také při návštěvě biskupa v obcích, při instalaci faráře nebo přijetí duchovního do týmu spolupracovníků je zvolena jistá forma koncelebrace. Totéž platí pro ekumenické bohoslužby. Aspekt slavnostnosti na velké svátky by koncelebraci opravňovat neměl. Existuje dost prostředků - textových, muzikálních nebo symbolických - jak ztvárnit slavnostní zformování.

Ještě poslední slovo: Pokud by se považovalo za vhodné, aby část eucharistické modlitby byla přednesena koncelebrantem, pak by mohl předsedající bohoslužby - namísto aby mlčenlivě posouval sem a tam oltářní knihu - udělit pokyn, např.: Proslov prosbu za všechny, kteří nesou zodpovědnost v církvi." Nebo „... za zemřelé."

Z Christen heute, Bonn II/2004 přeložil Josef König. Dr. Klaus Rohmann je emeritním starokatolickým profesorem systematické teologie a filozofie

Evangelický sbor v Aši, který je dnes součástí Českobratrské církve evangelické, existuje minimálně od roku 1555, kdy končí protekorát německých rytířů nad Ašskem. O prvním evangelickém duchovním se hovoří v r. 1542. Hrabata Zedwitzové jsou stoupenci učení Martina Luthera, a Ašsko se stává na následujících 400 let evangelickým územím. Protireformace zde byla neúčinná. Pokusy o protireformaci ze strany pražského místodržitelství spolu s jezuitskou kolejí v Chebu proběhly v letech před Norimberskou dohodou roku 1650, která upřesnila podmínky Westfálského míru z roku 1648. K dokonalému právnímu vyřešení ve prospěch evangelíků došlo v roce 1775, kdy vydala Marie Terezie tzv. Temperamentspunkte. Samostatná Ašská zemská církev měla svoji konzistoř, které podléhaly tři kostely a 14 škol. V roce 1749 měla 18 000 členů. Roku 1869 přistoupila Ašská zemská církev k Evangelické církvi augspurského vyznání v Rakousku-Uhersku a od r. 1918 k Německé evangelické církvi v ČSR. Ještě ve čtyřicátých letech dvacátého století zde bylo 70 % evangelíků.

Po roce 1945, po vyhnání většiny původních obyvatel, došlo k radikálnímu zvratu v poměru mezi katolíky a evangelíky a zejména němečtí příslušníci našeho sboru těžce nesli změnu od většinovosti k menšinovosti. Navíc Českobratrská církev evangelická v sobě nese spíše kalvínskou tradici, což působilo u německých věřících určité rozpaky. I když zde dosud jsou zde každou neděli a o svátcích slouženy německé bohoslužby, německých věřících nezadržitelně ubývá. Hlavním impulsem pro jejich rozchod se sborem byl požár kostela sv. Trojice v Aši v lednu 1960 a dobrovolné stěhování Němců do SRN v šedesátých letech 20. století. Dnes navštěvují německé bohoslužby většinou čtyři duše.

Česká část sboru se skládá většinou z dosídlenců z Čech, Slovenska, reemigrantů z exulantských sborů ve Slezsku a Polsku, evangelíků z Rumunska, z Ukrajiny a dalších míst. Soudržnost této skupiny byla velmi problematická, na rozdíl od čistě exulantských sborů, jako v Kynšperku n. O., Nejdku, nebo Kraslicích, které jsou soudržné, i když poněkud uzavřené. Vliv této skupiny nikdy nepřevážil. S policejními opatřením režimu, jako stěhování „nespolehlivých" lidí pod policejním dohledem do vnitrozemí a vyhlášení hraničního pásma na většině území ašského okresu, docházelo k postupnému umenšováni sboru, ve kterém se nikdo necítil dobře. Své udělalo i časté měnění farářů a dlouhá údobí, kdy byl sbor administrován z Chebu.

