095 - květen 1999

Reprezentantky Krista

Jan Spousta

Jana Šilerová, farářka z Rychvaldu na Karvinsku, byla nedávno zvolena biskupkou olomoucké diecéze Církve československé husitské. Stala se tak vůbec první ženou ve funkci biskupa CČSH. První po téměř půlstoletí, kdy ženy v této církvi mohou vykonávat kněžskou funkci. Protože zde existuje tak dlouhá zkušenost, můžeme se domnívat, že volitelé nerozhodovali o svém biskupovi bezhlavě a bez informací. Jistě vědí, že žena může ve funkci představené selhat (stejně jako muž), ale pokud se osvědčí, není její služba o nic méně požehnaná než služba příslušníka silného pohlaví. Kéž tedy Pán pomáhá biskupce Janě po celých sedm let jejího funkčního období, aby její služba byla ku prospěchu církve a aby také napomohla odstranit předsudky, které snad mohou být s ženami v církevních funkcích spojeny. Její příklad ovšem bude mít hlavní význam pro vlastní církev. Ale současně má tato volba i ekumenický rozměr.

Na jednu stranu samozřejmě bude žena v roli biskupa chápána jako další překážka ekumenického dorozumění s oficiálním katolicismem a pravoslavím. Ortodoxní tradice, které se oba staré proudy křesťanství drží, totiž je neoblomně přísná, co se týče biskupské volby, a jako episkopa si umí představit pouze muže. (Počínaje středověkem navíc ještě „bez závazků": žena nesmí být dokonce ani v těsném okolí takového církevního patriarchy. Pokud býval biskupem zvolen ženatý muž, musela choť vstoupit do kláštera. . .) Příslušná ideologie tvrdí, že Kristus byl muž, vybral si za apoštoly muže a reprezentovat ho smí zase jen muž. Pravda je, že sama bible, když mluví o biskupech, nezakazuje sice výslovně volbu ženy, ale z kontextu je jasně patrné, že si svatopiscové nic takového neumí představit.

Na druhou stranu ale přítomnost žen ve vedoucích rolích církevního života může i katolické a pravoslavné věřící přimět k zamyšlení. Je skutečně naše představa Krista natolik vázána na mužské pohlavní znaky, aby je musel vykazovat i ten, kdo ho má reprezentovat? A pokud ano, proč reprezentant nemusí mít jiné lidské znaky Ježíše z Nazareta a jeho apoštolů, jako je třeba národnost a typ oděvu? A nejsme koneckonců všichni pověřeni reprezentovat Krista, ať už jsou naše chromozomy uspořádány jakkoli? Nemusíme následovat extremisty, kteří při destrukci patriarchálního mýtu nenápadně budují stejně škodlivý mýtus matriarchální: to není cesta ke spravedlnosti, to je pouhopouhý Penisneid, závist penisu, jak ji popsal Freud. Ale měli bychom se vážně zabývat možnostmi, jak v církevních strukturách reflektovat změny, kterými postavení ženy ve společnosti prošlo v posledních staletích.

Toto číslo přináší na dané téma dva články: teoložka CČSH I. Dolejšová otiskuje svoji přednášku o feministické kritice křesťanství, a jezuita R. Leonard hodnotí vývoj papežského učení o ženách. Je zajímavé, že přes celkový konzervatizmus se i zde z dlouhodobého hlediska rýsuje pozitivní vývoj.

Třetí hlavní příspěvek, úvaha P. Skálové, studentky Institutu ekumenických studií ETF UK, hodnotí situaci našich církví v současnosti. Všímá si charakteru společenských změn a reakcí církví na ně.

Konečně text K. Richtera o velikonoční svíci jako symbolu Krista se vztahuje k doznívající velikonoční době spíše než k hlavnímu zaměření čísla. Nicméně si povšimněme, že svíce smí katolíkům reprezentovat Krista, ačkoli je ženského pohlaví.

Feministická kritika křesťanství - její přínos a meze

Svou přednášku jsem rozdělila na dvě části, v první se zaměřím na historický vývoj, základní teze feministické teologie, jejich zdůvodnění a problémy s nimi spojené; ve druhé na androcentrickou[1] a feministickou exegezi příběhu o stvoření a o pádu, jimž se zdůvodňoval patriarchální řád vztahů nadřízenosti a poslušnosti mezi mužem a ženou.[2] V závěru naznačím alternativní. výklady a zastavím se u problému, do jaké míry je mýtické myšlení konstitutivní pro zdravé „fungování" člověka a společnosti, a jak se vypořádat s problémem, když mýtus vytváří oběti.

1. Feministická teologie

V této přednášce budu chápat feministickou teologii jako jeden z proudů teologií osvobození, které se soustřeďují na skupiny, jež byly znevýhodněny na základě svého sociálního postavení, rasy, národa nebo pohlaví. Budu se tedy snažit vyhnout dvěma extrémům, jednomu, který feministickou teologii démonizuje a vidí v ní nenávistnou vzpouru proti mužům - něco jako dívčí válku (a je třeba říci, že zastánci tohoto pojetí se objevují jak mezi muži, tak mezi ženami), druhému, které ji absolutizuje a vidí v ní odpovědi na všechny problémy lidstva.

1.1 Definice

Richard McBrien v knize Katolicismus definuje feministickou teologii následně: „Je to kritika androcentrického myšlení v teologii držící se mužských představ a pojmů Boha, trvá na patriarchálním chápání společnosti a sociálních vztahů, jež z androcentrické teologie vycházejí." (1994:313) Feministická teologie se pak snaží tuto skutečnost odhalit a nabídnout alternativu. Proti nároku na to, že mužská zkušenost je normativní, ukazuje, že zkušenosti žen jsou jiné, a že je třeba také je zahrnout; z toho pak plyne potřeba revidovat předpoklady, na nichž normativnost mužské zkušenosti stála: že ženy jsou iracionální, tělesně smýšlející a že jsou zodpovědné za to, že do světa vešel hřích, že proto muž musí být hlavou ženy, že je to tak dáno autoritou božího zjevení, že pouze muž je plným obrazem Boha, a že povolání ženy je v podřízenosti a službě muži, v péči o něj, o domácnost a o děti. (viz McBrien, 1994:144)[3]

1.2 Dějiny, představitelky, témata

O feministické teologii se začíná hovořit po roce 1968 a mezi její základní autorky a jejich díla patří: Mary Daly: Nad Boha Otce: K filosofii osvobození žen (1973); Rosemary Radfort Ruether: Sexismus a řeč o Bohu: Cesta k feministické teologii (1983); Elisabeth Schüssler Fiorenza: Na její památku: Feministická rekonstrukce počátků křesťanství (1983); Anne Carr: Proměňující milost: Zkušenosti žen v křesťanské tradici (1988); Catherine Mowry La Cugna: Bůh pro nás: Trojice a křesťanský život (1991); Elizabeth A. Johnson: Ona, která je: Tajemství Boha v pojetí feministické teologie (1992). V češtině pak máme od Jany Opočenské: Z povzdálí se dívaly také ženy (1995).

Témata těchto knih se opírají ovšem o mnohem starší feministickou kritiku a biblickou exegezi. Jejich kořeny sahají do 17. století ke kvakerům. Margaret Fell, manželka jejich zakladatele, George Foxe, napsala traktát: Mluvení žen je ospravedlněno, potvrzeno a dovoleno Písmem (1667), kde skloubila jak biblickou hermeneutiku, tak teologickou antropologii a ukázala, že v Kristu je rovnost mezi ženami a muži, z čehož plyne právo žen kázat, učit a sloužit v Kristově církvi. Kvakeři 19. století toto směřování ještě doplňují biblicky podloženým nárokem na rovnoprávnost ženy nejen v církvi, ale i ve společnosti. Další žena, Sarah Grimké v díle nazvaném Dopisy o rovnosti pohlaví a situace žen (1837) dokládá z Gn 1, 27, že jak muž, tak žena v sobě nesou obraz boží, oběma bylo svěřeno panství nad přírodou, zatímco muž nemá právo panovat nad ženou. Patriarchalismus kritizovala jako hříšný úpadek původního místa ženy v božím plánu. Grimké žádala církevní i světskou vrchnost, aby napravila struktury svých institucí tak, aby v nich nepanovala patriarchální nepravost. Je zajímavé, že v obou případech byly Písmo i konkrétní společenství místní církve považovány za pomoc k nápravě, a nikoliv za zdroj padlých struktur. Tato kritika se objevuje až později, a to v Americe. Elisabeth Cady Staton v díle Ženská bible (1895-98) a Matilda Joslyn Gage v díle Žena, církev a stát (1893) kritizují užívání bible jakožto nástroje k potvrzení nadvlády mužů. U tohoto tématu se podrobněji zastavím později, až se budu zabývat androcentrickou interpretací křesťanských textů.

Rosemary Radfort Ruether v oddíle „Feministická teologie" Nového slovníku křesťanské teologie píše, že původně nešlo o „teologickou reflexi na zvláštní ,ženská` témata." (1983:210) Jejím cílem bylo podat celkovou kritiku teologie, která ospravedlňovala negativní agendu vůči ženám a skutečnost, že ženy byly vyloučeny z vyššího teologického vzdělání a z ordinované služby. Hledalo se tedy, kdo negativní nebo méněcenné vidění ženy Písmu připisuje s větší jednoznačností, než jakou najdeme v jeho textech - zde sice na jednu stranu čteme o tom, že žena má být muži podřízena, neboť muž je její hlavou, a že má v církvi mlčet (1 K 14,34; 1 K 11,3; Ef 5,23; 1 Tm 2,12), ale hned vedle toho, že v Kristu není rozdílu mezi židem a pohanem, otrokem a svobodným, ani mezi mužem a ženou, neboť v něm jsou všichni jedno (Ga 3,28), Ježíš se hojně stýká se ženami, které jsou u všech velkých událostí, a ve Starém zákoně jsou příběhy, v nichž žena mívá nebývalou autoritu (např. soudkyně Debora - Sd 4, 4-31). Dokonce i zprávy o stvoření jsou dvě, a jak si později ukážeme, lze z nich vyvodit velmi odlišnou teologii. Pozornost se tentokrát zaměří k církevní tradici a jejímu výkladu Písma, zejména ke dvěma nejvlivnějším postavám pro teologii Západu, Augustinovi a Tomáši Akvinskému.[4] Feministická teologie konce šedesátých let našeho století se snaží analyzovat antropologii, která vnímá ženy negativně a staví na tomto svém vnímání chápání Boha, lidské přirozenosti, milosti, spásy, christologie i eklesiologie. Zde se feministická teologie musí vypořádat s úskalím, totiž nebezpečím vlastní negativní antropologie, která démonizuje muže a mužství a činí „jejich" patriarchální struktury zodpovědnými za všechno zlo ve světě.

Svůj další úkol feministická teologie vidí v objevení alternativní tradice v dějinách. A zde je další problém: bude to jiná tradice - snad „lepší" tradice ženských zkušeností a ženských přístupů k Bohu (nebo k Boze), pochopení přirozenosti, milosti, spásy, pneumatologie a eklesiologie; nebo to bude rozšíření tradice, objevení paralelních směrů, větší pluralita a velkorysejší inklusivita? Je třeba říci, že ve feministické teologii najdeme obojí, a že ve feministické praxi mnohdy převládlo starozákonní pravidlo „oko za oko, zub za zub".[5] Ona sama se většinou nechápe jako jen .doplnění" mužské tradice, ale jako přehodnocení toho, co je v celé tradici .pravdivé" a co „falešné". Ve vztahu k čemu? Jaké autority se feministická kritika bude dovolávat? Na tyto otázky nelze snadno odpovědět. Feministická teologie si všímá momentů, kdy křesťanství představovalo sílu subverzivní vůči špatné tradici společnosti, ať už ve vztahu k otrokářskému řádu nebo k postavení slabých: hostů, žen, dětí, lidí chudých, starých, postižených nebo nemocných. Dále si všímá charismatické autority žen a ženských konceptů v teologii: role Moudrosti - Ducha (Ruach je v hebrejštině ženského rodu), Marie - matky - církve, duše - nevěsty Kristovy aj.[6] Část feministických teoložek se nechala inspirovat jungovskou komplementaritou animy a anima[7], část v aplikaci této symboliky vidí zdroj přijetí „tradičně" ženských rolí, a proto ji odmítá.

1.3. Kořeny feministické kritiky

Nyní se ve větším detailu podívám na tři témata feministické teologie, která tvoří střed její kritiky: androcentrická interpretace křesťanských textů, misogynie a problém patriarchálních struktur.

