Rozhovor s Timem Noblem

Jezuita Tim Noble (*1962 v Londýně) je mužem mnoha profesí: vystudoval angličtinu a němčinu, teorii komunikace a - jak bývá v jeho řádu zvykem - i filozofii a teologii. Po nějaký čas pracoval v tiskovém oddělení anglické a waleské biskupské konference. Nyní rediguje časopis Month, je v Londýně duchovním pro katolíky brazilského původu a učí teologii v Londýně a v Praze na Institutu ekumenických studií.

Getsemany: Jaká teologická témata tě nyní zajímají především? 

Noble: Předně teologie osvobození jako způsob, jak dělat teologii. Zabývám se v této souvislosti zejména christologií a křesťanskou antropologií. 

G: Jak bys z dnešního pohledu vyjádřil podstatu teologie osvobození? 

N: Dělat teologii osvobození znamená studovat teologii z perspektivy chudých, z perspektivy, že oni jsou obzvlášť vyvolení Bohem. Je to teologie, která se týká této jejich situace. Myslím, že ve světě, kde je tolik utrpení a chudoby, je třeba dělat teologii takto.

G: Teologie osvobození nezapře marxistickou inspiraci. Jak se na ní projevil krach marxismu ve střední a východní Evropě?

N: Často se vliv marxismu na teologii osvobození přeceňuje. Marxismus je typ analýzy společnosti, je to jazyk, jímž se společnost popisuje. Jeho další důsledky nejsou pro teologii osvobození podstatné. Jako způsob řeči o společenské situaci v Latinské Americe jsou jisté aspekty marxismu pořád užitečné. Pád komunismu má větší význam v tom, že došlo k vzestupu kapitalismu a neoliberalismu. Myslím, že teologie osvobození - jako mnoho politických filozofií - usiluje o nalezení jazyka, s jehož pomocí bychom se mohli postavit proti účinkům neoliberalismu. Politické alternativy jsou ovšem nyní mnohem omezenější.

Jeden z problémů, které teologie osvobození má a vždy měla, je dostat se za kritiku společenského zla k tomu, co konkrétně můžeme pozitivního udělat. Dobrá je jako teologie v situaci útisku. Ukazuje, že to, jak jsou lidé utlačováni, je protiklad k boží vůli. Méně úspěšná je ohledně věci božího království a toho, jak může být uskutečněno.

G: Právě nyní probíhá návštěva papeže na Kubě. Také on přiváží jistou vizi osvobození, osvobození od „osvoboditelů". Jak spolu souvisí jeho myšlení a teologie osvobození?

N: Nevím, jak papežův, ale vatikánský přístup k teologii osvobození byl ovlivněn názorem, že teologie osvobození je formou marxismu. Zčásti jde o následek strachu z komunismu, který cítí boháči Latinské Ameriky. Ale papežovo sociální učení je vůči neoliberalismu stejně kritické jako teologové osvobození v Latinské Americe. Snad tu tedy není takový rozdíl. 

G: Jak dnes vlastně žije hnutí základních církevních obcí v Latinské Americe? 

N: V červenci 1997 se v severní Brazílii konalo Deváté setkání základních církevních obcí. Bylo tam přes 2000 lidí a podle přátel, kteří tam byli, šlo o velmi pozitivní zkušenost. Přestože existují obtíže, především s letničními církvemi, zlepšily se ekumenické vztahy a hnutí již dávno není pouze katolické.  Jeho síla není všude stejná, ale v mnoha venkovských oblastech a na předměstích velkých měst, kde je hierarchická církev opírající se o farnosti slabá, je toto hnutí stále důležité. Jeho základní intuice, že víru zásadně nelze oddělovat od života, zůstává stejně zásadní a platná jako dříve. Totéž platí o poznání, že život a víra musí být žita ve společenství. 

G: Změnila teologie osvobození něco i v církvích Západní Evropy? 

N: Těžko říci, jaký vliv na západní církve měla. Ale snad v něčem ano: Za prvé se západní křesťané naučili kriticky vnímat sociální a kulturní předpoklady své víry; co je o Bohu a co je o západních společenských strukturách; ptát se, zda tyto struktury jsou vždy v souladu s boží vůlí. Jde tedy o kontext, v němž jsme církví. Za druhé došlo ke znovuobjevení bible, osvobozující moci Nového zákona, proměňující moci Ježíšova kázání a života v božím království. Za třetí jsme se naučili, že křesťanská víra není individualistická, ale je žita ve společenství, ve společenství často sdílejícím naději i utrpení.

G: Jak vnímáš jako cizinec situaci české církve a lidech, kteří tady žijí? 

N: Lidé se mě tu často ptají, co si myslím o situaci církve zde; a zdá se mi, že je velice zajímá brazilská teologie a teologie osvobození.  Tím nejdůležitějším pro mne během mých návštěv Prahy nepochybně jsou lidé, které jsem mohl potkat. Především kontakt s nimi. Dojímá mě jejich víra - narozená a dříve prožívaná pod komunistickým režimem, nyní, jak myslím, žitá ve společnosti většinou postrádající zájem o duchovní věci.  Stále znovu se mě dotýká síla a krása této víry. Vášnivě se zajímám o teologii, ne ani tak jako o akademickou disciplínu, ale jako o jazyk, kterým můžeme mluvit o tom, kdo je pro nás nejdůležitější, o Bohu. Takže touha po teologickém vzdělání, kterou jsem tu nalezl, je velmi podivuhodná. Jiná věc, která na mě dělá tím větší dojem, čím více ji poznávám, je česká kultura - je velmi bohatá a lidé mají hluboký cit pro kulturu a velkolepý smysl pro humor.

Situaci celé zdejší církve neznám zcela přesně, ale pokud mohu vidět, církev zde musí znovu objevit svoji roli. Ať byla minulost jakákoli, nemůže se již vrátit. Církev musí najít odvahu být církví pro nové tisíciletí, nikoli pro 19. století. To asi platí pro církev ve většině Evropy, nejen zde. Církev má často tendenci žít ve zfalšované minulosti, ignoruje skutečné výzvy dneška.  Ale abych skončil něčím nadějnějším, zkušenosti církve během komunismu mohou alespoň potenciálně přinést církvi v Evropě cosi pozitivního a nadějného: sílu společenství a blízkost některých částí církve lidem. 

G: Děkujeme za rozhovor.

Rozhovor připravili JaS a ID

Autor popisuje, jak v posledních letech pokročilo hledání jednotné teorie, lépe objasňující vztahy mezi Bohem, námi a naším chápáním světa. 

Již po staletí je patrný rozpor mezi teologickým myšlením a teoriemi na jedné straně a vědeckým myšlením s jeho teoriemi na straně druhé. Koperníkovy teorie a Newtonova fyzika přinesly dramatické změny našeho chápání světa, od světa, který měl jasný účel, inteligenci a byl řízen boží láskou pro dobro člověka, ke světu, který je pouhým obřím hodinovým strojem.  Jinými slovy, klasická fyzika nabízela neměnný a určitý vesmír, kde se lidské bytosti s jejich denními starostmi staly nepodstatnými v nezměrném mechanickém vesmíru. Samozřejmě, že newtonovský pohled na vesmír, i když s ním někteří polemizovali, například Bede Griffiths v roce 1982 a Danah Zohar v roce 1990, přinesl pocit odcizení od přírody a hluboké odcizení od našeho bezprostředního okolí. Z jistého hlediska nás mechanistický pohled na to jak vesmír „funguje" uspal a učinil nadbytečným lidské svědomí.  Velice reálně byly zatlačovány do pozadí spirituální rozměry lidské existence a života. Kreativita a snaha tvořit byly potlačovány a emoce, záliby, vnímavost, spolu s celou řadou vhledů vlastních člověku byly brány v pochybnost.

Hledání smyslu

Ve čtyřech dílech Johna Banvilleho - Dr. Copernicus (1976), Kepler (1981), The Newton Letter (1982) a Mefisto (1986) se zasvěceně píše o vědecké představivosti. .Vnější svět" rozpínajícího se vesmíru je konfrontován s „vnitřním světem" mysli a představivosti. Samozřejmě je v těchto knihách podchycen tvůrčí zápas Koperníka, Keplera a Newtona s definicí a vysvětlováním jak vesmír pracuje. Tito fiktivní hrdinové, protějšci vlivných vědců minulosti, ukazují obtíže tvořivého přístupu ke spletitosti lidské existence.  Například, jak zjistí Dr. Copernicus, jeho pokus o vysvětlení vesmíru je mnohem problematičtější, než zprvu předpokládal, protože:

Byl tam roztančený vesmír planet, on tam byl také a mezi těmito sférami pouhá slova a obrazce nic nezprostředkují (str. 93). 

Dále Kepler zjišťuje, že se nechal zmást, když nadutě předpokládal, že hledá „geometrický, dokonalý, uzavřený vesmír. Obyčejný hodinový strojek by byl ničím ve srovnání se skutečností" (str. 182). Ve všech čtyřech románech je patrné hledání smyslu, pravdy a „zářivé skutečnosti". Hledání, které tito vědci podstupují, má duchovní rozměr tím, jak se sami stávají součástí tvořivého procesu. Dr. Koperníkovi nezáleželo ani tak na problémech samotných, jako na „jejich kombinování: tvůrčí akt" (str. 85). A Joseph McMinn (1991) ukazuje, že tyto romány nejsou jen literárně zpracované životopisy vědců, ale „výpovědí o nadřazenosti všech forem představivosti nad myšlením". To bezesporu zahrnuje jak literární, tak i vědecké a teologické úvahy. Vše zahrnující přirozenost mysli, která se intuitivně vzpouzí složitému světu, je jádro kvantové teorie.

