Kardinál Kasper: katolíci a evangelíci se od sebe učí

Mnichov (KAP) Kardinál Walter Kasper jasně odmítl tzv. „ekumenu návratu". Podle této představy by se měli všichni ostatní křesťané „vrátit zpět" do katolické církve. V dějinách, ani v církevních dějinách nelze „nikdy jít směrem nazpátek", uvedl prezident Papežské rady pro jednotu křesťanů v rozhovoru pro Münchner Kirchenzeitung. V ekumeně jde o „vrůstání do plného církevního společenství, přičemž se obě strany mohou od sebe navzájem učit". Katolíci se v minulých desetiletích od evangelických křesťanů mnoho naučili, vysvětluje Kasper. To se týká např. významu Božího slova, výkladu Bible a zvěs­tování: „A evangelíci se v současnosti učí od nás, pokud jde o utváření a význam bohoslužby." V otázce úřadu však ještě existují rezervy.

Cílová představa „usmířené různosti" je chápána velmi rozdílně, naznačil kardinál. Z katolického pohledu to znamená, že sice mohou existovat komplementární rozdíly, ale žádné rozporné protiklady. „Jedna církev nemůže vnímat něco jako ustanovené Ježíšem Kristem, co druhá církev vylučuje," prohlásil kardinál. Katolická církev se nemůže vzdát kněžství, biskupského úřadu a Petrovy služby pro plné církevní společenství.

Podle Kaspera v současné době existují mezi katolickými a evangelickými křesťany nejenom rozdíly v otázce duchovního úřadu, ale také v etice. To se netýká jen jednotlivých otázek např. sexuální etiky nebo ochrany života, ale pojetí člověka vůbec.

Ke vztahu mezi katolickou a pravoslavnou církví řekl kardinál, že pro třetí tisíciletí je nutný „nový model jednoty mezi Východem a Západem". To se týká také Petrova úřadu, hlavní otázky v tomto dialogu. Přitom hrály velkou roli rozdílné mentality a historické zkušenosti. Společným základem pro řešení je podle Kaspera první tisíciletí.

Setkání mezi papežem Benediktem XVI. a ruským pravoslavným patriarchou Alexijem II. by si Kasper velmi přál. Bylo by „velmi důležitým znamením také vůči světu a pro ekumenické hnutí".

Nový rumunský patriarcha

Bukurešť (KAP) Novým patriarchou rumunské pravoslavné církve byl 95 hlasy ze 161 zvolen dosavadní metropolita z Iasi, Daniel (Ciobotea). Jeho předchůdce v úřadě Teoctist I. zesnul 30. července ve věku 92 let. Volební grémium tvořili ze dvou třetin laici. Rumunský deník Ziua připomenul, že Daniel se tak stal prvním skutečně zvoleným patriarchou Rumunska - doposud výsledek volby vždy předem určovali rumunští králové nebo později komunisté.

Rumunský pravoslavný metropolita pro střední Evropu Serafim (Joanta) řekl v rozhovoru pro agenturu KNA, že nový patriarcha je asi nejlepším teologem Rumunska. Navíc se velmi angažuje sociálně a ekumenicky. Výsledek volby uvítala i německá římskokatolická charita Renovabis, která se orientuje na postkomunistické země. Její ředitel P. Dietger Demuth charakterizoval nového patriarchu jako otevřeného muže, který cítí povinnost sloužit jednotě křesťanů.

Po svém zvolení nový patriarcha zdůraznil, že se cítí vázán synodálním principem: „Patriarcha nemůže měnit směr, který udal posvátný synod. Je garantem toho, že se usnesení synodu uskuteční."

Objeveny fresky se sv. Benediktem z 11. století

Řím (KAP) Ve středoitalském Fondi byl objeven cyklus fresek z 11. století, znázorňující scény ze života sv. Benedikta. Zhruba 100 čtverečních metrů fresek bylo objeveno během restaurátorských prací v opatství San Magno. Mezi jinými se zde nalézá i scéna hostiny Benedikta se sv. Scholastikou, jeho sestrou.

Styl malby se podobá freskám z kláštera v Monte Cassinu, které byly zničeny během druhé světové války.

Církev v Maďarsku vyzařuje velkou naději

Budapešť (KAP) Osmnáct let po převratu a triumfálním nástupu západního konzumismu na sebe poprvé upozornila církev na plakátech v budapešťském metru. Na několik dní hlavní město ovládla městská misie: originální scény a pouliční akce na mnoha místech. Organizátorkou velké městské misie byla arcidiecéze Budapešť-Ostřihom v čele s dynamickým arcibiskupem kardinálem Peterem Erdö.

Na plakátech byl k vidění skateboardista se svým náčiním, kterým ukazoval vzhůru, směrem k nebi. Mottem městské misie byla Boží slova adresovaná proroku Jeremiášovi: „To, co s vámi zamýšlím, jsou myšlenky o pokoji, nikoli o zlu: chci vám dát naději do budoucnosti." Více než 3000 dobrovolníků pomáhalo při organizaci. Také v okrajových částech města s většinově romským obyvatelstvem se uskutečnily misijní programy a objevily charitní stánky.

Kardinál Erdö se s modelem městské misie seznámil podrobně nejprve v roce 2003 ve Vídni. Byl fascinován tím, jak církev na jedné straně široce otevřela své brány a na druhé straně vyšla do míst, kde se lidé běžně zdržují. Po Vídni následovala Paříž 2004, Lisabon 2005 a Brusel 2006. Příští rok bude následovat Varšava. Vrcholem městské misie byla bohoslužba s procesím světel, jejímž hlavním celebrantem byl kardinál Christoph Schönborn a jíž se zúčastnilo více než 10 000 věřících, mezi nimi mnoho mladých. Návštěvníci ze Západu žasli nad dobrou organizací maďarské církve. Ta se sice musí vypořádat s mnoha břemeny minulosti, ale už nyní - 18 let po převratu - skutečně vyzařuje naději.

Starý ritus latinské římské mše opět povolen

Vatikán (KAP) V září začal platit výnos Summorum pontificum papeže Benedikta XVI. ze 7. července, jímž se opět povoluje používání liturgie podle latinského misálu z roku 1962, tedy v podobě, jaká existovala před liturgickými reformami II. vatikánského koncilu. Doposud to bylo možné dělat jen s výslovným svolením místního biskupa. Nyní dokument Benedikta XVI. vyžaduje pro pravidelné slavení mše podle starého ritu pouze to, aby ve farnosti trvale existovala skupina věřících, kteří si to budou přát.

Papežovo rozhodnutí narazilo na kritiku například ze strany předsedy italského Svazu liturgů P. Filippa Rosy, který uvedl, že většina věřících nebude starému ritu rozumět a ani většina kněží už nebude schopna podle něho sloužit mši. Biskup z Cách a místopředseda německé biskupské konference Heinrich Mussinghoff zase vyslovil politování nad tím, že starý ritus obsahuje méně starozákonních textů než současný, což je podle jeho názoru ztráta.

Naopak jezuitský časopis Civilta Cattolica se v redakčním komentáři snaží situaci uklidnit. Argumentuje přitom nepodložeností obav z toho, že by nové nařízení mohlo relativizovat liturgickou reformu posledního koncilu nebo vést k rozdělení ve farních obcích. Papež podle článku jasně vyjádřil, že misál z roku 1962 je „mimořádnou formou" liturgie a že k celebraci podle starého ritu nesmí docházet z pouhé zvědavosti nebo touhy po náboženském folklóru. Spíše je podle jezuitského časopisu třeba rozhodnutí Říma chápat tak, že papež vyzývá ke smíření příznivců starého a nového ritu, kteří mají uznat přínos a právo na existenci i druhého způsobu slavení liturgie.

Změna na římskokatolickém stolci v Moskvě

Moskva (KAP) Po šestnácti letech v čele ruské římskokatolické církve byl moskevský arcibiskup Tadeusz Kondrusiewicz nahrazen dosavadním rektorem kněžského semináře v Petrohradě Paolo Pezzim. Kondrusiewicz byl zároveň jmenován arcibiskupem diecéze Minsk-Mogilev v Bělorusku. 47letý Pezzi pochází z italské diecéze Emilia-Romagna, je členem hnutí Comunione e Liberazione a kněžského bratrstva sv. Karla Boromejského a v Rusku pastoračně působí již téměř 15 let. Na papežské lateránské univerzitě promoval prací Katolíci na Sibiři - původ, pronásledování, současnost. Rektorem petrohradského semináře se stal roku 2006.

Kondrusiewicz, původem z polské menšiny v Bělorusku, byl na svém místě vystaven časté kritice pravoslavné církve. Jeho episkopát však zaznamenal rozvoj místní katolické církve. Začal s dvěma nebo třemi kněžími, zatímco dnes jich ve své diecézi má 130. Znovu vybudoval katedrálu, ordinariát a založil teologický institut a seminář. Pravoslavná obvinění z proselytismu - tedy přetahování věřících - Kondrusiewicz odmítá: „V Rusku jsme nikdy politiku proselytismu neprovozovali a nemáme to ani v úmyslu. Proselytismus je proti naší mentalitě a proti našemu teologickému přesvědčení."

Především dvakrát ve vlastní věci. Zaprvé náš redakční spolupracovník a autor Martin Vaňáč nyní pro vážnou nemoc v rodině musí své síly napnout jiným směrem. Prosím vás proto o pochopení, že započatý volný seriál staletí církevních dějin a jejich postav budeme muset buď pozastavit, nebo řešit nouzovými prostředky. A také si prosím na Martina a jeho blízké vzpomeňte při modlitbě.

Druhá záležitost je veselejší. Díky upozornění pečlivého čtenáře se našly chyby v článku Liturgie na 38. mezinárodní konferenci IEF ze zářijového čísla Getseman. Autor textu, Pavel Hradilek, zaujal k věci stanovisko:

Ve větě „Zástupce dominikánského kláštera v Písku, bratr Max, ačkoli tuto službu přislíbil, se přišel pouze podívat s tím, že nemá souhlas představeného..." jsem se dopustil hned dvou omylů. Jednak se dnes nejedná o klášter dominikánů (tak to bylo ve středověku), ale petrínů (Kongregace bratří Nejsvětější svátosti, která spadá pod jurisdikci českobudějovického biskupa). Dále bratr Max, který je představeným komunity petrínů, aktivní podíl na přivítání zahraničních hostů výslovně nepřislíbil, pouze se zúčastnil přípravné schůzky. Příslib dal jiný bratr, dle bratra Maxe „z mladické nerozvážnosti". Jak dominikánům, tak bratru Maxovi se omlouvám.

Tedy současná záměna dvou řeholí a dvou řeholníků. Omlouváme se také bratřím petrinům a doufáme, že podobných nedopatření bude co nejméně.

A nyní už k obsahu přítomného čísla.

První text, komentář prof. Hilberatha, se vrací k vatikánskému eklesiologickému komentáři, o kterém jsme již psali minule. Hilberath text římské kongregace konfrontuje s intencemi druhého vatikánského koncilu a dochází k závěru vyjádřenému již nadpisem analýzy: Problematická zúžení. Mě zaujalo zejména místo, kde autor ukazuje, jak Řím nyní poněkud pokrytecky požaduje od jiných církví to, co ani on sám v plnosti nemá: „Co to ale znamená pro katolickou církev, že se stala římskokatolickou, že došlo k rozpadu viditelné jednoty s Východem i viditelné jednoty Západu? O plném uskutečnění, o dějinném projevení se [církve Ježíše Krista] v plnosti nemůže být ani řeči."

Další text pochází od našeho „dvorního psychoanalytika" Martina Šályho. Tentokrát jde o přehled vztahů mezi psychoanalýzou a křesťanstvím, od těch z obou stran ostře nepřátelských až po lidi na obou stranách pomyslné barikády, kteří v teologii nacházeli inspiraci pro své psychoanalytické bádání, anebo se naopak snažili teologii osvěžit a „uzemnit" vhledy z díla Freuda a jeho žáků.

Autorem třetí studie je Heiko Overmeyer. Problematika jeho textu vzešla ze sporů kolem ustavení římskokatolických biskupství na území Ruska, při níž pojmem kanonické teritorium, tedy region s monopolem na církevní struktury, používala jako argument pravoslavná strana: Rusko patří pravoslaví, znamená to. Overmeyer rámcově popisuje konflikt mezi moskevským patriarchátem a Vatikánem, vykládá „ruské" chápání pojmu kanonické teritorium a předkládá v základních rysech i pohled Vatikánu. Mluvili-li jsme výše o pokrytectví Říma, tak tohle zavání pokrytectvím Moskvy: Naše eparchie na Západě jsou v pořádku, ale vaše diecéze v Rusku znamenají narušení našeho „vzdušného prostoru".

Nový dokument Kongregace pro nauku víry o církvi

Krátce po motu proprio Benedikta XVI. o všeobecném opětném povolení „staré" mše předložila Kongregace pro nauku víry dokument týkající se oficiálního chápání církve. Dokument, podobně jako předchozí prohlášení Kongregace, se snaží bagatelizovat změnu nazírání na církev, kterou zahájil Druhý vatikánský koncil a která je významná v neposlední řadě z ekumenického hlediska.