1.3.1 Androcentrická interpretace křesťanských textů

Je androcentrismus židokřesťanského původu? Je náboženský nebo protináboženský? Feministická teologie zahrnuje různé odpovědi na tyto otázky, avšak shoduje se v tom, že je zhoubný. Je-li dáván do kontrastu s křesťanstvím - křesťanství je vnímáno jako pozitivní síla, je-li vnímán jako protináboženský, náboženství je viděno kladně - a naopak. V předcházející části jsem ukázala, že křesťanské texty, zejména Písmo, v sobě zahrnují pozice jak pro rovnost mužů a žen, tak proti ní, najdeme tam i oslavu ženy (její krásy v Písni písní nebo Chválu ženy statečné ve starozákonní knize Přísloví 31, 10-31) i její pohanu (např. 1Tm 2, 11-14). V tuto chvíli je pro nás tedy důležitý nikoliv text sám, ale hermeneutický klíč k jeho uchopení.

Arthur Schopenhauer ve sbírce nazvané O ženách nám takový klíč k androcentrickému vidění světa dává. Píše: „Za pěstounky a vychovatelky dětí hodí se ženy právě tím, že samy jsou dětinské, titěrné a mají omezenější rozhled, zkrátka jsou po celý život velikými dětmi. Jakýmsi středním stupněm mezi dítětem a mužem, to jest pravým člověkem." (1993:6) Schopenhauer se neodvolává na křesťanskou tradici, když říká, že žena „potřebuje pána" (34), že „ženy jsou pohlaví horší jakosti, sexus sequior," (22) kterému je omyl přiřknout stejná práva: „Ale když zákony přiřkly ženám stejná práva s muži, byly by jim měly udělit též mužský rozum." (25) Podle něj je rovnoprávnost žen .vrcholný květ křesťanskogermánské hlouposti" (22-23), a on s obdivem hledí na asijskou praxi (viz 23-31) a na mormony (30).[8]í Jediný biblický text v této oblasti Schopenhauera uspokojuje, a navrhuje jeho rozvedení: „Jestliže Řekové skutečně nepouštěli ženy do divadla, bylo to jistě správné, alespoň bylo možno v divadlech nerušeně poslouchat. V našich časech by se hodilo k výroku „Ať žena v církvi mlčí!"[9] připojit dodatek: „Ať mlčí také v divadle!" nebo jím onen první výrok nahradit a dát jej napsat velkými písmeny na divadelní oponu." (19-20)

1.3.2 Problém misogynie

Domnívám se, že je třeba se hlouběji zabývat jak psychologickými, tak sociologickými motivy androcentrické interpretace, což je nad možnosti této přednášky. Než se ovšem dostaneme k problému obhajoby patriarchálních struktur náboženskými argumenty, je třeba zmínit problém mysoginie, který může být v pozadí.[10] Neschopnost některých mužů komunikovat se ženami na rovnocenné úrovni, vyhýbání se jim do té míry, do které je to možné, nemusí být motivováno pouze takto špatně pochopenou „ctností".[11] Pro výstižnost vyjádření cituji opět Schopenhauera: „Nevyrostlé ženské pohlaví s úzkými zády, širokými boky a krátkýma nohama mohl nazývat krásným jen mužský rozum zamlžený pohlavním pudem. V tomto pudu totiž vězí všechna jejich krása. S větším oprávněním než krásné mohlo by se ženské nazývat neestetické." (18)

Výroky dosvědčující misogynii ovšem najdeme i u církevních otců, obdobně jako se u nich setkáme např. s antisemitismem. Tertulián píše: „Ženo! Ty jsi cestou k ďáblu. Ty jsi svedla toho, na něhož by se ďábel neodvážil zaútočit přímo. Je to tvoje vina, že Boží Syn musel zemřít; měla bys stále naříkat a sypat se popelem." (In Byrne, L., 1988:5) Ženami, kromě své matky, bude pohrdat Augustin. Podobné výroky jako u Tertuliána najdeme u Jana Zlatoústého i u Jana z Damašku. Co tito mužové chtěli říci. svým proti-ženským entusiasmem, jež hlásali s náboženským zapálením, není zcela jasné. Byli motivováni strachem z rozkoše a ze své slabosti, jíž dávali jméno ďábel a promítali ji do druhého pokolení, nebo potřebovali, aby jejich Bůh udílel privilegovaná a méně privilegovaná postavení, a jejich mužství jim říkalo, že je Bůh předurčil k tomu, že je bude mít raději než nenáviděné a pohrdané ženy?

1.3.3 Obhajoba patriarchálních struktur a ideál submisivity

Od Tomáše Akvinského se obvykle odvozuje „přirozený řád věcí", jež pak bývá dokumentován Písmem a tradicí. Podle něj „Obraz boží nacházíme v muži, v ženě ne, neboť muž je počátkem i završením ženy." (In Byrne, 1988:6) I významné církevní osobnosti našeho století, které se stavěly proti nenávisti vůči ženám a pohrdání jimi, často k „přirozenému řádu věcí" ještě odkazují. Například papež Jan Pavel I. píše o ženě jakožto o „královně kuchyně a čisté podlahy a domu, který její jemné ruce zkrášlují a starají se o děti jako o květinky." (in Byrne, 1988:5) Papež Pavel VI. v Octogesimo Adveniens píše: „V mnoha zemích se objevují listiny ženských práv, které by měly ukončit skutečnou diskriminaci a ustavit vztahy rovnosti a úcty, vzájemné důstojnosti, ty je třeba studovat v dobách, které si to živě žádají. Ale nemáme na mysli falešnou rovnost, která by stála v protikladu s pravou rolí ženy. . ." (In Byrne, 1988:5). Výroky současného papeže tuto linii ještě posilují. Ale není třeba se soustředit jen na katolickou stranu. V protestantských církvích se mnohdy tvrdí, že patriarchální struktura a podřízenost ženy muži jsou přímo „Pánem" Bohem zjeveny v Písmu, a proto neměnné. Často se cituje apoštol Pavel: „Žena ať přijímá poučení mlčky s veškerou podřízeností. Učit ženě nedovoluji. Žena nemá mít moc nad mužem, nýbrž má se nechat vést." (1Tm 2, 11-12) Zajímavá je argumentace pro tuto pozici: „Vždyť první byl stvořen Adam a pak Eva. A nebyl to také Adam, kdo byl oklamán, ale žena byla oklamána a dopustila se přestoupení. Spasena bude jako matka, jestliže setrvá ve víře, lásce, svatosti a střízlivosti." (1Tm 2, 13-15)[12]

2. Stvoření a pád

Příběh o stvoření a pádu jsem vybrala proto, že představuje jeden z klíčových momentů, kde dochází ke konfliktu mezi patriarchálně, matriarchálně a inklusivně orientovanými lidmi, tedy ke konfliktům týkajícím se moci, a dále k nedorozuměním týkajícím se identity muže a ženy v jejich subjektivitě i v jejich sociálních rolích. Po historickém úvodu ke dvěma zprávám o stvoření v knize Genesis se soustředím na zprávu starší, kde je polarita mezi mužem a ženou vyhraněnější, a na její pokračování v příběhu o pádu člověka. Pak se společně pokusíme o tři typy interpretace, androcentrickou (jíž jsou ospravedlňovány patriarchální struktury společnosti, církve a rodiny), extrémní feministickou (která přehodí role a učiní muže a mužského Boha zodpovědným za všechno násilí ve společnosti, církvi a rodině) a nakonec inklusivní (kde nebudeme Adama ztotožňovat se všemi muži a Evu se všemi ženami, ale necháme oba mluvit k oběma částem lidstva). Nakonec se budu zabývat mýtem a jeho funkcemi a otázkou, zda je pro nás zdravější žít bez mýtů nebo s nimi.

2.1 Úvod

Izraelské kmeny sice znaly z dob svých předků představy o stvoření, ale když mluvily o Hospodinu, začínaly jako konstitutivní událostí vyvedením z egyptského otroctví přes poušť do zaslíbené země. Předehru k této události tvořily příběhy o praotcích, jimž tato země byla zaslíbena. Vlastní uspořádané porozumění počátku světa a člověka se objevuje až v době babylónského zajetí, kdy je Izrael obklopen náboženskými představami jiných národů a má potřebu ukázat, že jeho Bůh je Bohem celého světa, že je tu od počátku, že stvořil nebesa a zemi a je to tentýž Bůh, který si mezi národy vyvolil Izraele, aby byl jeho lidem. Autoři knihy Genesis nám podávají svou verzi mezopotamského mýtu o původu světa a člověka a zabývají se archetypy vztahů mezi Bohem a jeho lidem, mezi lidmi navzájem i mezi nimi a ostatkem stvoření.[13]

Kniha Genesis obsahuje dvě zprávy o stvoření: starší Gn 2, 4b-3,24, která pochází z pramene, jemuž říkáme Jahvista (9. stol. př. Kr.), a mladší Gn 1, 1-2,4a, kterou nám podává Kněžský spis (doba poexilní). Mladší příběh z kněžského spisu má formu slavnostní oslavné řeči, a pro nás je v něm zajímavé, že staví stvoření muže a ženy na roveň:

Bůh stvořil člověka, aby byl jeho obrazem, stvořil ho, aby byl obrazem božím, jako muže a ženu je stvořil. A Bůh jim požehnal a řekl jim: „Ploďte a množte se a naplňte zemi. Podmaňte ji a panujte nad mořskými rybami, nad nebeským ptactvem, nade vším živým, co se na zemi hýbe. . . „A stalo se tak. Bůh viděl, že všechno, co učinil, je velmi dobré. Byl večer a bylo jitro, den šestý. (Gn 1, 27-28,31)

Zajímavá je otázka, proč se pořadatelé knihy Genesis rozhodli tuto mladší zprávu předřadit. Starší zpráva o stvoření má jiné důrazy. Vyprávění začíná stvořením Adama (člověka - muže) z prachu země, jehož Hospodin Bůh postavil do rajské existence a jemuž přikázal, že nesmí toužit po poznání dobrého a zlého na svou pěst. Bůh Hospodin stvořil polní zvěř a nebeské ptactvo a nechal člověka, aby je pojmenoval, neboť kdo dává jméno, je ve vztahu autority nad pojmenovaným. Ale protože se pro člověka nenašla pomoc jemu rovná, Hospodin Bůh tvoří dál, tentokrát Adama uspí a z jeho žebra tuto pomoc Adamovi přivede a Adam ji nazve (mu)ženou a přilne k ní. Tato zpráva ovšem hned následně vypráví, jak první muž a první žena skrze svou neposlušnost božímu příkazu ztratili ráj - ideální stav existence, k němuž jsme v nich i my byli původně Bohem stvořeni. V nich, skrze ně a s nimi jsme i vyhnáni do světa, v němž jsme náchylní k hříchu a podřízeni smrti. V případě obou zpráv o stvoření se jedná o etiologický mýtus, to znamená, že se autor snaží podat vysvětlení stávajícího stavu věcí. Tento prvotní cíl se ovšem časem rozšířil, někdy neprávem získal autoritu historického dokumentu (viz ostré reakce proti evoluční teorii či historicko-kritické metodě), jindy neprávem autoritu normativní (takový stav věcí je Bohem daný, a proto závazný a trvalý). V další části přednášky se soustředím zejména na druhý, starší mýtus o stvoření a s ním spojený mýtus o pádu.

2.2 Čtení Gn 2, 4b-3,24

2.3 Interpretace

Tento příběh si sám o sobě neklade ani nárok na historicitu ani na normativnost vztahů v něm zachycených. Oba problémy se objevují na rovině interpretace a autority, jíž se interpret dovolává, ať už je to autorita božího slova či církevní tradice. Neadekvátní přístup se ovšem může objevit i u feministické interpretace, jež by si výlučným způsobem činila nárok na autoritu rozumu a svědomí. Nyní se společně pokusíme najít problematické momenty dvou extrémních typů interpretace, jedné degradující ženy, druhé degradující muže a „jejich" náboženství.

2.3.1 Androcentrická interpretace

Jak už jsme si řekli, androcentrická interpretace staví do středu muže. Snaží se obhájit jeho zkušenost se světem a s Bohem a posílit pozici prostředníka božího a správce stvoření. K tomu se dovolává se boží autority - Bohu jsou kladena do úst slova, jež androcentrický řád mezi mužem a ženou ustanovují; a najdeme zde i odkaz na autoritu tradice - tento řád je postaven na počátek, a dozvídáme se tedy, že trvá od stvoření světa. Androcentrická interpretace pro své účely „využívá" následující momenty: muž je stvořen jako první a před pádem jen s ním Bůh komunikuje přímo, jen jemu je svěřeno spravování stvoření (viz Gn 2, 15-17); on je ten, kdo dává jméno, vyjadřuje tím svou nadřízenost - muž nejen že pojmenovává všechnu polní zvěř a nebeské ptactvo, ale i „kost ze svých kostí", kterou pojmenuje dokonce dvakrát, poprvé ji nazve „muženou" (Gn 2, 19-23), podruhé, po pádu, Evou (Gn 3,20), zatímco žena muži jméno nedává; muž komunikuje s Bohem, žena komunikuje s hadem; žena touží po bohurovné vševědoucnosti, žena svede muže (Gn 3, 1-6); po pádu Bůh ženě ještě zřetelněji vymezuje její místo: budeš dychtit po svém muži, ale on nad tebou bude vládnout (Gn 3,16).