Při sčítání lidu 1.3.2001 se v Aši a okolí přihlásilo k ČCE celkem 366 věřících. Ve sborové evidenci však máme 600 věřících, z toho aktivních je 60, bohoslužeb se účastní přibližně dvacet věřících celkem při českých a německých bohoslužbách v Aši a kazatelských stanicích v Hranicích, Podhradí a Mokřinách. Máme 8 dětí a 2 konfirmandy. Vedle bohoslužeb máme biblické hodiny pro dospělé a pro děti a modlitební večery. Sbor žije ve stálé nervozitě při finančních starostech spojených s péčí o tři historické evangelické kostely a o uhrazení personálního fondu. Bez pomoci bratři ze SRN by se to nedalo zvládnout.

V rámci svých studijních povinností na ETF UK jsem uskutečnil několik hloubkových rozhovorů se členy sboru na téma ekumenismus. Dovolte mi se podělit o několik poznatků z těchto interview.

Prvním zajímavým postřehem je, že respondenti hovoří jako příslušníci malé církve o posile, kterou jim ekumena přináší, jako „spojuje nás společná víra, cítíme se se členy jiných církví líp, nebo lidé z různých církví by se měli navštěvovat a sdílet, posiluje je to." Radost ze sdílení je tedy raným ovocem ekumeny.

Zároveň však respondenti vyjádřili skepse ohledně dosažitelnosti konečného cíle ekumeny: „Nedovedu si představit jednotu v Duchu," nebo „myslím si, že s katolíky by asi sloučení nebylo možné, ale mezi evangelíky, baptisty a husity by možné bylo. Nemyslím,že by se katolíci chtěli sloučit." Je zde i bezradnost, vyjádřená citátem: „Jsem pro ekumenu, ale nevím zda to vyjde a hlavně nevím, co pro to mám dělat."

Dál se hovořilo o tom, na kom závisí úspěch spolupráce. Respondent Milan míní, že spolupráce mezi církvemi záleží hlavně na osobnosti kněze většinové, u nás katolické církve, je-li pro ekumenu otevřený. Menší vliv pak mají duchovní menších církví. Dotazovaná Mirka se zase díky evangelickému faráři seznámila s katolíky, baptisty a pravoslavnými. Jemné předivo spolupráce mezi křesťany různých denominací vnímá Mirka, je to účast na biblických hodinách a společná práce v Katolické charitě a podobně. Oslovení se vyjádřili příznivě k dialogu mezi křesťany a židy a také mezi křesťany a muslimy.

V evangelické zpěvníku, vydaném v roce 1979, který vydala Českobratrská církev evangelická, s pomocí Bádenské zemské církve v Karlsruhe a je běžně v této církvi užíván, je zveřejněn bohoslužebný pořad D, který evangelíky spojuje s liturgickou tradicí ekumenické církve. V Aši odpočívá netknutý již 26 let. Proč? Respondent Hanuš říká: „Držíme se svého, myslím, že je to neochota ke změnám." Milan: „Snažíme se to dělat jako naši otcové." Mirka dokonce říká, že se farář domnívá, že by při změnách mohli věřící církev opustit. Byl však vyjádřen i názor, že by se mělo katolíkům vyjít vstříc a že katolíci provedli hodně změn, vhodných pro ekumenu, a my jsme na to katolíkům neodpověděli.

Další zajímavostí je ekumenická bohoslužba, i na evangelíky dolehlo poznání, které je zřejmě u katolíku výraznější, že ekumenická bohoslužba je vlastně spíše ekumenické zpívání. Katolíci prý to berou jako něco míň než mše svatá. V těchto větách je skryta potřeba interkomunia s katolíky. Další respondenti k tomu říkají: „Bylo by hezké přijímat společně" a „k přijetí eucharistie musejí být lidé pokřtěni, jinou překážku nevidím."

Na druhu chleba při eucharistii respondentům nezáleží a přijímání samotného těla Kristova odmítají. Co se týče symbolů, vedle kalicha je všem přijatelný i kříž na budovách a v nich. Pro všechny je přijatelné, když jím duchovní žehná lidu. Určité rozpaky vyjádřili nad křižováním.