Proč teď? Tak se ptají při pohledu na tyto „Odpovědi na otázky k některým aspektům učení o církvi" křesťanky a křesťané, kteří se zajímají o církev a ekumenické hnutí. Text byl zveřejněn 10. července poté, co Benedikt XVI. „Odpovědi" schválil a potvrdil.

Proč teď? Je důvod se domnívat, že kongregace chtěla (nebo měla) zaujmout stanovisko v nedávné kontroverzi kvůli formulaci „subsistit in". Tuto debatu nově rozdmýchala Alexandra von Teuffenbach, která ve své disertaci na Gregoriánské uni­verzitě s odvoláním na koncilového teologa Sebastiana Trompa tvrdí, že jím navrženou změnu formule „est" (nebo „adest") na „subsistit in" je třeba interpretovat ve smyslu exkluzivní identity církve Kristovy s (římsko)katolickou církví.

Násilnou interpretaci Alexandry von Teuffenbach vyvracejí kompetentní konciloví badatelé jako Günter Wassilowsky (Zur Relevanz historischer Konzilsforschung für die Interpretation des Ökumenismusdekrets, v: „Unitatis redintegratio". 40 Jahre Öku­me­nismusdekret - Erbe und Auftrag, ed. Wolfgang Thönissen, Paderborn-Frank­furt/M. 2005, 19-32, zde: 31n). Podle něj je „zcela nepatřičné (...) vykládat pojem, který byl použit v listopadu 1963 v průběhu jediného zasedání komise, zcela bez ohledu na širší koncilní kontext. I kdyby snad konečný návrh na „subsistit in" skutečně pocházel od Trompa, je nepřípustné vyvozovat významový obsah tohoto návrhu výlučně z Trompových předkoncilních spisů nebo z jeho práce na Schématu I. (...) Změna ,est‘ na ,subsistit‘ vyjadřuje celou ekumenickou změnu perspektivy."

Tento a další postřehy týkající se textu samého potvrzují dojem, že tomuto vatikánskému spisu nejde v prvé řadě o ekumenismus, nýbrž o interpretaci druhého vatikánského koncilu. „Responsa" jsou totiž adresována teologům, kteří předložili „bludné interpretace", a tím vyvolali „zmatek a pochybnosti". Avšak může literární žánr „odpovědi na otázky", zvlášť vyzvedávaný v komentáři, přispět ke „zdravému teologickému bádání", když tyto odpovědi, „jak už je v jejich povaze, neposkytují argumentaci pro doložení předkládaného učení, nýbrž se omezují na to, připomenout vyjádření předchozího úřadu pro nauku"? Jaký je to pohled na sebe sama, prohlašuje-li se, že „tím je k tématu vyřčeno jisté a spolehlivé slovo"?

Jde o interpretaci druhého vatikánského koncilu

Nepotřebuje naše církev komunikační systém, jehož pomocí mohou tři velké subjekty komunikace o víře - Boží lid, teologie a učitelský úřad - vést trialog v upřímnosti a bratrské otevřenosti i vůči „correctio fraterna"? V současnosti se ovšem nelze zbavit dojmu, že se papež a kurie (a zainteresovaní římští teologové) obracejí jednostranně na ty věřící, kteří si podrželi svůj předkoncilní obraz církve a chtějí ho uctívat a upevňovat „tridentskou liturgií" a neekumenickou ekleziologií. Katolíci, kteří se ve svých duchovních pastýřích a teolozích setkají s autentickými svědky evangelia, to zpravidla nesdělují do Říma, a ještě méně mají důvod ke stížnostem. Tak zřejmě vzniká jednostranný obraz toho, co „věřící" znepokojuje.

Na prvním vatikánském koncilu patřili především němečtí biskupové k menšině. Považovali dogmatizaci neomylnosti přinejmenším (i z ekumenického hlediska!) za nevhodnou, pokud neměli i teologické pochybnosti. Rozhodli se, až na čtyři, odjet, takže ve schválené formuli bylo místo staré formulace „opírajíce se o radu univerzální církve" zařazeno „(sami) ze sebe, nikoli na základě souhlasu církve".

Ekleziologie tehdejší menšiny, rozvíjená v první polovině 20. století intenzivním teologickým bádáním jakož i zkušenostmi různých hnutí věřících (liturgického, ekumenického, biblického, dělnického), se stala na druhém Vatikánu pohledem většiny. Pavel VI. se velice snažil do textů zahrnout i teologická přání menšiny - a to znamenalo především také velké části kurie. V nejhorším případě se tak dělo porušením pořadu jednání a nátlakem v poslední chvíli. V polovině sedmdesátých let se už kurie do té míry zotavila z „provozní nehody", již pro ni koncil znamenal, že si nynější menšina mohla dělat nárok na interpretační monopol.

V komentáři Vatikánu k „Odpovědím" se v souvislosti s první otázkou „Změnil druhý vatikánský koncil předchozí učení o církvi?" mluví o „koperníkovském obratu". Jakkoli je výraz „koperníkovský obrat" vhodný, tím, co se zřetelně změnilo, je ekleziologická perspektiva.

Tuto změnu vyjádřil biskup Elchinger (Štrasburk) takto: „Včera (...) se pohlíželo na církev především jako na instituci, dnes ji zakoušíme jako společenství. Včera se hledělo především na papeže, dnes si uvědomujeme biskupa v jednotě s papežem. Včera jsme pohlíželi jen na biskupa, dnes na biskupy dohromady. Včera vyzvedávala teologie důležitost hierarchie, dnes objevuje Boží lid. Včera říkala především, co rozděluje, dnes říká, co sjednocuje. Včera zkoumala teologie církve především její vnitřní život, dnes si všímá církve obrácené navenek." (citováno podle Gérard Philips, Die Geschichte der dogmatischen Konstitution über die Kirche „Lumen gentium", v: LThK, Ergänzungsband 1, Freiburg i. Br. 1966, 139-155, zde: 140).

Na první otázku se odpovídá tónem přednášky: „Druhý vatikánský koncil nechtěl toto učení změnit a také je nezměnil, nýbrž je chtěl rozvinout, prohloubit a podrobněji vyložit." Tato odpověď chce očividně uklidnit ty, kdo v každé změně vidí ohrožení podstaty. Že tento strach ze ztráty identity je hluboce zakořeněn v duchovních dějinách, dokazuje hnutí arcibiskupa Marcela Lefebvra a podobných; Boží lid jako celek zřejmě ještě neprošel krizí modernismu. Zjevení a zkušenost, pravda a dějiny jsou pro tato hnutí stále ještě alternativami a v postmoderním kontextu roste touha po pevném základu, o kterém se věří, že ho lze „mít" jedině tehdy, budou-li zachovávány stále stejné (např. liturgické) formy a (dogmatické) formule. Kdo zastává tento postoj, není schopen komunikovat.

Proto se v případě konfliktu obrací na autoritu; jestliže je mu ta nejbližší podezřelá, pak na nějakou vyšší (tedy např. na nuncia místo na biskupa). Učitelský úřad církve, který sám sebe chápe jako pastorační (což Druhý vatikánský koncil zdůraznil), by se neměl nechal svést k pastorační jednostrannosti: Některým vycházet v otázkách liturgie a ekleziologie vstříc, druhé (viz Jon Sobrino) považovat za podezřelé. Samozřejmě neučil Druhý vatikánský koncil žádné „jiné" ekleziologii, zejména proto, že o ekleziologii koncilu jako takové nelze vůbec hovořit.

Avšak právě nastíněná změna perspektivy je něčím více než povrchní úpravou. Zahajovací řeč Jana XXIII., kterou „Responsa" zmiňují, rozlišuje mezi pravdami a jejich zvěstováním. To ještě není nijak zvlášť diferencovaný hermeneutický nástroj, ale je diferencovanější než ona krátká zmínka a použití v „Odpovědích".

Jan XXIII. v každém případě udává směr: „S klidnou myslí a čistým svědomím je třeba k tomu účelu přesně zkoumat a interpretovat dochované výroky, pocházející z akt Tridentina a prvního Vatikána. (...) Ano, toto spolehlivé a trvalé učení, jehož máme být ve víře poslušnými, musí být zkoumáno a vykládáno tak, jak vyžaduje naše doba. Neboť něco jiného je depositum fidei nebo pravdy v tomto ctihodném učení obsažené, a něco jiného je způsob, jakým jsou zvěstovány, samozřejmě ve stejném smyslu a témže významu" (citováno podle Peter Hünermann/Bernd Jochen Hilberath, eds., Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 5, Freiburg i. Br. 2005, 487).

Více než povrchní korektura

Hermeneutický problém, jemuž se určité skupiny v církvi chtějí vyhnout, spočívá v tom, že se s „věčnými pravdami" setkáváme vždy jen v historické podobě. Takto viděno je řeč Pavla VI. při vyhlášení dogmatické konstituce Lumen gentium (zkratka LG), kterou „Responsa" citují (projev Jana XXIII. je pouze zmíněn), ještě příliš „nevinná". Jistě, kdo nechce přinášet argumenty, nýbrž jen důkazy autority, tomu stačí citáty.

Přitom připojený komentář přímo vyžaduje teologické vysvětlení, trvá-li na „kontinuitě mezi učením koncilu a následnými prohlášeními učitelského úřadu". Také nemohu souhlasit s tvrzením, že při recepci koncilu byla zásadní teologická perspektiva „často zanedbávána ve prospěch jednotlivých ekleziologických výpovědí". Cožpak se i sama Kongregace pro nauku víry nespokojila několikrát s „Listem k některým aspektům"?

Nový dokument Kongregace pro nauku víry je koláž vybraných textů z Lumen gentium 8 a Unitatis redintegratio 3 a 4 (dokument o ekumenismu, zkr. UR), doplněná pak několika pokoncilními dokumenty. LG 8 a LG 1 tvoří dohromady ekleziologický svorník první kapitoly církevní konstituce, která církev definuje teologicky jako mystérium=svátost. Analogické použití pojmu svátost je věcně ospravedlněno tím, že se podobně jako u svátostí rozlišuje mezi viditelným znamením (společenstvím lidí) a „vnitřní milostí" (Duchem Svatým, jenž používá služeb „společenského organismu církve": LG 8,1).

Co znamená „subsistit in"

Konstituce o církvi chce v LG 8 vyjádřit souvislost „viditelného organismu", „společnosti vybavené hierarchickými orgány" se „svatou církví, společenstvím víry, naděje a lásky". Proto používá LG 8,2 znovu termín „societas", dobře známý v ekleziologii, především v ekleziologii církevního práva, a formuluje takto: „Tato církev, ustavená a uspořádaná na tomto světě jako společnost, se uskutečňuje v katolické církvi, řízené Petrovým nástupcem a biskupy ve společenství s ním."

Toto dogmatické konstatování směřuje ke dvěma výpovědím: Zaprvé, že se s církví Kristovou skutečně setkáváme v (římsko)katolické církvi, ustavené jako společnost. Ona je „nástrojem milosti Ducha Svatého". Jak ovšem implikuje základní dogmatická definice církve coby svátosti, existuje mezi vnějším znamením a vnitřní milostí shoda, nikoli však identita. Vnější znamení (církev) označuje a působí to, co vnitřní milost (Duch svatý) umožňuje a tvoří.

Věta, která v Lumen gentium 8,2 bezprostředně následuje, není z tohoto pohledu dodatečným ústupkem, nýbrž důslednou formulací přetrvávajícího rozdílu: „To nevylučuje, že lze i mimo její organismus nalézt mnoho prvků posvěcení a pravdy, které jako dary vlastní církvi Kristově vybízejí ke katolické jednotě." To znamená: Církev Kristova je obdařena dary, které se vyskytují - jako dary církve Kristovy! - také mimo římskokatolickou církev. Protože to jsou dary církve Kristovy, vybízejí k jednotě. Toto je katolická jednota, totiž jednota v církvi Vyznání víry, která je ve společenském organismu římskokatolické církve přítomna, avšak - jako vnitřní milost - se neomezuje pouze na ni.

Proto zde „katolická jednota" nemůže znamenat jednotu římskokatolickou ve smyslu ekumenismu návratu (do lůna římskokatolické církve), nýbrž jednotu, která je i římskokatolické církvi dána teprve tehdy, až se v jednotě s jinými „církvemi a církevními společnostmi" opět ocitne ve viditelném organismu jedné církve Kristovy. Otto Hermann Pesch soudí, že formule „je uskutečněna" je „přehnaná": „Církev Vyznání víry právě není ,uskutečněna‘: Faktická církev se ukazuje, vyjevuje v dějinně omezené podobě ,církev Ježíše Krista‘ (...). Kdyby nemělo být smyslem slova subsistit toto, pak mohlo a mělo být čestně řečeno přímo: Faktická církev je církev Ježíše Krista." (Das Zweite Vatikanische Konzil, Würzburg 1993, 222, český překlad: Druhý vatikánský koncil, Praha 1996, s. 216).

Zcela očividně přihlíží odpověď na druhou otázku pouze k viditelné stránce církve. Ovšem: dary církve Ježíše Krista samy vyžadují, aby byly také viditelné navenek. Komentář odkazuje na jiný dokument Kongregace, vztahující se k ekleziologii Leonarda Boffa, v němž se vysvětluje, „že existuje pouze jediná ,subsistence‘ pravé církve". To u čtenáře obeznámeného s dějinami dogmat a teologie budí údiv. Boëthiem vytvořený neologismus „subsistentia" jako překlad slova „hypostasis" ve smyslu „být nositelem" vyjadřuje konkrétní realizaci, nositele určité podstaty: Tak je podle Chalcedonského koncilu v Ježíši Kristu nutno rozlišovat jednoho nositele (hypostasis = persona = subsistentia) od obou přirozeností.