2.3.2 Extrémní feministická interpretace

Následující řádky představí extrém, a nikoliv střed feministické teologie, a to je třeba mít na paměti. Půjde o reakci na androcentrickou interpretaci, která ovšem používá podobných prostředků. Zaměňuje jen pozici toho, kdo je v „božích očích" a ve .všelidské" zkušenosti lepší. Ve svůj prospěch se dovolává následujících momentů: muže Bůh stvořil hned po zvířatech a stejným způsobem, v muži tedy je od počátku něco pudového, zvířecího, zatímco žena, která byla stvořena až po něm a jinak, je posledním a tedy nejdokonalejším dílem Stvořitele (Gn 2, 4-24); muž na rozdíl od ženy je slabší a není schopen samostatnosti - bez ženy je neúplný (Gn 2, 18-24), nemá samostatný úsudek, své touhy realizuje prostřednictvím ženy, ale není schopen odpovědnosti za své činy, dětinsky je svádí na ženu (Gn 3, 6-12); žena má výraznější podíl nejen na pádu, ale i na vykoupení (Gn 3,15), zatímco muži je svěřeno starání se o živobytí v zemi, která je díky němu prokleta (Gn 3, 17-19), se ženou Bůh mluví o pokračování života, který v sobě ona, coby vrchol stvoření - nejpodobnější Bohu - bude nosit (Gn 3, 15-16).

2.3.3 Inklusivní interpretace

Každá z předcházejících interpretací je silně účelová, snaží se získat .body" ve svůj prospěch - a na úkor toho, kdo je vnímán v lepším případě jako konkurence, v horším jako nepřítel. Máme zde pokusy „doslovně" a s „věčnou platností" dokázat, „jak se věci mají".

Touha obou pokusů zakotvit svou představu normativnosti vztahů božím slovem a tradicí ovšem selhává svou jednostranností, neporozuměním ani dějinám textu, ani povaze jeho jazyka.

Inklusivní interpretace nemění text, ale mění naše předporozumění. Mezi východisky, která odmítá, je konkurenční boj stejně jako představa, že mezi povahou a postavením muže a ženy jsou nebetyčné rozdíly. Snaží se naopak zdůraznit podíl obou na dobru i na zlu, stvoření k partnerství s Bohem i mezi sebou, poslušnou svobodu a odpovědnost. V textu muž i žena hrají střídavě obě role (bez absurdit, jimž by se nevyhnul úzkoprsý literalistický výklad - že v tom případě by i muž musel v bolestech rodit děti).

Změna předporozumění vyžaduje větší sebeporozumění. Není možné stejným způsobem promítat své touhy na nebeské plátno - ale jsme s nimi před Boží tváří konfrontováni; není možné používat náboženství coby sedativa, které utlumí naše skutečné problémy, ale spíš se nově otevřít délce a šířce, výšce a hloubce vztahů, o nichž náboženství svědčí, ale mechanicky je nikomu nemůže zabezpečit.

2.4 Rehabilitace mýtu

V roce 1941 napsal Rudolf Bultmann esej „Nový zákon a mytologie", která dala směr programu demytologizace. Podle něj je novozákonní zvěst pro dnešní posluchače zatemněna mytickými představami hlasů z nebes, andělů, démonů, které je třeba od ní oddělit, aby mohlo zaznít poselství o boží milosti ve své aktuálnosti pro moderního člověka, jemuž je mytický svět cizí. Po více než padesáti letech trvání tohoto pokusu docházíme k tomu, že mýtus je cosi více než „předvědecká pověra", že nelze vést přesnou dělící čáru mezi „vědou" a „mýtem", že co je dnes věda, může být zítra mýtus, a že v mýtu je hlubší symbolická rovina, která dává stabilitu našim archetypům jednání. Otázky, kterými chci zakončit svou přednášku, se budou týkat funkcí mýtu a problému, do jaké míry můžeme mýtus korigovat, aby nestabilizoval překonané formy společenského života a jejich násilí, včetně násilí mužů na ženách nebo žen na mužích.

2.4.1 Mýtus a jeho funkce u Paula Ricoeura

Paul Ricoeur, který se zabývá otázkou, proč je symbol a mýtus pro nás, moderní lidi a zejména pro křesťany problém, vymezuje mýtus následně:

„Myslím si totiž, že mýtus je problém sekundární a že tvoří nadstavbu symbolické funkce. Jednota všech forem mýtu je dána určitou strukturou vyprávění (v těch dávných dobách . . . na počátku . . . byl jednou jeden. . .). Mytická struktura s sebou nese i četné funkce. Tou nejdůležitější není právě ta nejvíc viditelná: mýtus se objevuje jako předvědecký výklad, a jako takový je také odmítnut při nástupu vědeckého myšlení. Racionální výklad světa a rozvoj vědeckého myšlení eliminují mýtus v této první podobě. Ale explikativní funkce smysl mýtu nevyčerpává; je třeba jít za tuto již neplatnou funkci a tam znovu vytěžit symbolický rozměr vlastní samotné struktuře vyprávění. Co se mne týče, pokládám symbolickou funkci za základnější než mytickou strukturu; mýtus je nepochybně symbolikou druhého stupně, jež užívá bájných osob, míst a časů. Vlastní symbolická funkce se může oddělit od explikativní funkce, která je vystavena demytologizaci. . . [Mýty] celou lidskou zkušenost shrnují do modelového příběhu; vypovídají o počátku člověka líčením základních událostí; určují dějinám směr a polaritu. Budeme-li pozorní vůči vlastní symbolické dimenzi mýtu, neukvapíme se, abychom s mýtem nakládali jako s jednoduchou strukturou, odpovídající jiným sociálním strukturám dané skupiny. Díky svému symbolickému bohatství nevyčerpává se mýtus svou aktuálností, sociální funkcí. Obsahuje nadbytek smyslu, který jej uschopňuje k novému uplatnění v nových kulturních a sociálních kontextech." (1993:162-162)

Z tohoto pohledu pro nás bude mýtus o stvoření a pádu něčím více než dokumentací hierarchie ve vztahu muže a ženy, kterou v sobě neslo prostředí Izraele v době, v níž psal Jahvista (9. stol. př. Kr). Podle Ricoeura je možné tento předvědecký výklad demytologizovat a soustředit se na symbolickou funkci mýtu. Co to znamená v našem případě? Může to být způsob, jakým se člověk začne zaplétat se zlem, které nedá, co slibovalo a rozvrátí lidské vztahy a zproblematizuje vztah s Bohem, může to být obraz kolektivní viny a vyhýbání se odpovědnosti apod. Obraz „mužské" a „ženské" role při tom může být zaměnitelný a zároveň se doplňující v každém člověku (podobně jako Jungův animus a anima).

2.4.2 Konstitutivní funkce poznání a regulativní funkce mýtu u Pamely Andersonové

Pamela Andersonová v knize Feministická filosofie náboženství píše: „Nepostradatelnou funkcí mýtů je, že odhalují meze lidského poznání" (Anderson, 1998:135). Avšak dále dodává: „Jakýkoliv pokus vnutit mýtu roli konstitutivního poznání je nebezpečný . . . vede k převrácenosti a kontrole smyslu." (135-136) Mýtus o stvoření světa a vyhnání z ráje tedy nemůže stát jako konstitutivní poznání toho, jak věci byly a jsou. Ale takový popis nám v případě počátku světa a člověka či v otázce, kde se na světě vzalo zlo a smrt, nedá ani rozum. A tady je další nebezpečí, totiž že oddělením mytického a racionálního myšlení dojdeme k tomu, že ne mýtus, ale rozum nás může dovést k nadsmyslové skutečnosti. Podle Pamely Andersonové je třeba nezaměňovat regulativní roli mýtu za konstitutivní.

Andersonová vychází z Kanta, kde konstitutivním poznáním je empirické poznání (založené na zkušenosti) a nepatří do něj transcendentální ideje (jako Bůh, svoboda, nesmrtelnost), které mají regulativní funkci: dávají zakotvení a směr našemu empirickému poznání. Andersonová shrnuje: „Ať už si vybereme jakoukoliv pokantovskou alternativu, najdeme v ní dostatečný základ pro to, abychom chápali mýtus jako regulativní princip a neztotožňovali jej s konstitutivním poznáním nadsmyslové skutečnosti." (137)

Jak jsem již říkala, mýtus o stvoření a pádu nekonstituuje status quo, ale reguluje, dává zakotvení a směr našemu empirickému poznání. Odhaluje, že společnost, která tímto mýtem žije, vidí v člověku (a zde se liší pohledy, zda jen v muži, či v muži a ženě) postavu, která se musí naučit otcovské (mateřské) odpovědnosti a spojuje spolu-člověka (ne nezbytně jen ženu) s pomocí činící naše lidství úplným, ale zároveň s tragickou postavou hada - pokušitele, skrze nějž přichází odmítnutí svatého života a tedy i vyloučení ze svatého místa. Směr od nevinnosti přes touhu po bohorovnosti k poznání zla k potřebě dospělého (tj. pokorného a odpovědného) hledání a dosažení dobra. Na archetypech Adama a Evy je také zobrazena dynamika touhy (včetně touhy sexuální), která nechce brát v potaz žádné omezení, a její vlastní předstíraná bohorovnost jí nakonec uštědří smrtelnou ránu - a zároveň ji konfrontuje s pravdivým stavem věcí i s pracnou cestou k nápravě a znovuzískání života. Zatímco mechanické ztotožnění prvotního hříchu s pohlavním aktem, které do značné míry provázelo dějiny křesťanství, by znamenalo opět připsat mýtu konstitutivní funkci (konstituoval by sexualitu jako negativní sílu plynoucí z hříchu Adama a Evy), kterou podle Andersonové mýtus nemá.

2.4.3 Stabilita mytického myšlení podle Josepha Campbella

„Národy všech velkých civilizací vždy byly náchylné k doslovným výkladům svých symbolických hrdinů, protože se tak mohly považovat za privilegované a vyvolené a měly pocit, že jsou v přímém spojení s absolutnem." píše Joseph Campbell v knize Mýty: Legendy dávných věků v našem životě (1998:18). Tyto doslovné výklady měly vedle svých zřejmých nevýhod i své výhody: „Nejenže byla doslovná interpretace symbolů vždy davu vlastní, ale představovala - a vlastně stále představuje - pro dané civilizace především oporu, nosník morálky, soudržnosti, vitality a kreativní energie." (Campbell: 19) Ovšem za cenu obětí. V našem příkladu těmito obětmi byly ženy, tam, kde byly ztotožňovány s „cestou k ďáblu" a tak činěny odpovědnými za hřích a smrt.

Když dnes prožíváme krizi svých konstitutivních příběhů - nejistotu, nerovnováhu, ztrátu tradičních hodnot i tradičních tabu, stojí před námi otázka, jak ke starým mýtickým vyprávěním najít opět cestu, aniž bychom se zároveň vraceli k jejich násilí, jak se to děje ve fundamentalistických kruzích. Campbell dával tento problém do souvislosti s tím, co vidí jako nejdůležitější otázku dnešní výchovy nové generace:

„Naše tabu, jenž vzešla z tradičních mytologií, jsou dnes zviklána naší vlastní moderní vědou a v celém civilizovaném světě prudce vzrůstá výskyt duševních nemocí, sebevražd, drogových závislostí, rozvrácených rodin, zkažených dětí, zločinu, násilí, vražd a bezmoci . . . Čemu by měl být oddán svědomitý učitel, který dbá na morální i intelektuální rozvoj svých žáků - starým mýtům, které dávají civilizaci jistotu, nebo vědeckým tvrzením zakládajícím se na faktech? Je zde nějaká rovnováha, nebo jen rozpory? Opravdu neexistuje poznání, které by překonalo rozdíl mezi iluzí a skutečností a přineslo nový smysl našeho života?" (19-20)

Literatura:

Anderson, P. S., 1998, A Feminist Philosophy of Religion. Blackwell, Oxford, Massachusets.

Byrne, L., 1988, Women Before God. SPCK, London.

Campbell, J., 1998, Mýty: Legendy dávných věků v našem denním životě. Pragma, Praha.

Carr, A., 1988, Transforming Grace: Women's Experience and Christian Tradition. Harper & Row, San Francisco.

Daly, M., 1973, Beyond God the Father: Toward a Philosophy of Women's Liberation. Beacon Press, Boston.

Jonson, E.A., 1992, She Who Is: The Mystery of God in Feminist Theological Discourse. Crossroad, New York.

LaCugna, C.M., 1991, God For Us: The Trinity and Christian Life, Harper and Collins, San Francisco.

McBrien, R., 1994, Catholicism. Geofrey Chapman, London.

Opočenská, J., 1995, Z povzdálí se dívaly také ženy.Kalich, Praha.

Radford Ruether, R., 1983a, .Feminist Theology", in A New Dictionary of Christian Theology. ed. A. Richardson a J. Bowden, SCM, London, 210-212.