Nová vize

Danah Zohar ve své knize Kvantové Já (1990), poukazuje, že v naší západní civilizaci jsme „odpojeni od vnějškového potvrzení vnitřního života, což vede k nihilismu a bez potvrzení svých myšlenek se dostáváme k relativismu a subjektivismu" (str. 217). Součástí myšlení klasické filozofie vědy bylo, že pokud je vesmír uspořádaný, mechanický systém s předem určenými pohyby a jejich následky, pak jednotlivci zůstávají bezmocni cokoli ovlivnit nebo změnit. Svobodná vůle je bezvýznamná, protože lidstvo má svoji dráhu „předurčenu", podobně jako planety sluneční soustavy obíhají po přesně určených eliptických dráhách kolem slunce. Avšak, jak si ukážeme, „nová fyzika", jak byla široce diskutována autory jako Bohm, Capra, Davies, Hawkins, Sheldrake a Zohar, abychom vyjmenovali alespoň některé, nabízí jiný pohled na realitu. Opět se snaží spojit duchovní i vědecké myšlenky a hodnoty. Znovu obhajuje význam vědomí a ujišťuje nás, jak důležitý je jedinec, každý z nás v tomto pulsujícím, stále se měnícím a dynamickém světě. Jak uvádí Fritjof Capra (1975):

moderní fyzikou je vesmír zakoušen jako dynamický, nedělitelný celek, který vždy a podstatným způsobem zahrnuje i pozorovatele. 

Současné teologické myšlení uznává vcelku zřetelně význam každého jednotlivce, ne jenom jako pozorovatele, ale také jako nezbytného spoluúčastníka v božském díle stvoření.

Thomas Matus, křesťanský mnich se širokými znalostmi světových náboženství uvádí v Náležící vesmíru (1991), že klasická definice teologie je porozumění víře nebo .víře v hledání pochopení", fides quaerens intellectum (str. 23). Navrhuje, že teologické pochopení potvrzuje podobnost mezi Bohem a tím, co známe prostřednictvím svých smyslů a rozumu, a přitom zároveň nás ujišťuje o „božské nekonečné odlišnosti". Dále uvádí:

účelem vědy není naplnit lidské duchovní potřeby, ale získávat poznatky o vesmíru a budovat rozsáhlou základnu našich empirických vědomostí (str.  39).

Tedy raději než vnímání vědy a teologie jako konfliktních interpretací života a světa, ve kterém žijeme, Matus navrhuje, že teologie a věda jdou tak zvaně „ruku v ruce". Tento pohled v jisté míře podporuje Einsteinův pronikavý postřeh, že „Náboženství bez vědy je slepé. Věda bez náboženství je nepřesvědčivá." Duchovní a fyzická dimenze reality jsou uznány jako stejně důležité k porozumění nás samotných a světa kolem. Tímto způsobem jsou teologie i věda cesty k porozumění reality světa, ve kterém žijeme.  Obě jsou podstatně založeny na lidských zkušenostech a zahrnují pozorné a přemýšlivé pozorování a analýzu.

Změny v myšlení

Mnoho teologů a vědců argumentuje, že v posledních desetiletích nastal v teologickém a vědeckém myšlení zřetelný posun. Mluví o paradigmatickém posunu myšlení. „Staré" mechanistické pojetí vědy navrhované mimo jinými Galileem, Koperníkem, Newtonem a Baconem a patriarchální systém hodnot v teologii byl nyní nahrazen novým paradigmem, které nabízí holistickou interpretaci reality. Celek je zdůrazňován více než části. Je vskutku z literatury jasné, že současné vědecké myšlení usiluje o znovuspojení duchovních hodnot a chce postihnout „podstatnou spojitost a vzájemnou provázanost všech jevů a také podstatnou dynamičnost jako přirozenost reality" jak se zdůrazňuje (Capra, 1988). Byl zde jasně definován posun od účelů ke vztahům a pokračuje hledání úplné teorie sjednocení, o které někteří vědci, včetně špičkového fyzika Stephena Hawkinga, uvádějí, že bude brzy nalezena. Přesto však Hawking v Krátké historii času (1988) ihned píše:

Úplná, konzistentní sjednocující teorie je pouze první krůček: náš cíl je úplné porozumění událostem kolem nás a naší vlastní existenci (str. 169). 

Tato perspektiva vrací lidstvo do ústřední pozice v celkové „rovnici" a Bůh zůstává ohniskem a centrální částí v každé úplné teorii vesmíru. Jak Hawking končí, jestliže najdeme odpověď na otázku proč my a vesmír existujeme:

byl by to konečný triumf rozumu - protože tehdy bychom znali boží mysl (str. 175).

Je jasné, že „noví fyzikové" podobně jako teologie, touží ukázat spojitosti všech věcí. Bede Griffiths v knihách Sňatek Východu se Západem (1982) a Nová představa reality (1989) zdůrazňuje potřebu „sňatku" mezi intuitivním, mystickým a imaginativním uvažováním a takovým, které je asociováno s logickou, racionalitou s experimentálním přístupem. Pro Griffina ztotožňuje východní mysticismus ženský princip nenásilí, pevně spojený s intuicí a sympatií. Zahrnuje v sobě duchovní spojení s Bohem, naprostou realitou. Griffiths mluví o důležitosti imaginace, která je, jak uvádí, „jazyk srdce". Tvrdí, že moderní člověk se rozešel „se zdroji života v imaginaci" (str. 48). Namísto toho si vytvořil svět vědy a rozumu. To druhé je v podstatě produktem západní civilizace, a jak Griffiths argumentuje, ta je v základě maskulinní, a také racionální, agresivní a dominantní. Zastiňuje potřebu meditace a spirituální reflexi. Mnoho autorů uvádí, že moderní fyzika se snaží napravit tuto nevyrovnanost.

David Bohm v knize Celost a implicitní pořádek (1980) a Fritjof Capra v práci Tao fyziky (1975), spolu s dalšími moderními fyziky, se snažili zdůraznit spirituální dimenzi reality. Namítají, podobně jako Hawking a Zohar, že kvantová teorie nás podněcuje vidět svět ne jako sbírku fyzických objektů, ale spíše jako spletitou síť vztahů mezi různými částmi sjednoceného celku. Danah Zohar v Kvantovém Já navrhuje, že dynamické vztahy jsou část a součást kvantového pohledu na svět. Uvádí, že:

náš svět se udává přes vzájemně tvořivý dialog mezi myslí a tělem (vnitřním a vnějším, subjektem a objektem), mezi jednotlivcem a jeho osobním a materiálním kontextem a mezi lidskou kulturou a přírodním světem (str. 220).

Vzájemná propojení

Moderní fyzika a teologie v zásadě uznávají, že všechny jevy jsou podstatně spojeny. A také představy spojené s touto novou interpretací reality jsou podobné v některých důležitých bodech. Například, slova .ekologický" a .ekumenický" jsou odvozena z toto stejného řeckého slova, které znamená dům, totiž oikos. Náš „pozemský příbytek" se stane bezprostředním ohniskem vědeckého a nábožensky-filozofického myšlení. V jistém významu můžeme uvažovat, že tento „nový" způsob uvažování povzbudil moderní fyziky k novému znovu objevení duchovních hodnot, zatímco církevní kruhy se odvážily komentovat společenské, ekologické a náboženské otázky. Smíření mezi vědeckým a náboženským myšlením nás povzbuzuje k pečlivějšímu pohledu na každé hledisko našeho bytí, včetně fyzických, psychologických, společenských, emocionálních, ekologických a duchovních aspektů. Je to právě tento celkový „pohled", který nám umožňuje vyvážený, obsažný a informativní přehled komplexní sítě naší reality. Bůh ale stále jednoznačně zůstává součástí této dynamické sítě vztahů, tvořících naši realitu. Chceme-li popsat tuto komplexnost, musíme však mluvit velice přesným jazykem.  Teologové a vědci tedy často používají analogie, metafory a modely, aby nastolili pojmové rámce pro naše myšlení.

Samozřejmě že teologie a věda často vysvětluje a ujasňuje koncepty a myšlenky pomocí modelů. Například v teologii se jazyk rozsáhle používá k popisu různých kvalit Boha. Kupříkladu je Bůh srovnáván s otcem, matkou, milencem, soudcem, vinařem a pastýřem. Je spojen s jemnou, ale mocnou silou větru. Je srovnáván s hřejícím, stravujícím ohněm, se zářivým světlem a s čistou, jemnou holubicí. Toto vše jsou „moderní" pojetí Boha, která se nacházejí v Novém zákoně a která jsou integrální částí moderního křesťanského učení. V těchto příkladech je Bůh prezentován ve své jednotě s lidstvím, jako součást přírody, jako existující a bezprostředně přítomný.  Je to milující Bůh, který je snadno přístupný pomocí modlitby a meditace. 