Trojiční teologie hovoří o třech osobách jedné podstaty. Osoba zde není míněna v novodobém, resp. běžném smyslu, nýbrž přesně v onom smyslu „být nositelem"; třemi osobami jsou tedy myšleny tři hypostaze neboli subsistence. Pojem subsistentia slouží právě k tomu, aby bylo možno myslet více konkretizací jedné podstaty. Může-li být změna „est" na „subsistit in" byť jen vzdáleně nahlížena na tomto horizontu dějin teologie, potvrzuje se, že právě neměla být konstatována exkluzivita, nýbrž měla být signalizována otevřenost pro možné další subsistence. Tvrzení Komentáře „Toto lze pouze jednou" pak jako ekleziologický speciální případ tohoto teologického odborného termínu volá po vysvětlení!

„Plnost prostředků spásy" jako rozhodující kritérium?

Vzhledem k tomu, co bylo řečeno, je nutno výpovědi o „odloučených církvích a společnostech" v UR 3,4 interpretovat v kontextu celého dekretu o ekumenismu i konstituce o církvi takto: „(1) Nikoli uznávání římského biskupa za správce Petrova úřadu, nýbrž biskupský úřad v apoštolské posloupnosti a uznávání všech (?) svátostí jsou atributy (plné) existence církve. (2) Druhý vatikánský koncil nestanovil, která reformační náboženská společenství jsou církvemi a která (církevními) společnostmi. Stanoveno to bylo pouze v případě církví pravoslavných." (B. J. Hilberath, Kommentar zu UR, v: Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil, sv. 3, 127) Druhá část třetí kapitoly dekretu o ekumenismu má nadpis „Odloučené církve a církevní společnosti na Západě"!

Responsa i Komentář mají jednoznačně zájem na integritě viditelného těla, na „dějinné kontinuitě" a viditelné jednotě. V (římsko)katolické církvi byla církev Ježíše Krista vždy přítomna. Co to ale znamená pro katolickou církev, že se stala římskokatolickou, že došlo k rozpadu viditelné jednoty s Východem i viditelné jednoty Západu? O plném uskutečnění, o dějinném projevení se v plnosti nemůže být ani řeči. A také o tom se zde nemluví.

Plnost, na niž si římskokatolická církev dělá nárok, je plnost prostředků spásy. K nim tradičně patří společenství víry, společenství svátostí a apoštolská posloupnost, viditelná v úřadech přenášených ordinací a v římském biskupu jako následníku Petrově. Spojení s ním však nebylo pro koncil nutným předpokladem k tomu, aby církve Východu byly uznány jako církve, a dokonce ani k tomu, aby jim bylo nabídnuto communicatio in sacris (společenství bohoslužby a svátostí).

Zatímco dekret o ekumenismu se na adresu církví Východu vyjadřuje vesměs pochvalně a uznale, tvrdí teď odpověď na čtvrtou otázku, že východním církvím odloučeným od Říma chybí „podstatný vnitřní prvek", totiž společenství s papežem. V komentáři se pak mluví také o částečných církvích, ovšem nikoli v tom smyslu, v jakém koncil mluví o místních církvích, které jsou jaké takové cele církvemi (a ve spojení s jinými místními církvemi), nýbrž v tom smyslu, jak tomu chce rozumět kanonické právo a ekleziologie komunia, v poslední době prezentovaná Kongregací pro nauku víry: Jako částečné církve jsou pouze částmi církve, i když „úplnými ve své částečnosti". Je nabíledni, že i toto může být míněno pouze s ohledem na viditelné tělo církve.

Čeho se nedostává církvím vzešlým z reformace, je apoštolská posloupnost a platná eucharistie. Nuže, eucharistie je bezpochyby jedním z „prostředků spásy" (ano, prostředkem ústředním), jehož pomocí se církev stále znovu stává tělem Kristovým. Chybí reformátorským církvím tento prostředek, protože „nezachovaly platnou eucharistii"? Co činí eucharistii platnou? Tváří v tvář čtyřiceti letům ekumenické teologické práce a zkušenosti se spolužitím křesťanů musí přece vypadat hodnocení toho, co znamená být církví, i postoj k Večeři Páně a k otázce úřadu v církvi jinak než v době koncilu.

Kongregaci pro nauku víry však jde zřejmě jen o (její vlastní) věroučná prohlášení. Je-li úřad zavázán k péči o ekumenickou jednotu, patří recepce teologické práce (kterou částečně sám zadává) k jeho základním povinnostem. Samozřejmě se zavádějící výroky objevují i na nekatolické straně, ale máme snad právě teď začít s ekumenickým „oko za oko", a ještě to prodávat jako „ekumenu profilů"?

Existuje již dostatek dokladů pro to, aby bylo možno formulovat diferencovaný konsensus nejen v učení o ospravedlnění, nýbrž i o eucharistii a úřadu vázaném na ordinaci („svěcení kněží"). I v otázce apoštolské posloupnosti by bylo možno přijmout základní rozlišení mezi materiální a formální posloupností. Nepředstavuje snad společné odvolávání se na Sk 20,32 dostatečný základ pro to, abychom si mohli být navzájem jisti svým apoštolským posláním? Nejsou snad společnosti, které „setrvávají v apoštolském učení a ve společenství, v lámání chleba a v modlitbách", církvemi?

Když se na Druhém vatikánském koncilu mluvilo o hierarchii pravd, stěžoval si arcibiskup Pangrazio na kvantitativní charakter výčtu „elementa ecclesiastica" (prvky církve). Jejich jednotícím poutem je přece Kristus, „kterého všichni křesťané uznávají Pánem církve, kterému křesťané všech společností nepochybně chtějí věřícím srdcem sloužit a který ve své milosti koná skrze svou činnou přítomnost v Duchu svatém tak obdivuhodné věci i u odloučených společností - nikoli na základě lidských zásluh, ale působením své milosti." (Viz O. H. Pesch, Druhý vatikánský koncil, s. 228). A Pangrazio připomínal, že je třeba rozlišovat mezi kategorií cíle a kategorií prostředků, a toto rozlišení aplikoval ekumenicky. K první kategorii patří trojjediný Bůh, Slovo učiněné tělem a milost Ducha svatého. Do kategorie prostředků řadí mezi jiným „pravdy o sedmi svátostech, o hierarchické struktuře církve, o apoštolské posloupnosti".

Měla by být kategorie prostředků rozhodujícím kritériem? Co se toho týká, může římskokatolická církev tvrdit, že prostředky vlastní v „plnosti". Ale je toto samo už dostatečnou bází k posuzovaní ekleziálního statutu jiných? A co to znamená, je-li v jiných církvích vykonáván (personálně, kolegiálně, synodálně) úřad episkopé? Do jaké míry musí souhlasit konkrétní podoba kategorie prostředků, aby bylo možno uznat, že jde o autentickou církev ve smyslu usmířené odlišnosti?

Jak požadoval Peter Hünermann v případě zákroku proti Jonu Sobrinovi, jako naléhavá se jeví reforma kurie, a zejména Kongregace pro nauku víry. Zápas o „pravdu a její zvěstování, jež by odpovídalo současné době" si žádá jiné komunikační struktury než ty, které se dnes používají. Papež neřídí církev spolu s kurií, nýbrž ve společenství s biskupy (Lumen gentium 8,2). Kurie byla sice internacionalizována, avšak katolickou šíři nereprezentuje. Před lety citoval časopis Herder Korrespondenz časopis jednoho francouzského teologa: „Problémem není papež, ale kurie." Kdy vyřeší papež tento problém?

Prof. Dr. Bernd Jochen Hilberath (nar. 1948) studoval filosofii a teologii v Mnichově a Mohuči; profesor dogmatické teologie a dějin dogmat, ředitel Institutu pro ekumenické bádání na univerzitě v Tübingen. - Z Herder Korrespondenz 61 (8/2007) přeložila Helena Medková, redakční úprava Filip Outrata.

Cílem práce je náhled na historii vztahu psychoanalýzy a křesťanství, pokus o kategorizaci typů těchto vztahů a hodnocení, zda a jak se tyto typové vztahy vyvíjí nebo nabývají na významu na úkor jiných.

Vztah psychoanalýzy a křesťanství je v práci ilustrován na základě příslušných textů nebo fragmentů textů psychoanalytických autorů, církevních představitelů či publicistů - křesťanů. Takový přístup byl zvolen pro nedostatek jiných relevantních podkladů. I samotný přístup zabývat se texty psychoanalytiků či křesťanů se může ovšem jevit jako mozaikovitý: textů v této oblasti je mnoho s různou mírou dostupnosti, a v práci se proto opírám spíše o vybrané ilustrace.

Téma naráží bohužel i na další metodické obtíže. Asi nejdůležitější z nich se týká otázky „Co je to psychoanalýza"? Tak například kardinál Suenens spojuje v sedmdesátých letech 20. století psychoanalýzu v zásadě s osobou S. Freuda.¹ Psychoanalýza však především po Freudově smrti (1939) zaznamenala enormní rozvoj se vznikem mnoha škol i forem klinické praxe významně odlišných od Freudova přístupu. To, že psychoanalýza jako celek je dílem jedné osobnosti, lze tedy dnes oprávněně považovat za mýtus.² Nyní je vhodné zmínit nepsychoanalytické školy, které však s psychoanalýzou bývají spojovány, případně považovány křesťany za „přijatelnější než Freud". Dobrým příkladem je C.G.Jung,³ který však např. v relevantních odborných přehledech není vůbec řazen mezi psychoanalytiky⁴ a jeho práce tedy k našemu tématu nebudeme řadit.⁵

Struktura dalšího textu této práce předjímá závěr: přes zřejmý vývoj se zdá, že mody vztahu psychoanalýzy a křesťanství se vyskytují v průběhu sta let psychoanalýzy poměrně konstantně a paralelně. Jeví se mi tedy účelnější tyto mody vyčlenit již v samotné struktuře práce s namátkovými ilustracemi z různých historických údobí. Po seznámení s východiskem spojeným se S. Freudem nebudu tedy dále postupovat chronologicky, ale tématicky, s pokusem o shrnutí případného historického vývoje v závěru.

Sigmund Freud

Osobní východiska

S. Freud patřil k početné skupině vědců 19. století, kteří se odvrátili od náboženství a smysl budoucnosti i své práce spatřovali ve vědeckém pohledu na svět a viděli cestu racionalistické vědy jako cestu k lepší budoucnosti lidstva.

Mezi jeho osobní východiska lze jistě zmínit jeho židovský původ, jeho traumatizující antikřesťanský kontext je však poněkud sporný. Freud se narodil v měšťansko-židovském prostředí moravského Příbora,⁶ ale rodina brzy přesídlila z existenčního donucení do Vídně. Vídeň se v této době pokoušela vstřícně adoptovat Židy a podle některých historiků Freud „pojem nenávisti k Židům znal jen z otcova vyprávění".⁷ Naproti tomu např. Billing upozorňuje, že ve Vídni působili antižidovští demagogové jako Karl Lueger nebo Georg von Schoenerer, kteří v r. 1889 založili „Sjednocené křesťany". Tato organizace měla křesťanstvo „ochránit" přes „židovskou dominancí". Lueger pak vytvořil křesťansko socialistickou stranu, podporovanou především katolíky, a ta se stala ve Vídni nejsilnější stranou s drtivým vítězstvím v místních volbách r. 1902 - Vídeň se tedy dostala pod vládu antisemitů.

