Reformní myšlenky by nebylo možné v takové míře prosadit bez podpory panovnice Marie Terezie. Velký význam proto měly osoby v jejím nejbližším okolí, které ji ovlivňovaly, její duchovní rádcové a zpovědníci, jimiž byli vesměs členové jezuitského řádu. Osvícenci sice neměli vcelku výhrady proti poslednímu z nich, P. Kampmüllerovi, na nějž však vyvíjela tlak kurie prostřednictvím vídeňského nuncia s poukazem na jeho slib poslušnosti papeži, aby působil na císařovnu. To samozřejmě neuniklo van Swietenovi, který za něj hledal náhradu. Vhodného zpovědníka našel pro Marii Terezii v proboštovi augustiniánského kláštera u sv. Doroty ve Vídni Ignáci Müllerovi.

Syn valtického starosty Ignaz Müller, (nar. 29. 1. 1713 Valtice (= Feldsberg), zemřel 31. 8. 1782 Vídeň) dosáhl v roce 1728 na filosofické fakultě vídeňské university bakalaureátu a v následujícím roce magisterského titulu. Původně uvažoval o vstupu do jezuitského řádu, nakonec však vstoupil v roce 1729 do noviciátu vídeňského kláštera augustiniánů-kanovníků při kostele sv. Doroty. O rok později složil řádové sliby a začal studovat teologii. V roce 1733 získal titul bakaláře a o rok později obdržel kněžské svěcení a získal titul doktora teologie. Současně byl přijat do gremia teologické fakulty, jejímž děkanem se o deset let později stal (1744/45). Na universitě se setkal s kanovníkem Simonem Ambrosem von Stock, s nímž navázal hluboké přátelství. Díky Stockovi se Müller seznámil s jansenistickými myšlenkami reformy církve, které ho nadchly. Stock ho také představil van Swietenovi, díky jehož vlivu byl Müller zvolen proboštem u sv. Doroty.

Od roku 1767 sloužil tento všestranně vzdělaný muž Marii Terezii jako „Confessor Extraordinarius“ v duchovních záležitostech a oficiálně nahradil jezuitu Kampmüllera (někdy psán také jako Kampiller) na místě jejího zpovědníka, jímž byl až do její smrti v roce 1780. O vztahu panovnice a jejího duchovního vůdce svědčí fakt, že jej v jeho těžké nemoci v roce 1778 často navštěvovala.

Dodnes není spolehlivě vysvětlena úloha Müllera při zrušení jezuitského řádu v rakouských zemích v roce 1773. Již Müllerovo jmenování v roce 1767 vnímala kurie jako špatné znamení pro jezuitský řád. Nuncius Visconti ve své zprávě to komentoval slovy: „Infausto preludio per la compagnia“, neboť „prelát od sv. Doroty se vždy projevoval jako protivník jezuitů“. Je třeba ale dodat, že sám Visconti nebyl příznivcem Tovaryšstva a k jansenismu zaujímal nerozhodný postoj. A - jak uvádím níže – navštěvoval Müllerova nedělní setkání a ve svých zprávách do Říma o něm podával vesměs příznivá svědectví, že „Müller nesmýšlí jinak než hrabě Kounic, tedy úplně správně, a můžeme si jen přát,, aby jmenovaný prelát mohl pokračovat ve svém dobrém smýšlení, jež ukázal státnímu sekretáři zprávou o censuře knih v Miláně“. V Římě, kde tehdy vládl velký přítel jezuitů papež Klement XIII., se totiž obávali, že Müller se státním sekretářem (Kounicem) dojednává zrušení řádu v Rakousku. Následující papež Klement XIV. byl Müllerovi velmi vděčný, že pomohl jako zpovědník Marii Terezii smířit se se zrušením řádu a neklást překážky. Svým breve z 24. 11. 1770 udělil papež proboštovi řadu privilegií – např. byl osvobozen ode všech církevních trestů a censur, jež si snad mohl klást za vinu.

Vlastní význam P. Müllera spočíval především v společenském oblasti. Díky svém postavení u dvora a nedělním večerním setkáním pořádaným v jeho domě se stal středem reformně katolických kruhů ve Vídni, které měly velký vliv na duchovní život v závěru vlády Marie Terezie. Při těchto setkání se posuzovaly především poslední události na poli církevní reformy a účastnil se jich každý, kdo chtěl mít přehled o dění v této oblasti. Müller měl díky širokému okruhu kontaktů rozhodující vliv na šíření jansenistických myšlenek v Rakousku. U něj se stýkali vedoucí osobnosti vídeňských jansenistů jako Max Anton Wittola a Stock, také pozdější mohučský arcibiskup a kurfiřt Friedrich Karl svobodný pán von Erthal, vlivný kabinetní sekretář Cornelius v. Neny a dokonce vídenští nunciové Antonio Visconti, Giuseppe Garampi a papežský zástupce Gallepi. Stolní společnost se stala místem setkání umírněných jansenistických reformních katolíků protikuriálního zaměření, radikální jansenisté se jejích sezení většinou neúčastnili.

Protože Müller kritizoval státněcírkevní reformy Josefa II. (který si dříve Müllera velmi vážil), ztratil po smrti Marie Terezie vliv a zůstal jen členem dvorské studijní komise. Po jeho smrti v roce 1782 převzala jeho nejcennější knihy dvorské knihovny, jeho domovský klášter byl - jako řada jiných – zrušen.

Mírová cena Niwano udělena Deně Merriam

(CiG 10/2014) Mírová cena Niwano, která je každoročně  propůjčována v Tokiu, patří tentokrát americké mírové aktivistce a feministce Deně Merriam, která založila“Global Peace Initiative ofWomen“ (Globální mírová iniciativa žen). Jako osobnost světového významu sjednotila hlasy a energii žen, které, inspirovány svojí vírou, usilují o mír. Merriam neúnavně pracuje na sjednocení poznatků východních a západních náboženství v „moudré rovnováze“. Cena je pojmenována podle buddhisty Nikyo Niwana (1906-1999), který se zúčastnil Druhého vatikánského koncilu jako nekřesťanský pozorovatel.

Ženy v předních vatikánských úřadech?

(CiG 9/2014) Uvidíme brzy ženy v předních úřadech vatikánské kurie?Alespoň tak to naznačil kardinál Gerhard Ludwig Müller, prefekt Kongregace pro víru. Ve Vatikánu existuje mnoho institucí, „např. v oblasti teologic-kého bádání, vyučování, poradenství, nebo v oblasti charity“, v nichž by ženy mohly působit v nejvyšších vedoucích funkcích. Na mysli má papežské rady jak pro rodinu, pro mezináboženský dialog, pro laiky nebo radu pro jednotu křesťanů. Ovšem úřady, které jsou církevněprávně spojeny se svěcením, přísluší výlučně ordinovaným osobám. To se týká úřadů vyššího stupně, tedy kongregací, v jejichž čele stojí biskup případně kardinál. 

Kardinál Óscar Rodríguez Maradiaga, koordinátor gremia kardinálů, který připravuje reformu kurie, navrhl dokonce založení „kon-gregace laiků“, která by projednávala otázky laiků. Toto gremium by mělo být vedeno manželským párem.

Pochází každý biskup od apoštolů?

(CiG 9/2014) Dějiny dokazují, že církev má ve vytváření svých úřadů velký prostor a není odkázána pouze na tradici nepřerušeného následnictví od doby apoštolů. Jak říká mnichovský teolog Peter Neuner ve „Stimmen der Zeit“: „Odkud nějaký biskup či kněz ví, že je platně vysvěcený? Kdyby vše záviselo na nepřerušeném řetězu sukcese, nedostali bychom se nikdy přes morální pravděpodobnost.“ Pořádek úřadů v církvi není však „v Novém zákoně pevně stanoven, nýbrž byl v rané církvi reakcí na konkrétní požadavek“. V žádném případě není vyloučeno, „že by nemohly existovat i jiné vývojové linie a že skutečně existovaly“. To se nesmí předem pokládat za neplatné. Přirozeně nemůže být všechno, co je možné, přesazeno do církevní praxe. Avšak odvolávání se na argument, že úřady jsou božského původu a proto se nesmí měnit nebo rozšiřovat, není poctivé. „Kon-krétní rozhodnutí o uznání a vytvoření úřadů není věcí teologů, dogmatiků, nýbrž církve…. Jestliže je sjednocení církví jedním z příkazů pro křesťanstvo, pak musí být využity legitimní možnosti k jeho realizaci.“

Náboženské sebeosvícení

(CiG 7/2014) Náboženství se nesmějí nechat zneužívat extremisty, kteří chtějí svých nenáboženských cílů dosáhnout zatracováním jinak věřících, cizinců a menšin. Silnější mezináboženské sebeosvícení si přeje někdejší erfurtský biskup Joachim Wanke. Náboženští vůdcové třeba v arabském světě by měli nalézt sílu „nově získat fundamentalisty ve svých vlastních řadách pro pravý základ jejich náboženství“.

Moderní jazyk v liturgii?

(CiG 12/2014) Jak se domnívá spisovatelka Sibylla Lewitscharoff, není moderní jazyk v liturgii nic jiného, než „závan nové módy“. Stále znovu zjišťuje, že v kázáních existuje „expedice moderních jazykových forem“. Tlak na to chtít se zavděčit všem je „strašný“. Kulturní zmocněnkyně evangelické církve Petra Bahrová oproti tomu varovala před příliš ostrou kritikou. Stupeň odcizení, který pociťují vůči církvi zvláště mladí lidé, je často „značně větší, než si myslíme“. To má co do činění také s vnitrocírkevním, liturgickým jazykem.

Náboženský stud

(CiG 12/2014) Mnozí lidé neradi přiznávají, že se modlí. „Existuje něco jako náboženský stud.“ To pozoruje bavorský evangelický zemský biskup Heinrich Bedford-Strohm. V jedné přípravě na manželství se snoubenci přiznali, že se modlí. „Pozoruhodné bylo ale jejich vzájemné překvapení vzhledem k odpovědi budoucího partnera v manželství. Protože žádný z nich nevěděl o tom druhém, že se modlí.“ Tato dvojice se bavila o všem možném, ne ale o vlastní modlitební praxi. „To, že často nesdílíme ani s člověkem, který je nám nejbližší, obsah modlitby, ukazuje, že modlitba je něco zcela soukromého.“

Gadecki novým předsedou polské biskupské konference

Poznaňský arcibiskup povede v nejbližších čtyřech letech 144 členný polský episkopát

Varšava (KAP) Polští katoličtí biskupové zvolili za svého nového předsedu poznaňského arcibiskupa Stanislawa Gadeckého (64) ve druhém volebním kole za nástupce arcibiskupa Józefa Michalika (72). Dosavadní předseda nemohl být podle statutu po dvou pětiletých funkčních obdobích znovu zvolen. Gadecki byl od roku 2004 místopředsedou episkopátu. Uznání si mj. získal za dialog se Židy. Po mnoho let vedl příslušnou komisi konference. Z Gadeckého iniciativy slavila polská církev od roku 1998 „Den židovství“, při němž byli Židé oceňováni jako starší bratři ve víře. V minulosti Gadecki kritizoval, že EU vyplácí polským zemědělcům znatelně menší subvence než v západních členských státech.

Narodil se 19. 10. 1949 ve Strzelnie, v sedmnácti letech vstoupil do kněžského semináře v blízkém Hnězdně (Gniezno). Poté studoval teologii v Římě a v Jeruzalémě, studia uzavřel promocí. Papež Jan Pavel II. (1978-2005) ho jmenoval v roce 1992 hnězdenským světícím biskupem. Arcibiskupem Poznaně byl od roku 2002. Podle počtu katolíků patří tato arcidiecéze k největším v Polsku. V biskupské konferenci vedl doposud výbor pro duchovní. Jeho předchůdce Michalik stál v čele biskupské konference od roku 2004. Arcibiskup města Przemyśl blízko hranic s Ukrajinou byl počítán ke konservativnímu křídlu a od počátku členství Polska v EU k němu zaujímal skeptický postoj. Jako předseda episkopátu se angažoval o porozumění mezi Poláky a Němci, Ukrajinci a Rusy. Roku 2005 podepsal s tehdejším předsedou německé biskupské konference kardinálem Karlem Lehmannem společné prohlášení o smíření a přátelství mezi oběma zeměmi. Velkou pozornost získalo v srpnu 2012 Michalikovo smírné gesto vůči ruskému orthodoxnímu patriarchovi Kyrillovi II. Ve varšavském královském zámku usiloval s moskevskou hlavou církve o to, aby se Rusové a Poláci vzájemně považovali za bratry.

