261 - červen 2014

autor: 

Kolokvium o dialogu v církvi

Letošní červnové číslo Getseman je vlastně sborníkem vybraných příspěvků z kolokvia Na cestě k dialogu v církvi, které se konalo v Olomouci ve dnech 16. – 17. května 2014. Kolokvium vzniklo zdola, jako iniciativa skupiny katolíků, kteří zřejmě trpí nedostatkem pořádného dialogu v českém katolictví. Dostalo se mu značné pozornosti a zaznamenalo poměrně vysokou návštěvnost.

Kromě podpory arcibiskupa Bezáka, zbaveného Vatikánem z nejasných důvodů úřadu, zřejmě žádné příliš konkrétní požadavky z kolokvia nevzešly. Je to asi dobře, zabrání se tím aspoň zklamání. Ale zároveň je to škoda, protože přemýšlení v církvi nemůže být pouze akademické, ale musí se týkat i toho, co by se mělo zlepšit.

Přinášíme tři příspěvky z kolokvia. Nejdelší napsal Martin Vaňáč o tom, jak probíhal dialog v katolicismu od dob osvícenství až po dnešek. Pro mě jsou poučení z jeho přednášky tato dvě: Za prvé, už od osvícenství se v evropské katolické církvi diskutuje mezi dvěma tábory, reformním a konzervativním, a řada argumentů se od té doby stále opakuje. A já bych dodal: dějiny této církve i jejích modernistických a tradicionalistických odštěpků ukazují, že ani jedna strana nemá přesvědčivý recept, jak odolat tlaku sekularizace. Za druhé, v české katolické církvi se po Listopadu již několik pokusů o širší dialog objevilo; nejdůležitější z nich byl plenární sněm z přelomu tisíciletí. V podstatě nic z toho k ničemu pořádnému nevedlo. „Psi štěkají, karavana táhne dál,“ osvětlil mi kdysi princip dialogu v katolické církvi jeden konzervativec. Až na to, že karavana je stále kratší a velbloudi stále vychrtlejší.

Ale pokusy o vnitrocírkevní dialog – olomoucké kolokvium nebo třeba loňská výzva biskupa Radkovského – se objevují znovu a znovu a ukazují, že mnoho lidí si uvědomuje, jak naléhavě potřebujeme spolu mluvit o současné situaci.

Druhý text je od Martina Šályho a je na téma financování církve. Ukazuje, že není možné dělat finanční plán bez toho, abychom si uvědomili, pro koho ho vytváříme. „Otázka Lze být církví i bez finančního zabezpečení? zní jasně, nicméně její obtíž myslím ani neleží v tom finančním zabezpečení, ale spíše v tom, že – jak se domnívám – nemusí být jasné, co se myslí slovem církev,“ píše Martin Šály. A vyzývá k identifikaci s církví, aktivitě a vyjasnění si, co vlastně církev je a má být.

A posléze je tu rozbor hospodaření farnosti podle kanonického práva, který napsal Jiří Kašný. Důležitý poznatek je, že se v rámci současného kanonického práva dá katolická farnost provozovat jak „monarchicky“, kdy veškeré faktické pravomoci má farář, tak i „demokraticky“, kdy se členové farnosti aktivně účastní rozhodování a „svou“ farnost řídí společně. Ještě však by se mělo zdůraznit, že ve srovnání s jinými církvemi nemají členové katolické farnosti příliš velkou moc svého faráře donutit, aby monarchický model opustil a nechal je se více na správě místní církve podílet. Pokud se kněz vzepře, tak farníci mohou hlasovat leda nohama, a to je forma demokracie, která se v církvi v posledních desetiletích rozmáhá, ale není konstruktivní. Stejně jako ten marný dialog hluchých, který vedeme už od osvícenství.

František Ferdinand Kosmas Schmalfus

František Schmalfus se narodil 4. 5. 1730 v Rabštejně v Čechách, zemřel 28. 10. 1811 v Bielé. V necelých patnácti letech vstoupil do kláštera augustiniánů v Ročově, kde ke jménu přijal řádové Kosmas. Sliby složil 12. června 1746 v řádovém domě ve Svaté Dobrotivé. V březnu 1753 pak byl vysvěcen na kněze.

Od roku 1754 učil v klášteře Skoky u Žlutic, odkud byl roku 1757 povolán přednášet filosofii a o dva roky později jmenován Marií Terezií examinátorem filosofie na pražské universitě. Zde mu jezuité jeho výuku znepříjemňovali, jak mohli. Postupně se oprostil od aristotelské filosofie a přednášel vlastní, kterou nazval „církevní“ (spolupracoval v tomto směru s Ch. J. Wolffem). Roku 1755 vydal Institutiones philosophiae eclecticae, pokus o křesťanskou filosofii na základě moderní filosofie. V roce 1760 byl zvolen definitorem, o rok později rektorem a v roce 1763 ředitelem domácích studií (Hausstudien). K tomu byl ještě jmenován arcibiskupským synodálním examinátorem (1764).

V roce 1766 jej povolal generál řádu František Xaver Vásquez do Říma jako asistenta německých řádových provincií (jeho nástupcem na katedře teologie se stal augustinián A. Robeck). Během tříletého pobytu v Římě zkatalogizoval tamější augustiniánskou knihovnu, kterou významně rozmnožil ziskem knihovny kardinála Dominica Passioneiho, nakloněného jansenistům, mimochodem také člena olomoucké Societas incognitorum (+1761). Seznámil se zde také s franckým řádovým bratrem Jordanem Simonem, kterému zprostředkoval útočiště v Čechách.

Po návratu prováděl jako generální komisař visitace klášterů české provincie. Byl opět povolán jako asistent do Říma a v roce 1777 na čtyři roky zvolen provinciálem, současně profesorem a roku 1779 jmenován děkanem teologické fakulty pražské university. Roku 1785 se stal po smrti rektora Rautenstraucha prorektorem a nakonec rektorem. Během pražského pobytu uspořádal knihovnu tamějších augustiniánů. V letech 1795 a 1801 byl opakovaně (podruhé a potřetí) zvolen provinciálem.