Není úplně zřejmé, zda lze souhlasit s tezí „Freud však byl nevěřící od dětství. Sám sebe nazývá v Budoucnosti jedné iluze „nevěrným Židem", patrně s cílem ukázat, že židovskému náboženství věřit přestal.⁸ Freud jako dítě měl také katolickou chůvu, která ho brávala na bohoslužby. Jeden z prominentních Freudových životopisců uvádí, že „mu do mysli vložila ideu nebe a pekla a snad také spásy a zmrtvýchvstání"⁹ a Freud také pod jejím vlivem měl určitou dobu konat i doma určité náboženské úkony. Freudův vztah k náboženství byl později zformován také spoluprací s vídeňským lékařem E. Brückem, kterého si podle všeho Freud „mimořádně vážil"¹⁰ a uvádí se, že „při spolupráci s Brückem v průběhu r. 1876 přijal materialistické pojetí člověka. Brückovo pojetí bylo, že psychologie je studiem nervového systému a psychická energie není nic více než energie dodaná mozkovými buňkami. Této mechanické analogie modelu mentálního života se Freud držel celý život, přestože podržel terminologii ‚psyché‘ a ‚psychický‘".¹¹

Freud dále studoval dva roky u Franze Clemense Brentana (1874-1876), kněze, který opustil katolickou církev a založil moderní empirickou psychologii a zpřístupnil mu myšlenky racionalisty J. S. Milla. Freud dokonce přeložil 12. svazek Millových souhrnných děl, protože jeho překladatel náhle zemřel.¹² L. Barteimer dovozuje, že právě „od Brentana se Freud mohl naučit více než konceptu nevědomí a od Milla snad základy utilitarismu a hedonismu".¹³

Freudův postoj k náboženství

Freud byl plodným autorem a k tématu náboženství se vracel v průběhu celé své tvůrčí dráhy. Ve své práci Nutkavá jednání a náboženské úkony (1907, s. 101) uváděl, že „nejsem jistě prvním, kdo si povšiml podobnosti mezi takzvaným nutkavým jednáním lidí trpících nervovými onemocněními a těmi úkony, jimiž věřící projevuje svou zbožnost... Zdá se mi však, že tato podobnost je více než jen povrchní..." Teze týkající se náboženství najdeme také v pracích Totem a tabu (1912), Budoucnost jedné iluze (1927), a Muž Mojžíš a monoteistické náboženství (1939). Freud náboženství vidí z perspektivy „jak ho chápe prostý člověk" jako „systém učení a příslibů, který mu jednak se záviděníhodnou úplností objasňuje záhadu světa, jednak mu dává jistotu, že pečlivá prozřetelnost bdí nad jeho životem a případné újmy odčiní na onom světě." (NSK s. 67) Bůh je pro S. Freuda lidským výtvorem a náboženství - obzvláště to křesťanské - vnímá Freud jako překážku pokroku člověka a lidstva. Člověk personifikuje „vše, co chce pochopit" (BJI, s. 22) a v křesťanském Bohu - jako v každé božské postavě - je ukryto otcovské jádro. (BJI, s. 19) Náboženské potřeby pak vznikají z „infantilní bezmocnosti a odtud vznikající touhy po otci" (NSK, s. 65.), třeba tak, že si lidé „ze synovského vědomí viny ... vytvořili ... základní tabu totemismu" (Totem a tabu, s. 127).

Freud odůvodňuje důkladně, proč se mu náboženství jeví jako „obecně lidská nutkavá neuróza".¹⁴ Náboženské učení je nedokazatelné (BJI, s. 27), ba hůře, je iluzí, protože nejenže nemůže svá tvrzení ověřit, ale současně si vytrvale nárokuje řešení klíčových otázek člověka. Náboženství je masový blud (BJI, s. 75) a nevede patrně ke štěstí ani mravnosti, vždyť „je pochybné, zda lidé byli v době neomezeného panství náboženství celkově šťastnější než dnes; mravnější nebyli jistě." (BJI, s. 38)

A ještě hůře: náboženství je podle Freuda dokonce pokrytecké - společnost prý totiž zná „velmi dobře problematičnost nároku svého náboženského učení". (BJI, s. 26) Podle Freuda náboženské nauky musejí padnout, protože „natrvalo nic nemůže odolat rozumu a zkušenosti, protiklad mezi nimi a náboženstvím je příliš očividný". (BJI, s. 54) Přesto se Freud nikdy nesnížil k nenávistnému antináboženskému pamfletismu. V souladu s jeho celkovým stylem v jeho dílech čteme k danému tématu pasáže rozvážně argumentované na základě konkrétního předporozumění.¹⁵ Určitě „nebyl tak důsledný ve svém odmítnutí náboženství jako někteří z jeho následovníků později" (Bartheim, WLM, s. 9) a jestliže tvrdil, že náboženství je iluze, dodával také, že „iluze není totéž jako chyba; není to chyba nutně", nejde o obsah, ale o motivaci (tamtéž). Freud nebyl tedy agresivním prorokem antináboženství,¹⁶ spíše se viděl v roli proroka lepších zítřků člověka a lidstva, kde lidem náboženství, jak mu rozuměl, překáží. Pozoruhodný Freudův vztah s O. Pfisterem, který také nezapadá do konceptu bijce náboženství, ještě zmíníme.

Psychoanalytici a jejich vztah ke křesťanství

Odmítající nebo zdrženlivý přístup

Kritika náboženství nebo obezřetný postoj vůči němu ze strany psychoanalytiků sledovala víceméně stopy zakladatele psychoanalýzy rozebrané výše. Příkladem může být psychoanalytik T. Reik, který v náboženství rozebíral roli masochismu a viny, např. v díle „Mýtus a vina" z r. 1957.

Mezi příklady zdrženlivější kritiky lze jmenovat E. Fromma, který v r. 1950 napsal, že se „Můžeme se sjednotit v tvrdém odmítání modlářství a možná i najít v této negaci více společné víry než v pozitivních tvrzeních o Bohu" (Fromm, s. 124). Otázka „tázání se po pravdě náboženství" byla a je dodnes mezi psychoanalytiky živá a dodnes zaznívají varování typu „přes rozšířené pole ke vzájemnému dialogu nesmí být otázka pravdy podceňována" (viz BLA r. 2004) nebo alespoň připomínající, že nelze v  dialogu „překrýt nesouhlas nebo popřít kontroverze" (WLM, str. 1, r. 1976).

Přístup „oddělení světů"

Freud svou kritikou náboženství rozpoutal vlnu odporu ze strany církve. Dílem proto, že psychoanalytici považovali náboženství za „překonané", dílem proto, že nepovažovali za potřebné své protivníky dráždit a dílem prostě proto, že náboženství netematizovali, ve většině klíčových děl rozhodujících autorů psychoanalytické tradice o této oblasti nenajdeme více než ilustrativní zmínky. Tak je tomu v přinejmenším hlavních dílech rozhodujících autorů jako je M. Kleinová, J. Bowlby, W.R.D. Fairbairn, H. Kohut, H. Hartmann, D. Spence, A. Freudová i v dílech novějších autorů jako jsou např. T. Ogden nebo A. Mitchell.¹⁷ Uvedení autoři psali svá díla přibližně v období 1940 - 2000 a zdá se, že takový postoj je pro vztah psychoanalytiků vůči křesťanství v jejich dílech nejtypičtější.

Křesťanská témata jako předmět analýzy

Křesťanská témata se stala pro některé psychoanalytiky atraktivní oblastí jejich odborných psychoanalytických (tj. nikoli teologicky vedených) rozborů. Na tomto poli se setkáme s pozoruhodnými výtvory. Tak namátkou můžeme v takovém pojetí najít farizeje jako „negativní morálku superega" (srv. WLM, s. 111nn) nebo se ptát, zda „byl Ježíš masochistou" (tam, s. 120nn). Z uvedené kategorie ilustrujme část psychoanalytické interpretace obrácení sv. Pavla:¹⁸ „Obrácení obralo Pavla o jeho nutkavý obranný charakter. Odhodil jak svou starou agresivitu, tak nábožensky uchopenou poslušnost zákonu. Byl nyní omilostněn od svých agresí a homosexuality." (srv. WLM, s. 206) Pavlova homosexualita je pak dána také do souvislostí s jeho „masochismem i potřebou trestat" (tam, s. 204).

Pozitivní vnímání a syntézy ze strany psychoanalytiků.

Z velkých klasiků psychoanalýzy můžeme jako příznivce náboženství uvést patrně pouze Erika Eriksona (1902-1994). Vzorovým příkladem jeho postoje může být jeho dílo Mladý muž Luther z r. 1958. Dočteme se v něm zajisté třeba to, že „otcovská náboženství se opírají o mateřské církve" (Erikson, s. 195) a Erikson podrobně analyzuje epizodu z Lutherova života, kdy se „mladý Martin náhle vrhl na zem na kůru erfurtského kláštera, ‚zbavený smyslů‘ jako posedlý člověk. Přitom řval býčím hlasem: ... ‚To nejsem já‘ ... co ho natolik vykolejilo ... byla četba Kristových slov ... když Kristus léčí může, posedlého zlým duchem" (s. 19). Erikson dále cituje jistého profesora Preserved Smitha z Amherst College, který napsal roku 1915 článek „Raný vývoj Luthera ve světle psychoanalýzy" (s. 20). Luther je podle tohoto článku „veskrze typický příklad neuroticko-historického vývoje infantilních sexuálních kompexů". Podle Smithe jsou pak „základní kameny raného protestantismu... interpretací Lutherova subjektivního údělu" a Lutherovo přemýšlení o chtíči je pak „prohranou bitvou s problémem masturbace". Erikson však sám s nadhledem glosuje, že původní fascinace a indoktrinace „freudiánskými" pojmy může badatele zaslepit, „zvláště badatele zjevně puritánského zázemí" (s. 21). Erikson byl ovšem mezi psychoanalytiky výjimečný důrazem na sociální prostředí, a tento rozšířený pohled také uplatnil v uvedeném díle. Historické vhledy a sociálně laděné úvahy v tomto díle značně přesahují tradičnější psychoanalytický přístup a Erikson se pokouší i o určité syntézy: „Stárnoucí Luther neopominul sdělit studentům shromážděným kolem jeho stolu, že po svatbě zaháněl pokušení ďábla tím, že se dotýkal těla své manželsky, a že ďábel prohrál své velké bitvy ‚právě v posteli, vedle Katky‘" (s. 123). Podle Eriksona prý „Luther i Freud dospěli k poznání, že „uprostřed všeho je dítě" (s. 186).

Syntéza mezi křesťanstvím a psychoanalýzou přichází, jak naznačíme níže, spíše ze strany křesťanů než psychoanalytických profesionálů. Ti z dobrých důvodů neopouštějí v praxi nebo teoretickém uvažování psychoanalytický diskurs. Úvahy, které si mohou v tomto směru dovolit křesťané, považují za příliš nezdravé výlety s nebezpečím pro terapii. Z  bývalých psychoanalytiků se ovšem rekrutovala řada těch, kteří opustili prostor tradičních psychoanalytických škol, a křesťanství pak tematizovali poměrně rozsáhle. C. G. Jung je asi nejznámějším z nich. Jak bylo ovšem řečeno výše, vymykají se tak zvolenému rámci této práce.

Psychoanalytikem, který v českém kontextu nalezl specifickou cestu k především terapeuticky plodné syntéze mezi psychoanalýzou a křesťanstvím, je Zdeněk Šikl. K tomuto tématu však nepublikuje (a tím se vlastně rámci této práce vymyká také). Jeho otevřenost však může být dobrou ilustrací rozdílu mezi tím, co je publikováno a terapeutickým děním v psychoanalýze. Zde je v duchu psychoanalytické tradice náboženská řeč jistě brána se stálým podezřením na možnost nezdravých a regresivních úniků „z reality dne do nebeských sfér", ale současně může být křesťanství prezentováno a akceptováno jako určitá terapeutická síla. V tomto směru mohu nabídnout ale pouze osobní svědectví, které pro nedostatek dalších vstupů nedokáži zobecnit či rozšířit.

Křesťané a jejich vztah k psychoanalýze

Otevřené nepřátelství

Je pozoruhodné, jak mnoho odporu u tak mnoha křesťanů psychoanalýza vyvolala. Na základě výše uvedených Freudových názorů tomu ovšem patrně nemohlo být jinak. Není sice jednoznačné, zda opravdu „psychoanalýza začala jako rebelie proti bigotnosti a pokrytectví viktoriánské éry" (WLM, s. 2), otevřený odpor však nabýval místy až nechutných rozměrů.

Ve Vídni byl odpor veden například již zmíněnými Luegerovými antisemitsky smýšlejícím křesťanskými socialisty. Celkově ovšem, jak popisuje Sterba (s. 93), byla v Rakousku mocná katolická církev rozhořčeným nepřítelem psychoanalýzy, což přetrvalo od počátků psychoanalýzy až minimálně do třicátých let. Tak podle Sterby vedoucí katolické noviny Reichpost „se nikdy nevzdaly příležitosti očernit a odsoudit psychoanalýzu". Pater Wilhelm Schmidt byl editorem časopisu Anthropos, nejvýznamnějšího katolického periodika věnovaného antropologii, a v mnoha svých publikacích vyjadřoval zaujaté odmítání Freuda a psychoanalýzy. Také Rudolf Allers, Žid, který konvertoval ke katolicismu a přimknul se ke kruhu Alfreda Adlera, neúnavně a zlomyslně útočil na psychoanalýzu ve svých textech a přednáškách. Nenávistná kampaň se vzedmula zejména poté, kdy byla v r. 1927 publikována Budoucnost jedné iluze, a poté se ještě stupňovala v souvislosti s vítězstvím fašismu v Itálii a nacismu v Německu.

Přeneseme-li se o téměř osmdesát let dále, zjistíme, že v křesťanských kruzích je nenávist vůči Freudovi a psychoanalýze stále živá. Citujme bez dalšího komentáře z příspěvku Josefa Koláčka „Dr. Freud.... takový lhář!", Vatikánský rozhlas, 10. 9. 2005 (včetně záměny oidipského komplexu za „Edipův"): „Někdo vám řekne, že máte „Edipův komplex"? Obviní vás, že jste zůstal v „orální fázi"? Nedejte se vyvést z míry, i když máte před sebou slavného psychoanalytika. Klidně mu odpovězte, že je blbec. ... . Psychoanalytici, kteří v šedesátých letech byli hlavními představiteli hnutí potírající jakoukoliv autoritu a hlásajících volný sex, se dnes přeměnili na strážce chrámu, kteří žárlivě lpějí na své moci a ekonomických výsadách ... Jak je [rozšíření psychoanalýzy] možné? Protože úspěch psychoanalýzy se opírá o její teoretickou strukturu, v níž každý vidí nebo si do ní vloží, co chce. V moři banálních Freudových textů, v jeho vágním a úlisném jazyku, v ještě banálnějších spisech jeho přívrženců a vykladatelů ... lze tedy vysvětlit všechno."