Z těchto popisů nebo modelů se nám neukazuje Bůh jako umělec, jak je vyobrazen hrdinou Stephenem Delalusem v knize Jamese Joyce Portrét umělce jako mladého muže (1916). V této novele „Bůh stvoření zůstává uprostřed nebo za nebo nad prací jeho rukou, neviditelný, vytříbený mimo existenci, indiferentní, povrch jeho nehtů" (str. 215). Na druhé straně existuje vůbec Bůh mimo čas a prostor? Je Bůh skutečně „nad" a „za" přírodou, jak nabízí Joyce? Na základě toho, že Bůh stvořil svět, sv. Augustin ukazuje, že „svět byl stvořen ne v čase, ale společně s časem" (.Na počátku času" v Městě božím, přeložil M. Dods; Hafner, 1948, 354-430). Bůh v tomto smyslu stvořil čas. Sv. Anselm dále rozvíjí tuto myšlenku těmito slovy, „Ty [Bože] jsi ne včera, dnes či zítra, ty jsi mimo všechen čas" (Proslogion, kapitola XIX).  Někteří však budou argumentovat, že Boží pozice v rámci času je podstatná k porozumění a přijetí myšlenek, že Bůh je jako otec, jako pastýř, jako vítr nebo jako světlo v temnotách.

Jsou to právě tyto analogie, které vytváří působivé slovní obrazy, které zdůrazňují bezprostřednost a lásku, s kterou je Bůh přítomen ve světě a v našich životech. V tomto smyslu se Bůh neprojevuje „mimo čas". Proto také Karl Barth navrhuje že „Bez úplné boží světskosti je obsah křesťanské zvěsti beztvarý" (Církevní dogmatika II, str. 620).

Barthův návrh je v pořádku v rámci našeho limitovaného poznání prostoru a času. Nyní jsme stále ještě neschopni postihnout „formu" nebo „místo" dalších rozměrů. Stále se snažíme porozumět tak zvané teorii velkého třesku a myšlence expandujícího vesmíru. Probíhají pokusy vyjádřit matematicky vesmír, který má zakřivený prostor. Tato vědecká analýza může potvrdit, že vesmír je menší, než jsme dříve počítali, a že vesmír je také mladší, než jsme původně očekávali. Přesto obtíže spojené s vysvětlováním tak zjevně složitého jevu naznačují potřebu kombinovaného přístupu, který užije vědecké, teologické a literární interpretace našeho světa.

Jak věda objasňuje

Věda také používá modely k objasnění abstraktních konceptů. Jednoduchý vědecký model je „model planetárního nebo solárního systému" pro atomy.  O elektronech se uvažuje, jak rotují kolem centrálního jádra jako planety kolem slunce. Věda umožňuje porozumění a předvídání událostí ve fyzikálním světě. Věda však neumí změřit krásu západu slunce, emocionální hoře způsobené ztrátou v rodině nebo radost zakoušenou při narození dítěte či úspěchu milované bytosti. Omezení vědy není ani tak v tom, co vyšetřuje, protože jakýkoli fyzický objekt nebo událost jsou v principu přístupné vědeckému zkoumání, jako spíše v metodách, které věda používá, v otázkách, které věda umí zodpovědět, a v druzích vysvětlení, které věda nabízí. Z tohoto hlediska nám tedy věda nedokáže říct, zda konkrétní průběh činnosti je správný nebo špatný. Věda však může předpovídat na základě předchozích experimentů, jaké mohou být možné výsledky a následky konkrétních činností. Současné vědecké uvažování uznává, že vědecké teorie a modely jsou pouhé aproximace skutečného průběhu věcí. Werner Heisenberg ve své Fyzice a filozofii (1963) uvádí, že .každé slovo nebo jasný koncept. . . má pouze limitovaný okruh užití". Nynější vědecké myšlení pochopilo, že vědecká metoda založená na systematickém pozorování, experimentování a přísné analýze nabízí pouze limitovanou interpretaci reality. Vskutku uznává, že se vlastně zabýváme sítí vztahů - „dynamická síť vzájemně souvisejících událostí" - a že my sami jsme nedílnou součástí tohoto dynamického vztahu (Capra, 1988, str. 52). Paul Davies v knize Bůh a nová fyzika (1983) rozšiřuje argument o boží roli ve vesmíru. Argumentuje tím, že věda nabízí jistější cestu k Bohu než náboženství. Avšak jeho poznání, že naše porozumění světa zahrnuje celé pole úvah a přístupů, vlastně podporuje myšlenku, že Bůh musí zůstat bezprostředním ohniskem našeho hledání. Naše porozumění prostoru, času a hmotě mohlo být změněno novou fyzikou, ale naše úsilí o porozumění Bohu a nám samým musí dále pokračovat a používat reflektující, zvažující a kritickou analýzu. Tohoto, jak si troufám tvrdit, lze dosáhnout, pouze pokud budeme otevřeni bohatosti a rozdílnosti duchovního, vědeckého a literárního myšlení. Protože:

pouze porozuměním světu ve všech jeho různostech - redukcionistických a holistických, matematických a poetických, přes síly, pole a částice a také pomocí dobra a zla - pochopíme sami sebe a smysl skrytý v tomto světě, našem domově (Davies, 1983, str. 229).

Konečný cíl

Pouze malý počet lidí by nesouhlasil s názorem, že „běh" vesmíru a činnost lidské mysli jsou neobyčejně komplexní jevy. Každý pokus o vysvětlení, definování nebo objasnění takových složitostí čistě vědeckými prostředky bude zřetelně neadekvátní. Stejně tak není smyslem teologie mít všechny vhodné odpovědi. Matus uvádí „Teologie nikdy nemůže nabídnout kompletní a definitivní porozumění božským tajemstvím" (str. 145). Přesto je zřetelné, že duchovní dimenze vědeckého a literárního myšlení se stává stále důležitější při hledání jednotné teorie všeho. Naše omezené avšak rostoucí porozumění kvantové teorii nás povzbudilo ke svobodnějšímu přemýšlení o našem jedinečném spojení s realitou. Jak Danah Zohar zřetelně uvádí:

Kreativní dialog mezi „myslí" a „hmotou" je fyzický základ veškeré kreativity ve vesmíru a také základ lidské kreativity (str. 219). 

Hledání sjednocující teorie, která bude plněji objasňovat vztahy mezi Bohem, námi a vesmírem je konečným cílem jak pro teology, tak i pro vědce, protože právě pak, jak uvádí Stephen Hawking, budeme znát boží myšlení. 

Liam F. Heaney učil po více než 20 roků. Publikoval v mnoha časopisech, včetně Contemporary Review, Gifted education International a Studies.  V současnosti je poradce pro výchovu a také lektoruje na částečný úvazek v Open University.

Z časopisu Month 11/97 přeložil Petr Ferdus.

Predstavitelia Teologického fóra zorganizovali koncom januára v Bratislave už tretie sympózium pre odborníkov aj širších záujemcov o teológiu. Už na prvé z nich sa zišlo asi 80 ľudí a organizátori videli, že záujem prevyšuje možnosti objednanej miestnosti. Tentoraz sa medzi 250 účastníkmi objavili aj prominentné osobnosti spoločenského života (napríklad poslanci parlamentu Ján Fígeľ, Ján Čarnogurský, predseda KBS banskobystrický ordinár Rudolf Baláž. Posledný menovaný sa zúčastnil už aj na podobnom sympóziu v júni minulého roku ako pozorovateľ, tentoraz odchádzal medzi poslednými v neskorých večerných hodinách a aktívne diskutoval.) Tématom politickej teológie naviazalo Teologické fórum na predchádzajúce, venované teológii J. B. Metza. Tentoraz sa vychádzalo zo súčasných slovenských pomerov; o vysokej aktuálnosti svedčila aj horúca diskusia z pléna po prednáškach.

V prvej z nich predstavil filozofické a teologické pozadie novovekej politiky politológ Peter Horváth, absolvent UK v Prahe, teraz prednášajúci na Trnavskej univerzite. Pripomenul, že hra na národnú kartu a využívanie náboženského cítenia jednotlivých strán na volebné ciele nie je iba javom súčasným a špecificky slovenským, ale podobne .vynaliezaví" politici boli už i na začiatku nášho storočia, už i nejaký rok predtým. Pomerne bohatú nedeľnú návštevnosť kostolov na Slovensku charakterizoval ako určitý druh národného športu. Všeobecný úpadok slovenského kresťanstva pripisuje folklórnemu povrchu, ktorého bohatú tradíciu v sebe kresťanstvo u nás po stáročia nesie. Proces sebauvedomovania a individualizácie jednotlivcov na Slovensku nie je tak ďaleko ako v Čechách či iných prozápadne orientovaných krajinách. Verejná mienka u nás hrá ešte stále veľkú úlohu a chýba nám občianska odvaha (vzhľadom na súčasnú slovenskú politickú situáciu mu pozorný poslucháč musel dať za pravdu). Explicitne tak hneď urobil Imrich Sklenka, ktorý tvrdil, že Slovensko až teraz prežíva dramatický zápas osvietenstva; začína používať vlastnú hlavu, objavuje vlastnú odvahu a hľadá svoj cieľ a cestu k nemu.

Druhým rečníkom bol teológ Karol Moravčík, zaoberajúci sa náboženstvom a politikou konca novoveku. Pripomenul, že už teológia na začiatku 20. storočia sa prestala zaoberať Bohom izolovaným od človeka. Témy na diskusiu počas tohto storočia vychádzali viacej z politickej a dejinnej skúsenosti: teológia hovorí rovnako o Oswieczime i o Gulagu. Témou sú bolesti a nádeje ľudí, pretože ťažiskom jej záujmu sa stal človek a jeho sociálne prostredie, ktoré ho determinuje a aj umožňuje slobodný rozvoj a dýchanie. .Je všeobecne známe, že niet problematickejšej formy vlády pre život jednotlivca, ako je demokracia," pripomenul prednášajúci, .ale ľudstvo ešte neobjavilo pre jednotlivca lepšie prostredie, ktoré by napriek svojej neustálej rozkolísanosti poskytovalo bezpečnejšiu pôdu pod nohami a stabilnejšiu strechu nad hlavou jednotlivcom i spoločnosti než je demokracia" - parafrázoval k tému výrok J. B. Metza.