Podle oficiálních údajů se 33,4 milionů z 38,5 milionů občanů Polska hlásí ke katolickému vyznání. Polská biskupská konference patří s 144 členy k největším v Evropě. Patří do ní místní biskupové z 41 římsko-katolických a tří orthodoxních diecézí a 52 světících biskupů spolu s 48 emeritními biskupy.

Až do roku 1994 byl polský primas automaticky předsedou biskupské konference. Od té doby je předseda volen na pětileté funkční období. Od prosince 2009 je úřad primase opět spojen s biskupským úřadem západopolského Hnězdna (Gniezno). Papež Benedikt XVI. (2005-2013) pověřil v roce 2010 arcibiskupa Józefa Kowalczyka (75) tímto úkolem a tím také rolí čestné hlavy polské církve. Sídlem biskupské konference a místem valného shromáždění je od počátku roku 1980 nově vystavěná jednoduchá účelová stavba ve varšavské čtvrti Muranów.

Slovensko chce prezidenta s „morálními hodnotami“

Bratislava (KAP)  Slovenští katoličtí biskupové formulovali v souvislosti s volbami osm přímluv, které připomínají křesťanské hodnoty. Jak řekl mluvčí biskupské konference Jozef Kováčik, mají být přímluvy „začleněny do liturgického slavení“, přičemž konkrétní provedení je však ponecháno kněžím, kteří „se svým vysokoškolským vzděláním vědí, co je nezbytné a co není možné“. Těžištěm přímluv je sociální a národní odpovědnost budoucího prezidenta.

„Co bylo ukradeno, to se má vrátit,“ pronesl údajně papež František v polovině února při návštěvě českých biskupů ve Vatikánu v souvislosti s otázkou českých „církevních restitucí“. Jako obecné pravidlo tento výrok bezpochyby platí. Vlastnická práva jsou důležitá, dokonce do té míry, že jsou součástí Desatera – „Nepokradeš“. Jenže realita je jako obvykle poněkud složitější: více než šedesát let nelze smazat jednou větou či jedním zákonem. České církve, česká společnost, a nakonec i onen majetek, který je v tomto případě, zdá se, až na prvním místě, jsou za tu dobu podstatně někde jinde, než v roce 1948. Otázkou tedy je, jak skutečně vrátit to, co bylo ukradeno.

Prvním problémem je otázka podstaty vlastnictví majetku církvemi obecně. Arcibiskup Dominik Duka v jednáních o zákonu o „církevních restitucích“ (či právnicky přesněji majetkovém vyrovnání mezi státem a církvemi) důsledně prosazoval myšlenku, že toto vlastnictví má soukromoprávní charakter. Tedy, že až církve získají majetek, budou na tom stejně jako jakákoli jiná fyzická a právnická osoba, která může se svým majetkem nakládat zcela libovolně. Oproti tomu lze namítat, že církve lze vnímat i jako veřejnoprávní subjekty, které, na rozdíl třeba od privátního golfového klubu, plní i obecnější společenské funkce než jen pouhé kulturní či kultovní vyžití svých členů. Proto by do jejich správy měla mít možnost nějakou formou mluvit i veřejnost. Tento druhý přístup, ač bližší tomu, jak u nás byly církve historicky vnímány, se nakonec do zákona prosadit nepodařilo. Majetek, který církve na základě vyrovnání získají, se tak, zřejmě poprvé v historii českých zemí, po dvouleté přechodné lhůtě ocitne mimo jakoukoli veřejnou kontrolu. V tomto bodě se tedy církvím vrací něco více, než jim bylo ukradeno – historický majetek, ovšem bez historických omezení nakládání s ním.

Druhý problém se týká rozsahu vraceného majetku. Opět, šedesát let je velmi dlouhá doba. Některé majetky jsou znehodnoceny (zemědělské nemovitosti), jiné zhodnoceny (pozemky u dálnic), některé zcela zanikly. Pokud jde o nemovitý majetek či movité věci, které lze dohledat, situace je relativně méně problematická (ač tiskem proběhlo již několik případů, u nichž není jasné, zda a kdy opravdu k jejich konfiskaci došlo, jde vzhledem k celkovému počtu případů zatím jen o okrajovou záležitost). Horší je to u finanční náhrady za majetek, který fyzicky vrátit nelze. Ač se v době projednávání zákona různí lidé zaštiťovali různými posudky různě renomovaných společností, faktem je, že každý takový výpočet lze zpochybnit. Výše náhrad tak byla spíše politickým rozhodnutím než složitým ekonomickým kalkulem. Stranou ovšem zůstala důležitější věc: smyslem vracení majetku by (alespoň v případě křesťanských církví) nemělo být jeho hromadění pro majetek samotný, ale jeho využití pro potřeby „obecného dobra“ – pro využití konkrétní komunitou. Vezmeme-li v úvahu současný počet věřících jednotlivých církví (podle dostupných statistických dat neustále klesající), stanou se díky „restitucím“ české církve, v přepočtu na jednoho věřícího, pravděpodobně nejbohatšími ve své historii. Prozatím se některé z nich nechaly slyšet, že nabytý majetek použijí nejen pro své souvěrce, ale i ku prospěchu ostatních občanů ČR. To je chvályhodné. Ovšem kdo ví, co bude za deset či dvacet let – zákon o majetkovém vyrovnání je v tomto k ničemu nezavazuje a vše je pouze na jejich dobré vůli. Pokud církve někdy v budoucnu uvalí na jimi poskytované služby nějaké denominační omezení (například pro možnost pobývat v domově důchodců bude člověk potřebovat potvrzení svého kněze, že je „dobrým katolíkem“), bude platit to, co v předchozím bodě – vrací se sice historický majetek, ale bez historických závazků financovat například zdravotnictví či sociální služby, o které se dnes pro většinu populace stará především veřejné zdravotní pojištění a státní systém sociální podpory.

Třetí problematický bod, který se v době projednávání zákona také nepodařilo dostatečně vyjasnit, je otázka často skloňované „odluky“ státu a církví. Stručně řečeno, církve by měly získat zpět majetek a stát by měl přestat financovat jejich zaměstnance. Což zní rozumně. Jenže i po uplynutí 17 let, po které ještě poběží (i když v klesající míře) současný státní příspěvek církvím, budou moci církve žádat o příspěvky v oblasti školství, péče o památky, charitativní, sociální a zdravotní péče, či na financování kulturních aktivit. Stejně jako dnes budou v této oblasti soutěžit s ostatními neziskovými organizacemi, na rozdíl od nich budou mít ovšem možnost své služby dotovat právě z majetku z vyrovnání. Krom toho, že z této situace nebudou mít radost necírkevní neziskovky, které budou církevním „dumpingovým“ cenám čelit jen obtížně, k úplnému oddělení státu a církví tedy ani přes vyrovnání nedojde a církve budou na uvedené aktivity i nadále čerpat státní prostředky.

Schválením zákona o majetkovém vyrovnání tak příběh nekončí. Majetek, který církvím připadne, a z jehož výnosů chtějí v budoucnu financovat své aktivity, skrývá totiž další rizika. Na rozdíl od průběžného financování, kdy církve nevlastní velký majetek a většinu prostředků na svůj provoz získávají od svých věřících či od veřejnosti (ne nutně přímo ze státního rozpočtu, jak je tomu dnes, ale třeba formou daňových asignací, jimiž jsou církve placeny v Německu), totiž nově nastolený český systém vytváří nejen etické problémy (Mají církve vlastnit rozsáhlé majetky?), ale i obrovské pokušení pro různé příživníky uvnitř i vně církví. Spolu s tradičně velmi nízkou mírou transparentnosti církevních rozhodovacích procesů je to často pokušení nezvladatelné. Za všechny připomeňme třeba jen případ bývalého trnavského arcibiskupa Bezáka, u nějž podle dostupných informací stálo za jeho odvoláním právě upozornění na nekalé finanční transakce jeho předchůdce. Jaká byla reakce ostatních slovenských hierarchů všichni víme. Rozhodnutí českých katolických biskupů uložit část prostředků z vyrovnání do fondu spravovaného ČSOB se sice jeví jako prozíravé, ovšem vyvolává další otázky: Mají se církve účastnit spekulací na finančních trzích (a každá investice je ze své podstaty spekulací)? Jakým způsobem je tento fond zajištěn proti ztrátám? Do jakého portfolia bude investovat? Informace, které zatím veřejnost má, nejsou příliš uspokojivé. Sekretář ČBK Tomáš Holub prozatím prozradil jen to, že biskupové budou dohlížet na „etické investování“. Holub výslovně zmiňuje, že se budou vyhýbat zbrojnímu a farmaceutickému průmyslu či firmám využívajícím dětskou práci. Jenže to je jen špička ledovce. Co třeba firmy poškozující životní prostředí, porušující mezinárodní dohody o ochraně (dospělých) zaměstnanců, nebo profitující z „krvavých“ nerostů, pocházejících z válečných zón či totalitních států, které jsou součástí téměř veškeré běžné elektroniky? Krom toho, jak vyřešit nepřehledné situace, kdy západní firma, chlubící se propracovaným etickým kodexem a svou „společenskou odpovědností“, najme na „špinavou“ práci v zemích třetího světa externího dodavatele přes neprůhledný řetězec osmi dalších společností? Budou čeští biskupové schopni odhalit i to? Velmi vážně o tom pochybuji.

„Církevní restituce“ jsou tak tématem, které s námi bude ještě velmi dlouho. Problémy se správou získaného majetku se nevyhnuly žádné zemi a není tedy realistické očekávat, že se vyhnou nám. Proces schvalování „restitučního“ zákona více méně silou Nečasovy vlády, bez politické shody všech demokratických stran, se z pohledu veřejnosti církvím příliš nepovedl. O tom svědčí i snahy nové české vlády dohodu s církvemi revidovat, i když její manévrovací prostor je v podstatě nulový. Ač prostředky na vyrovnání poplynou z veřejných rozpočtů, odpovídající veřejná kontrola pro zajištění transparentnosti hospodaření církví součástí zákona není. Nelze se tedy divit, že církve jsou podle průzkumů ze závěru loňského roku nejméně důvěryhodnou institucí v české společnosti. Doufejme, že veškeré výnosy z majetkového vyrovnání nepadnou pouze na provoz církevních PR oddělení, která budou ze všech sil čistit dobré jméno církví v případě, že správu majetku nezvládnou stejně, jako z hlediska veřejného mínění nezvládly prosazení vyrovnání samotného.

Proč by se církev měla vzdát státních dotací

Znovu a znovu – naposledy v souvislosti s událostmi v limburském biskupství – vyvolává „bohatství“ církve ve společnosti pohoršení. Lidé jsou pobouřeni, mají-li dojem, že se peníze rozhazují nebo že se o výdajích rozhoduje netransparentně. Rozhodně už se mnohá biskupství snaží otevřeně informovat o svých příjmech a majetkových poměrech, kontrolovat výdaje a seznamovat s nimi veřejnost.

Přesto je vzhledem ke zjevně skvělé finanční situaci církve pro mnoho lidí prostě nepochopitelné, proč k jejímu financování přispívá ještě i stát, přestože je zadlužený a celá řada spolkových zemí musí sahat k úsporným opatřením, někdy i bolestným, a rušit důležité investice do budoucnosti.

Církve – na tomto místě bude řeč především o katolické církvi – se v této vášnivé debatě už nemohou odvolávat na právní hlediska a existující smlouvy. Pro veřejnost jsou stále méně přesvědčivé a akceptovatelné. Jedině zásadní sociálněetické zdůvodňování v rámci demokratického procesu může přinést souhlas nutný k zachování nejdůležitějších dosavadních forem financování. Dokážeme-li rozmanité a rozmanitě hodnocené státní výdaje precizně rozlišovat, může debata konečně probíhat o něco racionálněji.

Zároveň je ovšem jasné, že ne všechny peněžní toky mohou fungovat i v budoucnu tak jako dosud, protože jejich akceptace ve veřejnosti prudce klesla. Kdyby se církev dobrovolně vzdala státních dotací, prospělo by to její věrohodnosti a jiné formy financování by bylo možno v budoucnu zajišťovat snáze.

„Vystupuje-li církev jako bohatá mezi bohatými, škodí to její věrohodnosti.“

Nejprve si musíme ujasnit, co říká o zacházení s bohatstvím církev sama. K tomu existuje celá řada pozoruhodných výroků z tradiční sociální nauky církve, např. ze závěrečného dokumentu římské biskupské synody De iustitia in mundo (1971): „Má-li církev vydávat svědectví o spravedlnosti, je si dobře vědoma, že ten, kdo se odvažuje mluvit o spravedlnosti veřejně, nejprve musí být sám spravedlivý v očích ostatních. Musíme tedy kriticky zkoumat své konání, majetek a život v církvi podrobit zkoumání“ (IM 41).