Mezi jeho hlavní díla patří církevní dějiny Historia religionis et ecclesiae christianae, vydané v 6 svazcích v Praze v letech 1792/93, na které vydali exjezuité ostrou negativní recensi, že prý kniha není vědecky přínosná. Kromě toho napsal (Dissertatio) Tractatus de auxilia divinae gratiae ad mentem S. P. Augustini, 1763; Commentarius in cap. 10–12 libri S. Augustini de correptione et gratia, adjecta apologia pro Mag. J. L. Berti (věnovanou jeho slavnému italskému řádovému bratru, 1765), a také Tractatus Theologicus de Sacramentis (...). V posledních dvou svazcích svých církevních dějin podává Schmalfus poznatky, získané studiem Passionieho knihovny. Došel k závěru, že odsouzení pěti Janseniových vět v roce 1653 a také pozdější odsouzení Quesnela neznamená nic jiného, než pokus jesuitů vnutit svoji doktrínu celé církvi. Tvrdí, že zástupci augustiniánů i dominikánů dokazují, že lze Janseniovy myšlenky vyložit také pravověrně, a zmiňuje, že tento názor zastávali také františkán Wadding a dokonce jesuita Pallavicini. Ostře se také – podobně jako 150 let před ním Valerián Magni – vyslovil proti scholastice, na níž jesuité tolik lpěli: „To překračuje meze mé chápavosti, a také mnohých jiných, jakým právem muži jinak bystrého úsudku, zanedbavše královskou cestu Svatého Písma a tradice, mohli učinit pohanskou filosofii měřítkem teoretického a praktického učení Kristova.“

O víře a vztahu k církvi vypovídají nejlépe Schmalfusova slova, která pronesl v roce 1796 při příležitosti padesátého výročí složení řádových slibů: „A tak obnovuji svůj slib, který pronesly mé rty před padesáti lety, chci podle toho přinést Bohu slavnostní oběť, oběť chvály, aby se zvěstovala jeho vláda nad každým tvorem a naše závislost a podřízení se Jemu; oběť díků za veškerá dobrodiní, která udělil celému světu, mé vlasti, mně i mým bratřím, oběť smíru za moje i mých bratří viny, a oběť prosebnou za dosažení milosti a dobrodiní, abychom se odvrátili od hříchu, zachovali věrně svůj slib a aby mně Bůh uštědřil milosrdně ony síly a nadání, s nimiž bych byl s to, dovést sebe i své spolubratry k nebeské vlasti.“ To dostatečně vypovídá o smýšlení toho nadšeného josefinisty.

Zprávy

Exkomunikace za eucharistii bez kněze

Innsbruck (KAP) Innsbrucký biskup Manfred Scheuer vyhlásil exkomunikaci manželů Marthy a Gerda Heizerových, kteří podle televize ORF v roce 2011 slavili v soukromí eucharistii bez přítomnosti kněze. „Pociťuji jako porážku, že se nám nepodařilo manžele Heizerovy přimět ke změně názoru a tak se vyhnout procesu. Vyhlašovat, že se sami vyloučili, není vítězství, ale porážka církve,“ uvedl biskup při této příležitosti. Řekl také, že při eucharistii vždy „musí být v osobě kněze na základě svěcení přítomna i církev“. Martha Heizerová naopak uvedla, že církevní proces ani jeho výsledek nepřijímá. Manželé Heizerovi poukázali i na to, že jejich čin je církví posuzován jako závažnější delikt než sexuální zneužívání nezletilých kněžími, jelikož prý nevědí o nikom, kdo by za ně byl exkomunikován. Uvedli, že se „nadále chtějí vší silou“ zasazovat za reformy církve.

Martha Heizerová patří k zakládajícím členům Petice církevního lidu (Kirchen-Volksbegehren) a z něj vzešlé organizace My jsme církev (Wir sind Kirche), jejíž předsedkyní byla letos 5. dubna zvolena.

Generál jezuitů končí

Řím (KAP) Generál jezuitského řádu Adolfo Nicolas (78) oznámil, že má z důvodu svého věku úmysl rezignovat na svůj úřad. Největší mužský řád katolické církve chce svému nástupci předat koncem roku 2016. Zároveň pozval řádové představené do Říma na 36. generální shromáždění. Jezuitští generálové, zvaní kdysi pro svou moc i „černí papežové“, jsou voleni na doživotí. Poprvé se svého úřadu předčasně vzdal Peter Hans Kolvenbach roku 2008. Španěl Nicolas byl zvolen téhož roku jako jeho nástupce a 29. v řadě jezuitských generálů, začínající zakladatelem řádu Ignácem z Loyoly. Jezuité dnes působí ve 125 zemích světa a mají kolem 19 000 členů.

Rumunský mučedník komunismu blahořečen

Vatikán (KAP) V rumunském městě Jasy (Iași) byl prohlášen za blahoslaveného biskup Anton Durcovici (1888–1951). Narodil se v rakouské obci Bad Deutsch-Altenburg, od roku 1948 byl biskupem v Jasech a dočasně i apoštolským administrátorem Budapešti. Roku 1949 byl uvězněn a 11. listopadu 1951 zemřel následkem mučení ve vězení komunistické tajné policie Securitate v Sighetu. Papež František o něm během mše na Náměstí sv. Petra řekl: „Byl to mučedník víry, horlivý a statečný pastýř, který byl pronásledován rumunským komunistickým režimem a zemřel hlady a žízní ve vězení.“

Anton Durcovici je již čtvrtým rumunským mučedníkem komunismu z řad katolického kléru, který byl prohlášen za blahoslaveného. Před ním to byli biskupové Szilard Bogdanffy (1911–1953, blahořečen 2010) a Janos Scheffler (1887–1952, blahořečen 2011) a kněz Vladimir Ghika (1873–1954, blahořečen 2013). Z asi 21 milionů Rumunů je 87 % pravoslavných a 8 % římských katolíků.

Nový primas Polska

Hnězdno (KAP) Wojciech Polak (49) byl papežem Františkem jmenován novým arcibiskupem hnězdenským a tím i primasem polským. Dosavadní arcibiskup Józef Kowalczyk odstoupil z důvodu dosažení kanonického věku 75 let. Wojciech Polak se narodil 19. prosince 1964 v Inowrocławi u Hnězdna, na kněze byl vysvěcen roku 1989. Po třech letech kaplanství pokračoval ve studiích morální teologie v Římě, kde získal doktorát. Působil jako pedagog, od roku 2003 je světícím biskupem Hnězdna a od roku 2011 generálním tajemníkem polské biskupské konference. Současně je předsedou biskupské kontaktní skupiny pro vztahy s ruskou pravoslavnou církví. Angažoval se ve prospěch důsledného řešení případů zneužívání nezletilých duchovními a jménem biskupské konference se omluvil obětem.

Ženy za změnu celibátu

Řím (KAP) Dvacet čtyři žen z celé Itálie poslalo papeži otevřený dopis, v němž ho prosí, aby revidoval povinnost celibátu pro katolické kněze. Chtějí „prolomit zeď mlčení a lhostejnosti,“ s níž se každý den setkávají, píší tyto ženy, které mají nebo měly milostný vztah s katolickými duchovními. Líčí své každodenní utrpení a prosí papeže, „aby se něco změnilo, ne jenom kvůli nám, ale pro dobro celé církve“. Přejí si, aby jejich partneři mohli nadále plně vykonávat své kněžské povolání. „Z celého srdce doufáme, že požehnáš naší lásce,“ píší papežovi.