Ďalšou otázkou dňa na sympóziu bolo, akú úlohu má v tejto neistote našej demokracie zohrávať katolícka cirkev, ktorá sama žije, vyvíja sa a hľadá svoju tvár v sekularizovanej spoločnosti. Hľadaním optimálne varianty koexistencie medzi cirkvou a štátom sa zoberal tretí prednášateľ, redaktor slovenskej redakcie Slobodnej Európy, Daniel Raus z Prahy. (Pre poslucháčov Slobodnej Európy sú známe jeho k jadru idúce komentáre a jasný postoj nahlas hľadanej pravdy medzi mocnými i nemocnými, čím je veľmi nepohodlný súčasnému slovenskému vládnucemu hnutiu.) Začal slovami z kázne na hore: .Vy ste soľou zeme. . ." (Mt 5, 13). Pripomenul, že Ježiš nebol politik, a predsa aj tak veľa ovplyvnil politiku vonkoncom globálne. O soli ďalej povedal, že je užitočná až keď je rozpustená; vlastne až po jej nezvratnom zničení ju môžeme ochutnať. Takýmto médiom by mali byť kresťania v dnešnom svete - rozpustiť sa a až podľa vône a chuti ich diela sa zistí ich prítomnosť. Lampa má podľa tohto novinára zodpovednosť za to, aby na určitom jej zverenom mieste bolo svetlo. Jej úkolom je poskytovať užívateľom svetlo. Nenesie zodpovednosť za to, či sa v danej miestnosti medzi iným aj vraždí. Takouto lampou by mala byť cirkev. Mala by prostredníctvom tisícok mužov a žien, ktorí sú kresťanmi a teda soľou, ovplyvňovať spoločnosť zdola. Boh nestvoril spoločnosť, ta je dielom ľudí, stvoril však konkrétnych ľudí. Aj cirkev by potom mala explicitne ovplyvňovať nie spoločnosť, ale jednotlivých ľudí a až prostredníctvom nich implicitne aj spoločnosť. Rečník pripomenul, že je ťažké, ba nemožné zmeniť osud celého ľudstva, ale je možné a potrebné pomôcť ku zmene jednotlivca. Ak však cirkev má ostať lampou, nesmie túžiť po moci, poznamenal prednášateľ. Podľa neho má cirkev napr. publikovať svoj zásadný postoj k interrupciám, ale miesto tvrdého presadzovania zákona by mala pomôcť trebárs takej žene, aby svoje dieťa mohla priviesť na svet a v pokoji ho vychovať.  Problémom nie je len prítomnosť cirkvi v štáte, ale predovšetkým budúcnosť oboch. Svet sa globalizuje. Ak sme dnes svedkami globalizácie ekonomickej, ruka v ruke s ňou bude nasledovať globalizácia politická a po nej globalizácia náboženská. Proti globalizácii sveta sa nedá bojovať, konštatoval. Vyslovil tiež otázku, či kresťanstvo prežije rok 3000: ak áno, tak s akou zostatkovou hodnotou? Ktoré veci z kresťanstva prežijú rok 2000? A ktoré by nemali prežiť? Cirkev sa podľa tohto novinára bude musieť oveľa viacej otvoriť spoločnosti. Čím viac sa cirkev bude pre ňu otvárať, tým viac sa bude spoločnosť otvárať pre cirkev (čo rovnako zákonito platí i o opaku). Na záver sa Daniel Raus s poslucháčmi podelil o svoju nadej: .Kristus spojil tak rozdielne skutočnosti ako je pravda a láska, to je únia priam božská. A preto si myslím, že pravda a láska rok 3000 určite prežijú".  Nasledovala nebývalo živá diskusia. Predseda KBS biskup Baláž reagoval na spoluprácu náboženstva a politiky. Podľa neho sa cirkev (rozumej: hierarchia) zorientováva, aj sa bojí, zároveň však musí hovoriť pravdu. Kresťanstvo vraj podľa neho nemožno zahnať do ulity, veď kresťania sú tiež obyvateľmi tohto sveta: .Kresťan bude zatlačený do ticha len vtedy, ak sa do neho zatlačiť dá; nenarodil sa preto, aby bol na svete otrokom". Na margo politológa Petra Horvátha povedal, že je nebezpečné predpokladať, ako by slovenské kresťanstvo bolo v spoločnosti majoritné, skutočnosť je iná. (V ďalšej diskusii, akú stratégiu by si mali voliči vybrať pri blížiacich sa voľbách, R. Baláž povedal, že voliči by sa mali pozerať na skutky vodcu; ako sú jeho slová kryté životom - platí to vraj obecne, aj pre kňazov, biskupov a pápeža.)

Z pléna zaznela aj otázka, akým spôsobom by sa dalo zabrániť víťazstvu istej silnej osobnosti v budúcich voľbách. K slovu sa prihlásil Ján Čarnogurský s názorom, že intelektuálsku pravdu treba pre voličov premeniť na silu.  Tomu oponoval Pavel Mikluščák, ktorý pripomenul, že autentickou polohou kresťanského politika by mala byť služba. Ak hovorí kresťanský politik na prvom mieste o sile, v politike jeho miesto alebo nie je, alebo nemá veľa do činenia s kresťanstvom.

Teologické fórum aj tento raz preukázalo, ako sú podobné dialógy naliehavo potrebné. Vytvorenie priestoru na vyslovenie otázok, pochybností a hľadania je pre kresťanov i ich cirkev významnou službou, pomocou ktorej sa cirkev z puberty pomaly prediera k dospelosti. Možno k tomu prispeje aj plánovaná účasť Waltera Kaspera nabudúce vo Svite. 

Křest byl vedle eucharistie jedinou svátostí v prvotní církvi a ještě dlouho potom. Pojmu svátost ovšem tehdy nepoužívali vůbec, rozhodně ne v našem dnešním slova smyslu. Také svátost pokání v našem smyslu první křesťané neznali a dlužno říci také nepostrádali. Ne proto, že by snad byli „dokonalejšími", méně chybujícími než my. Pro naději v budoucnost společnou s Kristem (a o tu jim šlo, o žádnou jinou) udělali to rozhodující už křtem.  Navíc „očekávali požehnaný příchod Páně" každým dnem či rokem. Později ustoupilo očekávání konce a bylo třeba budovat obce, které by jednotlivé věřící zaštítily. Co jednotu takové obce zvlášť nebezpečně narušovalo, to se muselo exemplárně léčit. A tak veřejné přečiny vraždy, cizoložství a odpadlictví se řešily vždy spolu s celou obcí za předsednictví biskupa veřejně jednou ročně, a to v souvislosti s velikonoční slavností křtu. Prvé náznaky svátostné formy odpuštění jednotlivých hříchů vyznaných tajně zástupci církevní obce (obvykle některému ze spolubratrů či spolusester, nemusel být knězem, mohla to být tehdy i žena) se rodí až v raném středověku (7. až 8. stol.) v iroskotských klášterech. V obecné církvi se prosadila svátost pokání až skoro pět století později.

V Tresmontantově knížce Bible a antická tradice můžeme zjistit překvapivý rozdíl mezi významem biblického „metanoia" pro řecky nebo semitsky myslícího věřícího křesťana. Helénista věří v řád věcí, v dokonalost úměrnou míře ztotožnění se s tímto neměnným a jednoduchým řádem. Metanoia tedy vyžadovala od Řeka „zbavit se všeho, co v něm neodpovídá jednoduchosti a řádnosti božství; čím víc zájmů, sklonů, tužeb v sobě máte, tím je to horší, protože Platonův Bůh je Jediný a prostý, tj. s jedinou vlastností: JE." Člověk ponořený do světa má spoustu vlastností a spoustu zájmů; tím prý se nutně vzdaluje Bohu, který je prý jednoduchý a neměnný. Změnit smýšlení pak znamená oprostit se od složitosti (a komplexity) i od proměn, fixovat kvality ctnostmi.