Radford Ruether, R., 1983b, Sexism and God-Talk: Toward a Feminist Theology. Beacon Press, Boston.

Ricoeur, P., 1993, Život, pravda, symbol. Oikoumené, Praha.

Schopenhauer, A., 1993, O ženách. .Zvláštní vydání. . .", Brno.

Schüssler Fiorenza, E., 1983, In Memory of Her: A Feminist Reconstruction of Christian Origins. Crossroad, New York.



[1] Andros znamená muž. Androcentrická interpretace staví do středu muže, jeho zkušenost se světem a s Bohem a tuto zkušenost absolutizuje.

[2] Pater znamená otec. Patriarchální struktura je založena na tom, že muž-otec je Božím partnerem a účastníkem smlouvy, že je prostředníkem mezi Bohem a ženou. Odtud vyplývá hierarchie vztahů ve společnosti, církvi a rodině, kdy muž stojí nad ženou.

[3] Srovnej La Cugna, C. M., 1991, Bůh pro 3 nás: 267.

[4] Viz K. E. Borresen, 1968, Subordinace a ekvivalence: Povaha a role ženy u Augustina a Tom4 áše Akvinského.

[5] Ex 21, 24. Srovnej s Ježíšovým .Slyšeli jste, že bylo řečeno: ,Oko za oko, zub za zub`. Já však vám pravím, abyste se zlým nejednali jako on s vámi; ale kdo tě uhodí do pravé tváře, tomu nastav i druhou; a tomu, kdo by se s tebou chtěl soudit o košili, nech i svůj plášť. Kdo tě donutí k službě na jednu míli, jdi s ním dvě. Kdo tě prosí, tomu dej, a kdo si od tebe chce vypůjčit, od toho se neodvracej." (Mt 5, 38-42)

[6] Viz McFague, S., 1982, Metaforická 6 teologie.

[7] Viz Ulanov, A., 1981, Přijímající žena. Engleman, J., 1979, Ženská dimenze božství

[8] Schopenhauer argumentuje rovněž proti monogamii, která šidí ty ženy, které zůstanou neprovdány (1993:26-30), je nepřirozená a dává vzniknout kategorii žen, jež se vymykají.domáckosti a pokorné podřízenosti" (24). .Pravá evropská ,dáma` je bytost, která by vůbec neměla být. Zato by měly být hospodyně a dívky, které se jimi chtějí stát . . . Dobré vychování také v náboženství - ale nečíst ani básně ani nepěstovat politiku, nic než knihy náboženské a kuchařské. Hudba, malování a tanec, také trochu zahradničení - a někdy i orání." (24.25)

[9] 1 K 14,34

[10] V případě Schopenhauera by byl zajímavý psychologický rozbor jeho vztahu k matce, o níž na jedné straně říká, že po ní zdědil inteligenci, na straně druhé jí pohrdá a po mnoha hádkách se s ní natrvalo rozchází, aby do smrti nenavázal žádný další vztah s jinou ženou.

[11] Viz Opočenská, J., 1995, Zpovzdálí se dívaly také ženy, 122

[12] Srovnej také 1K 14, 33b-38: .Jako ve všech shromážděních božího lidu, ženy 12 nechť ve shromáždění mlčí. Nedovoluje se jim, aby mluvily; mají se podřizovat, jak to říká i Zákon. Chtějí-li se o něčem poučit, ať se zeptají doma svých mužů; ženě se nesluší mluvit ve shromáždění. Vyšlo snad boží slovo od vás? Nebo přišlo jen k vám samotným? Pokládá-li se někdo za proroka nebo za člověka obdařeného Duchem, měl by poznat, že to, co vám píšu, je přikázání Páně. Kdo to neuznává, nedojde sám uznání." (Shromáždění je řecky ekklesia a překládá se též jako církev).

[13] Mezi nejznámější kosmogonie patřil babylónský Gilgamešův epos Enuma Eliš, v němž svět vzniká bojem, a dále egyptské vyprávění o mírumilovném zplození světa bohem Atumem či bohem Ptahem. Paralely najdeme zejména v prvních devíti kapitolách knihy Genesis.

Co to vlastně papežové řekli o ženách?

V loňském roce se završila Ekumenická dekáda církví v solidaritě se ženami, vyhlášená Světovou radou církví. Nejen v našem prostředí proběhla téměř bez povšimnutí, a proto se k tématu církve a žen vracíme článkem australského jezuity Richarda Leonarda.

Když jsem před pár lety řekl své přítelkyni, že se chystám psát práci o tom, co v uplynulém století řekli papežové o ženách, reagovala: „Bude to malá knížečka špatných zpráv". Mám dojem, že pro muže v církvi je strašně těžké uvědomit si, nakolik některé ženy trpěly a dosud trpí v důsledku různých zpráv z Vatikánu.

Nicméně, poslední komentáře k učení Vatikánu o povolání a důstojnosti žen nejsou tak přesvědčivé, jak by mohly být, protože postrádají ocenění kontextu, ze kterého nyní Vatikán mluví. Více než šedesát prohlášení k ženám nebo o ženách v uplynulém století příliš nenasvědčuje, že by bylo papežské učení o ženách jen tenkou knížečkou, jak si představovala má přítelkyně, ani to nejsou jen samé špatné zprávy. Jak nyní krátce načrtnu, došlo spíše k významnému rozvoji.

Papežové hovoří ke svým „milovaným dcerám"

Lev XIII. v encyklice Rerum novarum učí, že ačkoliv mají lidé různá obdarování a nadání, Bůh svěřil každé ženě a každému muži rovnou důstojnost, a tu je třeba respektovat (část 26). Lev píše, že všichni lidé mají právo účastnit se na životě společnosti (71). Nicméně viděl účast žen z hlediska domácnosti: „Žena se od přirozenosti hodí pro domácí práci a toto prostředí nejlépe uchovává její mírnost, pomáhá k dobré výchově dětí a dobru celé rodiny".[1]

Pius X. hovořil o sociálních problémech zřídka a jeho původní přínos není velký.[2] Ve své jediné zaznamenané řeči o ženách řekl: .Na feministické touze pozvednout ženy intelektuálně a sociálně je mnoho co obdivovat, ale Pán nás chraň před politickým feminismem".[3]

Ve své mariologii uchovávají Lev XIII. a Pius X. Marii jako vzor pro všechny věřící. V roce 1904 shrnul Pius zbožnost své doby v Ad diem illum: .Taková byla Maria . . . že její život je vzorem pro nás všechny . . . Měj tedy před očima jako obraz její panenství a život, ze kterého jako ze zrcadla vyzařuje jas cudnosti a podoba ctnosti" (16).

Benedikt XV. se obával o ženy, které během 1. světové války začaly pracovat. Viděl, že přijímají povolání, která „nejsou vhodná pro jejich pohlaví" a jiné „opustily povinnosti ženy v domácnosti, pro které se hodí, a lehkovážně se vrhly do přítomného života".[4]

Casti connubii, encyklika Pia XI. z roku 1930, vyzdvihuje ctnosti „poctivé a důvěřivé poslušnosti, kterými je žena povinna muži" (74). Papeže moderní feminismus neoslovuje. „Mnoho z nich (feministek) jde ještě dál a tvrdí, že podrobení jedné části druhé není hodno lidské důstojnosti, že práva manžela a manželky jsou rovná" (74). Pius považuje tento přístup za nebezpečný, „znevažující racionální a vyvýšenou svobodu, která náleží vznešené povinnosti křesťanské ženy a matky". Žena nemá být „povýšena" na status muže, ale .jestliže žena sestoupí ze svého pravého královského trůnu . . . znevažuje svůj ženský charakter a důstojnost mateřství" (75). Toto vyvýšené povolání ženy a matky je jí vlastní díky „přirozené dispozici a temperamentu ženského pohlaví" (76).

Pius XI. byl prvním papežem, který podpořil princip „rodinné mzdy", a to v encyklice Quadragesimo anno. Věřil, že pokud bude tato mzda univerzálně zavedena, „ženy a děti nebudou moci být žádným způsobem zneužíváni těmi, kdo kontrolují výrobní prostředky" (71).

Na vánoce roku 1931 vydal Pius XI. encykliku nazvanou Lux veritatis. Pius se obrací k matkám, zvláště k „těm matkám naší doby, které se bojí rození dětí nebo manželského svazku, a tím zanedbaly či poškodily povinnost, která je jim svěřena. Záměrně by měly vzhlédnout k Marii a meditovat o ní. . .". Pius doufá, že díky tomu přijmou tyto matky .skrze Královnu nebe" milost, „aby zalitovaly poskvrny, jež zanechaly na velké svátosti manželství, a byly pohnuty, jak dalece je jen možno, k přilnutí k jejím úžasně vyvýšeným ctnostem" (32).

Ve své Projevu k ženám v Katolické akci z 26. října 1941 promluvil Pius XII. o božím záměru se ženami, aby se staly matkami, neboť pro tento úkol je stvořil. Papež uvedl, že rolí manžela je poskytnout rodině živobytí a rolí matky je .užít bdělé přičinlivosti ve starosti o těch tisíc maličkostí . . . které tvoří součást vnitřní rodinné atmosféry". Plnost povolání ženy nicméně nalézáme naprosto správně ve zrození dítěte. „Toto je svatost manželského lůžka. Toto je vznešenost křesťanského mateřství. Toto je spásou vdané ženy." (1) Pius XII. odmítá ženy, které nechtějí děti nebo chtějí plánovat svou rodinu. „Matka, který naříká, že se k ní tiskne nové dítě a hledá potravu u jejích prsou, je pošetilá, nevědomá sama sebe a nešťastná." (6)

Po skončení Druhé světové války oslovil Pius XII. 21. října roku 1945 členky různých katolických ženských sdružení. Questa grande vostra adunata („O povinnostech žen ve společenském a politickém životě") se stalo nejautoritativnějším papežským prohlášením k ženám do této doby. Pius XII. se staví proti těm, kteří se domnívají, že rozdíly mezi pohlavími (gender) jsou důsledkem socializace. Věří, že jsou zde rozdílné a komplementární kvality, které charakterizují obě pohlaví. Při pravdivém přístupu ke svým konkrétním kvalitám mají křesťanské ženy možnost dvou voleb, kterými mohou rozvíjet své dary: vzít si muže a mít rodinu, nebo zvolit dobrovolný celibát v duchovním životě (4-8).

Podle papeže je vyšším povoláním duchovní život. Ženy mají otevřeny nicméně ještě dvě další volby. Samozřejmě mateřství, které je „funkcí ženy, cestou ženy, přirozenou náklonností ženy . . . Pro tento cíl přizpůsobil Stvořitel celou ženskou přirozenost: nejen její organismus, ale také, a ještě více, jejího ducha a nejvíce její intenzivní citlivost" (11-12). Poslední volbou, kterou Pius XII. nabízí, je „zůstat svobodnou sobě navzdory". Podle papeže je volba pro svobodný život určitě tou nejubožejší a rozumí jí téměř jako osobnímu selhání. „Tváří v tvář nemožnosti žít v manželství rozpoznává své vlastní povolání, a ačkoliv se smutkem v srdci rezignovala, také se zcela zasvětí nejvyššímu dobru v jeho mnohých formách." (9-10)

Katolické ženy jsou volány, aby co nejvíce bojovaly proti politickým doktrínám a sociálním programům, které podrývají rodinu a domov (26). Nicméně se to týká téměř pouze volebních místností.

Mariologie dosáhla během let 1939-1958 svých vrcholů, ale na celém tomto mariánském učení udivuje šíře, v jaké Pius XII. interpretuje Marii jako vzor. Není paradigmatem jen a zvláště pro ženy, ale je ve stejné míře prosazována jako vzor pro všechny. „Křesťané by měli přizpůsobit svůj život podle příkladu . . . Panny . . . neboť nás strhává k nevinnosti a celistvosti života, který uniká před nejmenší poskvrnou hříchem, jejž si oškliví." (17-18)

Znamení času: posunutí důrazu

V Pacem in terris podává Jan XXIII. přehled práv a odpovědností lidí ve světě, a poté se dívá na „znamení doby". V tomto kontextu se obrací k ženám a vnímá právě jejich účast na veřejném a společenském životě ve světě jako ono „znamení doby". Pacem in terris potvrzuje rovnost žen a mužů a tvrdí, že moderní svět nemůže žádným způsobem tolerovat zacházení se ženami jako s podřadnými nebo nižšími bytostmi. Povzbuzuje ženy, aby dosáhly pro dobro celé společnosti svého plného potenciálu (35-37, 44-45).

Gaudium et spes učí, že všichni lidé mají právo na vzdělání, kulturní vyjádření a sociální rozvoj. Koncil si bere jako příklad ženy, aby ukázal, jak se to má dít. „V současné době jsou ženy zapojeny téměř ve všech sférách života: je třeba umožnit jim hrát plně svou úlohu ve shodě s jejich vlastní povahou. Je na každém člověku, aby dbal na uznání a pěstování specifické a nutné účasti žen v kulturním životě" (60).