Je sice pravdou, že „církevní hierarchie nikdy Freuda nebo psychoanalýzu neodsoudila" (WLM, str. VII), ale takové neútočení bylo vždy narušováno, tak např. v r. 1952 v bulletinu římského kléru monsignor Pericle Felici, představitel Posvátné kongregace pro svátosti, přímo zaútočil na „absurditu psychoanalýzy" a prohlásil, že kdokoli přijímá freudovskou metodu, riskuje „morální vinu". Oficiální mluvčí Vatikánu se od těchto slov sice rychle distancoval a později sám Felici dodal, že se je třeba vyhnout jen „excesům a deformacím", což ovšem v kontextu Feliciho výroků znamenalo „sublimované sexuální emoce", které Felici označil jako stejné zlo.

Snad marginálním, ale ilustrativním příkladem negativního postoje může být aktuální (2007) „Opus Dei Awareness Network" udržující dodnes novodobý index s Freudovými díly i díly jiných psychoanalytických autorů.¹⁹

Skrytě nepřátelský nebo ambivalentní postoj

S určitým optimismem můžeme být jako „ambivalentní" interpretován postoj římskokatolické církve vyjádřený tak, že „Pius XII odmítl „pansexuální teorii určité psychoanalytické školy" (Promluva k lékařům - neurologům, 1952), ale současně deklaroval, že „psychologie (lidských) hlubin nesmí být odsuzována, jestliže odkrývá obsah náboženského psychična a usiluje ho analyzovat a redukovat na vědecký systém, dokonce ani v případě, že tento výzkum je nový a jeho terminologii nenalezneme v minulosti (Promluva na Kongresu o psychoterapii a klinické psychologii, 1953). Pouze žádal, aby „duchovní hodnoty byly brány v potaz jak psychologem, tak jeho pacientem" (Promluva na Mezinárodním kongresu aplikované psychologie, 1958, dle WLM, str. VII).

Ti, kteří uvnitř církve dialog podporují, se mohou odvolat i na to, že „Monitum Svatého stolce (1961) neodsoudilo psychoanalýzu, ale jen její nesprávné použití, které se jeví nesprávné dokonce z pohledu psychoanalýzy samé" (WLM, str. VIII) a hovořit snad s určitou mírou hodnověrnosti (70. léta) o tom, že „katolická církev ve svém poslání a současné potřebě dialogu se světem a celkem vědy, je daleka odvracet se od otázek nastolených psychoanalýzou. Církev dává jen jednu podmínku: aby tento dialog byl veden kompetentními a náležitě informovanými lidmi. Církev se bojí jen amatérismu a senzacechtivých a tendenčních informací médií." (tamtéž)

„Skryté" využití psychoanalýzy na poli křesťanství

Někteří křesťané sice pochopili a chápou, že psychoanalýza není pro křesťanství nepřítelem, ale neuváděli a neuvádějí ji s ohledem na dlouhou tradici církevní kritiky či v lepším případě zmíněné „ambivalence".

Příkladem může být K. Frielingsdorf, který ve svém do češtiny přeloženém díle Falešné představy o Bohu (70. léta) raději - s výjimkou E. Eriksona - necituje žádného z hlavních psychoanalytických autorů, ovšem uvádí například, že „pro vědomé vypořádání se z vlastními dějinami víry je také nutné, aby se např. přezkoumaly vědomé i nevědomé motivace povolání kněží i řeholníků" (s. 75). Psychoanalýza se tak stává určitou pastorační pomůckou, aniž by nutně byla přímo zmiňována jako zdroj nebo pomůcka.

Psychoanalýza jako nástroj vnitrocírkevní kritiky

Typickou ilustrací takového postoje zde může být Herzogova kniha Církevní past, která v kapitole s názvem Nemocný klérus např. zmiňuje W. C. Biera, který  „mnoho udělal, aby mohl vyhrát bitvu o Freuda v americké katolické církvi" o kousek dál hovoří v kritickém odstupu k římskokatolické církvi o mnoha kněžích, kteří díky nedořešenému postoji církve k celibátu opustili službu i církev. Cituje dále dílo T. V. Moora Duševní choroba u kněží a náboženských funkcionářů (1936), které „posvátný celibát" uvádí jako jednu z příčin neschopnosti náboženského života kvůli „pýše z rozdílu od jiných lidí" (srv. WLM, s. 77).

Do kritického postoje se z převážně plodné syntézy někdy dostává (či je k němu dohnán) i E. Drewermann, kterého zmíním níže.

Obhajoba psychoanalýzy na poli křesťanství, pokusy o teologické syntézy

Mezi pozoruhodné osobnosti počátků vstřícného i plodného dialogu mezi psychoanalýzou a křesťanstvím patří O. Pfister (1873-1956). Byl protestantským pastorem a současně nadšeným Freudovým žákem., který si s Freudem vyměnil v období let 1909-1939 dlouhou řádku dopisů. Jak uvádí A. Ple, Pfister byl „jediným teologem, který s ním komunikoval a který o sobě prohlašoval, že je jeho žákem" (WLM, s. 101). Ple sice tvrdí, že „Freud se jevil zcela nepřístupný evangelijní morálce" (WLM, s. 102) a konstatuje například, že Freud neodpověděl na Pfisterovu výzvu k popisu „jádra a podstaty evangelia" (tamtéž), ovšem zdá se například, že díky vlivu Pfistera na Freuda vystupoval Freud vůči náboženství diferencovaněji minimálně proto, že se o Pfisterovi vyjadřoval s velkým uznáním.

Někteří autoři²⁰ se vydali např. v sedmdesátých letech cestou ukázanou patrně poprvé dominikánským knězem Victorem White²¹ (zemř. 1960), který se pokusil o syntézu psychoanalýzy podle Tomášovy či Augustinovy teologie. Tito autoři se pak s problematikou vyrovnávali tak, že například „otec Victor White učil, že duše a psyché jsou de facto identické, a myslel, že to bylo učení Tomáše Akvinského. Ale Tomáš si je jist, že tomu tak není." (WLM, s. 12) V 70. letech bádal Wolman ve směru, že „psychoanalýza se nyní chápe jako zabývající se psyché (...), zatímco náboženství duchovní výbavou celého člověka, specificky duší..." (tamtéž) a došel např. k závěru, že např. „Tomáš anticipoval něco z Freudovy doktríny o ambivalenci vztahu láska - nenávist ... ‚všechna nenávist roste z lásky‘ ... a ... ‚někdy se zdá, že nenávist je silnější než láska.‘" (WLM, s. 14)

Mimořádnou postavou současné teologie využívající psychoanalýzu je Eugen Drewermann (nar. 1940), který sice na základě své kritiky církve obdržel v r. 1991 zákaz vyučovat katolickou teologii (CDK, s. 199), ovšem lze ho právem řadit k nejinspirativnějším autorům současnosti na tomto poli. Podle monografie Beiera z r. 2004 u Drewermanna „centrální filosofickou otázkou třetího dílu Struktur hříchu je: jestli Jahvista portrétuje ‚hřích‘ jako univerzální dynamiku motivovanou strachem, do něhož upadají všechny lidské bytosti, jak to, že hřích současně ukazuje jako následek svobodného rozhodnutí a tedy viny?" (Beier, s. 91)

Protože „Drewermann používá freudovskou psychoanalýzu jako fenomenologii strachu a viny v biblických textech" (Beier, s. 52), v tomto smyslu je hřích jakousi „neurózou před Bohem" (s. 51), kdy je například jedním z jejich primárních symptomů touha být jako Bůh (s. 53). V tomto smyslu je např. u Drewermanna pojem „neuróza" symbolem „duchovní dynamiky" nalézané v Gn 3-11 (s. 55).

Drewermann je autorem kromě zmíněné knihy Struktury hříchu (1985) i díla Klerikové (1990) a jeho knihy mají být jakousi diagnostickou a terapeutickou příručkou pro církev. Podle Drewermanna Ježíš přijal kříž ne proto, že chtěl trpět, ale protože chtěl uvést do praxe svůj celý život: strach nebude mít poslední slovo. „Terapeutický ráz křesťanství" zdůrazňuje Drewermann např. i v rozhovoru s Biserem (viz CDK) s pozoruhodnými závěry. Tak například pro Drewermanna je „víra je překonávání strachu v důvěře a z toho plynoucí uzdravení člověka až do kořenů jeho existence." (s. 88) a „vykoupení je jen jiný výraz pro překonání strachu" (s. 95). Drewermann říká, že „mě naučil Sigmund Freud tomu, že lidem lze pomoci pouze tehdy, když je přestaneme známkovat, když je ponecháme sobě samým bez moralizování a věnujeme jim neomezenou důvěru." (s. 128) Typicky pro své uvažování tvrdí Drewermann dokonce, že „Ježíšovým přáním bylo, aby se o Bohu nemluvilo jiným způsobem než uzdravováním lidí." (s. 131) Namátkovým příkladem jiného okruhu uvažování z novější doby může být jakási „kohutovská" variace „Narcistický čtenář čte podobenství o dobrém samaritánovi" z r. 2003 (viz CAR).

V domácím prostředí může ilustrovat inspiraci psychoanalytickými myšlenkami Jan Konzal. V jeho díle najdeme např. formulace jako „Základní dynamiku osobnosti poskytuje člověku jeho pudové vybavení ... Každý z pudů neomylně míří k naplnění" (Konzal, s. 13) nebo „Nevědomí samo nedokáže konflikt překonat, proto musí k tomu angažovat vědomí," (tamtéž) jejichž původ je jednoznačný. Na posledním místě uveďme texty autora tohoto příspěvku.²²

Závěr

Zdá se mi, že se typické postoje jak psychoanalytiků vůči křesťanství, tak křesťanů vůči psychoanalýze se v průběhu sta let historie psychoanalýzy příliš nezměnily. Překvapily mne dodnes existující otevřeně nepřátelské postoje, jejichž intenzita a vulgarita je výrazněji vyšší na straně křesťanů.

Změny směřující k otevřenějšímu dialogu jsou nadějné; může je charakterizovat například L. J. kardinál Suenes, který v předmluvě k jedné z knih ze 70. let vyjádřil naději, že v oblasti vztahu psychoanalýzy a křesťanství „díky svému serióznímu zkoumání tato kniha pomůže překonat předsudky." (WLM, str. VIII)

Na poli křesťanství se již mnohem vstřícněji diskutuje ve smyslu, že „Freud neučinil člověka slabým, ale tím, že odkryl jeho slabost, nabídl světlo naděje" (WLM, s. 3), naopak vůči Freudovým původním argumentům se ze strany křesťanů již pokojně namítá, že „to, že někteří lidé používají náboženství jako neurotickou berličku, neznamená nutně, že náboženství jako filozofický systém a společenskokulturní instituce je neuróza." (tamtéž)

Pro historii, současnost a jistě i budoucnost platí, že dialog je především úkolem křesťanů.

Literatura

L. H. Bartemeier: Psychoanalysis and Religion. In: WLM.

M. Beier, A Violent God-Image. An Introduction to the Work of Eugen Drewermann. Continuum, 2006 (orig.: 2004).

M. Billing, Freud and Dora: repressing an oppressed identity.
http://www.massey.ac.nz/~alock/virtual/dora4.htm [BIL]

R. B. Blass, Beyond illusion: Psychoanalysis and the question of religious truth. In: International Journal of Psycho-Analysis, 85, s. 615-634 (2004) [BLA]

P. Carter, The Narcissistic Reader and the Parable of the Good In: Journal of Religion & Society Volume 5 (2003). [CAR]

E. H. Erikson, Mladý muž Luther. Kocourek, Praha, 1996 (orig. 1959)

P. Fonagy, M. Target: Psychoanalytické teorie. Portál, 2005. [PST]

S. Freud: Nutkavé jednání a náboženské úkony. Kocourek, 1999 [NJN];
Budoucnost jedné iluze. Hynek, 1998 [BJI]; Totem a tabu. Kocourek, 1997.