Semitské (a ovšem biblické) pojetí změny smýšlení míří docela jinam. Pro Izrael je svět světem stvořeným, dobrým; podstata hříchu není v nedostatku řádu, ale v odcizení původnímu obcování člověka s Bohem „uprostřed ráje".  Metanoia pak člověka vrací do spolupráce s tím, co Bůh stále ještě tvoří.  Říká-li Petr (Sk 2, 14-21; 37-39) „obraťte se", tak nezve Izrael na poušť, ale do života. Nezve je, aby se zbavovali toho či onoho, ale aby přijali Ducha svatého. Říká-li: Zachraňte se z toho zvrhlého pokolení, pak tím vůbec nemíní opustit svět, ale rozumět své roli v tomto světě jinak než dosud: plodně, ke slávě stvořitele plodně, z Ducha svatého plodně, vstříc závěrečné zralosti všeho stvoření. Jiné postoje jsou pro Petra ztrátou času, kterého je už málo. Co vlastně Petrovi jeho posluchači porozuměli, to naznačuje text sám: Pečetí jejich obrácení je křest ve jménu Pána Ježíše. Ne křest Jana, křest obrácený čelem k ohavné minulosti; ani křest kumránský, zaměřený jen na utopickou vizi budoucnosti. Petr horuje pro změnu směrem křtu Krista Ježíše, toho, který byl zmařen, ale hle, žije ne méně než předtím.  Smyslem pokání podle bible má být obnova stavu před odcizením, před zmarněním božího tvůrčího díla. Všimněte si, že se tam vůbec nemluví o hříších, kterými hýří naše zpovědní zrcadla - nekonečný výčet variant „přestoupení Božího zákona". V době Ježíšově už také existovala - a Ježíš tohle zákonictví radikálně odmítal. Ostatně tyhle do vin zpředmětněné hříchy ukládal Izraelita na hřbet kozlu vyháněnému veleknězem do pouště jednou ročně. O jakém hříchu tedy Petr mluví? Hřích Izraele vidí Petr v tom, že už přestal počítat s tím, že je božím lidem. Právě to vyčítal farizeům náš Pán: že se dovedli odvolávat na Abraháma, ale nemínili jít s jeho vírou vstříc boží dobrotě, nedůvěřovali jí, Boha si korumpovali dary a dárečky, desátky z obilí i z koření. Že se zaklínali Mojžíšem, ale jeho statečný a poslušný průchod neznámou pouští za Hospodinova vedení raději nahrazovali pečlivým uchováváním i zachováváním Mojžíšových pravidel.  Místo cesty s jejími riziky se zbožní raději zabydleli a hřivny pro jistotu zakopali. Co jim bylo svěřeno, mělo charakter kvasu - a oni z toho udělali zlatý poklad uložený v truhlicích. Boží stvoření se má rozšiřovat, zvětšovat, jako kvas, jako zrno, které se dá do země. Víra farizeů byla sice poctivá, je ale neplodná. S tím chtěl Ježíš otřást, tady naléhal na změnu smýšlení.  Bylo by jistě neodpustitelně pyšné, kdybych pohrdal zpovědní praxí celých staletí a tvářil se, že do zpovědnic zaklekají lidé zbytečně. Nikoli, tak problém nestojí. Jde spíš o to, zda se ta katolická praxe nestala samoúčelnou, na biblickém pokání zcela nezávislým institutem. Anebo jinak: Pokusíme se porozumět, proč poslední koncil vyžadoval reformu této svátosti, proč se v novém rituálu ze začátku let sedmdesátých trvá na četbě biblických perikop i při svátosti smíření.

Jakou roli při stvořitelském díle hrají naše špatné vlastnosti, které vyznáváme při našich zpovědích? Je-li úvaha nad Petrovým pojetím obrácení správná, pak na přední místo v našem vyznání patří ty postoje nebo činy, které se příčí božímu dílu rozvoje světa a jeho záchrany (spásy). Na hřích ukazuje to, co mne odděluje od bližního, co láme jednotu stvoření; na hřích s jistotou poukazuje vše, co odcizuje mé bližní od jejich úkolu nebo od jejich Boha. Na druhé straně nemusí být hříchem, že mám nějaké nešťastné vady charakteru, se kterými si nevím rady; můžeme do smrti vyznávat, že se nedovedeme vždycky nadchnout pro dobrou věc, že se snadno sami omlouváme, že jsme nevložili do dobré věci všechny svoje síly. . . To všechno sice pravda je, ale nedůležitá. Pokání nevyžaduje zbavit se svých nedokonalostí - kdo by v to doufal, buď se obelhává, anebo skončí jako neurotik pronásledovaný vlastním stínem. Tihle lidé věnují spoustu energie na to, aby poopravili nepříliš dokonalé boží dílo, které se ovšem Bohu přesto líbí i dnes. Biblický člověk velice dobře věděl, co znamená postavit se mimo boží lid, mimo proud života. Vidíme to na známé dvojici Petr - Jidáš. Oba se provinili zradou. Ale zatímco Petr usiluje neoddělit se, Jidáš se staví mimo, radikálně mimo proud života v Nazaretském. Jidáš totiž důvěřuje čemusi jinému. Není pak už důležité, zda to „jiné" je autentický velekněz, velerada, peníze nebo ideologie zelotů.

Janův Ježíš je v tomhle nekompromisní, ví totiž, že pro ty, které si Ježíš přijal za své, existuje jen jeden jediný pramen života, všechny ostatní je nutně zklamou (srov. J 15, 3-7; 16-17).

Naše svědomí je třeba učinit bdělým v tom směru, aby správně a včas registrovalo odchylky od toho směru existence, který sledoval Kristus Ježíš.  Korigovat takovou odchylku tím, že zamíříme znovu na týž cíl, ke kterému spěl Ježíš, tomu se právě říká s-míření. To, co brání smíření, anebo co brání setrvání v dobře nastaveném kursu putování božího lidu, tomu právě říká Nový Zákon hřích. Jsou to zhruba dva scestné postoje: být příliš zaměstnán sám sebou (klasicky řečeno: sobectví) a snaha panovat (klasicky: pýcha).  Zdá se, že všechny druhy odcizení pramení v jednom nebo druhém postoji, někdy i v obou současně.

Víte, že každá katolická svátost pečetí to, co jsem se s celou vahou osobnosti rozhodl uskutečnit. Pečetí to Duch. I o svátosti platí Ježíšovo: cokoli svážete - rozvážete na zemi, bude svázáno - rozvázáno na nebi. I o znovunamíření do Krista, který je naší Alfou i Omegou.

Zbývá reflektovat ještě smysl vyznání. Tridentský sněm vyžaduje od katolíka, aby vyznání bylo aspoň v hlavních rysech úplné. Jde o to, aby si hříšník sám před sebou nehrál na schovávanou či jiné dětinské hry. Bůh pochopitelně nepotřebuje slyšet naši diagnózu, zná ji. Nepotřebuje ji slyšet ani zpovědník, bylo by stejně iluzí myslet si, že se musí správně zorientovat v cizím svědomí, kdykoli se kajícník opravdu poctivě vyzná. Slyšet své vyznání potřebuje především kajícník sám. Nikoli jen ve svědomí, ale ve vyznávání. Kdo se nehodlá upřímně vyznat, bezesporu netouží po korekci směru své cesty, ale jen po vyvinění. Takový člověk prostě nechce být „jednou" odsouzen, toť vše, co chce. A to je ke smíření příliš málo.  Smyslem smíření je opravit kurs své vlastní existence tak, aby se neminula s Kristem, s tím Vzkříšeným, který našel ten správný směr do boží náruče ze světa lidí. To máme mít na paměti, když se na tuto svátost připravujeme.  K tomu je také třeba cvičit svědomí: jde o porozumění řádu věcí, řádu vztahů, o zacílení procesů dozrávání světa i jeho komponent. Petr se ve svém kázání nemýlil, žijeme skutečně v poslední fází stvoření. Náš svět (tj. svět, k jehož dotvoření jsme zváni tím, že jsme se narodili teď a nikoli před sto lety či za padesát let) opravdu dozrává, druhý příchod Páně do tohoto světa každý z nás zažije. A měli bychom podle toho posuzovat, co je a co není ke slávě toho, kdo přichází. Stěží v tom budou hrát roli roztržitost při modlitbě či prostořekost.

Magie, alegorie, atrapa

Liturgická znamení potřebují k účinnosti na věřící zdravý přístup. „Dokud je věřícím ztížen nebo zahrazen přístup k pochopení symbolů, protože znamení jsou chápána nejasně, jen spíše historicky a nejsou bezprostředně představena, pak je zbytečné si stěžovat na nechuť technického věku k symbolům" (A. Wucherer-Huldenfeld). K průhlednosti a k pochopení svátosti patří, aby k ní věřící mohli slyšet slova vysvětlení. Jestliže tomu tak není, existuje nebezpečí magického chápání svátosti. Příkladem pro to jsou latinská konsekrační slova eucharistie: Slova „Hoc est enim corpus meum" byla zkomolena do podoby „hokuspokus". Tím byla slova, ustavující eucharistii, špatně pochopena jako kouzelnické zaklínadlo. Pak vznikl dojem, že ten, kdo smí a může toto zaklínadlo vyslovit, může udělat něco jako zázrak.  Pak také ani neudivuje, když v důsledku takového zvráceného chápání byly zneužívány konsekrované hostie, ať už proto, aby přiložením na zraněné místo způsobily jeho zahojení, nebo aby přimíchány do krmiva zabránily onemocnění dobytka.

Tak může vést neporozumění nějakému symbolu nebo znamení k chybné interpretaci, v tomto případě k možnosti jakéhosi magického chápání. Magie je pokus dosáhnout démonickými silami účinku k prospěchu nebo ke škodě.  Aby se vyloučilo mylné magické chápání, patří do liturgie k symbolickému jednání a k obrazu vždy také vysvětlující slovo. Proto je ve východní církvi zásadně do každé ikony vepsáno nějaké slovo. Obojí dohromady, obraz a vysvětlující slovo, dovoluje skrze zobrazené skutečné zpřítomnění toho, co se jím myslí. Proto je tedy pochopitelné, že stará církev rozuměla pod „symbolem" zcela specifickým způsobem Krédo, základní vyznání víry a knihy vyznání víry, jako poznávací znak vlastního společenství.  Další omezení lze nalézt v západním křesťanském umění pro obrazná znamení, která nepředstavují žádné vlastní symboly, ale na základě dohody vyjadřují náboženské skutečnosti v obrazech. Tak mohou pastýř, beránek a ryba představovat Krista, holubice duši zemřelých a koruna s palmou mohou být znamením mučednictví. Nejsou ovšem svátostnými znameními ve vlastním slova smyslu.