Papež František opakovaně kněze vyzýval, aby svůj celibát žili přesvědčivě. Jako kardinál v jednom interview prohlásil: „Teď jsem pro zachování celibátu, se všemi pro a proti, které s tím souvisejí;“ pozitivní zkušenosti totiž podle něj během deseti století trvání této instituce převažují. Ovšemže se jedná o otázku disciplíny a nikoli víry, jak řekl v knize rozhovorů s rabínem Abrahamem Skorkou z roku 2010. Co podle svého vyjádření odmítal, byl dvojí život kleriků: „Když mi kněz řekl, že s ním otěhotněla nějaká žena, důrazně jsem mu objasnil, že přirozené právo stojí nad jeho právem jako kněze.“ Musel se pak vzdát úřadu, aby se mohl starat o dítě, řekl tehdy budoucí papež František.

Anglikáni pro biskupky

Londýn (KAP) Diecéze anglické anglikánské církve, kterých je 44, se téměř jednohlasně vyslovily pro možnost světit na biskupy i ženy. Chybí pouze souhlas diecéze Evropa, což je obrovská správní jednotka zahrnující kromě kontinentální Evropy i části Afriky a Asie, a tato diecéze nedokázala uspořádat během stanovené tříměsíční lhůty synodu, jež by otázku svěcení žen na biskupky zodpověděla. Souhlas diecézí je předposlední právní překážkou v dlouholetém sporu o biskupské svěcení žen uvnitř anglikánské církve. V červenci se na generální synodě v Yorku bude o této záležitosti nejspíše opět hlasovat. Pro schválení je nezbytná dvoutřetinová většina ve všech třech „komorách“ synody – biskupů, duchovenstva i laiků. Tentokrát se schválení biskupek považuje za velmi pravděpodobné. První jmenování ženy biskupkou by pak zřejmě mohlo nastat již během letošního roku.

V listopadu 2012 zabránila přijetí biskupského svěcení žen jenom velmi těsná menšina. Poté se v červenci 2013 vyslovila velká většina synodálů pro přepracované znění návrhu. Třetinu anglikánského kléru v Anglii tvoří nyní ženy. Jejich připuštění do kněžského úřadu schválila církev těsnou většinou počátkem 90. let minulého století. Od té doby toto uspořádání štěpí liberály a konzervativce. Stále více anglikánských národních církví po celém světě připouští do biskupského úřadu ženy. Jenom od září 2013 se tímto směrem vydaly Irsko, Wales, Jižní Indie a Austrálie.

Anglikánská církev má celosvětově asi 77 milionů členů a mimo Anglii existuje 38 národních církví ve 26 církevních provinciích, mimo jiné i v USA a řadě afrických zemí, jejichž význam v anglikánském společenství stále roste. Světskou hlavou anglické anglikánské církve je britská královna, duchovní hlavou této církev a zároveň čestným předsedou světového anglikánského společenství je arcibiskup z Canterbury, jímž nyní je Justin Welby (58).

Noví pravoslavní biskupové pro střední Evropu

Bělehrad (KAP) Novým srbsko­pravo­slavným biskupem Německa byl v Bělehradě zvolen Sergije Karanović, dosavadní opat (igumen) kláštera Rmanj v Bosně-Hercegovině. Narodil se 4. července 1975 v Srbsku, studoval v Řezně a Soluni. Diecéze sídlící v dolnosaském Hildesheimu má asi 40 farností a v celém Německu se k ní hlásí asi půl milionu věřících.

Zároveň byl zvolen vůbec první srbskopravoslavný biskup nově vytvoření diecéze Rakousko-Švýcarsko, jež byla roku 2011 oddělena od Německa. Stal se jím biskup Andrej Ćilerdžić, dosavadní vikář srbského patriarchy Irineje. Narodil se 21. srpna 1961 v Osnabrücku, základní školu a gymnázium absolvoval v Düsseldorfu. Teologii studoval v Bělehradě, do kláštera vstoupil roku 1987, kněžství přijal roku 1990, roku 2011 se stal světícím biskupem. V Rakousku má jeho církev 16 kostelů s 20 kněžími a přibližně čtvrt milionu věřících.

Dialog v katolické církvi novověku

Nejprve1 uvedu citát z knihy Miluji svobodu od Notkera Wolfa (nar. 1940, od roku 2000 opat-primas, tj. nejvyšší představitel benediktinského řádu; vydalo ji Karmelitánské nakladatelství r. 2012): Jistý diecézní biskup mi před nedávnem řekl: „Ano, potřebujeme více pastorace a jsme na cestě k vytváření nových struktur.“ Odpověděl jsem mu: „Zapomeňte na struktury, z těch nikdy nevzešel žádný život. To, co potřebujeme, je dialog člověka s člověkem, zcela prostý rozhovor.“ A poté jsme se spolu nějaký čas bavili. Nakonec mi řekl: „Podle vás to opravdu vypadá všechno velice prosté.“ A já na to: „Nemám čas ani peníze na to, být složitý.“ Myslím, že právě v tom spočívá i budoucí šance pro církev. Už nám nezbývá mnoho času. Peněz je také méně a méně. Myslím si, že citát ilustruje, jak moc lpíme na strukturách. Máme tendenci se jimi příliš zabývat. Pro struktury a úřady nevidíme člověka. Zapomínáme, že komunio, společenství, úzce souvisí s obyčejnou mezilidskou komunikací. Přeceňování úřadu ostatně ukazuje i pozdvižení, jaké působí současný papež právě tím, že se snaží jednat jako normální člověk. On sám v bilančním rozhovoru u příležitosti ročního výročí nástupu do úřadu odmítl mytologii, která se vytváří kolem jeho osoby, když se z něj dělá Superman nebo Superstar: „Papež je člověk, který se směje, pláče, klidně spí a má přátele, jako každý jiný. Je to normální člověk.“

Když jsem přemýšlel nad pokusy o dialog nad případnými změnami v moderních dějinách katolické církve, ptal jsem se sám sebe, zda historik má vystupovat ve smyslu antického výroku, že historie je učitelkou života, nebo spíš ve smyslu jeho moderní parafráze, že historie nás učí, že se z ní člověk nikdy nepoučí.

Výrok kardinála Martiniho (1927–2012) z jeho posledního publikovaného rozhovoru, že „církev je unavená“ a že „zůstala pozadu 200 let“, je zdravě provokativní, ale – jako každé takové heslo – zjednodušující. Nebo se jen kardinál Martini snažil být diplomatický. Přesnější by bylo říct, že v katolické církvi jsou konkrétní lidé, kteří jsou unavení a zůstávají pozadu o 200 a možná i více let. Bohužel často lidé, kteří za církev nesou zvláštní zodpovědnost. Nechci, aby moje stručné ohlédnutí za zhruba 200 lety dějin katolické církve vyznělo pouze jako seznam promarněných šancí. Při bližším pohledu – a také při zodpovědnějším eklesiologickém záběru, kdy nepovažujeme za církev pouze její nejvyšší představitele – totiž zjistíme, že realita byla rozmanitější a v církvi vždy existovalo více proudů nebo myšlenkových směrů.