Kdo chce hodnotit dosavadní formy financování církve, může se tudíž odvolávat na požadavky, které klade církev sama na sebe: „Jakkoli rozmanité může být užívání pozemských statků, nikdy nesmí zpochybnit evangelické svědectví, které je církev povinna vydávat. Touto zásadou je třeba poměřovat i výsady spojené s některými úřady a hodnostmi, o nichž se někdy domníváme, že je musíme udržet. (…) Církev musí žít a spravovat své statky tak, aby tím bylo evangelium hlásáno chudým. Vystupuje-li církev naproti tomu jako bohatá mezi bohatými, jako mocná mezi mocnými, trpí tím její věrohodnost.“ (48)

Toto vyjádření úřadu pro nauku víry (připomeňme i podobné výroky ze sociálních encyklik a z hojně diskutovaného projevu papeže Benedikta XVI. ve Freiburgu nebo volání papeže Františka po „chudé církvi pro chudé“) ukládá církvi v zájmu její věrohodnosti skromnost, zdrženlivost, ochotu k odříkání a zcela jistě maximální opatrnost při uplatňování práv a výsad.

K dobré tradici katolické církve patří, že se v etických otázkách vztahuje nejen k vlastnímu myšlenkovému dědictví, nýbrž respektuje i všeobecně lidské, racionální důvody, tzn. bere v úvahu i pohled nezávislý na církevních tradicích, protože jedině tak lze v etických otázkách dosáhnout konsensu s lidmi jiných náboženství nebo světových názorů. Taková racionální etika vyžaduje, abychom zastávali spravedlivé hledisko nestranickosti a nehájili jen vlastní zájmy a dosavadní postoje.

Filozoficky lze k tomuto morálnímu hledisku (moral point of view) dospět např. s pomocí teorie spravedlnosti Johna Rawlse. Vycházíme-li z ní, musíme se ptát: K jakým zásadám spravedlivé státní podpory náboženství by ve vzájemné dohodě dospělo teoretické shromáždění, jehož účastníci by byli v takříkajíc prapůvodním stavu (pod „závojem nevědění“), tj. nevěděli by, kým budou, až se tyto principy začnou uplatňovat, a hlavně ke kterému náboženství budou sami patřit?

Odvolávat se na tradiční argumenty je problematické

Pro státní financování náboženství vyplývá z takového myšlenkového experimentu, že stát musí respektovat a chránit svobodu náboženství, nesmí žádné náboženství diskriminovat ani privilegovat, že tedy musí být ve vztahu k náboženstvím neutrální. Od Druhého vatikánského koncilu jsou tyto dva vzájemně neoddělitelné principy náboženské svobody a neutrality státu také v souladu s katolickým učením.

To ale nemusí znamenat absolutní oddělení nebo zákaz spolupráce. Vztahy mezi státem a církví, formy spolupráce i formy financování rozhodně smějí existovat – pokud stát zároveň zachází rovně se všemi náboženstvími (náboženskými společenstvími) a se všemi lidmi, ať věřícími, nebo bez vyznání. To platí i o kritériích pro určitý právní status (např. pro veřejnoprávní instituce).

Ve věci eventuálního státního financování náboženství musejí tedy platit pro všechna náboženství stejná kritéria a musejí být uplatňována nestranicky. Kde je tato principiální rovnost porušována, tam už není státní podpora náboženství legitimní, i kdyby byla ještě legální. Argumentovat tradičně, tj. odvolávat se na historický význam křesťanství v Německu, je tudíž problematické, neboť to znamená privilegovat křesťanství ve srovnání s ostatními náboženstvími. Skutečnost, že křesťanství mělo kdysi v naší zemi rozhodující monopolní postavení, nám rozhodně nedává právo, abychom dnes lidi jiné víry nebo ne-křesťanská náboženská společenství znevýhodňovali. I křesťanské církve mohou požadovat od státu podporu náboženství věrohodně jen tehdy, spojují-li to s požadavkem spravedlnosti vůči všem náboženským společenstvím existujícím dnes a tady a vůči stále většímu počtu lidí bez vyznání.

Vycházejíce z těchto zásad musíme ze sociálněetického hlediska hodnotit rozmanité způsoby financování církví různě. Zde se chceme se zaměřit na „pozitivní státní podporu“, při níž jde skutečně o přísun peněz, a nikoli na „negativní státní podporu“, tedy osvobození od poplatků, dávek či daní, které se samozřejmě týká i jiných náboženských společenství a v případě osvobození od daní i mnoha obecně prospěšných organizací, takže nelze mluvit o nespravedlivém zvýhodňování.

Z celkového pohledu je nejvýznamnější sebefinancování církví. Jen z nepatrné části k němu mohou přispívat dary věřících nebo výnos z církevního majetku, resp. z hospodářské činnosti. Největší položku tvoří příjmy ve formě církevní daně. Že tuto církevní daň vymáhá stát, neznamená, že je to příspěvek státu. Tuto daň platí věřící. Jako náhradu za náklady spojené s jejím vybíráním přenechává církev státu malý podíl: 2–4% z celkové výše církevní daně.

To není prohřešek proti požadované neutralitě státu – možnost nechat na státu, aby vybíral církevní daň, a hradit mu náklady s tím spojené mají zásadně všechna náboženská společenství, která si to přejí. Že se dosud někde vyskytují problémy, je dáno tím, že některá náboženská společenství ještě nedokázala vytvořit k tomu potřebnou organizační strukturu.

Církev je povinna pečovat o blaho společnosti

Kvantitativně stejně významné je státní refinancování školek, domovů důchodců, nemocnic, církevních škol apod., tedy zařízení, jež provozuje církev namísto státu. To je historická vymoženost vycházející z principu subsidiarity, podle něhož stát – zcela odůvodněně – nevykonává při zajišťování určitých státních povinností všechno sám, nýbrž se spoléhá na síly civilní společnosti, které finančně podporuje; mj. to dává lidem možnost vybrat si z různých poskytovatelů v oblasti školství nebo sociálních služeb.

Takto stát refinancuje odpovídající aktivity i jiných náboženských společenství či občanskospolečenských nenáboženských organizací, např. necírkevních humanitárních sdružení. Samozřejmě by se nárok na státní financování týkal i muslimských nemocnic nebo muslimských gymnázií, pokud by odpovídaly nutným zákonným předpisům. Pokud proti tomu ještě existují v politice nebo administrativě výhrady, je třeba je odstranit.

Z povinnosti církve starat se o blaho společnosti naopak vyplývá, že se nesmí vyhýbat práci v sociální oblasti. Opustit sociální oblast by rozhodně nebyl smysluplný a morálně žádoucí krok ve smyslu boje proti sekularizaci, to by byla zrada na zkušenostech sociálně činných katolíků v 19. století a závažné porušení povinnosti církve pracovat pro blaho společnosti – nehledě na to, že by to těžce poškodilo společenskou pověst a věrohodnost církve.

Částečné omezení činnosti na tomto poli je namístě jen tehdy, pokud má církev v určitém regionu v konkrétním profesním oboru stále ještě faktický monopol, takže lidé s příslušným vzděláním nemohou prakticky najít zaměstnání v jiném, nekatolickém zařízení. A velké problémy nastávají jistě tam, kde se katolická církev snaží pomocí svého pracovního práva protlačit jisté morální představy, které jsou dnes i v jejích vlastních řadách značně sporné a vyžadují korekci.

Od takového státního financování je třeba odlišit subvence (kvantitativně mnohem méně významné), které stát poskytuje na významné církevní akce, např. církevní sněmy nebo katolická shromáždění katolíků, na náboženské stavby či péči o církevní památky. I to nemusí být prohřešek proti zásadě neutrality, pokud takové subvence dostávají všechna náboženská společenství (v poměru k počtu svých členů), která slouží obecnému blahu a správně chápanému státnímu zájmu.

Totéž platí i pro nepřímé státní dávky, tj. zajišťování a financování církevních činností, jako je pastorační péče v armádě a v nemocnicích nebo vyučování náboženství ve veřejných školách a na teologických fakultách státních univerzit. Tyto formy umožňují lidem, kteří v těchto zařízeních žijí, uplatňovat náboženskou svobodu; kromě toho jsou v souladu se zájmem státu na existenci těch náboženských forem, které se od ní nedistancují a rozhodně k ní nezaujímají nepřátelský postoj. V tuto chvíli panuje všeobecná shoda, že by mělo být umožněno např. i muslimům vyučovat náboženství ve veřejných školách a že ke vzdělávání příslušných odborných sil by měly být vytvořeny i islámské náboženské instituty nebo fakulty na státních univerzitách.

Zrušení státních dotací požadovala již ústava z roku 1919

Skutečnou reformu vyžadují naproti tomu tzv. „přímé dotace“, tj. státní platby, které vznikly na základě historických událostí a vycházejí především ze Závěrečné zprávy Výboru říšských stavů (Reichsdeputationshauptschluss2) z roku 1803. Tehdy bylo mnoho pozemků katolické církve, z jejichž výnosu materiálně z valné části žila, vyvlastněno. Jako odškodnění se tehdejší státy (království, knížectví, hrabství atd.) zavázaly pravidelně odvádět církvím tzv. „dotace“.

Vyčíslit skutečnou výši těchto dotací je vzhledem k jejich pestrému složení (mohlo jít i o naturálie) obtížné. Rozumné odhady mluví v případě katolické církve o přibližně 250 miliónech euro ročně. Od 19. století až do nedávné doby byl Reichsdeputationshauptschluss jakožto právní základ těchto plateb postupně nahrazován konkordáty či smlouvami mezi církvemi a státem. Zároveň se často přizpůsobovala výše obnosů, jednotlivé položky se paušalizovaly a dávky v naturáliích byly nahrazovány peněžními platbami.

To všechno naznačuje, že dnes už rozhodně není možno spolehlivě stanovit hodnotu tehdejších vyvlastnění a odvodit z ní přesnou výši dnešních plateb. Stát mnohokrát vyjádřil názor, že dotacemi vyplácenými po dlouhá léta je dluh již vyrovnán. Již první demokratická ústava Výmarské republiky3 z roku 1919 žádala zrušení těchto státních plateb a týž požadavek byl pak převzat i do ústavy Spolkové republiky Německo z roku 1949, avšak v praxi dosud nebyl uskutečněn.

Tyto dotace určené pouze křesťanským církvím jsou odůvodněny historicky, a proto na ně nelze uplatňovat princip „neutrality státu v oblasti náboženství“. Podle této zásady by je bylo možno jako všeobecnou podporu náboženství odůvodnit pouze tehdy, kdyby je dostávala i jiná náboženská společenství, což v současnosti nikdo nepožaduje. Historické důvody těchto dotací se stávají ovšem tím méně evidentními, čím vzdálenější je minulost, v níž vznikly.

Dotace budou stále méně akceptovány

Z dnešního hlediska vyvstává např. otázka, zda tehdejší majetkové poměry jako výsledek historických procesů za feudálních a částečně absolutistických poměrů mohou být vůbec považovány za legitimní. Také se musíme ptát, zda by jmění, jímž církev před více než 200 lety disponovala, mohlo poslední dvě staletí s jejich revolucemi, inflací a dvěma zničujícími válkami přežít bez úhony, kdyby tehdy nebylo vyvlastněno nebo kdyby bylo hned jednorázově nahrazeno sumou odpovídající výše. Nemuseli by snad být odškodněni i jiní vlastníci, kteří během této doby přišli o majetek (jako např. mnoho obecně prospěšných nadací v důsledku inflace ve dvacátých letech minulého století)?

A kromě toho: Čím je dnešní společnost pluralitnější a čím je počet členů církví v poměru k obyvatelstvu menší, tím méně se zdá obecně pochopitelné, že nečlenové církví mají svými daněmi splácet církevní majetek, který si před 200 lety křesťanští králové a šlechtici přisvojili a který se zavázali nahradit pravidelnými dotacemi. Tato myšlenka hrála roli už v případě církevní daně, která byla v 19. století postupně zaváděna z iniciativy státu (!), aby mohly být sníženy státní dotace, a poté všeobecně zaručena ve Výmarské ústavě. Právě ona měla umožnit, aby po rozpadu státní a konfesní jednoty nebyly již církve financovány ze všeobecných daňových prostředků, nýbrž z daní členů těchto církví.