Jestliže výklad znamení již není přiměřený, ale vypovídá o něčem zcela jiném, než se znamením myslí, pak se liturgický symbol překrývá alegorickým výkladem. Zvláště ve středověku se stal alegorický výklad základem interpretace všeho liturgického konání, které bylo právě tím zbaveno své pravé symboličnosti. Alegorický výklad je způsob výkladu, který nechává vyprávět text nebo děj něco jiného, než je jeho bezprostředním smyslem. Alegorie je přitom ve spojitosti s rostoucím odcizením lidu od liturgie. Tak byl třeba různě interpretován průběh a obsah eucharistické slavnosti, možností je zde celá řada. Se znamením tak mohla být spojena mravní napomenutí, když byl mešní oděv interpretován jako znamení všeobjímající lásky Kristovy (morální alegorie). Nebo byly prvky eucharistické slavnosti vykládány jako naplnění starozákonních předobrazů, pak byl zpěv žalmu k procesí s dary pokládán za obnovení troubení levitů na pozouny při obětování v chrámu (typologická alegorie). Většinou ale byl průběh mešní slavnosti chápán jako zpřítomnění Ježíšova života. V mytí rukou po přípravě darů, které bylo původně nezbytnou očistou po přijetí darů přírody, bylo spatřováno např. Pilátovo ujišťování o své nevinně: Myji si ruce; tím ale zároveň vychází najevo problematické chápání mešní oběti, neboť pak kněz obětuje tělo Kristovo stejně jako kdysi Pilát. Jiný příklad: Pět znamení kříže na závěr eucharistické modlitby představuje pět Kristových ran.  Zde se bezpochyby jedná o nepřiměřené interpretace. Když se však mytí rukou vykládá, tak jako dnes, jako znamení čistoty srdce, pak je to jeden z možných přiměřených výkladů jednání, které je nezbytné spíše ze zcela jiných důvodů. Další příklad: při čtení Písma svatého je vhodné, aby lektor stál tváří k obci. Až do reformy však musel stát čtenář nebo předzpěvák zády k lidu a evangelium (v kostelech orientovaných na východ) muselo být zvěstováno směrem k severovýchodu. Alegorické odůvodnění: Evangelium je hlásáno pohanům, kteří žijí v temnotě, kterou symbolizuje sever.  Ještě větším znevážením a znehodnocením nějakého znamení nebo jednání, které kdysi mělo smysl, je atrapa. Atrapy jsou zavádějící, ničí schopnost znamení a křiví pojem liturgie. Atrapou se rozumí kopie předmětu, reklamní předmět ve výloze. Bohužel existovala i v liturgii. Atrapou byla tumba jako znamení přítomnosti mrtvých (dnes již není dovolena) tam, kde byla jen rakev. Použít ale jen černé plátno namísto tumby je atrapa atrapy. Proto by ani neměl být používán k rozdílení eucharistického chleba kalich, který je přece symbolem pro pití, ne ale pro pokrm. .Atrapou se může nazývat všechno, co se při bohoslužbě dělá, aniž by to mělo nějakou skutečnou funkci, jen proto, aby to ,platilo‚" (A. Wucherer-Huldenfeld). Po liturgické obnově neexistuje již při bohoslužbě žádný prostor pro atrapy.  Abychom do budoucna vyloučili takovéto chybné výklady, je nutné v obci stále přemýšlet o tom, zda při liturgické slavnosti neexistují liturgicky cizí symboly.

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, s.44-47, přeložil Ondřej Bastl

Dlouho jsem váhal (a vlastně váhám ještě stále), zda „kritizovat" právě článek[1],  sympatický svou původností - autorů ochotných k publikaci osobního názoru právě v Getsemanech není zase tolik. Nemýlím-li se však, došlo tentokrát k několika zkratům, které si zaslouží vysvětlení. A tak i já nesu kůži na trh v naději, že mi nebude podsunut úmysl jiný, než přímo deklaruji.

V článku Ivany Dolejšové je podnětů k dialogu hodně, snad až příliš mnoho na pouhých několik stránek textu. Kmitlo tu téma dějin dogmatu (pro většinu katolíků bohužel málo srozumitelné - natolik málo, že leckdo z nich bude možná autorku podezřívat z pozice právě opačné, než sama skutečně zastává a chce zastávat). Připomněla tu něco z myšlenkového podhoubí, ze kterého se pak čas od času vynoří potřeba určité části křesťansky věřících formálně fixovat některé přesvědčení domněle nebo skutečně „obecné" („katolické") víry dogmatickou formulí římskokatolického magistéria.  Kmitly zde také problémy spojené s legitimitou křesťanského tradování a konečně i problém legitimity reinterpretací exegeticky korektně ošetřeného poselství minulých věků.

Jen zdánlivě jde o pouhý šerm, zábavu intelektuálů nebo věčných kverulantů, kteří potřebují nalézt v každé skříni schovaného kostlivce. Ve skutečnosti je pro dospělého křesťana vědomě reflektujícího svoji víru užitečné znát a pokojně se vyrovnat s faktem, že u kolébky té či oné katolíka nadále obecně zavazující formulace stála mimo jiné i sudička implikační teorie[2] .  Jsou ostatně i jiné sudičky; kdo o nich nemá tušení, bývá při důkladnějším studiu nepříjemně zaskočen. Anebo si vyloží např. právě jen negativně skutečnost, že mnohé dogmatické formulace opravdu porodila právě defenzivní víra starověku - a nebyla to víra nemocná.

Bez opravdového vyrovnání s faktickou stránkou dějin dogmatu se může stát každému - i těm praktikům! - že sám pevně přesvědčen o nějaké teorii, pokládá ji tedy za pravdu pravdoucí, za pravdu všem ne zrovna hlupákům nebo neznabohům naprosto evidentní. Snad všichni jsme také v konkrétních kauzách už někdy tiše žasli při autoritativních výrocích typu: .. . .protože tak se v církvi věřilo od nepaměti", pokud i jen povšechná znalost církevních dějin jasně dokládá, že to bývalo velmi dlouho prostě jinak, že ona deklarovaná „nepaměť" začíná kdesi v minulém století. Musíme si prostě zvykat, že i některé naše autority znají buď jen dějiny orwellovsky ošetřené, anebo vůbec žádné a vystačí si s osvědčenými ideologiemi a sankcemi práva.

Jako vážnější vidím problém legitimity mladších vrstev tradice oproti normativní vrstvě v Písmu resp. tzv. víře apoštolské církve. Je nejen zajímavý, ale pro výchovu křesťanské svobody a zároveň poslušnosti nesporně důležitý. Tak se třeba Ivaně Dolejšové (a mně také) jeví jako nesporné právo efezského sněmu definovat formulaci o Bohorodičce. Důvod je prostý: taková formulace tehdy opravdu vyhovovala „katolické" (všeobecné) víře, jinak věřil jen zanedbatelný zbytek. Jenže autorce připadá už nepřípustné[3] , jestliže víra místního proroka kdesi na jiném kontinentě či v Oceánii najde pro mimořádnou vznešenost nazaretské Marie výraz, který dnešním lidem drceným konkrétní sociální situací nezní tak hluše jako efezský výrok řeckého establishmentu o Theotokos. Domnívám se, že vyznáváním své víry nemohu nikoho - ani historii - znásilňovat, pokud ovšem nebudu zneužívat případné autority a svoji osobní víru nutit coby normu normans křesťanské víry vůbec či aspoň té domněle „dokonalejší".[4]

Problém autenticity nelze redukovat na nějaký řez mezi tím a oním stoletím, jako by do století řekněme třináctého mohli architekti svobodně tvořit katedrály tak či onak a vždy to bylo ipso facto pravé sakrální umění, kdežto umělci barokní nebo rokokoví budou muset pro své dílo napřed získat mocného advokáta. Spíš je to tak, že pravost každého umění a také každé pravdy se musí legitimovat v každé době znovu. Opravdu nevidím snazší přístup k dějící se pravdě než ono jakoby nekonečné přezkoumávání legitimity nějakého přesvědčení, pokud to přesvědčení kandiduje mezi ta, která boží lid sjednocují (a pravda by sjednocovat měla a také sjednocuje, pokud je jí dost); veřejná (autentizovaná) katecheze sem zajisté patří. Právě trpělivou legitimací zde a teď se děje živá tradice hodnot dávných staletí i tisíciletí, tradice schopná plodit z pravd minulosti také nějaké pravdivé zítra.

Skutečný problém vidím jinde: pro ortopraxi osobní zbožnosti mohou vyhovovat jiná kriteria než pro ortodoxii autoritativního učení. Ta různost soustavy kriterií je legitimní, nikoli jen účelová nebo dokonce oportunistická. Každá z těch dvou forem křesťanské percepce sleduje k témuž (ovšem eschatologickému) cíli jinou cestu. Pokud tedy opravdový mariánský ctitel „slyší" v Magnifikat odpověď Marie solidární s jeho akutními potřebami, nejen mu nic nevyčítám, ale budu hájit jeho právo podobně, jako mají právo v Africe zobrazovat Marii jako černošku. Bude-li ovšem náš horlivý mariánský ctitel tvrdit, že historická Marie byla právě jen taková, jakou ji potřebuje mít on, pak lze mluvit o násilí, protože pro mnohé jiné taková Marie ohluchne a oslepne, ztratí prostě smysl - a podle přesvědčení všech křesťanských století nazaretská dívka smysl nejen má, ale má jej dokonce mimořádný. Jinými slovy: má li být pravdou jak osobní zbožnost, tak autoritativní vyznání víry, musí k tomu existovat různý jazyk, jinak pravda těch procesů zahyne. Tahle zkušenost je přece evidentní každému, kdo se někdy zamiloval: jeho vidění realit je dalekosáhle nepřenosné; jen nerozumný by je povýšil na obecně závazné jinak, než co do smyslu. 