1) Výzva osvícenství aneb reformní katolicismus

Od počátku 19. století se katolická církev nacházela v nové situaci ve vztahu k moderní společnosti.2 Postupným rozkladem staré, hierarchicky strukturované feudální společnosti ztrácela své nezpochybnitelné místo a s postupující sekularizací byla stále více zatlačována na pomyslnou periferii veřejného života.3 Katoličtí křesťané reagovali na tento proces v zásadě dvojím způsobem: 1) buď se snažili vyjít moderní společnosti vstříc, nebo 2) moderní společnost kritizovali a vymezovali se vůči ní. V katolickém myšlení 19. století podle těchto přístupů historici rozlišují dva hlavní proudy. Jednak je to tzv. katolické osvícenství nebo reformní katolicismus, pro který je charakteristická snaha o navázání dialogu s moderní společností, mnohdy spojená se snahou o provedení reforem uvnitř církve v tomto směru. Druhým proudem je tzv. katolická restaurace nebo katolická reakce, jež usiluje o znovuzískání dominantního postavení katolické církve ve všech oblastech veřejného života.4 Oba myšlenkové směry jsou po celé 19. a 20. století v katolicismu přítomné s různou intenzitou.

K přiblížení myšlenek katolického osvícenství využiji přednášku známého německého teologa. Josef Ratzinger (nar. 1927, v letech 2005–2013 papežem jako Benedikt XVI.) 25. prosince 1969 v hessenském rozhlase promluvil na téma Jak bude vypadat církev ve třetím tisíciletí?5 „Kdo se podívá blíž, užasne nad mírou podobností mezi tehdejším a dnešním děním... Osvícenství má svoje vlastní liturgické hnutí, které se snažilo zjednodušit liturgii až na její prvotní strukturu. Měly být odstraněny výstřelky úcty ostatků svatých a především měla být do liturgie zavedena mateřská řeč, zvláště lidový zpěv a účast celého společenství. Osvícenství mělo své hnutí mezi biskupy, kteří chtěli vyzvednout význam biskupského úřadu proti jednostrannému římskému centralismu. Mělo svou demokratickou složku, alespoň v tom, jak kostnický generální vikář Wessenberg usiloval o demokratickou, diecézní i provinční synodu. Kdo čte jeho texty, nabude přesvědčení, že se setkal s progresistou z roku 1969. Žádá zrušení celibátu, při udílení svátostí se mají užívat jen německé formulace (tj. lidová řeč místo latiny), smíšeným manželstvím má být žehnáno nezávisle na budoucí výchově dětí. Wessenberg usiloval také o pravidelná kázání, o pozvednutí vyučování náboženství, podporoval biblické hnutí a další podobné věci, což ukazuje, že mu nešlo jen o úzkoprsý racionalismus.“ Ratzinger k charakteristice přidal také kritický tón: „Přesto však dojem z jeho osobnosti zůstává rozpolcený, poněvadž používá jako vrcholného prostředku rozumu, který pořádá všecko. Je jako zahradníkovy nůžky, které jsou sice k lecčemus dobré, ale jako jediný nástroj nestačí.“ „Podobně rozpolceným dojmem působí synoda v Pistoji v severní Itálii, kde se v roce 1786 sešlo 234 biskupů na tzv. osvícenském koncilu,“ pokračoval Ratzinger. „Synoda se pokoušela uvést do církevního života reformní myšlenky oné doby... Opět se člověku zdá, že čte nějakou pokoncilní publikaci, když narazí na tvrzení, že duchovenstvo není přímo ustanoveno Kristem, ale povstalo z lůna církve, která je jako celek bez rozdílů nositelkou kněžství. Nebo když člověk slyší, že slavení mše bez přijímání věřících nemá smysl, nebo že papežský primát je označován za záležitost čistě funkční a naproti tomu se důrazně vyzdvihuje původ biskupského úřadu z božského práva.“ A dodal: „Větší část výroků sněmu v Pistoji byla samozřejmě Piem VI. odsouzena už v roce 1794. Jednostrannost této synody však diskreditovala i její dobré podněty.“6 Uvedené charakteristiky dobře ukazují, že řada dnešních požadavků na změny v katolické církvi nejsou ničím novým.7

2) Reakce katolické církve aneb katolické restaurační snahy „shora“

Francouzská revoluce znamenala nejen ostrý konflikt státu s katolickou církví, teror a mnoho mrtvých, ale rovněž rozkol uvnitř francouzské církve. Nezapomínejme, že existovali představitelé církve, kteří s některými požadavky revoluce sympatizovali a uznávali potřebu církevních reforem. Po určitém vyčkávání odsoudil papež Pius VI. (1775–1799) kroky revolučního režimu (občanskou ústavu duchovenstva, konfiskaci církevního majetku, snížení počtu biskupství podle počtu departementů atd.). To vedlo k roztržce mezi Francií a papežstvím, která později vyvrcholila vojenským obsazením církevního státu a jeho zrušením. Když papež Pius VI. v roce 1799 zemřel ve vyhnanství ve Valencii, zdálo se mnohým, že historická role papežství definitivně skončila. Podle některých historiků se nabízela jedinečná příležitost ke svolání ekumenického koncilu, který by mohl vést k fundamentální obnově.8 Jiní pro změnu tvrdí, že rozpad politického a společenského řádu, který tvořil základ biskupské a národně církevní svébytnosti bránící se papežskému centralismu, sice krátkodobě vedl k vydání církve do státní moci, ale dlouhodobě přispěl k posílení vlivu Říma, který už proti sobě neměl vnitrocírkevní protiváhu.9

S ohledem na únavu Evropy z vleklého válečného konfliktu a díky obratným papežským diplomatům v čele s Ercolem Consalvim (1757–1824) bylo dosaženo nejen obnovení církevního státu, ale i vlivu katolické církve jako diplomatického a mocenského partnera (prostřednictvím uzavírání dohod s jednotlivými zeměmi, tzv. konkordátů). Nastává doba restaurace a katolická církev se stala oporou režimů, které si kladly za cíl nepřipustit žádné další společenské změny. Nastávající spojení trůnu a oltáře ilustroval například postoj rakouského císaře Františka I. (1792–1835), který považoval katolickou církev vedle policie za nejsilnější strážkyni řádu a pořádku. Kněz měl být především úředníkem státu v kostele.10 Restaurační režim měl zájem na tom, aby jednotné státní pojetí katolicismu nebylo narušováno a v církvi byl omezen vliv všech katolických proudů kromě jediného státem uznávaného a dosti dogmatického pojetí katolicismu. Tato situace umožnila společný postup státu a církevní hierarchie proti nepohodlným osobám z řad reformně naladěných kněží.11