Pavel VI. potvrzuje v Octogesima adveniens rovnost žen s muži v Božích očích, ale jde dál a tvrdí, že tato rovnost jim dává rovné právo k účasti na všech stránkách společenského, kulturního, ekonomického a politického života (13). Toto je univerzální pravda a každá místní církev je vyzývána k odhalování „znamení doby" ve svém národě a k jednání (42). Později papež Pavel vypočítává, kolik diskriminace na základě rasy, pohlaví, kultury a náboženství dosud existuje, a to i přes opakované volání církve ke změnám ve společenské hierarchii (47). V této situaci je podstatné, aby byly vykořeněny nespravedlivé struktury a byla garantována rovná účast všech lidí (22). Členové církve musí přijmout tuto věc jako svou osobní zodpovědnost (50).

31. ledna 1976 předala Pavlu VI. svou zprávu již polozapomenutá „Komise pro roli žen v církvi a ve světě". Svatému stolci a biskupům doporučila např. toto: posílit účast žen v odděleních kurie, zpřístupnit jim všechny služby nevyžadující svěcení, poskytnout více příležitostí pro spirituální, doktrinální a pastorační formaci. Komise si dovolila předložit náboženským kongregacím návrh, ve kterém naléhavě doporučila úzkou spolupráci se ženami. Dále pak oslovila řády věnující se učení s požadavkem, aby revidovaly obraz ženy a vztahu žen a mužů, který prezentují, a způsob, jakým je prezentují.

Během dvou let schválil Pavel VI. Vyhlášení k jistým otázkám týkajících se připuštění žen ke služebnému kněžství. Toto vyhlášení tvrdí, že církev nemá moc měnit své učení o výlučně mužském kněžství, neboť jde o „neměnnou" pravdu předávanou přes staletí církevní tradicí (18-24). Všechny další argumenty tohoto vyhlášení, s výjimkou posledního, vyplývají z uvedeného předpokladu: katolická církev nikdy neměla ženu-kněze nebo biskupa (6-9), Ježíš předal své apoštolské poslání pouze mužům-apoštolům, ani své matce Marii ne (10-13), raná církev neměla od Ježíše mandát světit ženy, a tak to nečinila (14-17), a konečně - „mužství" je proto podstatným prvkem svátostného svěcení (18-24).

Druhý argument, který kongregace prosazuje, říká, že pouze muž může při eucharistii jednat v osobě Krista (25-33). „Kdyby roli Krista neměl muž, pak by zde nebyla tato „přirozená podobnost", která musí být mezi Kristem a jeho služebníkem. V takovém případě by bylo obtížné vidět ve služebníku obraz Krista. Neboť Kristus sám byl a zůstává mužem" (27).

Vyhlášení trvá na faktu, že toto neubírá na důstojnosti a povolání žen v církvi. Naopak je zdůrazňuje, tvrdí kongregace, protože vyjasňuje rodové role přiměřené mužům a ženám tak, jak byly zjeveny Kristem v přirozeném řádu (29, 30, 36-40).

Hlavním příspěvkem Pavla VI. k mariologii byl Marialis cultus. Papež Pavel se snaží umístit Marii do christologického referenčního rámce (26-27). Následně pak, na rozdíl od dokumentů jeho předchůdců, které jsme si přiblížili výše, je to Ježíš a ne Maria, kdo je prosazován jako prvotní osoba k následování: „Kristus je jedinou cestou k Otci, nejvyšším vzorem, podle kterého musí každý učedník přizpůsobit své jednání" (57).

Maria zůstává modelem svatosti, důvodem pro božskou naději, přímluvkyní a mocnou pomocnicí v úsilí všech mužů a žen připodobnit se Ježíšovi, .v jehož tajemství . . . člověk nachází pravé světlo" (57). Tento posun od nabízení Marie jako modelu pro všechny věřící a prototypu pro panny a matky je velice důležitým v reflexi Mariiny role v životě lidí z hlediska katolické tradice.

Učiňte Marii svým vzorem

V Laborem exercens se Jan Pavel II. obrací proti práci žen mimo domov, pokud pro to nemají významný ekonomický důvod. Nejlepším řešením této situace by byl „plat poskytovaný hlavě rodiny za jeho práci, který by zabezpečoval potřeby rodiny, aniž by si manželka musela vzít placené zaměstnání mimo domov". Aby se vyrovnaly ekonomické potíže některých rodin pochopitelně tímto způsobené, papež též navrhuje spravedlivou náhradu pro matky, které se starají o rodiny (19).

Tři body ve vztahu ke křesťanské antropologii a statusu žen uvádí Jan Pavel ve Familiaris consorcio: ženy mají rovnou důstojnost s muži a následně „nezcizitelná práva vlastní člověku", .Bůh manifestuje důstojnost žen v nejvyšší možné formě tím, že přijímá lidské tělo od Panny Marie . . . a představuje ji jako model vykoupené ženy", Ježíšovo jednání a jeho skutky vůči ženám potvrzují jejich důstojnost a rovnost v Božích očích. Zvláště to vidíme tehdy, když se Ježíš o Velikonocích zjevuje nejdříve ženě, a pak teprve ostatním apoštolům (22).

Familiaris consortio pokračuje zjištěním, že moderní svět mění ideu žen jako výlučně manželek a matek. Pokud je to za cenu plodného rodinného života, tak před tímto posunem varuje: „Pravdivé zdokonalení žen vyžaduje, aby byla jasně uznána hodnota jejich mateřské a rodinné role ve srovnání se všemi ostatními veřejnými rolemi a dalšími profesemi". Dokument soudí, že muži „pravdivě oceňují a milují ženy". Papež varuje před ženami, které se zřekly své ženskosti ve snaze napodobovat muže mimo domov nebo v jeho rámci (23).

Konečně volá Jan Pavel po skončení jakýchkoliv útoků proti důstojnosti žen, tam, kde jsou brány .ne jako osoba, ale jako věc, předmět obchodu nebo zdroj sobeckého zájmu a pouhého potěšení". Aby toto skončilo, volá celou církev k jednání, takže „obraz boží, který vyzařuje ze všech lidí bez výjimky, bude moci být plně respektován" (24).

V závěrečné části Redemptoris mater se věnuje Jan Pavel II. vztahu Marie a žen přímo. Ačkoliv je Maria modelem a obrazem pro všechny lidi (5-6), .je zvláště důležitá ve vztahu k ženám a jejich statusu" (46). Maria zůstává pro ženy modelem v „sebe-nabízející totalitě lásky, v síle, která je schopná nést nejtěžší zármutek, v neomezené věrnosti a neúnavném věnování se dílu, v možnosti spojit pronikavou intuici se slovy podpory a povzbuzení" (46).

Mulieris dignitatem

Encyklika Mulieris dignitatem (MD)[5] byla vyhlášena 15. srpna 1988 a je nejkomplexnějším dokumentem, jaký kdy papežové o ženách napsali. V papežském učení o ženách zde byly rozvinuty čtyři významné oblasti: první je potvrzení jejich rovné důstojnosti s muži (s. 20-27).[6] Mary Ann Glendon to považuje za kontrastní k sekulárnímu důrazu na ženská „práva", MD se zaměřuje na .důstojnost" žen. „Z mého pohledu je to dobré znamení. . . Upozorňuje nás to na ironii naší současné situace, kdy ženy mají více .práv" než kdykoliv předtím, a přesto je jejich důstojnost, jejich pravé ocenění jako lidských bytostí, ohrožena mnoha způsoby, které se zdají být typicky moderní."[7]

Druhou oblast tvoří popis mužské dominance, která je následkem prvotního hříchu (36-41). MD zahajuje novou éru oficiálního církevního učení. Na jednu stranu potvrzuje MD rovnost mužů a žen, kterou sdílejí jako výsledek skutečnosti, že jsou božím stvořením, dále však musí konfrontovat to, co vedlo k pokažení této harmonie pohlaví. Hovoří zde o korelaci mezi porušením vztahu Boha a lidstva a útiskem žen od mužů.

Třetí část je jednoznačným odsouzením zneužívání žen (s. 37-38, 48-49). Silnými slovy MD hluboce lituje všeho, co umenšuje úctu k ženám a jejich důstojnost. Toto učení ovšem také zdůrazňuje, že zneužíváním žen muži nejen urážejí jejich práva, ale též se sami připravují o svou vlastní hodnotu, kterou jim Bůh propůjčil.

Čtvrtou oblastí je volání po společné a rovné zodpovědnosti za rodinu. MD jasně potvrzuje, že oba rodiče mají za výchovu dítěte odpovědnost (68). Toto je základem pro manželství a rodinný život, které mají odrážet tajemství tvoření založené v Bohu, který je matkou a otcem celého stvoření (67). Model rodinné péče jako „ženské práce" má být, podle dokumentu, změněn. Tímto uvádí v pochybnost obecné domněnky o hodnocení pohlaví v rámci rodinných modelů, které diktovaly očekávané chování, postoje a motivace „přiměřené" mužům a ženám.[8]

Nicméně je v MD podobné množství oblastí, které zapříčinily zklamání a diskuse mezi katolickými mysliteli: mariologie, otázky rozlišení a komplementarity mužství a ženství, představování povolání žen v pojmech mateřství nebo panenství a tvrzení, která vylučují ženy ze služeb spojených se svěcením.

MD upevňuje zcela klasickou mariologii. Maria je ukazována jako panenská matka, která nabízí sama sebe v milostiplné svobodě za prostřednici spasení a nyní vládne jako Matka Boží. Mnoho žen zde nenachází příklad, ke kterému by se mohly vztáhnout, ani nedokáží přijímat sama sebe skrze Marii.

Neznamená to, že by si ženy v církvi nevšímaly Marie, ale chtějí ji „osvobodit" z deformací způsobených klasickou katolickou tradicí. V tomto směru ukazují cestu ženy Třetího světa. „Je na církvi chudých, která má dnes podobu základních společenství, aby stále více reflektovala osobu a tajemství Marie ve svém kontextu útisku, zápasu, odporu a vítězství".[9] Maria není pro některé moderní ženy příkladem pasivní poslušnosti vyžadované Bohem, ale obrazem nezávislosti, negací mýtu o ženském zlu a odmítnutím náboženského propadu do porobení se v patriarchátu.[10]

Jedním z nejpřekvapivějších rysů MD je způsob, jakým rozlišuje mezi mužstvím a ženstvím. Jackie Latham poznamenává, že toto užívání mužských a ženských vlastností je odrazem positivismu devatenáctého století. „Problém tohoto pohledu je v tom, že anatomické a fysiologické rozdíly jsou použity jako determinující pro sociálně a kulturně podmíněné role, které byly oběma pohlavím připsány".[11] Dědictvím tohoto hnutí z devatenáctého století je to, že sociologické jevy, které mají být vysvětlovány z hlediska sociálních rolí, popisujeme odkazem k „povaze".

Pravděpodobně podle téhož předpokladu nabádá MD ženy, aby vytrvale naplňovaly cestu ženskosti, která je jim v důsledku jejich ženského původu ve stvoření vlastní (40). Totéž hraje rozhodující úlohu v papežově úvaze, zda mohou ženy předsedat eucharistii. Fyzický fakt mužství je „jasným a nezaměnitelným (znamením), pokud svátostnou službu Eucharistie, při které jedná kněz ,in persona Christi`, koná muž" (94).