Je zajímavé, že připomínky k víře v sesterských církvích měl nejmladší účastník průzkumu. Měl námitky proti modlitbě za zemřelé, modlitbě k Panně Marii. Zcela odsuzuje úctu ke svatým a vadí mu posty

Na svátek katedry sv. Petra si letos připomeneme výročí, které se zcela bezprostředně dotýká naší týnské obce. Neboť „Léta božieho 1471 ve čtvrtek na sv. Petra na stolici posazení umřel Jan Rokycana, volený arcibiskup pražský, skrze kteréhož milý Buch veliké a spasitelné věci puosobil. Báli se ho domácí, okolní, král, králová, neb on se bál milého Boha. Byl pravé kladivo proti nepřáteluom kalicha Páně i proti pikhartuom. Dajž mu Pane Bože, věčnú odplatu za jeho věrnú práci!"

Tak píše současník ve Starých letopisech českých. Ale málokteré význačné postavě českých dějin se vedlo v české historiografii tak zle jako právě Rokycanovi. Ba můžeme říci, že to, co o něm víme, pochází jen od jeho odpůrců a kritiků. Pro současné představitele katolické církve byl zatvrzelým kacířem, pro radikály ze strany podobojí zase ctižádostivcem, který zavinil, že husitství pozbylo své původní ryzosti, sešlo z pravé cesty na dráhu nepravostí, po níž se ubírala, podle jejich názorů, zkažená římská církev. Takové bylo i stanovisko bratrských dějepisců, které ovlivňuje i moderní český dějepis. A přitom to byla postava tragická, hodná úcty a soucitu, nikoliv odsouzení. Nebudeme v této vzpomínce Rokycanu hodnotit jako politického činitele, jakým nesporně byl, ale jen jako teologa, jako představitele českého kališného křesťanství, náboženské většiny českého národa.

O jeho mládí víme málo, ani rok narození neznáme přesně. Snad to bylo 1397, nebo možná ještě o něco dříve. Jeho otec byl chudý rokycanský kovář, proto si také jeho syn dal do erbu podkovu a hvězdu. Víme, že měl sestru, která se provdala za chudého šlechtice a stala se matkou br. Řehoře, zakladatele Jednoty bratrské. Jan časně odešel do Prahy, ale brzy se vrátil a vstoupil do noviciátu augustiánských kanovníků, kteří měli v Rokycanech klášter. Ale ne na dlouho. Znovu odchází do Prahy, vstupuje na univerzitu a živí se jako vychovatel šlechtického synka.

První dochovaná zpráva je až z r. 1415, kdy se stal bakalářem svobodných umění. Na kněze byl vysvěcen asi r. 1424 arcibiskupem Konrádem z Vechty. Válečné poměry zasáhly i do jeho osobních osudů, a tak se teprve r. 1430 hlásí k mistrovské zkoušce a stává se mistrem svobodných umění. Ale už v těchto létech se vytváří jeho stanovisko v církevním konfliktu. Je odpůrcem radikalismu Jana Želivského a naopak straníkem mírného Jakoubka ze Stříbra, který byl jeho učitelem a potom i příznivcem.

Rokycana se také r. 1423 účastní na Konopišti hádání s táborskými kněžími. Tehdy se už také rýsuje jeho budoucí postavení. Je r. 1427 Pražany ustanoven správcem duchovenstva pod obojí, neboli prakticky dostává biskupskou jurisdikci. Když se pak o dva roky později toto duchovenstvo přiznává k arcibiskupu Konrádovi, kryje se tato Rokycanova funkce kanonicky tím, že je ustanoven Konrádovým generálním vikářem. Poněvadž současně umírá Jakoubek ze Stříbra, stává se Rokycana i ideovým vůdcem mírného utrakvismu. Z jeho prvního spisu (1431) je vidět, že se ve svých věroučných názorech jen nepatrně uchyloval od učení obecné církve.

Rokycana byl a nikdy nepřestal být zastáncem jednoty církve a nutno vyznat, že všechna jeho činnost k této jednotě vedla. Ovšem cesta k ní byla trnitá. Stanovisko kurie se poprvé projevilo r. 1435. Tehdy volitelé ze stavů, měst a kléru zvolili Rokycanu za arcibiskupa pražského a Martina Lupáče a Václava z Vysokého Mýta za jeho sufragány. Kurie však nedala souhlas k jejich vysvěcení, jednak proto, že kanonická volba arcibiskupa příslušela jen katedrální kapitule, jednak se zřetelem k Rokycanově osobě samé. A na tomto stanovisku se nic nezměnilo až do Rokycanovy smrti. Smír s církví reprezentovanou papežem a kurií byl tehdy nemožný.