Symbolem vnitrocírkevní restaurace se stalo obnovení celosvětového působení jezuitského řádu v roce 1814 a pontifikát papeže Řehoře XVI. (1831–1846).12 Tento kamaldulský benediktin už v době věznění papeže Pia VI. v roce 1799 vydal spis Triumf svatého stolce a církve nad útoky novotářů, v němž hájil papežskou neomylnost a světskou moc papežů. Papežem byl zvolen s podporou rakouského kancléře knížete Metternicha (1773–1859, kancléřem v letech 1821–1848), s nímž sdílel nejenom odpor k náznakům jakýchkoliv snah o změnu společenských poměrů ale i prostředky k jejich vyhledávání a potlačení (např. špiclování, udavačství, cenzura). Za jeho pontifikátu patřil církevní stát k nejzaostalejším na Apeninském poloostrově (papež např. odmítal stavbu železnice) a proti četným povstáním se udržel jen díky trvalé přítomnosti rakouské vojenské posádky. Ve své nejznámější encyklice Mirari vos z 15. srpna 1832 odsoudil požadavky na svobodu svědomí, svobodu tisku a odluku církve od státu.

3) Proroci z doby katolické restaurace

Přesto i v této době existovali v katolické církvi lidé s odlišným přístupem, které můžeme nazvat proroky. Tento název použil nejenom historik, který zpracoval charakteristiky vybraných postav z této doby, ale i současný papež.13 Při ranní liturgii v Domě sv. Marty papež František 4. dubna 2014 mluvil o prorocích, o jejich zápase s lidmi, kteří chtějí uvěznit Ducha svatého.14 Proroky podle papeže čeká většinou pronásledování a nepochopení, jsou odsunuti na vedlejší kolej. Není pro ně místo. Papež při té souvislosti zmínil jednu postavu: Také mnoho církevních myslitelů bylo pronásledováno. Myslím teď zejména na jednoho, který žil v nedávné době. Byl to člověk dobré vůle, opravdový prorok, který ve svých knihách káral církev za to, že se vzdálila z Pánovy cesty. Ihned si ho zavolali, jeho knihy se dostaly na index, musel opustit katedry a takto už dožil svůj život. Zemřel docela nedávno. Uběhl nějaký čas a dnes je z něj blahoslavený. Jak je to možné – včera heretik a dnes blahoslavený? Ti, kteří měli dříve v rukou moc, se ho snažili umlčet, protože se jim nelíbilo, co říkal. Dnes ale církev, která se díky Bohu dokáže kát, prohlašuje: Nikoliv, tento muž je dobrý, či ještě více, má nakročeno ke svatosti. Je blahoslavený.“ Papež sice neuvedl jméno, ale jsem přesvědčen, že měl na mysli Antonia Rosminiho (1797–1855), jehož nejznámější spis O pěti ranách církve svaté (z roku 1848) byl dán na index a některé jeho myšlenky byly odsouzeny. V roce 1994 byl zahájen proces beatifikace, papež Jan Pavel II. ve své encyklice Fides et ratio ze 14. září 1998 Rosminiho výslovně zmínil jako příklad „plodného spojení filozofie s Božím slovem“ a v roce 2001 jej Kongregace pro nauku víry rehabilitovala.15 V roce 2007 byl prohlášen za blahoslaveného.16

Pro zajímavost a jen heslovitě těch pět ran církve podle Rosminiho:17

1. ranou je odtrženost kléru od laiků při bohoslužbě a apatie lidu při slavení eucharistie,

2. ranou je nedostatečnost výchovy kléru, např. že většina kleriků není schopna samostatného myšlení,

3. ranou je nejednotnost biskupů a ztráta vzájemných vztahů, např. absence vzájemných porad (synod),

4. ranou je jmenování biskupů vládou, což je v rozporu s tradičním zvykem staré církve, že duchovenstvo a lid svobodně volí biskupa,

5. ranou je nesvoboda církevního majetku, s nímž mnohdy není možné nakládat podle úmyslu donátorů.

Opět vidíme, že ani po více než 150 letech neztrácejí svojí aktualitu

4) Katoličtí křesťané vytvářeli paralelní společnost, „katolické ghetto“

Vliv myšlenek Rosminiho a některých dalších proroků tehdejší doby byl většinou omezen na okruh vzdělanců. Větší část katolických křesťanů si během 19. století zvykala na život ve vlastním světě, které se liší od toho okolního. Katolický filozof Mikuláš Lobkowicz (nar. 1931) reakci církve charakterizoval jako budování odlišného paralelního světa:

Církev... se snažila ve vlastních řadách obnovit pořádek, který se začal v 18. století rozpadat. Dělala to způsobem, který lze označit za budování paralelního světa. Protože se zdálo beznadějné zvítězit bitvou vně hradeb, soustředila se na to, aby dobře zajistila život uvnitř církve... A tak církev po celé 19. století více nebo méně záměrně sledovala politiku poučování svých věřících, aby byli hrdí na to, co je odlišuje od světa. Katolický svět byl odlišný od toho, čím se stal svět mimo církev; zvláště její představitelé nevěřili v pokrok, o němž mluvil kdekdo za zdmi. Tvrdilo se, že idea pokroku je omyl, ba iluze se strašnými důsledky, a proto katolíci mohou být a mají být hrdí na to, že vzdorují výzvám ducha doby.18

Pro tuto katolickou paralelní společnost, ke které se v 19. století mnozí katoličtí křesťané dobrovolně a hrdě hlásili se především díky literárnímu historikovi Martinu C. Putnovi v českém prostředí ujalo označení „katolické ghetto“.19 Ideál katolického křesťana literární historik Martin C. Putna zjednodušeně charakterizoval následovně:

Ideálem bylo, že se katolík rodil v katolické porodnici, chodil do katolické školy, pracoval v katolickém družstvu, v katolickém spolku si našel manželku a nakonec ulehl na katolickém hřbitově.20

Trochu odborněji vyjádřeno jsou charakteristické znaky tohoto katolického paralelního světa 19. století následující:

1) Byl vyvinut a akceptován vlastní, do sebe uzavřený systém interpretace, který zahrnuje všechny oblasti života a je ostře oddělen od ostatních takových systémů. Nad tímto systémem bdí stále dokonaleji centrální církevní kontrola.

2) Feudální model řízení byl překonán a nahrazen byrokratizovaným a centralizovaným systémem na všech úrovních.

3) Tyto nově vzniklé organizační formy byly stále silněji sakralizovány.