Oblastí stálého napětí je pro některé ženy způsob, jakým jsou jako ideální volby pro ženy představovány mateřství a panenství. Zatímco MD vynáší ctnosti žen, které se stávají matkami - v tělesném či duchovním smyslu, a podporuje panenství jako dar a prototyp evangelijních hodnot (74), nikdy nekritizuje „sociální, kulturní a náboženskou instituci mateřství formovanou patriarchátem, a tudíž ne totožnou s potenciálním vztahem žen k jejich reprodukční síle a k dětem".[12]

Následně proto shledalo mnoho žen popis svého povolání v dokumentu jako utiskující, jdoucí mimo a nepřiměřený.[13] Některé matky cítily, že ačkoliv se mateřství považuje za velký lidský úkol, .neznamená to, že je ženám nabídnuta nějaká tomu odpovídající liturgická služba nebo svěcení ke službě. . . Obecně je ideál ,být matkou` zatížen sentimentem, zatímco ve skutečnosti společnost (včetně náboženské) matky zneužívá."[14]

Zdá se, že některé ženy, jejichž panenství je posvěceno, neboli duchovní matky, jak zmiňuje MD, rozumějí svému povolání zcela jinak, než jak nastiňuje dokument. „Pojem duchovního mateřství . . . je poznamenán androcentrickým a theocentrickým pohledem na svět a též hluboce dualistickým pohledem na lidskou přirozenost": posvěcené panny daly zemřít „věcem těla" a přijaly andělský ideál. Nicméně je zde východisko pro skutečně živé spirituální mateřství, zvláště v rozvojových zemích, kde chudé ženy - vdovy, vdané či svobodné matky, které zakusily bolestné utrpení, zmírňují „osiřelost" mužů a žen, kteří čelí útisku, mučení a smrti. .Viděly jsme, že opravdové „duchovní mateřství`, takové, které skutečně pomáhá životu vypuknout, překročilo hranice instituce a ukázalo, že dar zplození života v Duchu se nedá omezit na prefabrikované či pozorně střežené modely."[15]

MD znovu opakuje mnohé z Vyhlášení k jistým otázkám týkajících se připuštění žen ke služebnému kněžství. Jsouce věrná Kristovu příkladu, nemá církev žádnou autoritu ke svěcení žen, shrnuje MD (s. 92-94). Celou otázku svěcení žen vidí v eklesiální perspektivě Nevěsty Kristovy (církve), která je věrná svému Snoubenci (Kristu). MD uvádí, že tento vztah mezi ženichem a nevěstou vrcholí při slavení eucharistie, následně pak má být role obou partnerů „jasná a nezaměnitelná" (94).[16]

Je zajímavé, že poslední a nejkontroverznější papežský dokument o ženách, Ordinatio sacerdotalis (1994), znovu opakující důvody rozvinuté ve Směrnicích a MD, již nezahrnuje tuto manželskou analogii, ač byla pro předchozí učení o těchto otázkách ústřední

Shrnutí

V mnoha industrializovaných zemích rozvířily poslední vatikánské dokumenty o důstojnosti a povolání žen velké emoce. V takové situaci je asi obtížné sledovat vývoj, k němuž došlo v uplynulých desetiletích. Učitelský úřad církve urazil dlouhou cestu od tvrzení, že spása vdaných žen spočívá v manželském loži. Přestal s učením, že ženy se mají držet mimo pracovní proces, ale pokračuje ve volání, aby společnost dala řádnou náhradu těm ženám, které se rozhodnou pro mimořádnou službu, totiž chtějí zůstat v domácnosti a vychovávat děti.

Konsistentně a přímo zavrhuje papežské učení zpředmětnění a zneužívání žen a roku 1995 následoval Vatikán příkladu 34. generální kongregace jezuitů v její omluvě adresované ženám. Uvedený krátký nástin papežských dokumentů upozorňuje pozorného čtenáře na fakt, že došlo k významnému pokroku v myšlení papežů o ženách v církvi a ve společnosti.

Nicméně ještě zbývá mnoho co dělat. Důstojnost žen je něčím, na čem se shodnou všichni lidé dobré vůle. Všichni křesťané, ať jsou kdekoliv, mají přijmout toto učení jako hrdinský závazek. Pozornost se nyní v diskusi soustředí na povolání žen. Při návštěvě biskupů USA ad limina jim papež 21. května 1998 řekl, že „Genius žen musí být stále více silou církve příštího tisíciletí, tak jako tomu bylo v prvních komunitách Kristových učedníků" (Vatikánský zpravodajský servis). Pro dosažení tohoto cíle by mohl Vatikán vzít v úvahu návrh, že kdyby byla odstraněna relativně nedávná podmínka stanovící, že kardinál musí být biskupem (1960) a knězem (1917), pak by mohly být jedinečné dary, zkušenosti, ano „genius" žen obrovským přínosem v kolegiu kardinálů. Za druhé, pokud se církev cítí zmocněna připustit ženy k jáhenství, pak je třeba jej neprodleně zavést. Za třetí by měla být realizována doporučení komise Pavla VI. z roku 1976. Zvláště by měly mít ženy přístup k vysokým pozicím v Římské kurii, konkrétně k těm, které se zabývají směrnicemi a rozhodnutími přímo ovlivňujícími život katolických žen. A konečně by této diskusi mohla v příštím století více posloužit inkluzivnější mariologie Pavla VI. Maria není vzorem pro ženy a Ježíš vzorem pro muže. Ježíš je obrazem, podle kterého musí všichni věřící přizpůsobovat svůj život, a Maria je příkladem, že toto přizpůsobení je možné. Ať bude příští kapitola tohoto nevelkého díla smíšených zpráv obsahovat cokoliv, od nás ode všech vyžaduje smysl pro historii, inteligenci a paměť, která chápe, že zde diskutujeme o citlivých a důležitých pozemských záležitostech.

The Way Supplement 1998/93, str. 108-119 (překlad pnj)

[1] Camp, R.: From passive submission to complementary partnership: the papal conception of a woman´s place in church and society since 1878. The Catholic Historical Review vol. 76, no 3, 1990, s. 510

[2] Camp, R.: The papal ideology of social reform. Brill, Leiden 1969, s. 14.

[3] Camp, R.: From passive submission. s. 512.

[4] Camp, R.: cit. d. s. 512.

[5] Český překlad MD vyšel pod názvem O důstojnosti a povolání ženy (Zvon, Praha 1992).

[6] Autor bohužel uvádí čísla stran z anglické verze MD (St Paul´s Publication, Homebush, 1988), které se nekryjí s českým vydáním.

[7] Glendon, M. A.: A greater attention to woman´s dignity. L´Osservatore Romano 45, 1988, s. 5.

[8] Davidson, L. - Gordon, L. K.: The sociology of gender. Rand McNally, Chicago 1979, str. 11-13.

[9] Gebara, I. - Bingemer, M. C.: Mary, Mother of God, mother of the poor. Orbis, Maryknol l NY 1989, s. 169.

[10] Daly, M.: Beyond God the father. Beacon, Boston 1974, str. 84, 86.

[11] Latham, J.: Male and female he created them - not masculine and feminine. The Month 22, 1989, s. 385.

[12] Sowle, C.: Feminist ethics. Theological Studies 51, 1990, str. 58.

[13] K tématu více např. u Fiorenza, E. S. - Carr, A.(ed.): Motherhood. Concilium 206, 1990.

[14] Kohl-Roelin, J.: Mother-daughter-God. Concilium 206, 1990, s. 66.

[15] Gebara, I.: The Mother Superior and spiritual motherhood: from intuition to institution. Concilium 206, 1990, s. 44.

[16] viz. von Balthasar, H. U.: Woman priests? New elucidation. Ignatius Press, San Francisco 1986, s. 195.

Analýza stavu našich církví a jejich vyhlídky

Většina křesťanů v naší republice se hlásí k některé z církví. Církve chápeme jako instituce, které sdružují vyznavače stejné křesťanské nauky, jež je vždy určitou interpretací bible. Od sekty ji odlišuje především snaha neomezovat vztahy svých členů k okolí. Proto jsou tyto instituce silně ovlivňovány nejen „zevnitř", ale i lidmi okolo a vůbec celou společností, která je obklopuje.

Církve stejně tak jako jejich členové prožívají svůj život, do kterého patří i krize. Zvlášť v dnešní době je mnoho křesťanů, kteří tvrdí, že přestože dříve žili aktivním náboženským životem, dnes se jejich víra stále více ocitá v krizi. Přiznávají vnitřní prázdnotu - „boží nepřítomnost, boží mlčení"[1]. Do problémů církví se však často mohou promítat nejenom duchovní krize jejich stoupenců, ale - skrze již zmíněnou relativní otevřenost - i změny doby, jimž se tyto instituce nejsou s to flexibilně přizpůsobit. Církve tedy v mnohém sdílí osud celé společnosti.

Dříve než se budeme zabývat aktuálním stavem církví v naší republice, pokusme se nejprve určit determinanty, které s sebou nese institucionalizace náboženství. Každá církev jako organizace v sobě vždy nutně zahrnuje určitou formu byrokracie. Úskalím je také tvorba hierarchických pyramid, které vedou k dělení členů na profesionálně angažované, „hodnotnější", a laiky, „podřízené, méněcenné". Vzhledem k multikulturálnímu působení většiny církví se velkou nesnází může stát i relativně závazná jednotná interpretace bible. Pro bibli se může takto organizovaný způsob jejího hlásání stát fatálním. Typickým příkladem je fakt, že ještě v době nedávno minulé bylo „radostné poselství evangelia hlásáno spíše jako výhružné moralizování"[2]. Stejně tak se i univerzální morální normy závazné pro všechny mohou stát pro některé věřící spíše morálními dilematy. Teologové také poukazují na to, že mnohé představy a symboly se postupem času vyprazdňují a pokud nejsou včas nahrazeny jinými, stávají se vyvětralou fazónou, která nemůže oslovit nové generace. Někteří křesťanští myslitelé se v této souvislosti začali zabývat Nietzscheho výrokem o smrti Boha. Existují totiž interpretace, které dovolují vysvětlit si tuto myšlenku jako upozornění na postupné vymírání některých představ o Bohu. Například s chápáním Boha jako tvrdého soudce nebo přepečlivého účetního všech napáchaných hříchů se dnes naštěstí již nesetkáváme tak často.

Zaměřme se nyní na problematiku českých křesťanských církví. Toto pole jsem rozdělila na tři klíčové okruhy otázek: úskalí související s minulostí, analýzu současnosti a vyhlídky našich církví do budoucna.

Minulost našich církví předestírá mnoho ožehavých témat: Například největší z nich, katolická církev, dlouhou dobu neoprávněně zastávala „roli učitelky a rádkyně"[3], která kritizovala panující morálku, ale zároveň se nikdy nezbavila atmosféry strachu z názorového střetu s nevěřící populací, která se pomalu dostávala do převahy. Církve jsou také nechvalně známy mnohými politickými selháními, jako byla spolupráce s StB nebo spolek s režimem sympatizujících kněží Pacem in terris. Sociolog Petr Blažek k těmto veřejným pochybením přidává i fauly do vlastních řad, například pěstování „etiky ghetta". Bezpochyby sem patří i silné tendence k uniformitě, které některé církve sužují dodnes. Za všechny tyto omyly dluží církve omluvu nejen široké veřejnosti, ale i svým vlastním členům.

Druhým zásadním bodem je současný stav církví. Po dlouhé době komunistického útlaku se všem církvím a náboženským společnostem dostalo po roce 1989 opět svobody. Je však málo církevních představitelů, kteří by účinně usilovali o hledání nových forem života z víry, a proto jsme často svědky obnovy starých organizačních forem z doby před rokem 1948. V dnešní rychle se měnící době to jen posiluje názor mnohých fundamentalistů, že se v cestě, kterou nastoupili, nemýlí. Neschopnost zasáhnout proti destruujícím skupinám ve vlastních řadách se samozřejmě projevuje i ve vztahu ke společnosti jako celku. Církve se často nejsou schopny veřejně distancovat od projevů rasismu i jiných forem znásilňování svobody a lidských práv. V církvích se setkává několik generací, z nichž každá byla formována jinými poměry, a tak hrozí, že se církve v budoucnu mohou stát jen společným označením pro mnoho frakcí, které jsou si názorově velmi vzdálené. Vzhledem k malé flexibilitě většiny z církví mají totiž jejich představitelé problém s koordinací vnitrocírkevního dialogem i ekumenou. Zvláště katolická církev má obavu ze ztráty své jedinečnosti, na které v minulosti často lpěla a zneužívala jí jako práva veta při řešení mezicírkevních problémů. Blažek ve své studii o církvích dále uvádí, že .církve se často děsí soudobé teologie od posledního koncilu počínaje"[4]. Samostatnou kapitolou by mohl být vztah některých našich církví k humanitním vědám, které by jim jistě mohly pomoci k hlubší analýze současného stavu.

Předvídat budoucí vývoj je vždycky odvážným pokusem připomínajícím vykročení do neznáma. Pokusme se o to odhadem vývoje některých těžkostí, ale i životaschopných tendencí dneška, jak je vnímá veřejnost i církve samy.

Je zřejmé, že církve dnes více než pronásledováním z vnějšku trpí takříkajíc samy sebou - především problémem hledání identity svých členů v dnešní postmoderní společnosti. Avšak právě toto úzké spojení se společností, zde již několikrát zmiňované, s sebou nese i „možnost obrody spojenou s celospolečenským vzestupem"[5]. Do této souvislosti si můžeme dát i tendence, které se od let 80. hlásí o své místo. V katolické církvi se jedná například o sílící potřebu demokratizace a zároveň obavu z ní, protože tento pojem má spojen mimo jiné i s protestantismem. Řešením by zde mohl být posun k ekumenickému paradigmatu křesťanských církví, kterým se zabývá německý teolog Hans Küng.

Také důraz na církve jako společenství - koinonia - který s sebou přinesl II. vatikánský koncil, je v některých církvích s úspěchem odhalován jako účinný prostředek prohloubení mezilidských vztahů i hlubšího pochopení církve. Tato takzvaná společenství pomáhají najít mladým křesťanům jejich vlastní živý vztah k tradici. Velkým problémem je nedostatek vzdělání a životních zkušeností - kněží, pastorů i laiků. Církve se jen s obtížemi zbavují starého klišé, podle něhož do vnitrocírkevních záležitostí smí zasahovat jen klérus. Nicméně umožnění studia teologie laikům je obrovským krokem vpřed. Například v katolické církvi v České republice je podle oficiálních statistických údajů z roku 1995 více než 99 % laiků[6], a toto jejich sebeuvědomění jim umožní stát se skutečným středem církve. Mnozí laici jsou dokonce již dnes lépe vzděláni než jejich představení.