I když se dnes zdá po právní stránce všechno jasné a v pořádku, morální oprávněnost legislativního důvodu těchto dotací se člověku rozplývá pod rukama tím víc, čím víc o ní uvažuje. Také nemusí být nikdo věštcem, aby mohl prorokovat, že jak občané, tak politické strany budou v příštích letech tyto dotace akceptovat stále méně. Hrozí dokonce, že i jiné formy financování církve mohou být v té souvislosti časem zpochybňovány.

Proto by bylo nejen morálně správné, ale i politicko-strategicky moudré, aby se církve aktivně snažily o „odškodnění“ těchto historických pohledávek, jež jsou právním podkladem přímých dotací, a aby přitom byly připraveny k velkorysým „ústupkům“. Představa, že by mohla být jednorázově vyplacena tak vysoká suma, aby úroky z ní nahradily dosavadní dotace, je totiž naprosto iluzorní. Při dnešním ještě poměrně vysokém tříprocentním výnosu by muselo jít o více než 19 miliard euro. Nejen, že by takový obnos dotyčné země nikdy nemohly zaplatit, občané by k tomu byli sotva ochotni a těžko by akceptovali jakékoli vysvětlení.

1. Možná by ale pomohl kompromis: Když už mluvíme o otázkách spravedlnosti při financování církví, mohli bychom začít diskutovat i oněch 2–4% z církevní daně, tedy o onom odškodnění nákladů spojených s vybíráním daní, které církve a náboženská společenství platí státu. Uvážíme-li, že německý stát vynakládá na finanční správu jen asi 1,9% veškerých daňových prostředků a že přitom vybírání církevní daně jistě patří k těm formám vybírání daní, které jsou spojeny s relativně nepatrnými náklady (je přece nutno pouze vypočítat příslušný procentní podíl z povinné daně ze mzdy, resp. z příjmů, což lze do značné míry provádět automaticky), pak se zdá být oprávněné snížit vyplácené odškodnění nákladů na 1%.

Těch 1–3% z církevní daně by nepředstavovalo nějaký nově zavedený příspěvek státu. Stát by se pouze vzdal části z odškodnění nákladů, které mu vlastně nenáleží – bylo stanoveno příliš vysoko a placeno je z prostředků členů církví. Tímto způsobem by se v případě katolické církve už vyrovnalo z oněch přibližně 250 milionů zrušených státních dotací cca 100 milionů.

Ztrátu zbývajících asi 150 milionů (tato částka se rovná 2,9% příjmů z církevní daně) by ovšem katolická církev rozhodně unesla, a proto by měla nabídnout, že se jich vzdá. Na rozdíl od předpovědí z přelomu tisíciletí (církev tehdy počítala, že příjmy z církevní daně budou klesat) stouply totiž příjmy z církevní daně v posledních deseti letech jen v případě samotné katolické církve přibližně o 17 a v roce 2012 dosáhly téměř 5,2 miliard.

Odpočítáme-li vliv inflace, je to reálně stejná hodnota jako v roce 2002 (4,44 miliard). Avšak v poměru k počtu katolíků, který v oněch letech klesl o téměř 10%, stoupla církevní daň na hlavu o 29%, po odpočítání inflace tedy o necelých 10%. Protože příjmy z církevní daně na hlavu se reálně takto zvýšily, má dnes katolická církev v Německu k dispozici asi o 520 milionů víc, než by měla, kdyby byly příjmy z církevní daně na hlavu zůstaly reálně stejné. To je ovšem více než trojnásobek oněch 150 milionů státních dotací, o něž by přišla, kdyby se jich vzdala.

Vzdát se ročně 250 milionů státních dotací je tudíž nepochybně možné a finančně zvládnutelné. Taková nabídka na adresu státu by posílila věrohodnost církve a pravděpodobně by na dlouhá desetiletí zajistila akceptování ostatních, mnohem důležitějších forem jejího financování.

Z Herder Korrespondenz přeložila Helena Medková

1 Gerhard Kruip (nar. 1957) je profesor křesťanské antropologie a sociální etiky na katolické teologické fakultě Univerzity Mainz.

2 Dokument stanovil, že světská šlechta, která za revolučních válek přišla o majetek, má být odškodněna mj. sekularizací církevních panství.



3Německý stát od pádu monarchií (1918) do nástupu nacistů k moci (1933).

„Evangelii gaudium“ očima ekonomů

Zřídka vyvolalo nějaké prohlášení z Říma takový ohlas v německých sdělovacích prostředcích jako apoštolský list papeže Františka. A zcela neobvyklé bylo, že dva vedoucí redaktoři těchž novin, totiž Marc Beise (Der Papst irrt/Papež se mýlí, Süddeutsche Zeitung 30.11./1.12.13) a Heribert Prantl (Kapitalismus tötet/Kapitalismus zabíjí, Süddeutsche Zeitung 7./8.12.13) jej s odstupem jediného týdne posuzovali tak naprosto odlišně. A po nich se ozvali další, vzedmula se celá vlna pobouření nad papežovými výroky, jako jsou např. „absolutní autonomie trhů a finančních spekulací“ (č. 56), „fetišismus peněz“ (55), nerovné rozdělování příjmů jakožto „kořen sociálního zla“ (202), „sociální a ekonomický systém nespravedlivý ve své podstatě“ (59), „ekonomika, která zabíjí“ či „lidé na okraji společnosti považovaní za ‚odpad‘“ (53).

Protože papež zve k dialogu, smíme mu i odporovat, „musíme mu odporovat“ (soudí Beise). Ze skeptických výhrad a námitek vybraných autorů lze sestavit mozaiku se sedmi motivy.

První motiv je nesouhlas s „neobvykle drsnou kritikou kapitalismu“. „Papež ve svém totálním odsouzení ‚vládnoucího systému‘ nediferencuje“ (Beise). Jeho řeč je útočná, ale mlhavá, píše Ulrike Herrmannová: „Čím silnější slova – tím slabší analýza“ (Der Papst und das Kapital, Die Tageszeitung 21.12.13). Papežovy výroky nejsou prý nic jiného než „neurčitá obžaloba příliš svobodného trhu“ (Robert Grözinger, Das christliche Herz der Marktwirtschaft/ Křesťanské srdce tržní ekonomiky, Frankfurter Allgemeine Zeitung 30.12.13).

Tím je naznačen druhý motiv: Papež nezná pravidla fungování hospodářství! „František zřejmě nedostatečně chápe, jak ekonomika funguje, co je její podstatou“ (Rüdiger Jungblut, Der Papst und die Wirtschaft/Papež a ekonomika, Die Zeit 19.12.13). Nelze uvádět jako příklad, že umrzne-li na ulic stařec, nikdo to nezaznamená, zatímco pokles na burze vyvolává pozornost (53) – to není pádný argument. A právě tak nelze konstruovat souvislost mezi lidmi, kteří hladovějí, a těmi, kdo vyhazují potraviny. Pro ekonomiku, říká Jungblut, není určující boj, nýbrž „zákon lepšího“. Hospodářská moc existuje, ale je rozdělena mezi inovativní podnikatele a ty, kdo jejich náskok dohánějí.

Antropologická krize jako důvod finanční krize – takové heslo nic nevysvětluje. Lidská solidarita nemůže nahradit funkci peněz. Peníze vytvářejí v nepřehledných situacích důvěru a stimulují partnery podílející se na směně hodnot ke spolupráci. Rostoucí produktivita kultivuje schopnost pracovat a zvyšuje všeobecný blahobyt. Nerovné rozdělování je prý hnacím motorem hospodářského pokroku a civilizace, jakkoli tento proces neprobíhá současně.

Andreas Luther a Florentine Fritzenová konfrontují papežova tvrzení s výroky konzervativního londýnského starosty Borise Johnsona. Ten vnímá brutální odstředivou sílu ekonomické soutěže a z ní nutně vyplývající nerovnost. Avšak v diskusi o rovnosti a nerovnosti hrají hlavní roli různé lidské talenty. „Čím energičtěji budete třást krabicí s corn flakes, tím snadněji se některá z kukuřičných vloček dostane nahoru. A z toho či onoho důvodu […] se propast mezi příjmem ‚špičkových vloček‘ a těch na dně bude stále zvětšovat“ (Der Kapitalismus, Wurzel des Bösen?/Kořen zla?, Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung 1.12.13).

Z názoru, že papež nedostatečně rozumí ekonomickým a historickým souvislostem, se pak odvíjí třetí motiv. Apoštolský list je prý výrazem „mimořádně nekultivovaného antikapitalismu“. Jeho jádro je nicméně v souladu s biblickou tradicí křesťanství, píše Rainer Hank: „Křesťanství mělo k soukromému vlastnictví odjakživa značně distancovaný vztah a k odsuzovalo bohatství“ (Die Kirche verachtet die Reichen/Církev pohrdá bohatými, FAS 1.12.13); apoštolové kázali chudobu, nikoli obchodnické a podnikatelské ctnosti.

Utopie křesťanského komunismu, pro křesťany prý dodnes lákavá, není dobrým předpokladem k pozitivnímu hodnocení tržního hospodářství, soutěže, soukromého vlastnictví, zisku a bohatství. Naproti tomu existují v dějinách dvě slavné výjimky: španělská pozdní scholastika, která považovala bohatství a soukromé vlastnictví za eticky a teologicky oprávněné, a raně renesanční florentští obchodníci, přesvědčení, že obchodním úsilím a spravedlivým odměňováním napodobují tvůrčí akt samotného Boha.

Grözinger argumentuje jinak: Papežův list způsobil škodu – pokud z něho vyvozujeme, že křesťanství je vůči tržnímu hospodářství nepřátelské. To by však byl naprosto scestný názor, tím bychom se vraceli do doby osvícenství. Neboť teprve tehdy „vznikla hluboká propast mezi liberální politickou ekonomií a křesťanskou teologií“ (Das christliche Herz…). Evropa je centrální oblastí křesťanství – a zároveň je místem vzniku svobodného kapitalistického hospodářství.

S rozmachem křesťanství rostla vážnost práce, řemesel a obchodu. Španělští pozdní scholastikové dokonce objevili, že tržní a peněžní ceny, vypočítávané při volné směně, jsou nakonec ovlivňovány subjektivním hodnocením. „Výroky 266. papeže reprezentují názory mnoha moderních křesťanů, kteří nemají politicko-ekonomické znalosti o skutečně svobodném tržním hospodářství a nevědí, že právě ono vyrůstá z principů jejich víry.“

Dramatické dějiny argentinského hospodářství

Čtvrtý motiv zdánlivě chápe papežův pohled. V popisech situace a v apelech obsažených v dokumentu se prý zrcadlí především dramatické dějiny argentinského hospodářství po pádu vojenské diktatury. Daniel Deckers znalecky líčí postup hyperinflace, privatizace (nařízené Mezinárodní měnovým fondem), radikální deregulace a zadluženosti státu, extrémní vazbu místní měny na dolar, zhroucení finančního trhu a státní bankrot. „To všechno vedlo ke zbídačování širokých lidových vrstev, jehož strukturální příčiny dodnes nejsou odstraněny“ (Der Globalisierungskritiker/Kritik globalizace, FAZ 28.11.13). Avšak poměry v Argentině by se rozhodně neměly aplikovat na situaci jiných tržně orientovaných zemí Latinské Ameriky, ani na světovou ekonomiku jako celek.

Podobně upozorňuje na papežovo selektivní vnímání i Beise: „Někdejší arcibiskup z Buenos Aires se zjevně řídí svými zkušenostmi z Latinské Ameriky. Ale neuvádí to.“ Rahner Hank si všímá, že papežovu regionální perspektivu kromě toho „zásadně ovlivnila v Latinské Americe rozšířená pozdně marxistická ‚teologie osvobození‘. A ta prý nechce chudé osvobodit a zbavit je jejich chudoby, usiluje spíše o „někdy mlhavě, jindy konkrétně koncipovanou proměnu ekonomiky v duchu rovnostářské socialistické společnosti“.

Nic než milosrdenství a almužny pro chudé?

Pátý motiv je obzvláště závažný. Příkladem námitky proti papežovým paušálním soudům je Beiseho tvrzení: „V Německu […] vypadá svět jinak“. Německu se daří dobře, ještě nikdy zde nebylo tolik výdělečně činných lidí. Podnikatelé v praxi uplatňují ústavní příkaz, podle něhož „vlastnictví zavazuje“. Odbory prý mají na mysli prospěch celku, tarifní partneři spolupracují. Globální konkurenceschopnost ekonomiky nicméně vyžaduje škrty týkající se pracovních podmínek a mezd (ty stále častěji klesají pod hranici existenčního minima). A i v Německu existuje chudoba.