E. Fromm, Psychoanalýza a náboženství. Aurora, Praha, 2003 (orig. 1950)

Co vyznáváme? Rozhovor nad křesťanským krédem mezi Eugenem Drewermannem a Eugenem Biserem. CDK, Brno, 1993. [CDK]

K. Frielingsdorf, Falešné představy o Bohu. Karmelitánské nakl. Kostelní Vydří, 1995

A. Freud, The Ego And The Mechanisms Of Defense. Intenrational Universities Press, Inc., Madison, 2000. Orig. vyd. 1936. [EGD]

H. Hartmann, Ego Psychology And The Problem Of Adaptation. International Universities Press, 1995. Orig. vyd. 1937. [HRT]

A. Herzog, Církevní past.

J. Konzal, Orientace na cestě životem. Síť 2005

M. Klein, Love, Guilt and Reparation. The Writings of Melanie Klein, Volume I. The Free Press, 1984. [MK1]; Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963. The Writings of Melanie Klein, Volume III. The Free Press, 1984. [MK2]

H. Kohut, The Analysis of the Self. A Systematic Approach to the Psychoanalytic Treatment of Narcisstic Personality Disorders. International Universities press, Inc., 2001. [AOS]; Obnova self, Psychoanalytické nakladatelství J. Kocourek, 1992 [ROS]

G. Markus: Sigmud Freud a tajemství duše. Paseka, 2002 [MAR]

A. Mitchell, M. Blacková: Freud a po Freudovi. Triton, 1999 [FPF]

T. H. Ogden, The Matrix of the Mind. A Jason Aronson Book, 2004

A. Ple: Christian Morality and Freudian Morality. In: WLM

Rycroft, Kritický slovník psychoanalýzy.
http://www.iapsa.cz/Rycroft/bibliography.php [KSP]

D. Spence, Narrative Truth and Historical Truth. Meaning and interpretation in psychoanalysis. W.W.Norton&Company, 1982.  [NHT]

R.F.Sterba, Reminiscences of a Viennese Psychoanalyst. Wayne State Univ. Press, 1936. [STE]

M. Šály, Křesťanská zvěst a Ježíšovy základní vztahy. Getsemany 2/2003; Křesťanská spása pohledem Freudovské tradice. Getsemany č. 9 a 10 / 2004. [KSF]; Víra a naděje v díle S. Freuda. Semestrální práce, IES, 2005 [VNF]; Je Bůh dobrý nebo zlý?. Getsemany č. 7/2006. [BDZ]; Interpretace janovských výroků o jednotě s využitím díla Plotina a W.R.D. Fairbairna. Semestrální práce, IES, 2006 [FRB]; Historická a narativní pravda Donalda Spence a interpretace biblických textů. Semestrální práce, IES, 2006 [HDS]; Egopsychologie a její možnosti při interpretaci knihy Jób. Semestrální práce, IES, 2006 [EJB]; Využití selfpsychologie při interpretaci paradoxní formulace Mk 8,34b-35. Sem. práce, IES, 2006 [SEL]; Srovnání křesťanství a buddhismu z pohledu teorie attachmentu. Sem. práce, IES, 2007

Sidney Tarachow, Sv. Pavel a křesťanství. Psychoanalytická a historická studie. In: WLM

V. White:  Bůh a nevědomí. Vyšehrad, 2003. [WHT]

Benjamin B. Wolman (ed.): Psychoanalysis and catholicism. Gardner Press, 1995 (orig. vydání 1976) [WLM]

1 Příkladem může být Suenensova předmluva ke sborníku „Psychoanalýza a katolicismus", kde kde Suenens píše v r. 1976 např.: „Dnes má mnoho teologů a pastorů dobrou znalost Freuda".

2 Srv. FPF, s. 13

3 Srv. např. poměrně populární práce V. Whita, kterého z uvedeného důvodu nelze považovat za nějak významného pro naše téma

4 Srv. např. FPF, PST, Jung je zde zmiňován zcela marginálně

5 Jen na okraj zde můžeme uvést, že z křesťanského pohledu lze proti někdy až „křesťanskému okouzlení Jungem" vznést také fundamentální námitky, srv. např. KSF

6 Srv. MAR, s. 12 a násl.

7 MAR, s. 24

8 Bartemeier, WLM, s. 7

9 E. Jones, citováno podle Bartemeiera, WLM, s. 7

10 MAR, s. 27

11 Bartheim, WLM, s. 7

12 Markus, s. 30

13 Bartheim, WLM, s. 8

14 Srv. S. Freud, Nutkavé jednání a náboženské úkony. VII., s. 101.

15 Toto předporozumění samozřejmě může být a zhusta také bylo komentováno. Příkladem takového komentáře na podkladu rozlišení víra - náboženství může být VNF, zde mu nevěnujeme prostor. Typickým výrokem zde může být např. „Freud dezinterpretoval ideu náboženství" (viz WLM).

16 Musel také čelit námitkám, že nahrazuje dosavadní náboženství náboženstvím „psychoanalytickým"

17 Viz seznam literatury. Tak kupříkladu M. Kleinová ve svých rozborech ambivalence lidské povahy mimoděk uvede, že „rysy této ambivalence jsou hluboce vlastní všem náboženstvím", ale dále toto téma nesleduje.

18 Srv. Tarachow, 70. léta

19 Viz http://www.odan.org/index_forbidden_books_new.htm

20 Viz několik různých autorů ve WLM

21 Jeho i do češtiny přeložená kniha Bůh a nevědomí je však příkladem jungovského zaměření

22 Viz seznam literatury

Existuje vůbec řešení teritoriálního konfliktu mezi katolickou církví a ruskou pravoslavnou církví?

V r. 2002 vzplál mezi Vatikánem a moskevským patriarchátem prudký spor o to, zda je ruská ortodoxie oprávněna vyhlásit tzv. „kanonické teritorium", na němž by se jiné církve měly zdržet jakékoli misijní činnosti. Kontroverzi vyvolalo povýšení dosavadních (katolických) apoštolských administratur na území ruské federace na biskupství. V tomto konfliktu moskevský patriarchát, odvolávaje se právě na toto kanonické teritorium, upřel katolické církvi právo zřizovat na území ruského pravoslaví vlastní pevnou hierarchii, zatímco Vatikán právě na tomto právu trval, odvolávaje se mezi jiným na lidské právo na svobodu náboženství. Zdá se, že zásadní otázka tohoto sporu spočívá v tom, do jaké míry může některá církev - v tomto případě ruská pravoslavná - trvat na právu na vlastní, „národní" církevní území, a jiným církvím upírat právo zřizovat na tomto území vlastní pevné struktury.

Události

Abychom mohli rekonstruovat bezprostřední průběh událostí, musíme se vrátit do let, kdy se hroutil komunismus. Poté, co byla v polovině osmdesátých let zavedena v komunistických státech svoboda náboženství, vystoupila do popředí problematika církve sjednocené s Římem, která po potlačování za sovětské éry směla opět aktivně působit na svých územích, především na západní Ukrajině.¹ Ve vztazích mezi Římem a moskevským patriarchátem, od dob 2. Vatikána citelně zlepšených, způsobila tato problematika velké napětí, které se však vybilo teprve v roce 2002.

V roce 1991 učinil Vatikán první krok k reorganizaci svých církevních struktur na území tehdejšího Sovětského svazu: Zřídil apoštolské administratury, obnovil život obcí a vybudoval charitativní struktury. Tato opatření vyvolala kritiku ze strany ruské ortodoxie: Katolické církvi se vytýkalo, že chce motivovat etnické Rusy (tedy i Rusy nežijící na území ruské federace) ke konverzi ke katolicismu. Táž výtka proselytismu se ozývala i v souvislosti s událostmi na Ukrajině: Tady byla katolická církev, resp. církev s ní sjednocená obviňována, že členy pravoslavné církve vysloveně pronásleduje.²

Zatímco katolická církev až do tohoto okamžiku alespoň ústy nejvyšších představitelů vždy vyjadřovala přání udržovat s ruskou ortodoxií dobré ekumenické vztahy, v r. 2002 oznámila bez ohledu na ekumenické cítění povýšení statutu dosavadních apoštolských administratur v Rusku. Na jedné straně neměl podle oficiálního výkladu vzniknout dojem, že jsou vědomě zřizovány hierarchické paralelní struktury: Proto nebyla nově vzniklá biskupství pojmenována podle biskupských sídel, nýbrž podle svatých patronů jednotlivých katedrál. Na druhé straně je na pováženou, že ruská strana byla informována teprve krátce před povýšením administratur na biskupství - a to v okamžiku, kdy ani patriarcha, ani vedoucí zahraničního úřadu patriarchátu nebyli v Moskvě. Ruská strana reagovala ostře: Setkání s předsedou papežské Rady pro jednotu, kardinálem Kasperem, plánované na únor 2002, bylo narychlo odřeknuto a byly předány protestní nóty. Vzápětí se otevřela chvílemi bouřlivá diskuse, jejímž ústředním bodem se přitom stal pojem „kanonické teritorium", přičemž jak jeho význam, tak způsob, jakým ho obě církve užívaly, byl (a je) mimořádně sporný a odráží zásadně odlišné postoje.

Mezitím diskuse zjevně poněkud ochladla a je vedena klidnějším tónem. Přestože lze ona různá stanoviska alespoň jasně formulovat, opravdové řešení stále ještě není v dohledu: „Skutečnost, že se argumenty obou stran v otázce ,kanonického teritoria‘ opakují, dokazuje, že tato otázka dosud není vyřešena."³

„Velice se mýlí ti, kdo náš národ považují šmahem za ateistický, z hloubi duše bezbožný."⁴

Tato slova ruského ortodoxního teologa a církevního politika Vsevoloda Čaplina dávají svým patosem tušit, jak hluboce se ortodoxie cítí dotčena církevně politickým jednáním římské církve na bývalém sovětském státním území. Ruská strana se postupem a argumentací Vatikánu cítí napadena přímo na svém pravlastním církevním území. Západní pozorovatel je zvyklý na soužití křesťanů různých denominací i na neproblematickou a většinou bezkonfliktní paralelní existenci různých církevních struktur na témže území; zmínka o kanonickém teritoriu jediné církve mu zní cize a nemístně. V případě ortodoxie - jak rázem ukázaly události roku 2002 - je tomu však zcela jinak: Termín „kanonické teritorium" je sice zjevně nového data, ovšem myšlenka a teologie, z níž vychází, patří podle sdělení ortodoxních teologů k základům ortodoxního myšlení.⁵ Moskevský patriarchát vyjádřil v souvislosti s událostmi roku 2002 nesouhlas s tím, že by povýšení apoštolských administratur na diecéze bylo pouze vnitřní záležitostí katolíků. Nadto se obává, že v důsledku vytvoření hierarchických paralelních struktur na ruské půdě bude muset akceptovat katolickou církevní provincii „Rusko".⁶ Jeho dotčenost pramení očividně z toho, že se cítí být na půdě ruské federace většinovou církví.

Postoj pravoslavných vychází z předpokladu, že Rusko má v ruské pravoslavné církvi fungující a plně rozvinutou místní církev. Podle zvyklostí staré církve tedy na tomto geografickém území pravá a jediná církev existuje. Pak ale odporuje zřizování dalších církevních struktur všem církevním normám, protože přece na ruském území tato jediná církev už působí. Lze tudíž zřizování diecézních struktur Vatikánem vykládat také tak, že Vatikán upírá pravoslaví status pravé církve. Tím ale (podle pravoslavných) Vatikán zpochybňuje princip sesterství ortodoxie a římského katolicismu, na nějž se od druhého Vatikána stále znovu poukazovalo. Právě z tohoto důvodu přece katolická církev zřídila v r. 1991 nejprve pouze administratury - tvrdí ortodoxní: „Šlo o to, nevytvářet paralelní struktury, aby světová veřejnost pochopila: Katolická církev uznává pravoslavné církve jako ‚sesterské‘."⁷ Tím je ale pojmenován ústřední bod tohoto „teritoriálního" konfliktu: Vatikán (tvrdí se) protiprávně zřizuje na území náležejícím již existující ‚sesterské církvi‘ a navzdory tam existujícím církevním zařízením paralelní struktury, a tím zavádí i paralelní zvěstování - a to na živné půdě, kterou připravovala po tisíc let své existence ruská pravoslavná církev. Takové porušování kanonického teritoria ruské ortodoxie se přirovnává k postupu katolické církve za křížových tažení, kdy byly na ortodoxním Východě zřizovány latinské patriarcháty.⁸

Bereme-li hlasy zaznívající ze strany ruské ortodoxie vážně, rýsuje se na pozadí tohoto konfliktu zajímavá ekumenická konstelace: Až do oněch sporných událostí roku 2002 uplatňuje ortodoxní církev vůči katolické církvi princip kanonického teritoria. To znamená, že se zde staví ke katolické církvi právě tak jako ke kterékoli jiné historické církvi s apoštolskou posloupností, a tím ji uznává za plnohodnotnou sesterskou církev, přestože mezi nimi ještě neexistuje společenství eucharistie.⁹  Vzhledem k této vlastně překvapivě pozitivní okolnosti působí otázka metropolity Filareta ovšem brizantně a vyžaduje - jakkoli polemicky - oficiální vyjasnění ze strany katolicismu: „Považuje snad římskokatolická církev sebe samu vůči ruské ortodoxní církvi za ‚mateřskou‘ církev?"¹⁰

Geograficky neurčitá veličina: Co se skrývá za kanonickým teritoriem?

Vycházeje z této kritiky, hodnotí metropolita počínání katolíků jako misionářské počínání „na území, jež spadá pod pastorační odpovědnost jiné církve"¹¹. Takové počínání podle něj rozhodně nelze akceptovat. Na tomto pozadí obviňuje Řím z proselytismu ve smyslu pronikání zahraničních misionářů na území vlastní církve.

Důležitá je předně otázka, o které území v případě kanonického teritoria moskevského patriarchátu přesně jde. To je také brizantní otázka, neboť se zdá, že ruská ortodoxie měří jiným metrem, jde-li o její vlastní zahraniční biskupství: Zatímco katolická biskupství v Rusku jsou hodnocena jako útok na vlastní kanonické teritorium, existence ortodoxních eparchií v západní Evropě nepředstavuje podle mínění moskevského patriarchátu zásah do kanonického teritoria jiné církve. Mají prý pouze etnický charakter, nikoli geografický, jejich účelem je pouze pastorační péče o ruské ortodoxní křesťany žijící v zahraničí - což je argument, který jsou ortodoxní, jde-li o katolické diecéze v Rusku, ochotni akceptovat jen do té doby, dokud se římská církev spokojí se svými dosavadními strukturami. Zjevně tedy nelze kanonické teritorium nějaké církve - ve smyslu výroků ortodoxní strany - automaticky definovat jako určité geografické území. Tento dojem se ještě zesiluje, hovoří-li ortodoxní teologové kromě „kanonického teritoria" také o „kanonickém misijním teritoriu" či „ortodoxním většinovém teritoriu".