Velkou roli ještě v budoucnosti určitě sehrají média a křesťanská kultura, které formují představu veřejnosti o církvích. Církve si, zdá se, konečně uvědomily, jak důležitou roli hraje jejich mediální obraz, který v posledních letech způsobil výrazný pokles jejich důvěryhodnosti. Institut pro výzkum veřejného mínění dokumentuje pokles důvěry v církve z původních 41 % v roce 1991 o třináct procentních bodů na 28 % v roce 1997[7]. Katolická církev na to dokonce reagovala změnou mediální kampaně.

Je také třeba ocenit snahu o odstranění 40 let vynucované pasivity. Katolická církev se o řešení pokouší formováním diecézních pastoračních a farních rad, především pak uspořádáním církevního sněmu. Zásadní otázkou je, zda kněží budou schopni a ochotni vést své farníky k aktivní práci, když zatím je svobodné myšlení možné považovat spíše za „ostrůvky pozitivní deviace jednotlivce"[8]. Nicméně tento pokus o vnitrocírkevní dialog je třeba velmi ocenit. Pokud bude projekt sněmu dobře proveden, může mít zásadní vliv na sebeporozumění katolické církve, což může vést i k přehodnocení některých mylných názorů. Dobrým znamením je i měnící se styl pastorace z dřívější, orientované na typ „prostého věřícího z moravské vísky", na pastoraci „městského nonkonformního mladého intelektuála"[9]. To může výrazně přispět k uvolnění dusivé atmosféry vztahu této skupiny k jejím církevním představitelům. Je zřejmé, že dnešní společnost si všímá mnohých z těchto problémů, a tak je hladina veřejného mínění pro církve zrcadlem, ze kterého lze vyčíst jejich přednosti i nedostatky. Pokud naše církve uznají tento zdroj informací za relevantní, může se jim stát odrazovým můstkem na cestě k dnešnímu člověku, potažmo k celé společnosti, a hlavně jim také pomůže najít jejich vlastní novou tvář.



[1] Jandourek J., 1997, Tomáš Halík: ptal jsem se cest. str. 273

[2] Seewald P., 1995, J. kardinál Ratzinger: křesťanství na přelomu tisíciletí. str. 129

[3] Blažek P., 1995, Minulost, přítomnost a budoucnost křesťanských církví v České republice  - koncept. str. 11

[4] Blažek P., 1995, Minulost, přítomnost a budoucnost křesťanských církví v České republice  - koncept. str. 12

[5] Blažek P., 1995, Minulost, přítomnost a budoucnost křesťanských církví v České republice - koncept str. 73

[6] Hrudníková M., 1995, Katolická ročenka 95. str. 181

[7] Lidové noviny, 20. 8. 1997, Důvěra k církvím v ČR - graf IVVM. str. 3

[8] Fliedr B., 20. 8. 1997, LN: Odilo Štampach: Do běla mne rozžhavuje katolicky podbarvené autoritářství.

[9] Jandourek J., 1997, Tomáš Halík: ptal jsem se cest. str. 262

Velikonoční svíce - symbol Krista

Ve vstupní modlitbě třetí neděle velikonoční předsedající obce prosí: „Všemohoucí Bože . . . dej, ať v nás velikonoční radost stále trvá." Viditelným znamením této radosti je velikonoční svíce (paškál), hořící po celou dobu velikonoční vedle ambónu, od nějž je hlásáno evangelium, světlo světa, a při vše všech bohoslužbách. Při slavnosti světla (velikonoční svíce) při velikonoční vigilii je paškál zapálena od hořící hranice. Oheň je symbolem lásky a síly Ducha, jak o tom vypovídá „Veni, Creator": „Přijď, Duchu svatý, naplň srdce svých věřících a zapal v nich oheň své lásky". Ježíš „přišel uvrhnout oheň na zemi, a přeje si, aby se už vzňal!" (L 12,49). Tento oheň chápala raná církev jako symbol Krista a v ohnivých jazycích viděla symbol jeho svatého Ducha. Proto je při velikonoční vigilii žehnán oheň, aby se v nás „rozhořela touha po tobě, nepomíjivém světle".

Ve středověku bylo zvykem uhasit všechny ohně v krbech a ve svícnech, jakoby velikonočním ohněm začal v domech nový život. Do velikonoční svíce je vyryt kříž, letopočet a písmena Alfa (A) a Omega (). K tomu se říká: „Kristus včera i dnes (kolmý trám kříže), začátek i konec (příčný trám), alfa a omega. Kristus je Pán všech věků (první číslice), on vládne dějinám (druhá číslice). Jeho je království i moc i sláva (třetí číslice) po všechny věky věků (čtvrtá číslice). Amen." Pět kadidlových zrn může označovat Ježíšovy rány. Zapálení svíce od ohně provázejí slova: „Ať slavné Kristovo vzkříšení naši tmu ve světlo promění."

Pak je velikonoční svíce vnesena ve slavnostním průvodu do kostela, v němž jsou zhasnuta všechna světla, s trojím zvoláním „Lumen Christi" nebo „Světlo Kristovo", na které obec odpovídá zpěvem „Sláva tobě, Pane". Postupně si všichni zapálí od paškálu svoje svíce. Velikonoční chvalozpěv je oslavou světla, které dává Bůh své obci (srv. kap. 37): „Pohleď, jak na celém světě rychle zmizely temnoty", neboť „To je ta noc, o které je psáno: „Noc jako den se rozjasní". Ta „zahání nenávist, vytváří jednotu srdcí a pokořuje zlé moci. Přijmi tedy, Otče . . . tento chvalozpěv jako večerní oběť, když rukama svých služebníků slavně obětuje tuto svíci ze včelího vosku." Při svěcení křestní vody může být paškál ponořen do křtitelnice, což bylo dříve u velkých baptisterií povinné, aby bylo vidět: „Ať skrze tvého Syna sestoupí do tohoto křestního pramene síla Ducha svatého." Svíce je tedy symbolem Krista, „pravého světla, které osvěcuje každého člověka" (J 1, 9). Toto světlo zůstává u nás. Proto také již není jako dříve zhášeno při slavnosti Nanebevstoupení Páně. Až o Letnicích se přenese svíce od ambónu ke křestnímu prameni (srv. kap. 22), kde by měla správně hořet i během bohoslužeb.

Nyní záleží na místě v kostele, kde se křtí, jakým způsobem může být začleněna velikonoční svíce mimo velikonoční dobu do liturgie. Pro to existují v liturgických knihách mimo misál pouze dva pokyny, totiž v liturgii křtu dětí, podle které „může hořet při křtu a má se od ní zažehnout křestní svíce", a při pohřebních obřadech, podle nichž má „hořící paškál stát při každé pohřební mši na vyvýšeném místě, popřípadě u rakve". Chceme-li spolu spojit oba aspekty, musela by křtitelnice stát z pohledu obce v prostoru oltáře nebo alespoň v jeho blízkosti, takže velikonoční svíce by i přes její odsunutí od ambónu zůstala přece v zorném poli obce. Podle okolností by musela být přenesena od místa křtu k místu slavení pohřební mše. V každém případě má „být postavena na dobře viditelné místo, aby tak byla dobře viditelná souvislost mezi křtem, smrtí a vzkříšením věřících se zmrtvýchvstáním Krista", jak to odůvodňuje pastorační úvod k pohřební liturgii (č. 32).

Protože jde právě o tuto souvislost, která se skrze velikonoční svíci stává zvláštním způsobem znamením, může být vyjádřena i při jiných liturgických slavnostech, třeba zapálením svící od paškálu stojícího u oltáře při svěcení svící a procesí o slavnosti Uvedení Páně do chrámu 2. února nebo při slavnosti Všech svatých resp. přinesení světla na hroby při Vzpomínce na všechny věrné zemřelé, nebo také při zapálení adventního věnce nebo vánočního stromku (svícnu). Mnohem významnější je ale zapojení velikonoční svíce do slavnosti prvního přijímání, do zapalování svatební nebo primiční svíce a jistě také při modlitbě obce za mrtvé mezi přinesením zesnulého a pohřebním obřadem. Také o nedělích by se mohla zdůraznit souvislost mezi každoroční velikonoční paschou a týdenní paschou nedělní eucharistie třeba zapálením obou svící, které provázejí v slavnostním průvodu evangeliář, od velikonoční svíce.

Odpovědi na všechny tyto otázky, jak použít velikonoční svíci jako znamení při liturgických slavnostech, je jistě možné hledat pouze podle situace každé obce. Důležitý je ovšem odkaz na postní dobu. Zde by mohlo být podle utichnutí Aleluja na Popeleční středu paralelně k „půstu uší" také zesílen „půst očí" tím, že po celých čtyřicet dní nebude paškál hořet (srv. zahalení obrazů a kříže o 5. neděli postní). Také zde jsou ovšem neděle velikonoční slavností. Zdá se, že zde neexistuje universální řešení, byla by to však schůdná cesta.

Vhodné by jistě bylo i přenesení velikonoční svíce na svatodušní neděli. Hermann Reifenberg se přimlouvá za průvod od ambonu ke křestnímu prameni před slavnostním požehnáním a uvažuje o i bohoslužbě slova (možná v spojení se svatodušními nešporami?).

Klemens Richter, Was die Sakramentale Zeichen bedeuten. Zur Fragen der Gemeinde von heute, Herder 1988, přeložil Ondřej Bastl

Kristus a jeho lid

V roce 1997 vyšly v nakladatelství OIKOYMENH souhrnné přednášky prof. Josefa Smolíka z praktické eklesiologie. Nesou název Kristus a jeho lid. Dílo je pozoruhodné hned z několika stránek. Jednak nám představuje autory ze zorného úhlu, kterým nahlíží na jednotlivá eklesiologická témata a církevně-dějinná období, jednak zaujme šíří záběru i strhujícím podáním látky. Nemluvě o tom, že předložený způsob prakticko-teologického pojednání o církvi je jedinečným spisem v české bohoslovecké literatuře. A to již z toho důvodu, že Smolíkův zřetel je primárně doxologický. Autor, i když se pohybuje chronologicky od novozákonní situace až po ekumenická hnutí 20. století, se brání historicismu i konfesionalismu. Má na mysli stále tentýž Kristův lid, který v církvi vítězné i bojující - přes hranice staletí i přehrady jednotlivých konfesí - stmeluje v jednotu víry, lásky a naděje Duch svatý. Právě proto je to kniha tak doporučení hodná pro křesťany různých vyznání. Poslední kapitolou Perspektiva budoucnosti totiž autor poskytl klíč k celému spisu. Nejde jen o dohad, jak se bude církev Páně vyvíjet v dalších desetiletích. Ta „perspektiva budoucnosti" je perspektivou božího království. Jen tento eschatologický motiv nám umožňuje svobodně, pokorně, ale i s úžasnou vděčností pohlédnout na přítomnost i minulost Kristova lidu, který je nesen božími skutky milosti ve všech dobách a ve všech svých částkách. Proto ta poslední kapitola je svým způsobem obsažena i v kapitolách předešlých, a ve své oddělenosti jen málo doplňuje to, co už bylo řečeno. Sepětí teologického a liturgického prvku od samého počátku knihy znemožňuje chápat spis jako dílo eklektika. Touto nálepkou lze odbýt snahu řešit ekumenické spory bez ohledu na svébytnost jednotlivých křesťanských útvarů a denominací. Smolíkův pohled však tuto jedinečnost nahlíží a zároveň dohlédá mnohem dál: tam, kde se z těchto zlomkovitých „jednot" tvoří jednota v Kristu, který je přítomný a činný ve Slovu, svátostech a vůbec ve společenství svého rozděleného a přece v adoraci Trojjediného stále znovu sjednocovaného lidu. Profesor Smolík podtrhuje, že základem pro budování církve zůstává sbor, který je na cestě mezi křtem a eucharistií živen kázáním božího Slova. Odtud vyplývá všechno ostatní: cesta k presbyterně-synodní odpovědnosti, ekumenické sounáležitosti, k diakonii, k uměleckému výrazu, a v neposlední řadě k misijní autoritě. Misijnímu aspektu poslání Kristova lidu věnoval autor více místa a pozornosti než bývá v evangelických titulech zvykem. Mohl tak pojednat o revivalismu, misijně plodném americkém denominacionalismu, o němž český evangelík nemá dosud zevrubnější zdroje z domácí dílny, jakož obecně o otázkách misie a evangelizace. Jakkoli všechna zpracovaná období cesty Kristova lidu naleznou své vděčné čtenáře, přece kapitoly zabývající se reformačním zápasem o církev tvoří „osu" Smolíkových výkladů. Je to konkrétně eklesiologický koncept Matěje z Janova, k němuž se takto výslovně autor přiznává. Z české reformace však zejména bratrský model církve, který pokládá za nejlepší i pro současnost. Živě však promlouvá třeba i Kalvínův řád, když „subjektem služby v církvi chápal Krista, který užívá různých forem služby (trojího úřadu): kazatelů, presbyterů a diákonů". U luteránů zaujme např. překvapivě aktuální řešení vztahu církve a státu, které snad nejlépe připravilo půdu pro své dotvoření v sekularizované společnosti, o jejíž výzvě Smolík také nemlčí. Poučné je včlenění římskokatolického, pravoslavného, ale třeba i letničního vhledu do zmíněných otázek, takže celek vyznívá vyváženě a kniha se stala tím, čím chtěla být: „pomocí pro ekumenické rozhovory, které by byly rozhovory kvalifikovanými, nezatíženými předsudky z minulosti ani konfesionálním primitivismem a filosofickou a teologickou nevzdělaností". Autor však poskytuje víc než vzdělavatelný materiál. Z jeho líčení je patrné, že bez víry není možné porozumět „tajemství církve", bez lásky se veškeré mluvení o církvi míjí s Tím, který ji svým tvůrčím Duchem uvedl, stále znovu uvádí a také v budoucnu bude uvádět v život. Odtud se rodí i jeho naděje, že „sbory povznesené Duchem na rovinu biblické víry a zbožnosti" se dle zaslíbení stanou „světlem světa, integračním bodem nového lidství i nového lidstva".