Katolická mariologie už celá staletí provokuje mnohé zprava i zleva. A snadno se stane, že jak ti, kdo se počítají ke stoupencům, tak ti, kdo proti mariánským kultům vytrvale bojují, dřív nebo později podlehnou atmosféře boje. A v boji se osvědčují odjakživa jen ideologie, nikoli tajemství víry.  V boji také není nouze o nějaký ten zkrat. Nelze-li v našem podivném světě zabránit zápalu boje, lze aspoň minimalizovat rizika nechtěných důsledků.  Mohla by k tomu vydatně pomoci hermeneutika, protože ta mimo jiné systematizuje pravidla analýzy svědectví o víře minulých generací (včetně těch hodně dávno minulých) a pravidla syntéz kerygmatu určeného generacím současným i budoucím.[5]  Pokusím se věc osvětlit příkladem:

„Jsem trochu na rozpacích. . . způsobených jednoznačností s jakou je sociálně radikální význam Marii připisován. . .", přiznává ID. Nevím, není-li Tissa Balasuriya ve skutečnosti vedle proroka a vyznavače také ideologem. Teprve to by mu umožnilo vyvinout nějaké násilí. A tak nám, kteří jsme odkázáni jen na dílčí texty, nezbývá, než aspoň pro sebe a své přátele rozlišovat, kam takové vyznání vlastně vpustit. Nezbývá než naučit se trpělivě rozlišovat mezi věcí samou, samotným faktem vytěženým kdesi v hlubinách historie, mezi výkladem významu takového faktu a konečně mezi pokusem sdělit smysl faktu konkrétní komunitě. To vyžaduje nejen kausa Tissa Balasuriy nebo Gobbiho. Jde tu o klasický problém hermeneutiky, která se pokouší sjednotit výstupy výzkumu historie, odhalit v dějinách výkladu dějinné trendy tradice, její úspěchy i slepé uličky, a konečně s využitím současných humanitních věd reinterpretovat takové poselství tak, aby tradent i tradice zůstali věrni původnímu smyslu události i dějinám živé víry. To rozlišení fází je nejen metodicky výhodné, je také šetrné k pravdě takového počínání:

Proces tradování je složitá věc, nemusí se pokaždé zdařit rovnou na poprvé.  Spíš dokládají dějiny, že leckterou tezi se vyplatí v té či oné fázi poopravit, má-li její pravda zazářit i v jiné dějinné konstelaci. Pokud nutno opravit jen interpretaci, může se ponechat výsledek exegeze, a naopak. A někdy je nutno zpřesnit i výzkum zdroje historických dat či normy normans, pokud metodicky správná exegeze jakoby narážela na absurditu faktu. 

Ale zdá se mi, že v praktickém životě víry je třeba ještě dalšího důležitého rozlišování. Autorka jistě právem žádá .. . . nedopouštět se stejného násilí: abychom mohli ospravedlnit současnost, měnit minulost." Nezdá se mi, že by citovaná Astrid Gajiwala nebo sám Tissa Balasuriya potřebovali měnit něco v minulosti tím, že jejich víra vidí Marii evangelií tak, jak ji jejich životní zkušenost touží zahlédnout. Podstatou každé smysluplné inkarnace musí být zcela zásadní jinakost šance vidět. Víra žije z neviditelného, proto je vírou, a ne evidencí nebo iluzí. Naděje dokonce „vidí" i to, co ještě ani neviditelně neexistuje, ale co se realitou - možná i realitou právě víry - teprve stane. Ani víra, ani naděje však minulost neznásilňují. Znásilnit je dokáže ideologie (ať světská, nebo náboženská). Konkrétně: ani já nemyslím, že otcové efezského sněmu znásilnili minulost tím, že vyjádřili svoji víru v Marii jako Bohorodičku. Pokud by ovšem tvrdil někdo z otců nebo jejich dnešních vyznavačů, že tohle bylo všem zbožným současníkům nazaretské Marie jasné už tehdy, nešlo by o víru, ale o násilí na historii. A stejně tak se domnívám: Vidí-li víra Astrid nebo Tissy v Mariině osudu jakoby v kořeni přítomná (a to znamená radikalita především: „v kořeni") bolestná dilemata svých vlastních dní, neznásilňují nikoho a nic. Pokud by ovšem tvrdili a na textových falsech „dokazovali", že už v době Ježíšově měla feministická nebo nevím jaká ideologie těžké časy nebo skvělá vítězství, vždyť to přece zjevila Bohorodička tomu a tomu, pak to s vírou nemá společného víc než slupku slova.

Vypadá to těžkopádně, ale vyplatí se rozlišovat mezi faktem, výkladem smyslu faktu a aktuální interpretací v kontextu vlastního života. To všechno dohromady patří k legitimní tradici i k procesu tradování. Patří to tam však nesmíšeně, podobně jako jen nesmíšeně je Ježíš naší víry Bohem a člověkem.

---

[1] Marie - vzor církve. Ivana Dolejšová, Getsemany č. 79, 1997, Praha, str. 249-252

[2] tak podle článku ID u jezuity Tyrella; mnichovský dogmatik J. Finkenszeller v  té souvislosti cituje teorii tzv. konvenienční, která postupuje podle schématu ještě údernějšího, totiž : jestliže mohl Bůh učinit realitou to, co by např. současná zbožnost ráda viděla, a tudíž je to jaksi a priori „velmi vhodné", pak to zajisté také učinil, třebaže pro to chybí důkazy z Písma i tradice starší než řekněme staleté. Text Tyrella nemám k dispozici, text Finkenzellera in: Teologie, dálkový kurs, str 912 - 962. Samizdat Praha.

[3] .. . .myslím zásadnější problém, totiž zda je možné natahovat donekonečna, co nám o Marii říká Písmo a ranně křesťanská tradice a podle naší touhy zesilovat v minulosti ty akcenty, o nichž prameny mluví jen v náznacích" - ID v citovaném článku.

[4] Jestliže otec Gobbi manipuluje vírou mnohých, může se mu to dařit jen díky tomu, že se zaštiťuje autoritou zjevující se Marie.

[5] V dnešní spěchající době je hermeneutika v českém katolickém prostředí ne-li rovnou podezřelá věda, pak však v nejlepším případě jen popelka mezi disciplinami, které mají formovat dnešní magistry a zítřejší učitele, možná i vyšší autority. Jak jsem nedávno zjistil přímým veřejným dotazem mezi magistry katolické teologie, plán jejich studia v samém konci dvacátého století pamatoval na celou hermeneutiku méně než deseti hodinami v celku pětiletého studia.

Kuba: Nejnovější papežovo vystoupení v roli protikomunistického křižáka!

Ohromný triumf: opakované ovace římskému pontifexovi za jeho odvážné zasazování se za lidská práva, svobodu a spravedlnost, a Fidel Castro musí přihlížet. Nenechme se však těmito ovacemi klamat: Co se stane z „katolické" Kuby, jakmile tam bude ustanovena demokracie? Stane se tak pluralistickou a nepapežskou jako Polsko po r. 1989. Není to přímo tragické, že právě Polsko se stalo fiaskem papežova pokusu o ideální model církve? K tomu dále: Co papež zastává navenek, stojí v křiklavém rozporu s potlačováním lidských práv, svobody a spravedlnosti v církvi samé.

Německo: Stejně tak ztroskotává papež v roli protimodernistického Dona Quichotta.

Zřejmě se papežská autorita hroutí: Započalo to encyklikami Pavla VI. o pilulce a celibátu, na to navázáno Janem-Pavlem II. přiostřením neomylnosti, jeho římským katechizmem, morálními encyklikami, dekrety proti rozvedeným, proti svěcení žen, proti laikům a konečně vyvrcholilo v akci proti státem zavedené poradní protipotratové službě v Německu, které mimochodem poskytuje Vatikánu nejvíce peněz.

Světová římská kampaň proti modernismu je podporována tajnými inkvizičními procesy proti úchylkářům, jmenováním reakčních biskupů, a podobně jako v Polsku teď i v Německu masivními intervencemi do politických poměrů v roce voleb. Nakonec však přesto totální fiasko: Katolický lid i klérus, politici i politické strany se bouří. Počet katolíků, kteří se řídí spornými papežskými nařízeními, je po celém světě minimální. Papežská autorita degradovala na pouhou fasádu.

Biskupská konference:

Biskupové se nacházejí v bryndě, kterou si sami nadrobili! „Apoštolskou upřímnost", které se těšili kdysi za pobytu v Římě, po koncilu zcela ztratili, a k římskému Kremlu zaujali postoj zbabělého mlčení a servilní poslušnosti.  Jednat jako Pavel, který se kdysi „postavil otevřeně proti Petrovi", jestliže „nešel přímo za pravdou evangelia"? Ne, pohodlnější je zavírat oči před krizí a vykládat polopravdy, nabízet „diskuse", porážky nazývat .etapovým vítězstvím", proti Římu vystupovat jako lev, ale jen z gumy a nakonec se i přesto kardinálem nestat.

Těžce utrpěla i věrohodnost biskupů. Jejich odmítnutí vydávat potvrzení o návštěvě protipotratové poradny je ve skutečnosti nakonec společná plíživá cesta k revizi § 218 CIC. Nebo že by se přece - v poslední minutě - aspoň jeden biskup odvážil dát přednost svému svědomí před Římem?

Vatikán: Vinu za krizi, tak dramatickou pro katolickou církev, nese papežský komplex!