Pojem „kanonické teritorium" se začal používat teprve v souvislosti s problémy mezi církvemi na území bývalého Sovětského svazu. Ortodoxní teologové jako biskup Hilarion Alfejev v něm však vidí ekleziologický model, sahající až do apoštolské doby a vycházející z vývoje církevních struktur v prvních staletích („jedno město - jeden biskup - jedna církev"), tedy z vazby určitého teritoria na jednoho biskupa. Že tento ekleziologický model navzdory schizmatu platil i pro latinskou část církve, soudí pravoslavný biskup podle toho, že po schizmatu v r. 1054 nevznikly nové paralelní struktury ihned. K tomu došlo teprve ustavením latinských patriarchátů v průběhu křížových tažení. Podle Alfejeva ortodoxní zemské církve zachovávaly princip kanonického teritoria až do 20. století: Zpravidla se zde hranice církví shodovaly s hranicemi politických teritorií, resp. světských říší. Přitom nepopírá, že i pravoslavné církve prováděly misijní činnost na cizích územích - avšak jen v těch zemích, v nichž ještě  neexistovala žádná ve smyslu ortodoxních církví „pravověrná" církev, tedy vždy s respektováním principu kanonického teritoria. O těchto zemích mluví Alfejev jako o kanonickém misijním teritoriu.

Zásadně lze - podle Alfejeva - spatřovat fungující princip kanonického teritoria mezi pravoslavnými církvemi: Každá ortodoxní zemská církev má své území, které je ostatními ortodoxními církvemi principiálně uznáváno; přitom je církevní hranice většinou shodná se státní hranicí, avšak státní rozdělení nevede nutně také k rozdělení církevnímu. A nadto existuje v ortodoxní tradici pojem tradičně pravoslavné státy (státy většinově pravoslavné). Ortodoxní církve těchto států považují obyvatelstvo (s výjimkou těch částí, které náležejí jiným církvím nebo se hlásí k jiným náboženstvím) za svůj skutečný či potenciální lid: „Zde může být používán pojem ,kulturní kanonické teritorium‘, který předpokládá, že celé obyvatelstvo té či oné země, které svými kulturními kořeny náleží k ortodoxní tradici, ale vzhledem k historickým okolnostem ztratilo spojení s vírou svých předků, představuje potenciální lid ortodoxní zemské církve."¹²

Svoboda náboženství jako nadřazený princip: perspektiva Západu

Ale sám ortodoxní teolog a biskup popisuje skutečnou situaci týkající se kanonického teritoria jako komplikovanou, přičemž myslí zvláště na pravoslavné struktury třeba v Americe nebo v západní Evropě, existující přísně vzato paralelně ke strukturám tamních tradičních církví. Tím se dostáváme k reakcím Západu na kritiku.

Ve výrocích katolické strany se popírá oprávněnost teorie kanonického teritoria přinejmenším na úrovni vztahů mezi římskokatolickou církví a jednotlivými pravoslavnými církvemi. Postup Říma je v nich hodnocen sice jako spíše nediplomatický, ale legitimní.¹³ Stále znovu se poukazuje zvláště na dva body: jednak na právo římskokatolické církve „pečovat" o své křesťany rovněž prostřednictvím fungujících hierarchických struktur - čímž je uplatňováno totéž právo, které třeba moskevský patriarchát také reklamuje pro své „zahraniční biskupy" - a jednak na právo na svobodu náboženství.

Právě při pohledu na druhý bod je podle názoru katolických pozorovatelů zřetelné, že oba účastníci konfliktu náležejí dvěma naprosto odlišným zkušenostním a duchovním světům: Ortodoxní církve počítají stále ještě s národnostně homogenním prostředím jako s danou skutečností církevního života, zatímco církev římskokatolická se naučila žít v západním multikonfesním prostředí. Tedy zatímco římská církev je zjevně bez problémů schopna akceptovat na „vlastním" území i nové ortodoxní hierarchické struktury, pro ortodoxní církev - v tomto případě alespoň pro ruskou ortodoxii - je naopak nemožné akceptovat totéž v Rusku. A další problém: Dosavadní římský unijní model není už sice nadále obhajitelný z ekleziologických důvodů, a to ani podle informací katolických teologů - nicméně křesťanům unijních církví (např. řeckokatolické církvi na Ukrajině) musí být přiznáno právo, aby jako církev i jako křesťané žili, a ne pouze „živořili".¹⁴

Zdá se, že oficiálně zatím římská strana považuje svůj vlastní postup za pouhý krok směrem k normalizaci. Konečně, vždyť chce jenom vytvořit struktury, které jsou pro katolickou církev ve všech částech světa typické.¹⁵

Ve srovnání s informacemi ortodoxních znějí prohlášení katolických zástupců k oprávněnosti principu kanonického teritoria zásadně protikladně: Podle názoru předsedy vatikánské Rady pro jednotu kardinála W. Kaspera je princip kanonického teritoria oprávněný, resp. platný výhradně tehdy, jde-li o vztahy mezi jednotlivými ortodoxními národními církvemi, neboť z hlediska ortodoxního učení sestává univerzální apoštolská církev z (různých ortodoxních) místních církví, a ty zase existují jako autokefální národní církve, vzájemně sdílející eucharistické společenství. V žádném případě ale nemá být tento princip přenášen na poměr jednotlivých autokefálních ortodoxních církví k církvím, s nimiž ortodoxní církve nesdílejí eucharistické společenství. A tím spíše nemůže takový princip akceptovat katolická církev jako církev univerzální.¹⁶ Kromě ekleziologických pochybností argumentuje Kasper i situací globalizovaného světa, v němž už žádná církev nemůže myslet a jednat na svém území sama.¹⁷

Nadto vytýká kardinál Kasper ruskému pravoslaví, že neuplatňuje princip kanonického teritoria správně, že jej vykládá jinak, v národně církevním smyslu: Kritizuje je, že termín kanonické teritorium aplikuje na oblast utvářenou ruskou ortodoxní kulturou, a tím v jednotlivých případech překračuje teritorium ruské federace.¹⁸ Argumentace moskevského patriarchátu nadto nastoluje pro Kaspera otázku platnosti práva na svobodu náboženství v kanonickém teritoriu požadovaném ruskou ortodoxií. Pro něho je zásadně jasné: „Konflikt mezi Moskvou a Římem je vposledku výrazem kritiky, již ruská ortodoxie vznáší vůči lidským právům a zvláště vůči lidskému právu na svobodu svědomí a náboženství."¹⁹ Důvod, proč moskevský patriarchát údajně odmítá toto lidské právo, vidí Kasper v období pronásledování a proticírkevního teroru v Sovětském svazu. Po jeho zániku byla ruská ortodoxie náhle konfrontována s moderním pluralistickým světem a v nové situaci pořád ještě hledá své místo. A tak se Kasperovi zdá jasné, že ruská argumentace má ideologický charakter a vyznačuje se problematickým chápáním církve i kultury, které směřuje k hegemonii ruské ortodoxie.²⁰ Kardinálův zásadní soud zní:

„Existence kanonických paralelních struktur, bohužel nutná, vůbec tedy není v oblasti ortodoxie ani v oblasti ruské ortodoxní církve něčím neznámým a novým, nýbrž je praktikována všemi církvemi již po staletí. Tento problém by bylo možno vyřešit jedině ekumenicky, tj. znovunastolením plného církevního společenství. Nelze si tudíž stěžovat na tzv. paralelní struktury, které jsou vzhledem k rozštěpení církve bohužel nutné, a zároveň odpírat ekumenický dialog."²¹

Neřešitelný problém? - Vyhlídky

Právě uvedený citát kardinála Kaspera vede k následujícímu pesimistickému závěru: Dokud trvá rozštěpení církve, bude přinejmenším velmi obtížné vyřešit spor o kanonické teritorium. Je více než sporné, mohou-li se obě zúčastněné strany v ústřední otázce vůbec shodnout. Katolická strana trvá na zásadním rozdílu mezi oběma církvemi: katolickou univerzální církví na jedné, a ortodoxní místní církví na druhé straně. Moskevský patriarchát prohlašuje za své kanonické teritorium nejen území ruského státu, nýbrž i ty oblasti, které v minulosti ovlivnila ruská kultura. Kromě toho katolická strana trvá na lidském právu na svobodu náboženství a právní rovnoprávnost, zatímco moskevský patriarchát sice pro sebe reklamuje právo mít na tradičních západních územích vlastní církevní struktury (vesměs i jako struktury paralelní), avšak nechce toto právo přiznat jiným církvím v Rusku.

Závěrem můžeme dodat, že se objevují počátky pozitivních vztahů: např. svrchu zmíněná slova ruského metropolity Filareta, která konflikt zeslabují, ale i výroky z katolické strany, volající k umírněnosti, jako třeba výzva, aby katolíci konečně začali uplatňovat zásady chování katolické církve v Rusku formulované již v r. 1992, jež vybízejí k diplomatickému a opatrnému postupu vůči ruské ortodoxii.²² Co přesto zůstává, je teritoriální problém, a ten se ve své zásadní dimenzi jeví - alespoň v současné ekumenické situaci - nejspíš jako neřešitelný.

Dr. Heiko Overmeyer, studium katolické teologie a dějin v Münsteru; 2001-2004 vědecký spolupracovník na katedře pro ekumenismus a výzkum míru Katolické teologické fakulty v Münsteru. - Concilium 2/2007, přeložila Helena Medková.

1 Stručný přehled dějin řeckokatolických církví na ruském území, sahající hlouběji do historie, poskytuje  Bernard Feige, Vatikanische Expansion auf Moskauer Patriarchatsgebiet? Zu den historischen Hintergründen neuerlicher orthodox-katholischer Verstimmungen,
http://www.uni-erfurt.de/theol/hochschule_allg/jubilaeum9.html

2 Komplikovaný vývoj na Ukrajině, kde si po zániku komunismu několik pravoslavných církví dělá nárok na pravost, líčí zevrubně Johanes Oeldemann, Orthodoxe Kirchen im ökumenischen Dialog. Positionen, Probleme, Paderborn 2004, 99-115.

3 Filaret, metropolita Minsku a Sluzku, Eine orthodoxe Stimme zum Konzept des „kanonischen Territoriums", v: Ost-West. Europäische Perspektiven 3 (2002/4), 294.

4 Vsevolod Čaplin, Handeln im Bewusstsein der Verantwortung vor Gott und den Menschen, v: Ost-West. Europäische Perspektiven 3 (2002/4), 304.

5 Srov. Biskup Hilarion Alfejev, Das Princip des „kanonischen Territoriums" in der orthodoxen Tradition, přednáška na Mezinár. sympoziu pro církevní právo na Budapešťské katolické teol. akademii, 7. 2. 2005, http://www.en.hilarion.orthodoxia.org/6_16.

6 Srov. Čaplin, Handeln, viz výše, 301.

7 Tamtéž, 304-305.

8 Čaplin hovoří na tomto místě svého článku o „duchovním parazitismu", srov. tamtéž 305-306.

9 Tento názor sdílí také Alfejev ve svém zásadním článku, srov. Das Princip des „kanonischen Territoriums", viz výše. Je-li tato interpretace správná, pak by měla zajímavý ekumenický nádech:  Podle ní se totiž ruská ortodoxie zjevně cítila být sesterskou církví církve katolické a cítila k ní podobnou blízkost, jakou má jinak jen k ostatním ortodoxním církvím, a rovněž ve Vatikánu viděla zástupce pravé křesťanské církve.

10 Srov. Filaret, Eine orthodoxe Stimme, viz výše, 298.

11 Tamtéž, 296.

12 Alfejev, Das Princip des „kanonischen Territoriums", viz výše.

13 Je zajímavé, že minský metropolita Filaret se v jednom interview zabýval právě tímto problémem a naznačil, že celé krizi by bylo bývalo možno předejít lepšími dohodami. Srov. Giovanni Valente, Der Primat - eine Hilfe, keine Last. Interview mit Metropolit Filaret von Minsk, http://www.30giorni.it/te/articolo_stampa.a-sp?id=9459. To by mohlo naznačovat, že ani postoj ruské ortodoxie není v této sporné otázce tak nepohnutelný, jak se obecně předpokládá.

14 Srov. Feige, Vatikanische Expansion auf Moskauer Patriarchatsgebiet?, viz výše.

15 Srov. Walter kardinál Kasper, Theologische Hintergründe im Konflikt zwischen Moskau und Rom, v: Ost-West. Europäische Perspektiven 3 (2002), 230-239, zde 230n.

16 Srov. W. kard. Kasper, Katholische Bistümer in Russland. Bemerkungen zur Diskussion um das Verständnis des kanonischen Territoriums,,
http://www.stimmen-der-zeit.de/ stdz_08_03_Kasper.pdf, 527-528.

17 Srov. tamtéž.

18 V této souvislosti hovoří Kasper poněkud nediplomaticky o „pastorálně podstatně efektivnější katolické prezenci", což je argument, který ortodoxní účastníci diskuse samozřejmě odmítají.