4) Věřící byli vtaženi do uměle vytvořeného katolického prostředí. V tomto prostředí, které bylo konfesně ohraničeno, mohl vzniknout silný pocit MY, přináležitosti ke komunitě, a docházelo tak k celoživotnímu ovlivňování osobnosti. Katolíci tak získávali vlastní vidění světa v situacích každodenního života... Církev buduje síť vlastních institucí, které mají pokrýt co nejvíce oblastí života. Kontakty s lidmi „venku“ v běžném životě se tak mohou omezit na minimum.21

Ideologickou oporou „katolického ghetta“ se stala novoscholastika, zaměřená výrazně apologeticky a polemicky vůči okolnímu světu, která se v katolické teologii postupně prosazovala ve druhé polovině 19. století.22 Mohutné rozšíření novoscholastiky, podnícené encyklikou papeže Lva XIII. (1878–1903) Aeterni patris ze 4. srpna 1879, je vysvětlitelné právě mentalitou ghetta. Podle Lobkowicze novoscholastika, uspořádaná v pevný a jasný myšlenkový systém, „dávala katolíkům šanci ,být odlišní‘, aniž by se museli stydět, že zaostávají za dobou. V protikladu k jakékoliv jiné filozofii té doby to, co říkal Tomáš Akvinský, naprosto neodporovalo tomu, čemu katolík věřil; jeho vznešený systém se zdál pojednávat o všem, čím se zabývá filozofie. Především však byl odlišný. Určitě by bylo přeháněním tvrdit, že se církev chová jako sekta; někdo by ale snad mohl argumentovat, že v tomto směru jednala způsobem podobajícím se chování, jaké dnes zaznamenáváme u sektářů: chránila své věřící před omylem a zmatkem tím, že je povzbudila, aby byli odlišní a hrdí na svou jinakost.“23 V eklesiologii se tento model církve opíral o pojetí církve jako viditelné společnosti věřících, kteří vyznávají stejnou nauku víry, přijímají stejné svátosti a uznávají papeže za svoji viditelnou hlavu.24 Rozdělení úloh v rámci struktury katolické církve bylo jasně určené: na jedné straně stála církev učící, reprezentovaná papežem, biskupy a kněžími, na druhé straně církev slyšící a poslušná, představovaná laiky: „Věřící jsou dobře obstarávanými ovcemi, o které pečují pastýři. Jejich součinnost s tímto kázáním se omezuje na to, aby dosvědčovali to, co je pastýři učili.“25

5) Kult papeže

Důležitou roli v tomto modelu církve hrál papež jako její viditelná hlava a jasná identifikační postava. Pocit jistoty a stability v proměnlivém světě posílil nejdelší pontifikát v dosavadních dějinách papežství, pontifikát papeže Pia IX. (1846–1878). Za tohoto papeže se rozvinul kult papežství v dosud nevídané podobě. Podle historika Victora Conzemia (nar. 1929):

Došlo ke kultu papeže, který vedl až ke kýčovitě přemrštěným, téměř blasfemickým paralelám s Ježíšem Kristem... Něco takového se dosud vyskytovalo u jednotlivců, ne však jako masové hnutí. Tento kult nelze vysvětlit aktivitami některých nunciů, spojených s horlivci z jezuitského řádu, a klerikálně orientovaných žurnalistů.“ Vznik tzv. ultramontanismu26 „vychází z hlubin lidové zbožnosti, vůči níž se vyznání věrnosti papeži a tvorba odpovídajících společenství po Druhém vatikánském koncilu jeví jako sektářské tajné spolky. Pius IX: toto hnutí nevyvolal; cítil se jím nesen a považoval je za souhlas věřících se svou církevní politikou. Když Alexis de Tocqueville, jeden z vůdčích a nejmoudřejších politických myslitelů 19. století, stojící blízko liberálnímu katolicismu, cestoval r. 1856 po Francii a Německu, bylo mu nápadné, že to není papež, ale věřící lid, kdo si přeje autoritativní vedení církve: „Papež je více nucen věřícími, aby se stal absolutním pánem církve, než věřící papežem, aby se podřídili jeho vládě. Toto hnutí je velmi rozšířeno v katolických zemích. Byl jsem udiven, že jsem nalezl týž postoj v Německu i ve Francii. V tom, co zjišťujeme, je postoj Říma spíš následkem, než příčinou.“ Jak lze tomu rozumět? Pro věřící, jejichž životní rytmus byl násilně měněn, byl papež identifikační postavou. Do ní se mohly projektovat úzkosti, obavy a očekávání přítomnosti, jež byla pociťována jako ohrožující. Do Říma přicházely tisíce prohlášení solidarity, často spolu s finančními dary. Vycházely z potřeby udržet si vzhledem k tísnivé realitě života symbolickou světlou postavu, k níž by bylo možno vzhlížet – i když mohla pouze utěšovat, ne však splnit konkrétní očekávání.27

Prohlášení učení o neomylnosti papeže a jeho jurisdikčním primátu, ke kterému došlo na I. vatikánském koncilu v roce 1870 přes protesty zhruba 20 % koncilních otců (140 ze 700), bylo spíše než důsledkem manipulace a nátlaku „shora“ přirozeným výsledkem dlouhodobého historického vývoje.28 Na druhou stranu je zřejmé, že papež Pius IX. se s tímto očekáváním „zdola“ identifikoval a v průběhu I. vatikánského koncilu myšlenku primátu a neomylnosti prosazoval bez ohledu na nesouhlas menšiny. Podle Klause Schatze považoval za věc správného nadpřirozeného postoje hájit v okamžiku totálního útoku „bran pekelných“ proti svatému stolci bezvýhradně tento postoj a neupřednostňovat kritické námitky. Zapůsobil tak vyloženě polarizačně a nepřispěl k vzájemnému porozumění zatvrzelých front.29 Postoj papeže Pia IX. bývá často ilustrován jeho výrokem na adresu kritiků, kteří požadovali, aby v definici papežské neomylnosti byla výslovná zmínka, že rozhodnutí papeže mají mít vazbu na tradici církve. Papež kritikům odpověděl: „Tradice jsem já.“

Za zajímavou považuji skutečnost, že tehdejší kult papeže a jeho zjednodušené chápání jako univerzálního biskupa celého světa v podstatě viditelně realizoval až o sto let později papež Jan Pavel II. (1978–2002), jehož pontifikát byl druhý nejdelší hned po Piu IX.30 „Cestující papež“ v podstatě po celém světě zpřítomňoval „viditelnou hlavu“ církve, strhával pozornost na sebe, zatímco místní biskupové byli mnohdy odsunuti do role pouze jakéhosi „křoví“.