Ale to jsou prý stinné stránky na okraji sociální tržní ekonomiky, které lze říkat i kapitalismus. Ani za finanční krize by se nemělo útočit na tržní hospodářství, nýbrž jen na chyby na určitých místech v konstrukci systému. Tržní ekonomika, v níž vládne právo a pořádek, je prý to nejlepší, co lidé dosud vymysleli. A všechny pokusy tento systém opustit, místo aby byl vylepšován, končily zákonitě v nesvobodě, nespravedlnosti a chudobě.

Šestý motiv přestavují úvahy o tom, jak chudobu ze světa odstranit. „Ústředním tématem tohoto papeže je chudoba“, diagnostikuje Jungblut, avšak hned upozorňuje: „Na Zemi žijí v extrémní bídě 1,2 miliardy lidí, což je ovšem o 700 milionů méně než před 30 lety. Chudobu se podařilo zmírnit především v Číně, Indii a Brazílii. Na příkladu Číny je vidět, že dochází-li ke koordinaci ekonomiky prostřednictvím trhu, chudoba ustupuje,“

Papež František může chudým nabídnout pouze milosrdenství a almužny, tvrdí Hank. „Nutným předpokladem k překonání chudoby je tržní hospodářství a kapitalismus, ale to tento papež není schopen nahlédnout“. Hermann píše: „Masy lidí nevyvedla z bídy církev, nýbrž industrializace.“ Za blahobyt vděčí lidstvo právě tomu kapitalismus, jejž František pranýřuje. A starosta Londýna říká, že pomoc milosrdného Samařana onomu poutníkovi, který padl do rukou lupičů, byla tak účinná jedině proto, že byl dost bohatý. Johnson je přesvědčen, že podíl, jímž do státní pokladny přispívají prostřednictvím daně z příjmu zámožní lidé, je dnes mnohem větší než dříve. „Značný počet škol, nemocnic a veřejných staveb je financován těmi skutečně nejbohatšími.“

Sedmým motivem je sémantický přístup. Ingo Pies konstatuje, že ekonomičtí novináři jakožto představitelé veřejnosti a autor apoštolského listu mají problémy s dorozuměním: tvrdí-li kritikové, že papežský dokument se staví vůči kapitalismu absolutně nepřátelsky, nemají pravdu. Pies to vysvětluje takto: Papež se obrací na členy katolické církve. Jde tedy o čistě vnitrocírkevní komunikaci. A tomu odpovídá jazykové vyjádření, které od adresátů vyžaduje znalost teologicko-sociálně-pastoračního jazyka, jenž je součástí svébytných „dějin pojmů“ s dlouhou tradicí.

Kromě toho papež používá mimořádně obrazný jazyk. Jde mu především o změnu osobního smýšlení, a teprve v druhé řadě o reformy struktury. Abychom papežův list chápali adekvátně, „nesmíme zaměňovat tuto vnitřní církevní komunikaci s vnější společenskou komunikací“ („Diese Wirtschaft tötet“/„Tato ekonomika zabíjí“, diskusní dokument 2013-28, Halle 2013).

Prorocká slova

Je pozoruhodné, že reakce vybraných médií se soustřeďuje téměř výhradně na pouhých devět z celkem 310 stran papežského dokumentu. V důsledku toho zůstává jeho centrální obsah a Františkova zamýšlená výpověď v pozadí. Papež si ovšem přeje, aby se církev vydala novým směrem, přestala se shlížet sama v sobě o obrátila se k chudým tohoto světa. Chtěl by zahájit etapu, v niž bude hlásání evangelia vycházet z radosti dané Bohem a zahrnovat i sociální dimenzi. Tento úmysl chtěl také původně rozvinout v sedmi bodech (17).

Konečné členění na pět kapitol tuto původní koncepci překrývá. Druhá kapitola tak působí jako vsunutá. A právě v ní je hospodářský a společenských kontext evangelizace formulován čtverým prorockým NE: proti ekonomice, která některé lidi vylučuje a způsobuje stále nerovnější rozdělování hmotných statků; proti hegemonii kapitálových trhů nad podniky, jejich osazenstvem, politickými rozhodnutími a soukromou sférou; proti finančním obchodům, které se oddělily od reálného hospodářství; proti společenské polarizaci, vedoucí k násilí (53–60).

Místa, odkud zní volání chudých

Naproti tomu je čtvrtá kapitola věnována sociálnímu dosahu evangelizace, nerozlučnému spojení víry a angažovanosti, začleňování chudých do společnosti, způsobům, jak dosáhnout vyrovnaného rozdělování příjmů, otázkám míru a spravedlnosti na národní i globální úrovni.

Čteme-li papežův list v jeho plném rozsahu, docházíme k pěti závěrům.

Za prvé: Papež neodděluje vnitrocírkevní komunikaci od partnerské účasti církve na dialogu v oblasti kultury, vědy, ekonomiky a politiky. A rozhodně nevykazuje náboženství a křesťanskou víru do soukromé sféry a nepopírá jejich veřejný charakter (182).

Je přesvědčen, že různé společenské funkce, postupně se dělící do samostatných systémů, a jejich specifické jazykové projevy lze tvůrčí a kompetentní „překladatelskou“ prací učinit vzájemně srozumitelnými. Tudíž že komunikace v oblasti náboženství a etiky neignoruje pravidla, jimiž se řídí fungování ekonomiky a politiky, ani nejde proti nim. To platí i obráceně: lid Boží je ochoten hledat poučení v hospodářském a společenském vývoji.

Za druhé: Z papežových výroků rovněž nevyplývá, že by sociálněpastorační výzvy ke změně osobního smýšlení přísně odděloval od politického požadavku strukturálních reforem, obrací-li se na rozhodující činitele v ekonomice a ve státě, aby hájili a prosazovali především obecné zájmy (papežovými slovy obecné dobro či obecné blaho) proti soukromým ekonomickým zájmům. Strukturální reformy, které by nebyly provázeny odpovídající změnou smýšlení, papež rozhodně považuje za značně riskantní.

Za třetí: Papež nezatracuje ani trh ani podnikatele ani blahobyt – nýbrž asymetrickou dynamiku distribuce hmotných statků, která způsobuje rozdělení společnosti. Pro chudé nežádá almužny, nýbrž jim chce zjednat právo být členy společnosti.

Za čtvrté: Po tomto objasnění je zřejmá koncepční a jazyková osobitost textu. Papežův list nechce být ani čistě teologicko-dogmatickým pojednáním, ani obsáhlým dokumentem o sociálních problémech, neboť – jak papež prohlašuje – jednostranně interpretovat sociální realitu nebo přicházet se závazným řešením současných problémů není v kompetenci církve (184).

Druhá kapitola je formulována ve stylu „prorocké řeči“. Papež pojmenovává otevřené rány globálního systému a odhaluje tak utrpení lidí na okraji společnosti v tzv. třetím a čtvrtém světě. Protože je zná zblízka z Ria nebo z Lampedusy, lze místa, odkud jejich mnohohlasé volání zaznívá, jazykově identifikovat. Jeho řeč současně připomíná, co je kritériem demokratické společnosti: spravedlnost jako hypotéza morální rovnosti, práva na rovné zacházení, které si občané vzájemně přiznávají. Formální zásada této spravedlnosti zní: Společenské a hospodářské poměry musejí být ospravedlnitelné před těmi, kdo jsou jimi nejvíce postiženi a kdo z nich mají nejméně výhod.

Papež jako obhájce spravedlnosti přicházející z konce světa (což opakovaně zdůrazňuje) posuzuje globální ekonomiku a společnost nikoli ze stanoviska sytého Německa, nýbrž z perspektivy vyřazených lidí tohoto světa – to je přiměřené a oprávněné. Celkově je tento apoštolský list napsán na způsob sociálněpastoračního písemného napomenutí, které je plné pochopení a zároveň rozhodné – právě v tzv. čtvrté kapitole, věnované sociálnímu rozměru evangelizace.

Sociální stát se proměňuje ve finanční demokracii

Za páté: Mnohé námitky jsou kontaminovány podivnou důvěrou v samořídící sílu trhu (jehož – domnělé – eficience je dosahováno na základě všech dostupných informací). Nadšeně proklamovaná myšlenka „sociálního tržního hospodářství“ – to je spíše velká pohádka nebo bojovné politické heslo než přesná diagnóza reálné ekonomiky dnešního Německa. Je tím snad míněna ordoliberální varianta „freiburské školy“, její druhá fáze (kterou sociálně a ekonomicky rozšířil Alfred Müller-Armack), osvícené sociální tržní hospodářství Karla Schillera, iniciativa financovaná elektroprůmyslem a kovoprůmyslem, anebo nějaký sociálně temperovaný kapitalismus, o němž mluvil jezuita Oswald von Nell-Breuning? Je oprávněné vynášet do nebe údajně perfektně fungující systém a zároveň pranýřovat četné (a za marginální prohlašované) formy individálního chybného jednání – a nebrat na vědomí, že chybné jednání vyplývá ze selhání systému?

Jestliže trhy, spočívající na veřejném právním řádu a státních zákonech, fungují, není tím automaticky zaručeno, že také slouží společenské základní normě spravedlnosti pro všechny. Kromě toho vládní zásahy, rozbíjející systém, deformovaly soustavu solidárních pojistek, narušily pravidla pracovního poměru a způsobily mohutné přerozdělování statků zdola nahoru. Sociální stát mutoval do jakési finanční demokracie, stal se státem soutěže a jistoty, veřejně-soukromou sítí ekonomických a politických elit – a tím vznikly přesně ty systémové deficity, které způsobily prohlubování trhlin na úrovni národní i mezinárodní, takže celé skupiny obyvatel nemají přístup k veřejným statkům, jako je práce, bydlení, zdravotní péče a vzdělání.

Papežové kritizují kapitalismus

Podivné je, že papežův list byl přijat jako kritika kapitalismu, i když toto slovo se v něm ani jednou nevyskytuje. Vycítili snad kritikové instinktivně, jak vehementně František svými slovy zastává stanoviska polského papeže? Kritika kapitalismu je skutečně součástí katolické sociální nauky, jejíž principy František cituje, i když si s nimi neví moc rady; papež totiž vysvětluje – v dualitě prostoru a času, celku a části, jednoty a konfliktu, skutečnosti a ideje – své vlastní priority.

Tím spíše je kritika kapitalismu obsažena v pokoncilovém sociálním postoji hlásaném z Říma. Již v roce 1931 posuzoval Pius XI. kapitalistický způsob výroby (tj. tržněhospodářskou soutěž, pružné zásobování penězi, vyspělou techniku a soukromé autonomní podnikání) jako hodnotově neutrální, kdežto společenské mocenské poměry, v nichž výrobní prostředky patří menšině a většina disponuje pouze pracovní silou, zavrhl.

Na to navázal Pavel VI., když odmítl hospodářskou soutěž coby vrcholný regulativní princip ekonomiky a právě tak odsoudil soukromé vlastnictví, protože toto absolutní právo váží méně než vědomí, že pozemské statky jsou určeny všem. Volný mezinárodní obchod porušuje zásady spravedlnosti, je-li moc při vyjednávání nerovně rozdělena, i kdyby s tím oba partneři souhlasili.

Jan Pavel II. si po zhroucení reálně existujícího socialismu položil otázku, zda kapitalismus má pravdu už tím, že z konkurence systémů vyšel jako vítěz. Odpověděl ano – za předpokladu, že je respektována pozitivní role podnikání, sociální vázanost soukromého vlastnictví výrobních prostředků a svobodná kreativita člověka v oblasti ekonomie a jestliže trh nefunguje v institucionálním vzduchoprázdnu, nýbrž je právně a politicky zakotven. Odpověděl rozhodně ne, pokud se hospodářství rozvíjí na úkor velkých skupin obyvatelstva, pokud jsou lidé vykořisťováni a utiskováni, když jim nepatří půda, kterou obdělávají, když se s nimi zachází skoro jako s otroky, když zůstávají na okraji společnosti a nemohou se účastnit společensky organizované práce. Zdá se, že papež František svého polského předchůdce dobře zná.

Z Herder Korrespondenz přeložila Helena Medková

Žádná tma pro tebe není temná: noc jako den svítí, temnota je jako světlo.

Žalm 139,12

Úvod

V předvečer neděle Zmrtvýchvstání slaví mnohé křesťanské církve lucernarium. Struktura bohoslužby je u většiny církví se západní liturgickou tradicí (římskokatolická, anglikánská, starokatolická církev, dále luterské církve, některé reformované církve1 atd.) podobná. Lucernarium (blok světla, obřad zapálení lamp) začíná po západu slunce zažehnutím ohně, od kterého se rozsvítí velikonoční svíce - paškál, jenž je nesen jáhnem, popřípadě předsedajícím liturgie, do kostela. Po trojím zvolání “Světlo Kristovo!” a trojí odpovědi lidu: “Sláva tobě Pane!” následuje chvalozpěv na velikonoční svíci, zvaný podle prvního latinského slova tohoto hymnu Exsultet.