19 Kasper, Theologische Hintergründe, viz výše, 238.

20 Tamtéž, 239.

21 Tamtéž, 234.

22 Srov. Papežská komise „Pro Russia", Allgemeine Prinzipien und praktische Normen für die Koordinierung der Evangelisierung und des ökumenischen Engagements der Katholischen Kirche in Russland und anderen Staaten der GUS, http://www.oki-regensburg.de/ fsovietd.htm. Bohužel právě tyto podněty vůbec nebyly při událostech roku 2002 brány vážně.

Jestliže svátky svatých jsou pro nás víc než jen do liturgie zasazenou připomínkou historických událostí, něčeho, co minulo a už se nevrátí, pak svátek sv. Františka na začátku října je příležitostí k hlubokému zamyšlení. Ani ne tak nad mužem, který jednou provždy nesmazatelně poznamenal život západního křesťanstva, ale nad tím, co právě jen on „vyhmátl" z problematiky živého křesťanství. Nad oním bláznovstvím pro Krista, které nerozlišuje mezi velkým ideálem a střízlivou realitou, která nehledá nějakou zlatou střední cestu, ale vidí, že Kristovo poselství světu je radikální, tj. že je revolucí zasahující do kořene lidské bytosti. Odtud jeho přesvědčení, že evangelium je třeba přijímat tak, jak mluví, „sine glosa", bez komentáře, poněvadž se bojí, aby lidské slovo nezeslabilo slovo Boží.

Všelijaké ty „zbožné" životopisy nám Františka dokonale zkreslily v jakéhosi prosťáčka, blouznivce, který si pro sebe a hrstku prvních bratří vymyslel životní ideál, ryze středověký a proto nenapodobitelný, a který naší době odkázal jen svou něžnost k stvořeným bytostem, a je proto pro nás jen patronem spolků pro ochranu zvířat. Za toto zkreslení nemůže jen naše doba. Renezanční katedrála S. Maria degli Angeli v Assisi, rozkládající se jako mohutný poklop nad kapličkou, kterou František tolik miloval, je symbolem těch dob, které Františka oslavují, obdivují, váží si ho, ale jen jako muzeálního zjevu, který je třeba chránit naší moudrostí a rozvahou a co nejvíce jej pozbavit onoho původního bláznovství.

Zamyslíme-li se nad událostmi z období Františkova zrání, zbavíme se nesprávného  dojmu jakoby naráz, třeba i pod dotykem osvícení, vyzrálo to, co ze syna bohatého kupce Bernardone učinilo Františka. To, co z tohoto zásahu milosti vzešlo, byl vlastně neklid nejistoty. Rozhazovačný synáček, kápo zlaté mládeže assiské, ztrácí půdu pod nohama. Poznává, že se musí něco stát a že on sám se na tom musí podílet. Zřetelně už vidí, že výchozím bodem mu musí být chudoba, ale že její realizace musí být zajištěna proti možným ba víc než pravděpodobným katastrofám. František není první, který v církvi přichází s myšlenkou chudoby jako základu svatosti života. Vždyť chudoba byla vepsána do štítu cisterské reformy, především u sv. Bernarda. Jeho návrat k čistotě řehole sv. Benedikta se odehrával právě ve znamení chudoby. Nešlo jen o strohou chudobu jejich klášterů, kostelů i liturgie, ale hlavně o to, aby byli chudí tím, že si sami, svou vlastní prací opatří prostředky k výživě a nebudou spoléhat na kapitálové zajištění své existence. Klidně snášejí, když se jim clunijští vysmívají: „Co je to za řád, který obdělává půdu, kácí les a rozhazuje hnůj?" Sv. Bernard také dobře vidí, že tato myšlenka musí proniknout i za zdi kláštera, do společnosti. A tu v jeho době představuje vlastně jediná třída, rytířstvo. Proto, když na synodě v Troyes r. 1128 organizuje řád templářů, vytyčuje chudobu jako jeho charakteristický znak: „Pomalováváte své štíty, kopí a sedla, uzdy a ostruhy zdobíte zlatem, stříbrem a drahými kameny a s touto pompou se v bezostyšné horlivosti řítíte vstříc smrti. Není to všechno spíše ženská paráda než válečnické odznaky? Bude se snad nepřátelské kopí bát zlata a šetřit drahokamy, nebo snad nepronikne hedvábím?"

Ale v obou organizmech se brzy ideál chudoby hroutí. Stačí se jen dotknout dějin cisterciáků v našich zemích, abychom viděli, jak byli daleko od Bernardovy strohosti. A templáři, kteří v počátcích vyjadřovali svou chudobu i svým erbem (dva rytíři na jednom koni), se na konci 13. stol. stávají bankéři Evropy. František dobře viděl nebezpečí lidské slabosti. Chudoba nesmí být obětí, neboť pak za ní jde melancholie ztráty, musí vycházet z posvátné bezstarostnosti a ta zase z radostného spoléhání na Boží prozřetelnost. Za příkazem chudoby sice může stát autorita řehole, představeného, zkrátka moc zákona, podle sv. Františka má však nadřízený klást ruku na meč rozkazu jen v případě nejvyšší potřeby. Nerad vidí nějakou organizovanou, institucionální chudobu. Principem dobrovolné chudoby v jeho pojetí je napodobení Krista a bratrská láska. Proto píše br. Lvovi: „Bude-li se ti zdát, že se cokoli víc líbí Pánu, že něco víc následuje jeho příkladu a jeho chudoby, učiň to s požehnáním Páně a s poslušností ke mně." Napodobení Krista, ne pouhé následování. Napodobení až po úplné vyprázdnění naší bytosti.

František je bez nejmenší pochyby reformátorem církve. Není sám a není první. Ba historikové ukazují, že se František ve své otčině dostal do styku s katary, onou nejnebezpečnější podobou reformačních snah této doby, že jen právě tak našel cestu podoby reformy pravé. Ale ani zde mu není od počátku jasno, do nového života nevstupuje s touto myšlenkou. Ono opravování polorozpadlých kostelíků v okolí Assisi je jen symbolem, tápáním. Kostelíky byly opraveny, ale co dále?

Milost se musila Františka naráz dotknout ještě jednou; když 24. února 1208 slyší evangelium o seslání apoštolů. Vidí vzor v těch, kteří jdou po dvou, aby zvěstovali království Boží a oproštěni od všeho pozemského zajištění. Od 15. dubna 1208, kdy v kostele sv. Mikuláše spolu prvními dvěma druhy, Bernardem z Quintavalle a Petrem Catanii třikrát otevírá evangelium a čte jako proroctví místa: Mt 9, 21n; 10, 9-10; a 16,24. Je to program i pro ně a další Menší bratry. Proto jim může říci: „Bratří, to je náš život a naše řehole!"

Autor nejkrásnějšího moderního životopisu sv. Františka, P. Sabatier, v něm vidí tragického hrdinu, který sice vytvořil vysoký ideál, který však byl zmařen, nebo znehodnocen těmi, kteří byli nad ním (kurií) a po něm (jeho nástupci ve vedení řádu). Je pravda, že Františkův ideál byl příliš těžký pro mnohé, kteří neměli onu bezmeznou míru lásky ke Kristu poníženému a chudému a z ní plynoucí odevzdanosti do vůle Boží, tak jako on. Ale právě tak je jisté, že tento ideál napodobení Krista chudého, milujícího a trpícího byl ve všech dobách života církve bezpečnou kotvou těm, kterým už nezbývalo nic než zoufalé volání: „Pane, zachraň nás, hyneme!" Staletá zkušenost je důvodem naděje, že jen to je jediná cesta, kterou může jít církev tj. lid Boží i dnes.

Pracovní texty k bohoslužbě slova, Matka Boží před Týnem a sv. Havel, říjen 1970, pravděpodobný autor Josef Myslivec.

Místo a čas konání: Porotní sál zámku v Jičíně 25. až 28. 10. 2007. Ubytování zajištěno - spacák a karimatku s sebou. Kontakt: David Kracík 774 111 245,
e-mail: zebinos@volny.cz, web: http://www.zebin.ic.cz.

Z programu: 25. 10., 15:00 Velké ticho - film o životě kartuziánů v Grande Chartreuse ve Francii. 26. 10., 18:00 Koncert - Musica da chiesa, soubor historických nástrojů. 27. 10., 10:30 Přednáška hebraistky Terezie Dubinové z OS Baševi: Kabala (židovská mystika). 14:00 Vladimír Hraba, husitský farář - Duchovní život v Církvi československé husitské (aktivní nahlédnutí do života dnešních husitů). 18:00 Filip Susa, evangelický farář - Evangelická spiritualita dnes.

Rozvrh zimního semestru bakalářského studijního programu Teologie křesťanských tradic UK - ETF 2007/08

 Přednášky probíhají v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2 (proti Botanické zahradě) a jsou veřejně přístupné.

Další informace a případné změny v rozvrhu viz http://www.iespraha.cz

1. ročník (středy od 17:30, od 15:45 Čtení filosofických textů)

3.10.           Kateřina Bauer: Středověké předávání zvěsti Písma obrazem

10.10.         Ivana Noble: Časovost a dějiny

17.10          Jan Černý: Filozofická hermeneutika

24.10.         Kateřina Bauer: Symbolické prostředkování Podle Ricouera a Louis Marie Chauveta

31.10.         Kateřina Bauer: Feministická kritika

7.11.           Jan Spousta: Úvod do sociologie náboženství III.

14.11.         Ivana Noble: Úloha místa a místní kultury

16.-17.11. víkendový seminář

24.11.         Ivana Noble: Zkušenost s Bohem, zkušenost transcendence, náboženská zkušenost

28.11.         Petr Sláma: Rabínská hermeneutika

5.12.           Tereza Martinkovičová: Interpretace křesťanského mýtu

12.12.         Ivana Noble: Teologie jako věda a jako duchovní cesta

19.12.         Jan Vybíral: Hledání smyslu v hudbě

9.1.2008     Jan Spousta: Úvod do sociologie náboženství IV.

16.1.           Jan Spousta: Úvod do sociologie náboženství V.

 

2. ročník (středy od 17:30)

3.10.           Petr Sláma: Zadní proroci

10.10.         Mikuláš Vymětal: Mudrosloví Starého zákona

17.10.         Petr Sláma: Otevřená nebesa

24.10.         Petr Sláma: Deuterokanonická literatura

31.10.         Mikuláš Vymětal: Literární kontext bible

7.11.           Petr Sláma: Čas u proroků

14.11.         Mireia Ryšková: Pavel a jeho listy I.

16.-17.11. víkendový seminář

21.11.         Mireia Ryšková: Pavel a jeho listy II.

28.11.         Rudolf Vévoda: Dějiny křesťanství

5.12.           Rudolf Vévoda: Dějiny křesťanství

12.12.         Jan Dus: Úvod do apokryfní literatury Nového zákona

19.12.         Rudolf Vévoda: Dějiny křesťanství

9.1.2008     Rudolf Vévoda: Dějiny křesťanství

16.1.           Rudolf Vévoda: Dějiny křesťanství

 

3. ročník (čtvrtky od 17:30, od 15:45 Dějiny dogmatu)

4.10.           David Holeton: One baptism I.

11.10.         David Holeton: One baptism II.

18.10.         David Holeton: One baptism III.

25.10.         Pavel Filipi: Podoba a tvar církví

1.11.           Pavel Filipi: Základní modely sjednocení

8.11.           Ivan Štampach: Křesťanské církve v České republice (seminář) I.

15.11.         Ivan Štampach: Křesťanské církve v České republice (seminář) II.

16.-17.11.   víkendový seminář

22.11.         Pavel Filipi: Vybrané téma z ekumenické teologie

29.11.         Martin Prudký: Biblický seminář II.

6.12.           Ivan Štampach: Řešené a otevřené otázky v teologickém dialogu

13.12.         Martin Vaňáč: Communicatio in sacris

20.12.         Martin Vaňáč: Ekumenické hnutí - nástin dějin, současná situace, ŘKC a ekumenismus

10.1.2008   Ivana Noble: Systematická teologie - Úvod I.

17.1.           Ivana Noble: Systematická teologie - Úvod II. 

 

4. ročník (čtvrtky od 17:30)

4.10.           Jan Klípa: Umění v liturgii

11.10.         Jan Lachman: Spiritualita období reformace

18.10.         Jan Klípa. Umění v liturgii

25.10.         Jan Lachman: 200 let kalicha

1.11.           Pavel Keřkovský: Starozákonní etika

8.11.           Pavel Keřkovský: Příklady současného pojetí křesťanské etiky

15.11.         René Milfait: Bioetika z křesťanského pohledu

16.-17.11.   víkendový seminář

22.11.         Pavel Keřkovský: Sociální etika: ctnosti nebo normy, povinnosti nebo lidská práva

29.11.         René Milfait: Morálka a právo

6.12.           Pavel Keřkovský: Rodina, sexualita, manželství

13.12.         Jan Lachman: Utrpení, nemoc a smrt v životě křesťana

15. 12.        seminář s Helen Costigane

20.12.         Jan Lachman: Spiritualita manželství

10.1.           René Milfait: Komerční sexuální zneužívání dětí. Perspektivy teologicko-etické reflexe.

17.1.           seminář o bakalářských pracích