Ale tehdy tu byl ještě jiný představitel obecné církve, basilejský sněm. Byl svolán Eugenem IV. 23. července 1431 jako 17. obecný sněm, tedy jako plnoprávný představitel církve. Ale jeho jednání bylo ryze konciliaristické, a proto jej papež už 12. listopadu téhož roku rozpustil. Sněm se však nepodrobil a jednal dále - ovšem od té doby nutně jako schismatický.

Jestliže tedy bylo v Čechách s radostí přijato pozvání tohoto sněmu z 15. listopadu 1431, aby Čechové vypravili na tento sněm poselství k vyjednávání o jednotě, byla to radost klamná. Je dnes těžko pochopitelné, že si v Čechách neuvědomovali, kam směřuje vývoj, že konciliarismus svůj spor s papeži o nejvyšší autoritu v církvi prohrál vlastně už v Kostnici, že tedy jeho rozhodnutí, tedy i kompaktáta, ratifikovaná sněmem 15. ledna 1437, nikdy nebudou kurií uznána. Nešlo o kom­pak­táta sama, nebylo v nich nic, co odporovalo víře a mravům, ale o to, že uznání kompaktát by znamenalo uznání basilejského sněmu samého, uznání jeho názoru, že autorita obecného sněmu převyšuje autoritu papežskou. Ale čeští utrakvisté žili v romantické naději vzniklé prostě z únavy.

Vždyť co byla platná ona slavná vítězství nad křižáky, které proti nim posílal Řím? Touha po jednotě dala husitům dokonce zapomenout, že mezi těmi, kteří po bitvě u Domažlic utíkali, byl i kardinál Cesarini, týž, který je nyní jako významný, ne-li nejvýznamnější činitel basilejského sněmu zval k jednání, a zde s nimi upřímně, ba srdečně jednal. Byla to radost z toho, že Češi nyní nebudou už na sněmu přijati - jako kdysi v Kostnici - jako kacíři, po kterých se žádá jen pokání, ale že se s nimi bude jednat jako rovný s rovným. Není proto divu, že když Rokycana toto pozvání ohlásil z týnské kazatelny, lidé plakali radostí. Bylo zcela přirozené, že v čele vskutku reprezentativního poselství, které vyšlo z Prahy 6. prosince 1432, byl právě on. On také hájil v Basileji nejdůležitější článek, tj. kalich, kdežto Mikuláš z Pelhřimova právo trestání těžkých hříchů, Oldřich ze Znojma svobodu kázání slova Božího a Petr Payne zvaný Engliš zákaz světského panování kněžstva. Každý z nich mluvil průměrně po dva dny.

Rokycanovým polemistou byl Jan Stojkovič z Dubrovníku, který mu odpovídal plných 11. dní. Že celá disputace nevede k ničemu, věděli asi ti i oni. Šlo jen o to, aby dveře jednou otevřené nebyly přiraženy. O to se především snažil Rokycana, zatímco Prokop Veliký, třeba nebyl mluvčím, a s ním Mikuláš Biskupec volili spíše taktiku tlaku, až téměř demagogického. Ovšem neméně podrážděný tón zněl i z řeči Stojkovičovy, který chtěl mermomocí utrakvistům podsunut nevíru v reálnou přítomnost Kristovu v eucharistii.

Nicméně situace koncilu, který se dostával do stále většího rozporu s papežem, žádala, aby sněm přinesl ze svého jednání nějakou kladnou hodnotu, aby alespoň zacelil ránu se kterou si katolictví nevědělo rady: selhalo odsouzení, selhal i meč. Proto se jednání vedlo nadále na české půdě. Poslové koncilu se 11. července 1433 vrátili s českými vyjednavači do Basileje. Ale až 5. července 1436 byla kompaktáta, stvrzená i císařem Zikmundem, v Jihlavě slavně prohlášena. Této radostné chvíli ovšem předcházela 30. května 1434 tragédie u Lipan, která zlomila moc radikálních složek českého husitství.