Tím nemám na mysli jen osobní komplex starce, který se zdráhá vidět, že se svět od doby jeho nastoupení do úřadu změnil.  Ani nemyslím na národní komplex polského biskupa, ať už jakkoli fascinovaného mesiášským mýtem o „slovanském papeži".

Myslím především na církevní komplex zarytého zastánce středověkého papežského absolutizmu, který se prosadil v Římě v 11. století (Řehoř VII.), byl upevněn reformací a osvícenstvím, působil v 19. a 20. století v antimodernismu, a jen zdánlivě byl druhým vatikánským koncilem spjat s biskupskou kolegialitou.

Čili: Vinu za celou tu církevní bídu nese římský komplex, neodůvodnitelný ani z bible, ani z velké církevní tradice prvního tisíciletí. Na rozdíl od omylného Petra si však stále ještě někdo myslí, že v otázkách víry a mravů je on jediný vlastníkem pravdy, že jen on může, smí a musí tuto pravdu prosazovat v církvi i společnosti, a to všemi prostředky.

Shrnutí:

Jen tehdy, když se katolická církev vyléčí z tohoto katolického komplexu (příštím koncilem?), se umožní, aby dlouhotrvající domácí zásadní krize byla překonána, a aby se opět získala hodnověrnost církve v moderním světě. V Německu nyní nejde o to pořádat porady o „variantách" jak od něčeho upustit, nýbrž jde o to postavit se rozhodně na odpor proti římské aroganci moci! Tento papež totiž nepřestane! A na závěr: Ochrnuté protestantské církevní vedení a teology vyzýváme, aby se přihlásili ke svému reformátorskému dědictví a byli solidární s katolickými reformátory.

Podle Süddeutsche Zeitung, 28. 1. 98 připravil Petr Blaha

Salzburský arcibiskup Georg Eder v dopise, ve kterém zve papeže k oslavám 1200. výročí své diecéze, se současně velice omlouvá za „nepřiměřenou kritiku" biskupa Reinholda Stechera.

„Krátce před vánocemi jste byl, Svatý otče, nepochopitelně tvrdě napaden jedním z našich spolubratří. Neúnavně pátráme po důvodech k této nepřiměřené kritice s vědomím, že vám bylo těžce ukřivděno, a že srdce nejvyššího pastýře tím bylo naplněno velikou bolestí. . . ve jménu mnohých věrných katolíků. . .vás prosíme za odpuštění tomuto našemu bratrovi i nám všem. . .  My víme o vašem utrpení a jsme i svědky toho, jak se s nasazením života zasazujete za církev. . ." Bývalý biskup v Innsbrucku Reinhold Stecher se v novém dopise brání, že by se dopustil „zločinu", za který se teď musí jeho spolubratři „veřejně omlouvat".  „Jen jsem si dovolil užít týchž slov, které Ježíš řekl Petrovi", zdůrazňuje Stecher a konstatuje, že současná praxe udělování laicizace kněžím hodlajícím se ženit odporuje milosrdenství, které od učedníků vyžadoval Ježíš.  Stecher dále zdůraznil, že se zveřejněním dopisu nemá nic společného a vyslovil domněnku, že jde zřejmě o přátelské kontakty deníku Die Presse ve Vatikáně.

V soukromé audienci už před pěti lety Stecher přednesl papeži osobně své požadavky reformy podmínek svěcení, neboť věřícím nejsou udělovány svátosti, nevyhnutelně potřebné ke spáse. Rovněž přednesl příslušné kongregaci požadavek změny nově zavedené praxe v otázkách laicizace. Motivací mu bylo odložení žádosti o laicizaci na dobu deseti let, kterou osobně doporučil.  Stecher je přesvědčen, že se nejedná o nějakou „byrokracii", ale o osobní iniciativu papeže. Jako zpovědník absolvoval už „cizoložníky, odpadlíky, pronásledovatele církve, podvodníky, zloděje - a dokonce i vrahy . . . Ženatým kněžím však rozhřešení dát nesmí, jsou na tom hůře než vrazi." Rodiny těchto kněží jsou prakticky vytlačovány mimo církev, především jejich děti se po takovém zacházení s církví rozejdou. Přitom se u celibátu jedná pouze o evangelní radu! Není toto cynismus? A ještě hroznější je, když je dokonce slib celibátu, který není žádnou svátostí, srovnáván se slibem manželským. 

 

Exkomunikace katolického teologa ze Srí Lanky, patera z řádu oblátů Tissy Balasuriyi (73), byla anulována. Oznámila to asijská katolická tisková agentura UCA News v Colombu. Exkomunikace byla na základě souhlasu Kongregace víry z něho sňata v privátní kapli arcibiskupa Nicholase Marcuse Fernanda v Colombo. Balasuriya se musel podrobit veřejnému vyznání víry. Exkomunikován byl za svou knihu „Maria a osvobození člověka".  Obviněn byl z bludu v mariologii, christologii a učení o dědičném hříchu. Balasuriya věří, že děti se nerodí jako Boží nepřátelé. Angažuje se především v křesťansko-budhistickém dialogu.

 

Kardinál Ratzinger zaslal německým a rakouským biskupům varovné dopisy proti iniciativám Hnutí božího lidu. Požadavky tohoto hnutí odstranit celibát a zavést svěcení žen na kněze musí být hodnoceny jako zčásti neslučitelné s učením církve a zcela otevřeně v rozporu s církevní disciplínou, píše Ratzinger. Ratzinger v dopise požádal, aby byla učiněna všechna opatření, zabraňující jak věřícím, tak kněžím vstupovat do této organizace. Hnutí božího lidu sebralo v Německu a Rakousku 2,3 milionu podpisů. 

Za analýzu teologie revoluce obdržel kardinál Joseph Ratzinger (70) na španělské univerzitě v Navarru čestný doktorát. Univerzitu, kterou založil Jose Maria Escriva de Balaguer 1952, vede Opus Dei. Ratzinger ve své řeči litoval, že teologové musí mít strach z magisteria církve, ale jinak to nejde, neboť by se mohlo stát, že by „pravé teologii nezbyl žádný prostor". Nositeli čestného doktorátu této university jsou dále: holandský farmakolog Douwe Breimer, severoamerický ekonom Julian Simon, kardinál Franz Hengsbach z Essenu, mnichovský publicista Otto B. Roegele, mnichovský filozof Robert Spaemann a rovněž mnichovský teolog Leo Scheffcyk.

 

Již 6. setkání zájemců o teologii s mezinárodní účastí pořádané Institutem ekumenických studií se bude konat 8. - 9. 5. 1996 v Praze. Program setkání uvedeme v příštím čísle.

 

Martha Brun, která vede obec v Kleindoettingen v kantonu Aargau diecéze Basel, a je jednou z iniciátorek akce „Letnice 99" oznámila, že došlo k modifikaci cílů této akce. Proti původnímu úmyslu na Sv. Ducha 1999 „začít jednoduše předsedat Eucharistii" bez příslušného svěcení od biskupa, plánuje se v posledních svatodušních svátcích tohoto tisíciletí protestní symbolické shromáždění s cílem vyburcovat katolíky udělat vše pro záchranu svátosti. K této změně došlo po rozhovoru biskupa Kocha s příslušnými pastorálními asistenty a asistentkami. Martha Brun zdůraznila, že nejenom vedení obce, ale i předsedání Eucharistii musí být ženám umožněno. Katolíci ve všech obcích se musí za to zasadit. Jednu osobu suspendovat je snadné, řekla, ale proti celým církvím ve všech švýcarských kantonech se takto už postupovat nedá.

 

Když v USA lexingtonský biskup Kendrick Williams v katedrále uděloval kněžská svěcení, přišla k oltáři paní Janice Sevre-Duszynská a vyzvala biskupa, aby i jí udělil svěcení: „Ke kněžství mne povolal Duch svatý," řekla, „proto žádám jménem všech žen o kněžské svěcení." Biskup ji odmítl se slovy, že žádá něco nemožného, a novinářům řekl, že je mu velmi líto, že došlo k tomuto rušení „slavnosti svěcení kněžstva". Paní Sevre-Duszynská je známa jako bojovnice za svěcení žen.

 

V USA 54 biskupů (asi pětina) poslalo prezidentovi Clintonovi protestní dopis proti embargu v Iráku, které označili za porušení lidských práv nevinných, kterým se upírá obživa a lékařská pomoc. Důsledkem embarga zemřelo už milion lidí, z toho 600 000 dětí. Také Vatikán žádá zrušení embarga. Americká biskupská konference se však k Iráku nevyjádřila.

 

Národní vítězství jsme slavili poté, co naši hokejisté na olympiádě prokázali schopnost dávat aspoň o gól víc, než sami dostali, až to nakonec celé vyhráli.  Národ sjednocen v bouřné radosti od opilců v hospodě až po prezidenta Havla, státní vlajky na náměstích, petardy, patetický žvást, dojetí politiků v televizi, řeky alkoholu etc. Ano, mimořádný výkon zasluhuje mimořádné ocenění, i kdyby to byla „jen" hra. Ostatně v naší zemi teď kolem sebe jinak mnoho důvodů k obecnému veselí nevidíme. Ale právě proto: není celá ta bouře radosti jen náhražka a sebeklam? Hysterické modlářství, kterým si lidé zakrývají oči před vážností chvíle? - Den před „slavným vítězstvím" pohřbívali v Opavě mladou Cikánku, kterou pár mládenců .jen tak", pro barvu její kůže, utopilo v řece. Modleme se!

JaS