Hymnus Exsultet je nejvýraznější částí lucernaria. Je to poetická a výstižná zkratka Božích vykupitelských činů, která zve křesťanské společenství k oslavě Kristova vzkříšení a předznamenává celou vigilii svým jásavým charakterem a bohatou symbolikou. Exsultet je prodchnut entuziasmem a radostí z nového života. Obrací se na věřící textem, který je naplněn hlubokým teologickým poselstvím. Text hymnu používá silné obrazy alegoréze Starého Zákona a přináší celému společenství zkušenost nového začátku v Kristu. Předznamenává blok slova a udává slavnostní ráz celé bohoslužbě v noci z Bílé soboty na Velikonoční neděli.

Dějiny hymnu Exsultet

V knize Exodus najdeme text zmiňující zapálení lampy s olejem, který se stal vzorem synagogální tradice rozžehnutí svítilny na konci šabatu. Odtud vede přímá cesta ke křesťanskému obřadu zvanému lucernarium, neboli obřadu zapálení lamp.

Ty pak přikážeš Izraelcům, aby ti přinášeli čistý vytlačený olivový olej ke svícení, aby bylo možno udržovat ustavičně svítící kahan. Ve stanu setkávání před oponou, která bude zakrývat svědectví, bude o něj pečovat Áron se svými syny před Hospodinem od večera do rána. To je mezi Izraelci provždy platné nařízení pro všechna pokolení. Ex 27, 20-21

Ve Skutcích apoštolů je zmíněna návštěva apoštola Pavla, při níž byla místnost ozářena množstvím lamp (Sk 20, 8). Ve spisu Apoštolská tradice2 lze najít svědectví o tradici obřadu lucernaria, případně eucharistia lucernarium. Tento obřad byl slaven jako začátek vigilie v noci ze soboty na neděli. Dochoval se popis lucernaria v Jeruzalémě podle podání poutnice Etherie (kolem roku 385). Etheria se zmiňuje o nesčetném množství světel visících ze stropu baziliky sv. Hrobu.

Odraz obřadu podobného lucernariu lze nalézt též v textu starokřesťanského hymnu Phos Hilaron - vlídné světlo:

Φῶς ἱλαρὸν ἁγίας δόξης ἀθανάτου Πατρός,

οὐρανίου, ἁγίου, μάκαρος, Ἰησοῦ Χριστέ,

ἐλθόντες ἐπὶ τὴν ἡλίου δύσιν,

ἰδόντες φῶς ἑσπερινόν,

ὑμνοῦμεν Πατέρα, Υἱόν,

καὶ ἅγιον Πνεῦμα, Θεόν.

Ἄξιόν σε ἐν πᾶσι καιροῖς

ὑμνεῖσθαι φωναῖς αἰσίαις,

Υἱὲ Θεοῦ, ζωὴν ὁ διδούς

διὸ ὁ κόσμος σὲ δοξάζει.

Vlídné světlo svaté slávy nesmrtelného Otce,

nebeského, svatého a blaženého, Ježíši Kriste,

když jsme dospěli k západu slunce

a viděli světlo večerní,

opěvujeme Otce i Syna

i Ducha svatého, Boha,

jenž jsi hoden v každé době,

abys byl opěvován zbožnými hlasy,

Synu Boží, jenž dáváš život

a proto tě chválí celý svět.

Další vývoj lucernaria vedl dvěma směry:

1. Večerní liturgie hodin, tedy nešpory

2. Slavnostní velikonoční lucernarium zvané Benedictio Cerei (žehnání svíce).3

Modlitby, které byly určeny pro žehnání velikonočního světla, dostaly název Laus Cerei – chvála svíce. Jáhen zastával obřad jak zapálení velikonočního ohně, tak žehnání svíce. Obřad Laus Cerei zmiňuje sv. Jeroným kolem roku 378.4 Presidius, jáhen z města Piacenza požádal Jeronýma o text vhodný pro žehnání svíce, což však Jeroným nepokládal za dostatečně důstojné, protože podle Jeronýma by tak významný obřad měl konat biskup nebo kněz.

V Římě se obřad lucernaria znovu objevuje v polovině 7. století pod názvem Benedictio Cerei. I když podle textu Liber Pontificalis5 zavedl obřad žehnání svíce v Římě biskup Zosimus (kolem roku 417), zdá ovšem pravděpodobnější, že k tomu došlo až za biskupa Theodora (642 – 649), jak zmiňuje jeho životopisec. Nejstarší dochovaný zápis hymnu Exsultet se nachází ve třech galikánských sakramentářích: misál z Bobbia ze 7. století, dále v Missale Gothicum a v Missale Gallicanum Vetus (oba z 8. století). 6

V Itálii se zejména v desátém a jedenáctém století objevují exsultetové role – dlouhé pergamenové, bohatě iluminované rukopisy, navinuté na na tyči s rukojetí. Tento svitek se při zpěvu jáhna pomalu rozvíjel a účastníkům liturgie tak názorně předváděl prvky hymnu, jako například Kristus - vítěz nad smrtí, matka církev, chvála pilné včely atp.7

K jedenáctému století se také váže spor o felix culpa, šťastnou vinu, tedy o poetické vyjádření teologické nauky o tom, že spasením člověk dosáhl větší vznešeností, než pouhým faktem, že byl stvořen. Více se tomuto tématu budu věnovat níže v příslušné části komentáře k hymnu Exsultet.

Až do roku 1570 byla součástí hymnu také pasáž, zvaná chvála pilné včely. Šlo o přimý citát z Vergiliova spisu Georgiky, který tematizuje zemědělské motivy. Součástí tohoto latinského spisu je i text, oslavující píli včel, který vyjadřuje dobovou biologickou představu o panenské včelí královně: O vere beata et miribilis apis, cuius nec sexum masculi violant, foetus non quassant, nec filii destruunt castitatem.8

Do roku 1955 byla součástí chvalozpěvu také dlouhá modlitba za panovníka svaté říše římské, která se však od roku 1806 přestala používat. Důvodem byla rezignace rakouského císaře Františka II. na tento titul.9 Roku 1955 papež Pius XII. odstranil definitivně modlitbu za panovníka z hymnu a nahradil ji obecnou prosbou za veřejné představitele moci. Tato poslední verze modlitby za světskou moc byla později také odstraněna z hymnu, a to revizí z roku 1970.

Struktura chvalozpěvu Exsultet

Následující členění textu chvalozpěvu Exsultet vychází z textu benediktina Gregora Baumhofa: Das Exsultet – Eine Poetische Hinführung zu den Geheimnissen der Ostern.10 (Exsultet – poetický úvod do velikonočního tajemství). Exsultet sám má formu velké eulogie. Společenství církve se obrací k Bohu Otci, připomíná si velké Boží činy, počínaje exodem Izraele z Egypta, které následně vrcholí v smrti a oslavení Kristově, a obětuje Otci svíci ze včelího vosku – symbol světla, které odhání temnotu smrti a hříchu. Lze rozlišit následující části textu:

• Pozvání k velikonoční oslavě (anaklesis)

• Prosba jáhna o požehnání

• Preface s charakteristickým vstupním dialogem: Pán s vámi – I s tebou – Vzhůru srdce – Máme je u Pána

• Anamnéze I

  1. Pět připomínek velkých Božích činů, pětkrát „Haec… nox“ (to je ta noc…)

  2. Citace textu Ambrože Milánského

  3. Pět zvolání „Ó…“

  4. Parafráze žalmu 139, 11-12

• Epikléze I

  1. Úvod k epiklézi

  2. Obětování svíce

• Anamnéze II – chvála svíce a pilné včely

• Epikléze II – „Lucifer“ (světlonoš, v české překladu jitřní vládce světla)

• Závěrečné Amen

Teologický obsah hymnu Exsultet

Pozvání k velikonoční oslavě (anaklesis)

Exsultet je zahájen velkolepým obrazem nebeské liturgie – výzva k jásotu v nebi. První slovo hymnu je výzva k jásotu, ať jásají. Anaklesis je ukončena latinským slovem resultet (ať zní). Dvojice exsultet – resultet tak vytváří rámec jásotu „v tomto svatém domě Božím“. Jde tedy o spojení liturgie nebeské s liturgií pozemskou „tady a teď“. První část hymnu používá výrazy smyslového vnímání:

• Sluch: jásot, zvuk polnice, zpěv lidu

• Zrak: země zalitá září, mizející temnoty, lesk jasného světla

Latinský text hymnu používá pojem populorum, který je plurálem a odkazuje na celé národy, než pouze na lid, v českém překladu.

Prosba jáhna o požehnání

Tato část se vynechává, pokud hymnus zpívá někdo jiný, než jáhen. Latinský text se o jáhnech nezmiňuje, používá termín intra Levitarum numerum – do počtu levitů, tedy v přeneseném smyslu služebníků oltáře.

Preface

Na rozdíl od eucharistických prefací, které se obracejí k Otci skrze Syna, se preface hymnu Exsultet obrací k Otci a k Synu: abychom … všemohoucího Otce i jeho jednorozeného Syna oslavovali… Preface dále vyjadřuje soteriologický postoj - Adamův hřích (starý dluh) je vykoupen Kristovou obětí.

Anamnéze I

1. 1. Pět připomínek velkých Božích činů, pětkrát „Haec…“ (to je…)

V první části anamnéze jsou připomenuty skutky Boží související s jak s exodem z Egypta, tak s Kristovou smrtí a vzkříšením: jednou je použit výraz Haec sunt enim festa Paschalia (doslovně: toto jsou svátky paschy), a následuje čtyřikrát výraz „haec nox“ – to je noc. Zde se nachází pět připomínek velkých záchranných Božích činů:

1. zabití beránka

2. přechod rudým mořem

3. ohnivý sloup na poušti

4. návrat k milosti a

5. Kristovo vítězství nad smrtí

Velikonočním beránkem je Kristus, jeho krev chrání věřící před hříchem stejně jako krev beránka starozákonní paschy chránila Izraelce před údery anděla smrti. Text tak propojuje dávné vysvobození z otroctví faraonova a vyvedení světlem ohnivého sloupu (columnae illuminatione) s Kristovým vítězstvím nad smrtí, symbolizované svící: sloupem světla ze včelího vosku. Tato noc nás vrací k milosti – reddit gratiae - tedy jde o vyjádření teologického postoje uzdravení a návratu k původnímu stavu před hříchem.

1. 2. Citace textu Ambrože Milánského

„Nic by nám neprospělo, že jsme se narodili, kdybychom nebyli vykoupeni.“ (Nihil enim nobis nasci profuit, nisi redimi profuisset). Jde o přímou citaci z textu sv. Ambrože Milánského: Expositio Evangelii Secundum Lucam (Úvod do evangelia podle Lukáše).11 Přináší nový prvek do textu hymnu: vykoupení (redimere), tedy téma, které se v dalších částech hymnu ještě dvakrát vyskytne.

1. 3. Pět zvolání „Ó…“

Tato zvolání, či aklamace, začínají citoslovcem „Ó…“. Tvoří paralelu k pěti připomínkám Božích spásonosných činů „Haec“. Zde se nachází také slavná „felix culpa“ – šťastná vina. Jde o paradoxní vyjádření úžasu nad tajemstvím vykoupení, které by zřejmě nepodepsali všichni systematičtí teologové. Kolem roku 1000 se tato část hymnu přestává vyskytovat v dochovaných rukopisech v oblasti dnešního Německa a Francie, je používana pouze v Itálii. Opat Hugo z Cluny (+1109) nařídil zmínku o šťastné vině z liturgických knih zcela odstranit, a to pro její paradoxnost: Adamova vina (základ nauky o prvotním hříchu) nemůže být oslavována adjektivem „šťastná“. Tomáš Akvinský použil liturgické vyjádření felix culpa jako základ pro svou tezi o tom, že člověk po vykoupení byl pozvednut na vyšší úroveň přátelství s Bohem, než při stvoření. Tomáš se také zasadil o znovuzavedení pojmu felix culpa do textu hymnu Exsultet. Tato verze byla následně roku 1570 potvrzena papežem Piem V. a zahrnuta do římského misálu.12

Poslední, pátá z těchto aklamací vypovídá o příchodu Krista z říše zemřelých a ilustruje tak učení o sestoupení do podsvětí, kde podle tradiční nauky očekávali vykoupení zemřelí patriarchové, proroci a další starozákonní spravedliví.