Bolestné ovšem bylo i to, že kompaktáta, onen akt smíru, vlastně rozštěpila dosavadní utrakvistickou jednotu. Museli se nutně objevit lidé, kteří viděli, že smír s Basilejí není ještě smír s Římem, a že tedy všechny ústupky, které husitství přijalo, nebyly k ničemu. Obětí roztržky byl ovšem Rokycana sám. Byla mu odňata i týnská fara a on se musil uchýlit do Hradce Králové, odkud řídil utrakvisty ve východních Čechách, pokud mu zůstali věrni. Jeho nástupcem v Praze se stal M. Křišťan z Prachatic, po něm Příbram a Prokop z Plzně.

Ale Rokycana neustal pracovat na obnovení jednoty a tak byl na zemském sněmu roku 1440 znovu uznán za arcibiskupa a utrakvističní kněží na sněmu v Kutné Hoře r.1441 „slíbili jemu poslušenstvie plné jakožto vyššímu svému, kromě některých málo, kteří k Praze hleděli." Ale teprve r. 1448, když Jiří Poděbradský dobyl Prahu, vrátil se sem i Rokycana. Když Jiřík donutil r. 1452 i Tábor, aby se s Rokycanou srovnal ve víře, znamenalo to vrchol Rokycanova života. Přesto ale svěcení nedosáhl. Neboť právě onen Rokycana, toužící po jednotě, „se stal v očích celého katolického světa hlavním představitelem husitské nepoddajnosti, českého kacířství," jak soudí Kamil Krofta. Řím byl k Rokycanovi neúprosný, i když husitská církev plně uznávala apoštolskou posloupnost. V plném podrobení kurii jí ovšem vadila praxe se všemi finančními praktikami, které vzbudily český odpor už před nešťastným rokem 1415.

Někteří historikové dodnes vytýkají Rokycanovi kariérismus. Ale hrubě mu křivdí. Vždyť co mu překáželo právě teď, kdy se mohl opřít o důvěru církve a o politickou moc svého přítele Jiřího, kdy jeho církev byla v hluboké krizi, poněvadž si musila kněžský dorost stále zajišťovat podplácením chudých italských biskupů, tedy simonií, co mu bránilo, aby odstoupil od zásady apoštolské posloupnosti a aby přijal svůj úřad od církve vkládáním rukou starších? Ale neudělal to. Vždyť už r. 1447 se podobné myšlenky v Čechách objevily, jak prozrazuje relace kard. Karvajala a Eneáš Silvius r.1450 dokonce mluví o připravované Rokycanově ordinaci kněžstvem.

Rokycana byl zklamán nejen kompaktáty, ale i jednáním s Kalixtem III., který Rokycanu pozval k jednání do Říma, kde však měli pro pražský stolec už připraveného kandidáta v jakémsi španělském prelátu. Byl zklamán i jednáním s papežem Piem II., který požadoval jako podmínku smíru vzdání se kompaktát a plné podrobení Římu. Přesto všechno zůstal hierarchicky pouhým farářem v Týně.

Když Pius II. nakonec kompaktáta zrušil, vypravil Jiří do Říma Václava Korandu ml., který prosil: „Protož, otče svatý, jenž jsi milostivý, nad trpícími křivdu slituj se, jenž jsi mocný, křivdu Čechům kdož činí, skroť s stav a jenž jsi svornosti a pokoje milovník, Čechy a Moravany a jinými křesťany smiř podle způsobů kompaktát." Ale marně. Koho mohla tato zklamání postihnout více než Rokycanu, který z toho však nevyvodil žádné radikální závěry. R.1469 na sjezdu v Olomouci nabízí kurie Jiřímu (který byl na vánoční konsistoři 1466 prohlášen za zatvrzelého kacíře a zbaven královské důstojnosti) smír. Jednou z podmínek bylo vydání arcikacíře Rokycany do rukou legátů. Tehdy se poměr mezi Rokycanou a Jiřím nebezpečně zkalil, ale Rokycana je pevný ve své víře v una sancta.