Ve smyslu mentality „katolického ghetta“ se papež Pius IX. vymezuje vůči okolnímu světu a době, když v encyklice Quanta cura z 8. prosince 1864 připojil seznamem 80 „bludů moderní doby“ (tzv. Syllabus). Mezi těmito odsouzenými „bludy“ najdeme tvrzení: „Papež se může a musí smířit a vyrovnat s pokrokem, s liberalismem a s novým občanským státem.“ V podstatě ve stejném duchu pokračoval především papež Pius X. (1903–1914), který rozpoutal boj proti tzv. modernismu.31 Opatření (např. zpřísnění cenzurních předpisů, vznik udavačského systému prostřednictvím tzv. výborů bdělosti) byla vyhlášena výnosem římské kongregace Svatého officia Lamentabili sane exitu z 3. července 1907, obsahujícího 65 zavržených bludných tezí, encyklikou papeže Pia X. (1903–1914) Pascendi dominici gregis z 8. září 1907. Od roku 1910 byla navíc uložena všem církevním představitelům, učitelům teologie a klerikům před přijetím vyššího svěcení povinnost složit tzv. antimodernistickou přísahu.32 Modernisté byli obviněni z toho, že se snažili úplně novou a úskoků plnou taktikou podlomit a zcela rozvrátit Kristovo království, jejich nebezpečnost tkvěla údajně v tom, že se skrývali v samém středu a lůně církve, byli označeni jako nejškodlivější nepřátelé církve. Boj proti modernismu znamenal odsouzení a pronásledování řady slušných lidí, výrazně poškodil rozvoj teologického bádání a posílil mentalitu osobních útoků a udavačství v katolické církvi.33

6) Cesta z ghetta, otevření se světu, II. vatikánský koncil

Jsem přesvědčen, že to byl především pontifikát Pia XII. (1939–1958) během něhož se sbíral ten kvas a síla, která dostala průchod až v době jeho nástupce, Jana XXIII. (1958–1963). Nedejme se odradit tím, že jako mnohokrát v historii, tak poměrně slibný pontifikát Pia XII. uzavíralo období jeho zdravotních problémů, mystických zážitků, různých odsudků a pronásledování teologů v 50. letech.34

Byl to až Jan XXIII., který jasně vyjádřil názor, že církev by měla dát přednost léku milosrdenství před lékem přísnosti.35 V optimisticky laděné řeči na úvod II. vatikánského koncilu s příznačným názvem Gaudet Mater Ecclesia (Matka církev se raduje) mluvil papež o nových letnicích, o skoku kupředu, o aggiornamentu. Na druhou stranu přípravu potřebných reforem, tj. přípravu koncilu a dokumentů, až na malé výjimky svěřil kurii, tj. vesměs lidem, kteří jakékoliv změny odmítali.

V uvedené řeči k těmto „prorokům neštěstí“ ve svém okolí, tj. v kurii, papež Jan XXIII. Řekl: Při každodenním vykonávání našeho pastýřského úřadu nás zraňuje, když leckdy musíme naslouchat výtkám lidí, kteří jsou sice plni nadšení, nemají však příliš velký smysl pro rozlišování a takt. Z nedávné minulosti až po současnost berou na vědomí pouze nešvary a případy chybného vývoje. Říkají, že se naše doba ve srovnání s minulostí vyvíjí jenom k horšímu. Počínají si tak, jako by se ničemu nenaučili z historie; která je přece učitelkou života, a jako by se při předchozích ekumenických koncilech mohl ve všem prosadit smysl a duch křesťanství, žité víry a správná aplikace svobody náboženství. Musíme odporovat těmto prorokům neštěstí, kteří stále předpovídají jenom pohromy, jako by už už přicházel zánik světa.

Přes různé obtíže mohli biskupové a jejich doprovod zažít na II. vatikánském koncilu nebývalý prostor pro dialog, na který mnozí biskupové nebyli připraveni. Historik Giuseppe Alberigo (1926–2007) k tomu poznamenal:

Tyto první dva měsíce /koncilu/ představovaly dobu zaučování episkopátu, jenž nebyl zvyklý mít skutečnou odpovědnost tváří v tvář světové církvi a byl dezorientovaný svobodou, kterou mu papež na koncilu přiznal. Latinští biskupové, již uvykli úzké závislosti na Římě a neměli důvěru v ostatní evropské biskupy, pokud šlo o jejich skutečnou věrnost papeži, prožili první týdny v izolaci a byli spíše alergičtí, ať už na kontakty či přímo konfrontaci s ostatními... Postupně však koncilní ovzduší přimělo každého, aby ku prospěchu všech dal k dispozici svou vlastní zkušenost, vlastní kulturu i vlastní zodpovědnost, a dal tak dozrát podmínkám pro skutečně kolegiální uplatnění episkopálního charismatu.36

Stojí za pozornost číst vzpomínky samotných účastníků II. vatikánského koncilu a jejich rozmanité dojmy. Troufám si tvrdit, že zažitá zkušenost biskupské kolegiality a vesměs plodné spolupráce s oběma koncilními papeži, Janem XXIII. a Pavlem VI., měla na mnoho biskupů větší vliv než výsledné dokumenty. K tomu je třeba připočíst spolupráci s mnoha teology, kteří biskupy neúnavně seznamovali s aktuálním děním v teologii, církevních dějinách a biblistice. Nezanedbatelnou zkušeností byla přítomnost pozorovatelů z nekatolických církví a církevních společenství, kteří sice neměli hlasovací právo, ale seděli na čestných místech a prostřednictvím Sekretariátu pro jednotu křesťanů měli přístup k podkladům koncilu.37

V kontextu mého příspěvku bych rád upozornil, že si koncilní Otcové uvědomovali, že k potřebné obnově nestačí pouze vznik nových struktur. Potřebná je změna mentality, skutečného vnitřního obrácení. Je možné to ilustrovat na vybraných textech.

Dekret o ekumenismu uvádí potřebu neustálé reformy lidské instituce církve: Církev ji při svém putování volána Kristem k této neustálé reformě, kterou trvale potřebuje, nakolik je institucí lidskou a pozemskou. Jestliže tedy v některých okolnostech a dobách nebylo něco dosti přesně zachováváno v mravním životě, v církevní kázni nebo i ve způsobu podávání nauky – ten se musí vždy přesně rozlišovat od samého pokladu víry – má se to v příslušné době správně a náležitě obnovit. (UR 6)

Stejný dokument vyjádřil potřebu obrácení. Z textu je snad zřejmé, že zde není řeč o „obrácení“ druhých na katolickou víru, jak se někdy chybně interpretuje:

Opravdový ekumenismus není možný bez vnitřního obrácení... Ať si všichni věřící křesťané uvědomí, že budou tím lépe podporovat, ba uskutečňovat jednotu křesťanů, čím čistší život podle evangelia se budou snažit vést. Neboť čím těsnější bude společenství, které je sjednocuje s Otcem, Slovem a Duchem, tím hlouběji a snadněji budou schopni rozvíjet vzájemné bratrství. (UR 7)