1. 4. Parafráze žalmu 139

Biblický text, na který parafráze navazuje, zní takto: Kdybych řekl: Snad mě přikryje tma, i noc kolem mne se stane světlem. Žádná tma pro tebe není temná: noc jako den svítí, temnota je jako světlo. Ž 139, 11-12 (Český ekumenický překlad). Paradoxní charakter tohoto vyjádření zvýrazňuje kontrast tmy a světla, konstitutivního rámce velikonoční slavnosti.

Epikléze I

1. 5. Úvod k epiklézi

Přechodový text rozvádí předchozí biblický citát a opětovně zmiňuje teologický výklad spásy jako návrat k původní nevinnosti: hříšníkům vrací nevinnost (reddit innocentiam lapsis).

1. 6. Obětování svíce

Jako oběť je přinášen jak chvalozpěv, tak svíce. Tato oběť zakládá anaforický charakter hymnu Exsultet, ve kterém shromážděné společenství, podobně jako při eucharistii, předkládá obětní dary, v tomto případě svíci a chvalozpěv na svíci.

Anamnéze II – chvála svíce a pilné včely

Ve druhé anamnézi je v latinském textu použit termín columna, tedy sloup, označující svíci ze včelího vosku. Tento pojem navazuje na předchozí zmínku ohnivého sloupu, který vedl Izraelity z Egypta v noci a ukazoval jim směr. Zde je ohnivým sloupem Kristus, zastoupený svící. Světlo svíce neubývá, protože jako tající vosk živí oheň, tak Kristus svou milostí živí božský plamen ve svých vyvolených.

Apis mater, tedy včelí matka – královna (český překlad použil termín pilná včela), byla v antice považována za panenskou bytost, která dává život mladým včelám. Tento symbol je pozůstatkem části hymnu Exsultet, zvaný chvála včely, který byl z misálu z roku 1570 odstraněn, a který byl převzat doslovně z Vergiliova textu Georgica13. Po zmínce apis mater, pilná včela, se objevuje ještě jedna aklamace O vere beata nox, ó vpravdě blahodárná noc, která vyjadřuje radost nad společenstvím Boha a člověka, umožněném velikonočním tajemstvím.

Epikléze II – „Lucifer“ (světlonoš, v české překladu jitřní vládce světla)

V závěrečné části hymnu Exsultet se objevuje náznak několika biblických motivů, zpracovaných poetickou formou. Je to především motiv čekání věrného služebníka, viz např. L 12,37: Blaze těm služebníkům, které pán, až přijde, zastihne bdící. Amen, pravím vám, že se opáše, posadí je ke stolu a sám je bude obsluhovat. Je také možné, že jde o názvuk mystiky Písně písní 8,6: Vždyť silná jako smrt je láska, neúprosná jako hrob žárlivost lásky. Žár její – žár ohně, plamen Hospodinův.

Kristus je zde nazýván lucifer, tedy ten, který přináší světlo – český překlad užívá termín jitřní vládce světla.14 Obětní charakter závěru hymnu je vyjádřen prosbou o přijetí líbezné vůně svíce. Vlastní závěr chvalozpěvu Exsultet je opět nesen poetickým vyjádřením nauku descendit-ascendit: ten, který se vrátil z říše zemřelých a jasně zazářil lidskému rodu.

Závěrečné Amen

Exsultet v ekumenickém prostoru

Exsultet je používán v současnosti v liturgiích římskokatolické a anglikánské církve, v liturgii starokatolické, v některých církvích luterských a v dalších církvích vzešlých z reformace. Následující přehled nechce být vyčerpávajícím zdrojem o hymnu Exsultet v ekumenickém prostoru, cílem je načrtnout podobnosti a rozdíly v liturgickém užití tohoto chvalozpěvu.

Anglikánská církev

V Book of Common Prayer je vysoká shoda v použití hymnu Exsultet s římskokatolickým ritem. Paškál je nesen diákonem, tedy jáhnem, který také zpívá Exsultet. Jáhen také asistuje u křtu a u eucharistie.15

V současné podobě je text anglikánského Exsultet oproti římskokatolickému pojetí výrazně zkrácen, chybí aklamace „Ó…“, není zmínka o pilné včele, ani o šťastné vině. „Jitřní vládce světla - lucifer“ je překládán jako morning star – jitřní hvězda

Luterské církve

V německých luterských církvích je hymnus Exsultet rozsahem stejně velký jako v římskokatolickém textu z roku 1970. Historicky nejproblematičtější a „nejodvážnější“ části, tedy felix culpa a apis mater jsou obě přítomny v německém luterském evangelickém překladu.16

Římskokatolická církev

Historický vývoj hymnu Exsultet je nastíněn výše a v příloze této práce je uveden český a latinský text hymnu, který vychází z římského misálu roku 1970. V římskokatolické církvi existují neoficiální pokusy Exsultet zjednodušit, a zavést odpovědi lidu (formou ekfonéze a aklamace, tedy dialogickou formou), protože přes svou nespornou krásu a starobylost, je hymnus předepsán jako dlouhý zpěv jáhna a některé farnosti či někteří věřící jej vnímají jako příliš dlouhý „operní“ výstup jednoho aktéra.

Českobratrská církev evangelická – liturgická iniciativa Coena

Na webových stránkách iniciativy Coena (www.coena.cz) je uveden Exsultet v podstatě v tradičním znění, vcelku identickém s římskokatolickou variantou textu. Významnější odchylkou, kterou jsem zaznamenal je použití slov církev, nevěsta Kristova namísto mater ecclessia. Chybí felix culpa a také apis mater. 17

Starokatolická církev

V českém starokatolickém misále z roku 201118 je uveden jak Exsultet v tradičním překladu (místo mater ecclessia je text svatá církev), tak zjednodušená verze s odpovědí lidu. Jde o recitovanou formu, kdy se pravidelně opakuje aklamace celého společenství: Ježíš žije! Vstal z mrtvých, aleluja!

Závěr

Exsultet je tradiční velikonoční hymnus s kořeny ve 4. století, kdy v římské liturgii mizí tradiční lucernarium, nicméně o slavnost světla ve velikonoční vigilii zůstává, přičemž se objevuje chvalozpěv na velikonoční svíci, která symbolizuje zmrtvýchvstalého Krista. V průběhu staletí byl text hymnu upravován: byla do něj vložena pasáž z Vergiliových Georgik o pilných včelách a po několika staletích byla zase odstraněna. Podobně tomu bylo s přímluvami za panovníka svaté říše římské národa německého.

Exsultet obsahuje odvážné teologické koncepty: felix culpa, nezbytný hřích Adamův. Exsultet pracuje se smyslovými obrazy akustického a vizuálních charakteru a použitím sloves smyslového vnímání získal působivý charakter a poetickou hloubku. Tento hymnus strukturou připomíná anaforu - obsahuje úvodní dialog, několik anamnetických částí a také prvky epiklese, kde jsou vyjádřeny koncepty svíce jako obětního daru.

Použitá literatura

Bible, Český ekumenický překlad, Česká biblická společnost, Praha 2012

Jean-Yves Lacoste: Encyclopaedia of Christian Theology, Routledge, UK, 2005

Kolektiv autorů: Ottův slovník naučný, Nakladatelství J. Otto spol. s r.o, Praha, 1926

Jerome Gassner O.S.B.: The Exsultet: zdroj online http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=6341 1.12.2013

Gregor Baumhof: Das Exsultet – Eine Poetische Hinführung zu den Geheimnissen der Ostern, zdroj online http://www.gregorianik.org/images/exsultet-artikel.pdf 1.12.2013

Yohanes Hans Monteiro: Die Osternachtfeier in der römischen Liturgie: Geschichtliche Darstellung und theologische Bedeutung, Universitat Wien, 2010

J. P. Migne: Patrologia Latina, zdroj online 1.12.2013 http://documentacatholicaomnia.eu

Vergilius: Georgica, P. Virgilia Marona Spisy básnické, přel. Karel Vinařický, Praha 1851, zdroj online 1.12.2013

http://books.google.cz/books?id=AR4-AAAAcAAJ&printsec= frontcover&source=gbs_ge_summary_r&cad=0#v=onepage&q&f=false

Eucharistická slavnost starokatolické církve: Starokatolický misál, Biskupský ordinariát a synodní rada Starokatolické církve v ČR, Praha 2011

Missale Romanum, Libreria Editrice Vaticana, Città del Vaticano 1969

Český misál, Česká liturgická komise 1983

1Skotská presbyteriánská církev, Presbyteriánská cirkev v USA, viz např. http://www.presbyterianmission.org/ministries/worship/easter-vigil/ 26.12.2013

2Kánon 25. O vstupu světla na hostinu společenství: Večer, když je přítomen biskup, jáhen přinese lucernu a postaví se uprostřed přítomných věřících a přednese díky. Nejdříve ať pozdraví: Pán s vámi. A lid odpoví: I s Duchem tvým. Vzdejme díky Pánu. Odpoví: Je to důstojné a spravedlivé. Jemu náleží velikost a vyvýšení se slávou. “Vzhůru srdce“ se neříká, jen při oběti. Pak ať se takto modlí: Díky vzdáváme Tobě, Pane, skrze Tvého Syna, Ježíše Krista, našeho Pána, skrze něj jsi nás osvítil a zjevil nám světlo neporušitelné. Když jsme překonali délku dne, přicházíme na počátku noci nasyceni světlem dne, které jsi stvořil k našemu nasycení. Když nyní z Tvé milosti nepostrádáme světlo večera, chválíme Tě a oslavujeme Tě skrze Tvého Syna, Ježíše Krista, našeho Pána; skrze něj Ti (patří) sláva, moc a čest s Duchem svatým nyní i vždy až na věky věků.

 

3Jerome Gassner OSB: Exsultet, Orate Fratres, 1947, online http://www.catholicculture.org/culture/library/view.cfm?recnum=6341 1.12.2013

4Jerome Gassner: Exsultet

5Liber Pontificalis je středověká sbírka papežských životopisných medailonů, která začala formou seznamu římských biskupů pravděpodobně kolem 4. století a byla neustále vydávána a rozšiřována prakticky až do reformace.

6Catholic Encyclopaedia, zdroj online http://www.newadvent.org/cathen/05730b.htm 1.12.2013

7Některé fotografie exultetové role původem z benediktinského kláštera Monte Cassino jsou k dispozici např. zde: http://library.nd.edu/medieval/facsimiles/exultet/barberini.html 1.12.2013

8Ó vpravdě šťastná a zázračná včela, jíž mužské pohlaví neublížilo, porod nepoškodil a jejíž čistotu děti neporušily. (vlastní překlad)

9Catholic Encyclopaedia, zdroj online http://www.newadvent.org/cathen/05730b.htm 1.12.2013

10Gregor Baumhof: Das Exsultet – Eine Poetische Hinführung zu den Geheimnissen der Ostern, zdroj online http://www.gregorianik.org/images/exsultet-artikel.pdf 1.12.2013

11Patrologia Latina, St. Ambrosius Mediolanensis, Expositio Evangelii secundum Lucam II, 41 (str. 1567)

http://documentacatholicaomnia.eu/02m/0339-0397,_Ambrosius,_Expositio_Ev...

12Guido Fuchs, Hans Martin Weikmann, Das Exsultet, Geschichte, Theologie und Gestaltung der österlichen Lichtdanksagung, Regensburg 1992 in: Yohanes Hans Monteiro: Die Osternachtfeier in der römischen Liturgie: Geschichtliche Darstellung und theologische Bedeutung, Universitat Wien, 2010

13Český překlad Georgik viz např. Vergilius: Georgica, zdroj online P. Virgilia Marona Spisy básnické, přel. Karel Vinařický, Praha 1851. Zdroj online ze dne 1.12.2013:

http://books.google.cz/books?id=AR4-AAAAcAAJ&printsec=frontcover&source=...

14Může jít o odraz textu Zj 22, 16: Já, Ježíš, posílám svého posla, aby vám to dosvědčil po všech církvích. Já jsem potomek z rodu Davidova, jasná hvězda jitřní. (Český ekumenický překlad)

15„It is the prerogative of a deacon to carry the Paschal Candle to its place, and to chant the Exsultet. Deacons likewise assist at Baptism and the Eucharist according to their order.“ Book of Common Prayer, zdroj online http://bcponline.org 1.12.2013

16Klaus Hagele: Exsultet - Das Osterlob fuer die evangelische Osternachtsliturgie, 2007 zdroj online http://www.klaushaegele.de/00_BilderUndDateien/07_TexteVeroeffentlichung... 1.12.2013

17Viz stránky iniciativy Coena http://www.coena.cz/hudba/exsultet/ 1.12.2013

18Eucharistická slavnost starokatolické církve: Starokatolický misál, Biskupský ordinariát a synodní rada Starokatolické církve v ČR, Praha 2011

Křest je obvykle slaven jako součást společné nedělní bohoslužby. Zpravidla následuje po čtení a výkladu božího slova.