Byl tu ještě jeden nebezpečný okamžik hrozící schizmatem, a sice jednání českých utrakvistů s cařihradskou církví r. 1452. Doufali, že najdou ochotné světitele svého duchovenstva, ale Řekové požadovali věroučnou jednotu s Byzancí a začlenění do její církevní organizace. V posledních letech věnovali čeští badatelé značnou pozornost tomuto jednání, ale nemohli prokázat, že by k němu došlo z iniciativy nebo s úchvalou Rokycanovou.

Ještě jeden moment ukazuje na Rokycanovu ortodoxii. Jak je známo, Rokycanova kázání kritizující stav soudobé církve (a nebyla to právě kritika „v rukavičkách") vzbudila v některých jeho posluchačích odpor k institucionální církvi vůbec. Rokycana jim v počátcích sám vymohl na Jiřím, aby se mohli usadit na litickém panství, a bránil je proti tvrdým zákrokům Jiřího, jenž v nich viděl nejen církevní, ale i politické anarchisty. I když tu jistě hrál svou úlohu Rokycanův příbuzenský vztah k zakladateli Jednoty bratrské Řehořovi, obojí svědčí o sympatiích ryze nábo­ženských. Ale když se už organizačně dotvořená Jednota bratrská r. 1467 formálně odtrhla od církve tím, že si zřídila vlastní kněžstvo, zřekl se jich Rokycana veřejně listem z r. 1468, poněvadž „se odtrhli od všeho kněžstva, že sami volili laiky na kněžství a biskupství". Také jim tehdy vytkl, že odpírají Eucharistii úctu klaněním; dobře totiž cítil, že zde začíná odmítání svátostí vůbec, a tak se prohlubuje propast mezi nimi a církví.

Z toho všeho je vidět, že Rokycana byl muž skrz naskrz věrný myšlence jedné, svaté a apoštolské církve, které obětoval svou osobní kariéru, klid v zemi a jistotu církevní organizace, kterou on sám spravoval. Je to muž tragické velikosti a nelze se v úctě nesklonit nad jeho oddaností jednotě církve. Raději byl sám opuštěn, než by opustil ji. Rádi bychom se dnes pomodlili u jeho hrobu. Byl pochován před týnskou sakristií a jeho hrob kryl kámen s vytesanou podobou v biskupském ornátě a s berlou, kterou nikdy za života nemohl vzít do ruky. Ale hrob neexistuje, už r. 1623 byl zničen. Jeho kosti, které měly být tehdy odstraněny, se však nenašly a snad jsou tedy někde v týnském kostele dosud. Pán Bůh rač jeho duši milostiv býti, a shledal-li na svém spravedlivém soudu jeho zásluhy, rač pro ně svůj hněv nad námi ukrátiti.

Pracovní texty k bohoslužbě slova - Matka Boží před Týnem a sv. Havel; únor 1971; pravděpodobný autor Josef Myslivec

75 let oslaví 4. února 2007 dlouholetý redaktor nakladatelství Vyšehrad Jaroslav Vrbenský. Má nemalou zásluhu na tom, že nakladatelství vydává kvalitní teologické tituly.

Před 70 lety 6. února 1937 se narodil Pavel Kuneš, římskokatolický farář v Praze-Vršovicích. Je málo kněží, kteří jsou jako on integrovanými osobnostmi, které mají lidem co říci a kdykoli jsou ochotni pomoci.

Oběma jubilantům blahopřejeme!

38. konference Mezinárodního ekumenického sdružení (IEF) se koná ve dnech 23. až 30.7. 2007 v jihočeském Písku.

Program: 1. reflexe 40 let Mezinárodního ekumenického sdružení, 2. setkání s křesťany z různých církví, kultur a národů, 3. bohoslužby různých křesťanských tradic s možností zažít už dnes jednotu církve v budoucnosti, 4. rozhovory a výměna zkušeností víry z našich životních cest, 5. celodenní program na téma uzdravování, 6. workshopy na rozličná témata: duchovní a teologický život, umění, hudba, tanec, procházky po okolí, 7. výlet do Českých Budějovic a do novogotického zámku Hluboká.

Předběžné přihlášky a dotazy na adrese: Helena Blaženínová, Nad Truhlárnou 178, 252 31 Všenory, e- mail: hp.blazenin@tiscali.cz.