Sáva Janjic - srbský mnich vystupující proti nacionalizmu

Srbská pravoslavná církev je často napadána za podporu srbského nacionalizmu. Opat Sáva Janjič je rovněž jejím členem a přece je v jejím středu jedinečnou osobností. Jeho tisková prohlášení ve prospěch uznání práv Albánců v Kosovu vždy zapůsobí jako malá bomba.

Klášter Visoki Decani je v Srbsku uznáván jako jedno z jeho nejproslulejších náboženských center. V dnešní době představuje tento klášter osamocený ostrůvek míru v oblasti zmítané válkou a nepokoji. V městě Decani, které jeho obyvatelé opustili, se nyní lze setkat pouze se srbskými policisty.

Sáva Janjič se narodil před čtyřiceti lety v Dubrovníku, ale své mládí prožil v malém sousedním městě Trebinje v Hercegovině. V Bělehradě vystudoval na univerzitě anglickou literaturu. Ve Visoki Decani, stejně jako ve všech kosovských klášterech, žije mnoho velmi mladých mnichů. Otec Sáva je představeným tohoto společenství a v hierarchii zaujímá poslední předstupeň před biskupským svěcením.

Kosovská osvobozenecká armáda (UCK) napadla srbský klášter pouze jednou v červenci 98 a na několik dní si jako rukojmí vzala několik mnichů. „Vedli jsme s UCK jednání a já jsem se osobně setkal s jejich mluvčím Ademem Demac¸im, který se jménem Osvobozenecké armády osobně zasadil o to, aby chránil naše kláštery", vysvětluje P. Sava. „V Decani jsme nikdy nezakusili ani nejmenší ohrožení."

Když boje zasáhly oblast Decani, vyhledalo úkryt v klášteře množství civilistů, a to jak Srbů, tak i albánských rodin, neboť podle otce Sávy „povinnost křesťanského pohostinství nezná etnické hranice".

Podle otce Sávy „současný srbský nacionalizmus využívá a manipuluje s náboženským cítěním obyvatel". „Kosovo je pro Srby svatou zemí, neboť se na jejím teritoriu odehrálo vše podstatné, co se událo v naší středověké historii. Je však třeba připustit oprávněnost názoru, že pokud je pro nás Srby Kosovo svatou zemí, je rovněž svatou zemí i pro Albánce, protože v Kosovu se zrodilo albánské národní vědomí, když byla v r. 1878 založena Prizrenská liga, neboť tehdy ještě albánský stát neexistoval."

Otec Sáva neopomíjí historická a politická témata, když hovoří o důležitých teologických otázkách: „Pravoslaví musí rozlišovat to, co se týká roviny duchovní a co se dotýká roviny časné. To musí mít na zřeteli, když hledá svou duchovní tvářnost a usiluje o to, jak se vymanit z moci sil, které ji chtějí ovládnout, jako je antidemokratický a zločinný režim Slobodana Miloševiče."

„Volbu většiny obyvatelstva je třeba respektovat pod podmínkou, že budou respektována práva srbské menšiny a zejména Srbské pravoslavné církve."

(Ésperance des pauvres 12/98, str.19-20, přeložil Pavel Kouba).

Ad Kosovo. . .

Proč nesouhlasím s řešením Kosovské krize tak, jak se předvádí? Nejdříve bych ráda případné čtenáře tohoto příspěvku ubezpečila, že nechci nikoho o ničem přesvědčovat, pouze se chci podělit se svým pohledem na věc. S řešením kosovské krize bombardováním ostatních částí Jugoslávie nesouhlasím, protože zatím vedlo jen k stále většímu množství lidí vyhnaných ze svých domovů. A pro tyto lidi jde o katastrofu o to větší, že jsou to v převážné většině rolníci. Rolníka přitom nejvíce v životě zajímá, jak se urodí, zda se mu dobře otelí kráva a kolik bude mít jehňat od svých ovcí, jestli nebude moc sucho, aby narostlo dost trávy pro dobytek, a naopak jestli nebude moc pršet, aby mu půda z jeho pole neodtekla do řeky. Nejsou to vůbec povrchní starosti, protože na úrodě závisí život celé rozsáhlé rolníkovy rodiny. Rolníci mají také obvykle více dětí, protože jejich rodina musí zastat mnoho práce. Jediná jistota je pro rolníka půda, kterou pracně obhospodařuje.

Pokud o tuto půdu přijde, je od ní násilím odloučen, ocitne se někde v meziprostoru. Velmi těžko se přizpůsobí i ekonomicky lepším podmínkám, a navíc jen tak, že ztratí svou identitu. Přičemž o utečencích z Kosova si nedělám iluze, že by je někdo někde chtěl. Pokud se o ně někdo postará, tak se stejně postupně rozplynou mezi obyvatelstvo zemí, kam byli dopraveni. Pokud se snad poštěstí, aby se vrátili zpět do svých vesnic, najdou tam zničené domy, mrtvá domácí zvířata, půdu zamořenou výbušninami, pohonnými látkami a kdoví čím ještě a navíc kruté vzpomínky a lidskou nenávist. Jednoduše řečeno zemědělce nezajímají národní spory, má dost práce a starostí s tím, aby se uživil. Myslím si, že pokud v Kosovu vypukla etnická nesnášenlivost, byla vyvolána uměle našeptáváním z jedné či z druhé strany, které bylo navíc podpořeno možností bránit svá „nejdůležitější práva" se zbraní v ruce. A to podle mě má velmi daleko od starostí, které původně měli kosovští rolníci.

K zamyšlení

Vidím, že mnozí lidé nepochopili význam ekumenického hnutí a v tomto směru nepochopili ani dokumenty II. vatikánského koncilu.

Křesťanské církve se musí navzájem nejenom tolerovat a spolupracovat na společných cílech, ale musí také upřímné usilovat o jednotu. Konečným cílem ekumenického hnutí je totiž sjednocená církev. Je to velmi těžký úkol, který vyžaduje víc než jen toleranci. Vyžaduje to především dobrou vůli nás všech. Dále to vyžaduje naslouchat názorům jeden druhého, aby nebyly nesprávně pochopeny. To znamená najít společnou řeč. A nakonec je třeba se dohodnout, i když jen částečně. Mnozí mají strach z takovéhoto zdlouhavého a namáhavého procesu. Jiní mají strach, že jejich vlastni identita bude nahlodána, jestliže budou souhlasit s církví, která měla jiné mínění než oni. Dělit se společně o identitu jedné církve je mnohem těžší než si vzájemně odporovat.

Doufám, že jste měli všichni požehnané Velikonoce! Nechť světlo Vzkříšeného Krista září skrze vaše konání v tomto velikonočním období.

Rembert G. Weakland, O.S.B., arcibiskup z Milwaukee, USA Z Chancery Newsletter 1999 přeložil jpg

Současná situace epidemie AIDS v Africe

Na konci prosince 1998 stoupl počet osob nakažených virem HIV na 33,4 milionu, což představuje meziroční nárůst o 10 %.

Je třeba si uvědomit, že více než 95 % nakažených osob žije v rozvojových zemích „třetího světa". Co se úmrtnosti na AIDS týká, v těchto už zemích rovněž 95 % osob v důsledku tohoto onemocnění zemřelo.

Epicentrem této nemoci je Afrika, jejíž bilance vysoce převyšuje celosvětový průměr. V subsaharské Africe představuje nárůst počtu nakažených osob v roce 1998 70 % a počet úmrtí z důvodu AIDS o 80 %. Nejméně 95 % sirotků osiřelých kvůli nemoci AIDS je z Afriky.

Od počátku rozšíření viru HIV se podle dnešních odhadů v subsaharské Africe nakazilo tímto virem více než 34 milionů osob. 11,5 milionu z nich již zemřelo, z toho celá jedna čtvrtina v dětském věku.

Země nejvíce zasažené tímto virem se nacházejí v jižní části afrického kontinentu. Předpokládá se, že mezi obyvatelstvem Botswany, Namibie, Swazijské republiky a Zimbabwe je 20-25 % obyvatelstva mezi 15 až 49 lety nositeli viru HIV nebo u nich již nemoc AIDS vypukla.

Ve všeobecnosti lze konstatovat, že západní oblasti afrického kontinentu jsou méně zasaženy než jižní a východní Afrika a některé státy střední Afriky už také přijaly určitá opatření nutná ke stabilizaci počtu seropozitivních osob.

Zprávy

Pozvánka na seminář

Institut ekumenických studií (IES) v Praze spolu s Vyšší sociálně pedagogickou a teologickou školou Jabok pořádají 8. setkání zájemců o teologii s tématem: Cesty k dialogu mezi křesťany a židy. Seminář se koná 28. - 29. 5. 1999 v Jaboku, Praha 2, Salmovská 8.

Program semináře:

Pátek: káva, čaj ? 17.00 Jiří Schneider: Jak se promítají vztahy židů a křesťanů v politice ? 18.00 Michal Plzák: Jak antijudaismus formoval křesťanské zákonodárství 1. tisíciletí ? 19.00 diskuse ? 19.30 Eucharistická bohoslužba (káže Petr Šandera) ? 20.30 večeře

Sobota: 8.30 káva, čaj ? 9.00 ranní modlitba ? 9.30 - 11.00 Ivan O. Štampach: Co dluží křesťané židům, aby se mohlo skutečně jednat o dialog ? Martin Prudký: Výklad (společného) Písma - nebezpečí teologického antijudaismu při interpretaci starozákonních textů ? Petr Sláma: Jako plané olivy: několik poznámek ke vztahu křesťanů a židů ? 11.00 káva, čaj ? diskuse ? 12.30 oběd 14.00 seminární skupiny ? Společnost židů a křesťanů - její cíle a zkušenosti (vede Jana Doleželová) ? Židovské kořeny křesťanské liturgie (vedou Pavel Hradilek a P. Toepfer) ? 16.00 podněty ze seminárních skupin, zhodnocení semináře ? 16.45 závěrečná modlitba

Drobné zprávy

Nakladatelství Síť může poskytnout ještě několika zájemcům předplatné mezinárodního teologického časopisu Concilium v německé mutaci (5 čísel po 250 Kč ročně). Téma prvního čísla: Nedořešené otázky po koncilu, druhého: Překračování hranic.

Ekumenický seminář s tématem Etika veřejného života, jehož hostem bude Ivan Medek, se uskuteční v neděli 30. 5. 1999 v 17 hod v základní škole v Černošicích-Mokropsích

Další setkání pořádané v Institutu ekumenických studií skupinou pro mezináboženský dialog Sdílení se koná v sobotu 5. 6. 1999 v 11 hod v Praze 2, Vyšehradská 41 (zvonek IES). Tématem je modlitba a meditace v různých náboženstvích

Při příležitosti vydání stého čísla Getseman a deseti let svobody se uskuteční dvě setkání čtenářů Getseman s redakcí a přispěvateli. První z nich se uskuteční v Bratislavě v sobotu 23. 10. 1999 a druhé o měsíc později v Praze v sobotu 20. 11. 1999. Rezervujete si čas! Zasílejte nám své náměty! Detailní program zveřejníme na podzim

Etické fórum 99, seskupení třiceti občanských iniciativ zve na setkání 21. 5. 1999 od 9.30 do 15.30 v Betlémské kapli v Praze. Hlavními tématy jsou rostoucí kriminalita, nárůst drogové závislosti, rasová nesnášenlivost a neúcta k základním lidským hodnotám.