Jestliže liturgická praxe sboru zahrnuje užívání velikonoční svíce (paškálu), pak je rozsvícen před začátkem liturgie.

Po kázání je obvykle zpíván hymnus, kantikum, žalm nebo spirituál zatímco se kandidáti, kmotři a rodiče shromáždí u křtitelnice nebo baptisteria.

Je třeba zabezpečit, aby celé shromáždění křest dobře vidělo. Starší nebo reprezentanti sboru mohou jít v čele průvodu na místo křtu a nést velký džbán vody.

Uvedení

Křest je uveden s využitím některého z biblických oddílů:

Mt. 28, 18-20; Ef 4, 4-6; Ga 3, 27-28 ; 1 P 2,9; Ř 6, 3-4; Sk 2,39

Předsedající pokračuje:

Slyšeli jsme slovo našeho Pána Ježíše a ujištění jeho zaslíbení,

když křtíme ty, které Bůh povolal.

Křtem jsme utvrzeni, že patříme Bohu,

který nás vysvobozuje z hříchu a smrti,

Spojuje nás s Ježíšem v jeho smrti a zmrtvýchvstání.

Skrze vodu a Ducha se stáváme členy církve – Těla Kristova

a připojujme se ke službě Kristovy lásky, pokoje a spravedlnosti.

Když slavíme tuto svátost, s radostí si připomeňme i vlastní křest.

Představení kandidátů křtu

Malé děti představují rodiče, starší děti a dospělé představí starší sboru. Předsedající se ptá kandidátů (rodičů), zda touží přijmout křest. Kmotrů (pokud jsou) zda slibují, že modlitbou a příkladem budou podporovat kandidáta, aby byl věrným křesťanem. Také shromáždění slibuje ochotu vést a formovatvat jednotlivé kandidáty slovem a skutkem, láskou a modlitbou, povzbuzovat je k poznávání následovní Krista a aby byli věrnými členy jeho církve

Odřeknutí se zla

Předsedající uvede:

Křtem máme podíl na smlouvě,

kterou Bůh se svým lidem ustanovil.

V rámci této smlouvy nám Bůh dává nový život,

chrání nás od zlého a rozvíjí nás v lásce.

Přijetím této smlouvy, se rozhodujeme,

komu budeme sloužit,

tím, že odvracíme ode zla

a obracíme se k Ježíši Kristu.

Předsedající pak klade otázky kandidátům křtu, rodičům, nebo opatrovníkům dětí připravených ke křtu. Otázky jsou uvedeny ve třech variantách, např.:

V důvěře v laskavou boží milost, odříkáš se hříchu, moci zla a jeho působení ve světě? Ano.

Obracíš se k Ježíši Kristu a přijímáš ho jako svého Pána a Spasitele;

věříš v jeho milost a lásku?

Ano.

Budeš Kristovým věrným učedníkem,

budeš poslouchat jeho slovo

a svědčit o jeho lásce?

S boží pomocí budu.

Vyznání víry

Předsedající pokračuje: S celou církví vyznejme svou víru.

Shromáždění povstane. Vyznání se děje Apostolikem. Buď odpovědí na tři otázky týkající se jednotlivých osob Trojice, nebo recitací v celku.

Potom předsedající pokládá některou z uvedených otázek, např.

Budeš věrným členem tohoto sboru,

budeš mít podíl na jeho slavení

a službě prostřednictvím tvých modliteb, darů, tvého studia a pomoci druhým,

a tak plnit své poslání být učedníkem Ježíše Krista?

S Boží pomocí budu.

Díkůčinění nad vodou (velká eulogie)

Voda je viditelně a slyšitelně vlita do křtitelnice či baptisteria.

Jsou obsaženy dvě varianty eulogie a také pravidla, co má eulogie obsahovat, pokud je improvizována. Uvádím první variantu:

Pán s vámi.

I s tebou.

Vzdávejme díky Pánu, našemu Bohu.

Je to důstojné a spravedlivé mu vzdávat díky a chválu.

Vzdáváme ti díky, věčný Bože,

že skrze vodu jsi dal vniknout životu

a všechno živé zachováváš.

Na počátku věků se tvůj Duch vznášel nad chaosem vod,

učinil řád a umožnil život.

V dobách Noeho jsi vodami potopy zničil zlo,

daroval spravedlnost a nový začátek.

Izrael jsi provedl vodami moře z otroctví

do svobody zaslíbené země.

Ve vodách Jordánu byl Ježíš Janem pokřtěn

a tvým Duchem pomazán.

Křtem smrti a zmrtvýchvstání

nás Kristus osvobodil z hříchu a smrti

a otevřel nám cestu k věčnému životu.

Děkujeme ti Bože, za tuto křestní vodu.

Jsme v ní s Kristem ponořeni do jeho smrti.

Vynořením máme podíl na jeho zmrtvýchvstání.

Skrze ni jsme znovuzrozeni mocí Ducha svatého.

Předsedající se může dotknout vody.

Pošli nám svého Ducha,

aby se tato voda stala pramenem vysvobození a znovuzrození.

Smyj hřích těch, kteří jí budou obmyti.

Přiveď je k novému životu a učiň je součástí Kristova těla

Vylij na ně svého svatého Ducha,

dej jim sílu jednat podle tvé vůle

a pokračovat v životě podle vzkříšeného Krista.

Buď tobě, jediný Bože, Otče, Synu i Duchu svatý

vzdávána chvála, čest a sláva nyní i navěky.

Amen.

Křest

Dospělí kandidáti, kteří budou pokřtěni politím nebo pokropení m mohou klečet. V případě, že budou křtěni ponořením, sestoupí do vody. Každý kandidát je povolán svým křestním jménem.

Předsedající každého viditelně a velkoryse polije nebo pokropí vodou na hlavě, nebo může kandidáta ponořit a přitom říká:

N., křtím tě ve jméno Otce, i Syna, i Ducha svatého., Amen.

Vkládání rukou

Předsedající vkládá ruce na hlavu každého novokřtěnce a přitom říká např.:
Pane, obdař N. svým svatým Duchem.
Dej mu/ jí ducha moudrosti a rozumu, ducha rady a síly,
duch poznání a bázně před Hospodinem,

ducha radosti v tvé přítomnosti,
nyní i navěky.

Amen .
Předsedající může označit znamením kříže čelo každého novokřtěnce. Může přitom užít olej. Přitom říká např.:

N., jsi dědicem smlouvy ve křtu zpečetěné Duchem svatým

a označen jako Kristovo vlastnictví navěky.

Amen.

Přijetí

Novoktěnci, pokud klečeli, povstanou. Reprezentant shromáždění, nebo předsedající, osloví shromáždění těmito, nebo podobnými slovy:

N. a N. byli křtem přijati do jediné katolické a apoštolské církve.

Bůh je přijal za své a dal jim podíl na Kristově kněžství.

Přivítejme nově pokřtěné.

Shromáždění odpoví těmito slovy, nebo tak učiní podle zvyklostí daného sboru:

S radostí a děkováním vás vítáme v Kristově církvi,

k podílu na naší službě sjednocení všech v Kristu.

Pozdravení pokoje

Pokoj Páně ať zůstává s vámi.

I s tebou.

Lidé si vyměňují pozdrav pokoje a zdraví nově pokřtěné. Poté se všichni vrátí na svá místa a může být zpíván hymnus, žalm či spirituál.

Liturgie pokračuje přímluvami, které obsahují prosby za nově pokřtěné a za ty, kteří se na křest připravují. Pokud je slavena večeře Páně, novokřtěnci přijímají jako první.

Hodnocení

Tak jako jiné oddíly Book od Common Worship (BCW) je křestní liturgie zpracována velmi dobře. Kromě vlastního křtu je zásadní částí liturgie eulogie nad vodou. Zejména díky této anamneticko-epikletická modlitbě získává liturgie mystagogický charakter a přestává být čistě racionálním konáním připomínajícím schůzi s hudebními vložkami. Bohužel ne všemi sbory je BCW přijata. Nabízí se jedině otázka, proč se křest děje jednorázově, proč nejsou zahrnuty nějaké prvky obřadů katechumenátu tak, jak je máme popsány v pramenech starověku a raného středověku

Uvedený pořad není jediný, který BCW obsahuje. Alternativně může být užit ekumenický pořad vypracovaný Consultation of Common Texts (CCT). Strukturně je velmi podobný. Liší se např. tím, že jedna z velkých eulogií obsahuje aklamace shromáždění, kterými se plněji vyjádří podíl všech pokřtěných na této modlitbě. Dále tento pořad např. umožňuje zařadit oblečení křestního roucha či předání svíce zažehnuté od paškálu.

BCW dále obsahuje formulář křtu společně s obnovou křestních závazků pro ty, kteří ač pokřtěni, žili mimo církev. Obnova závazků může být spojena s veřejným vyznáním víry či s přijetím do daného sboru či s vyjádřením růstu ve víře (obrácením). Jeden z formulářů je vhodný pro obnovu křtu v rámci slavnosti velikonoční vigilie (pokud se nekřtí). V případě křtu o vigilii je obnova pokřtěných součástí tohoto křtu.

Ve dnech 27. – 29. března 2014 jsem se zúčastnil konference „In pluribus unitas – Jednota v mnohosti“. Jednalo se o již třetí ročník teologické konference pro doktorandy a mladé vědecké pracovníky, po dvou předchozích ročnících na Slovensku tentokrát konané na půdě CMTF v Olomouci.

Na konferenci přijelo asi padesát aktivních účastníků z teologických fakult z České republiky, Slovenska i zástupce univerzity v Bonnu. Zatímco v předcházejících letech měli organizátoři obtíže naplnit plánované počty účastníků, zájem o letošní konferenci je překvapil a řešili obtíže opačné. Svou roli zvládli výtečně - konference probíhala hladce.

Vystoupení a návazné diskuze probíhaly ve třech sekcích, účastníci si vybírali jednotlivá témata a mezi sekcemi přecházeli. Osobně jsem většinu času strávil v sekci „Biblistika, patristika, církevní dějiny“, kterou dobře moderoval Jiří Hedánek, mj. spolutvůrce dvou českých překladů Písma.

Konference je dobrým počinem. Je to příležitost k seznámení se s okruhy zájmů českých a slovenských teologických doktorandů, s kolegy je možné se také seznámit osobně a neformálně diskutovat. Letos k tomu napomohlo i kouzlo historického centra Olomouce včetně útulných hospůdek, kde probíhalo neformálně seznamování a diskuze.

Přátelské prostředí dokázalo vstřebat i různá hermeneutická východiska účastníků konference, ač např. v kolárku pohybující se kněží ze Slovenska neprojevovali nad některými tématy velkou ochotu diskutovat (např. po dotazu na vnímání kauzy Bezák).

Do Olomouce přijeli zástupci všech českých teologických fakult a většiny fakult slovenských, díky tomu měla konference ekumenický rozměr. S tímto potěšujícím faktem se organizátoři ještě zřejmě učí pracovat. V programu konference byly přímo uvedené i „mše svaté“ včetně uvedené možnosti se „zúčastnit na katolické eucharistii západního obřadu“. Tuto možnost někteří přítomní katolíci využívali, interkomunio ovšem bylo zřejmě mimo reálné možnosti pořadatelů a ani o něm neuvažovali.

Také doprovodný ekumenický program - společná ranní ekumenická modlitba a panychida za oběti násilí na Ukrajině – ve mně vyvolaly určité rozpaky. Obě tyto akce probíhaly v barokním kostele, který byl pro uvedené aktivity nevhodný svým uspořádáním, velikostí i chladem. Ekumenická modlitba svou formou i obsahem (varhanní pasáž, čtení kajícího žalmu, formalizované prosby a znovu varhanní part) byla z mého pohledu spíše improvizovaným meditačně-katolizujícím pásmem, než ekumenickou modlitbou, jak byla v programu avizována. Panychida za oběti obětí násilí na Ukrajině byla vedena ve staroslověnštině s připravenými dvojjazyčnými texty a představovala ukázku spirituality řeckokatolické církve.

Výhrady jsou ovšem dílčí; organizátoři pracovali z nadšení pro věc a věnovali pro zdar akce mnoho osobního času a energie. Je jim třeba vyslovit velký dík - výsledek stál za to. Současně pořadatelům budoucího ročníku konference (není zatím jasné, kdo bude ochoten štafetu převzít příští rok) lze než popřát podobný úspěch.