Poslední příklad je z konstituce o liturgii. Liturgická reforma bývá považována za nejviditelnější dílo koncilu. Někdy se však zapomíná, že zavedení mateřské řeči do liturgie a řada dalších vnějších změn nebyla podstatou reforem, nýbrž jen prostředkem k obnově plné a aktivní účasti všeho lidu při slavení liturgie. Leckdy tak došlo ke změně formy, ale nikoliv k požadované změně vnímání podstaty liturgie: Tuto plnou a aktivní účast všeho lidu je třeba při obnově a pěstování posvátné liturgie mít co nejvíce na zřeteli. Je to první a nezbytný zdroj, ze kterého mají věřící čerpat skutečně křesťanského ducha. Proto se mají duchovní správcové o takovou účast na liturgii svědomitě snažit v celé pastorační činnosti patřičným poučováním. Nebudou-li však duchovní správcové nejprve sami zcela proniknuti duchem a silou liturgie a nebudou-li schopni ji vyučovat, není naděje na dosažení tohoto cíle. Je proto nejvýš potřebné postarat se o liturgické vzdělávání kněžstva. (SC 14)

Je skutečností, že řada lidí v katolické církvi se atmosféry dialogu, otevřenosti a setkání se světem lekla nebo udělala špatnou zkušenost. Nejčastěji bývá uváděn rok 1968, doba studentských bouří v západní Evropě a také rok vydání encykliky papeže Pavla VI. Humanae vitae (o správném řádu sdělování lidského života z 25. července 1968). V neposlední řadě také optimismus 60. let, který ovlivnil optimismus mnohých v souvislosti s II. vatikánským koncilem, postupně slábl.

7) Důležitá je pozitivní zkušenost se strukturami. Ta však mnohým katolickým křesťanům schází.

Jak jsem uvedl, nestačí pouze změna struktur. Důležitou roli hraje změna smýšlení a také pozitivní zkušenost s těmito novými strukturami. Přestože se od II. vatikánského koncilu hodně mluví o decentralizaci církevní správy, o biskupské kolegialitě nebo o uplatňování principu subsidiarity,38 domnívám se, že u mnoha katolických křesťanů – mám teď na mysli především situaci v našich končinách – je stále hluboce zakořeněná představa hierarchicky pojaté církve v čele s poněkud idealizovaným „Svatým otcem“, který sám téměř vždy a o všem správně a neomylně rozhoduje. Svojí roli nepochybně hraje malá nebo dokonce žádná zkušenost katolického křesťana se sborovými orgány katolické církve, ačkoliv jejich obnova v podstatě na všech úrovních církevního života by měla být jedním z důsledků koncilu.39 Oproti tomu zkušenost pravoslavného křesťana s kolegiálními strukturami je mnohem větší. Když pravoslavný teolog Lewis J. Patsavos popisuje synodální strukturu církve, považuje za základ pravoslavné eklesiologie koncept konciliarity.40 Jádrem církve je synod, tj. SYN-HODOS (společná cesta), což podle něj nejlépe odpovídá doslovnému významu slova „ekklesia“, tj. EK-KLESIA (svolané shromáždění). Každý výraz církevní praxe má být výsledkem konciliárního či synodálního přístupu. Na nejvyšší úrovní církevní správy tomuto pojetí odpovídá kombinace „demokratického“ a „monarchického“ prvku v řízení; monarchický prvek v patriarchátu reprezentuje patriarcha, demokratický prvek reprezentuje synod biskupů patriarchální církve.41

Také zkušenost evangelického křesťana s kolegiálními církevními strukturami je mnohem větší než u katolického křesťana. Ve většině evangelických církví (vyjma např. církví kongregačních) platí presbyterně-synodní model řízení a správy církve. Podle evangelického teologa prof. Pavla Filipiho je tento model založen na přesvědčení, že „žádný jedinec není vybaven všemi dary, potřebnými k realizaci odpovědnosti za život církve ať na úrovni místní, ať na úrovních vyšších, takže je vždy zapotřebí společné porady zvolených nebo delegovaných zástupců církevního lidu.“ 42

Ačkoliv kolegiální struktury v katolické církvi nikdy zcela nevymizely, jejich potřeba nebyla a stále není vnímána tak intenzivně jako u většiny bratří a sester z ekumény. Prohlášení o jurisdikčním primátu a neomylnosti papeže na I. vatikánském koncilu vedlo mnohé k přesvědčení, že další koncil už nebude zapotřebí.43 Na celocírkvení úrovni patří synoda biskupů, zřízená papežem Pavlem VI. v roce 1965, k plodům II. vatikánského koncilu. Její dějiny jsou nejenom dobrou ukázkou, jak složitá byla a je realizace koncilních idejí v pokoncilní praxi, ale i důkazem, jak pouze nově zřízená struktura nestačí. Proto současný papež kritizuje pouze formální dialog a jedním z jeho zájmů je využít institut synody pro prostor skutečného dialogu, k čemuž může posloužit inspirace se zkušenostmi východních církví.44

8) Česká zkušenost po roce 1989

Stačí malé ohlédnutí za zkušenosti katolické církve v českých zemích po roce 1989, abychom si uvědomili, jak složité, až téměř nemožné, se zdá být prosazení jakýchkoliv změn a navázání smysluplného dialogu. Uvedu tři vybrané příklady:

A) Kdo by tvrdil, že rok 1989 zastihl českou katolickou církev nepřipravenou, bez potřebných lidí a bez vizí, tak nemá zcela pravdu. Již 14. prosince 1989 přednesl tajně svěcený kněz Tomáš Halík (nar. 1948) na shromáždění kněží v Olomouci a v Praze svůj desetibodový návrh Myšlenky k obnově života církve v naší zemi:45

1. Uvědomit si změnu v postavení církve ve společnosti – odpadá výhoda opozice – vstupujeme do pluralitní společnosti.

2. Pravdivě poznat a přiznat si stav církve – nepropadnout triumfalismu a velikášství – počítat se starými předsudky vůči církvi.

3. Nestát se ghettem – nepropadnout restaurační mentalitě – začít od základních struktur církve – naslouchat potřebám mladých.

4. Vypracovat a neodkladně realizovat nový model pastorace – nemrhat dále silami kněží – postarat se o jejich sociální potřeby – vhodně zapojit laiky a stálé diakony.

5. Zachovat jednotu v pluralitě – vhodně přijmout a zapojit kněze z neveřejné služby – minimalizovat krize přechodné doby.

6. Postarat se o vzdělání v církvi – znát vývoj ve světové církvi.

7. Všechny podněty vyslechnout – shromáždit náměty i ochotné spolupracovníky – tvořit týmy odborníků.

8. Nevršit množství požadavků – stanovit priority – myslet koncepčně.

9. Docenit význam Desetiletí duchovní obnovy národa – neztratit ze zřetele odpovědnost za národ.

10. Před všemi našimi myšlenkami, koncepcemi, přáními a plány dávejme vždy přednost vanutí Ducha svatého.

Místo věcné diskuse o předložených návrzích se prý debata stočila na otázku „jaký je ten Halík“.46 Při zpětném hodnocení Tomáš Halík konstatoval, že si tehdy zřejmě neuvědomil reálnou situaci katolické církve, těžce zasažené totalitním režimem: Nadhodnotil jsem stav a možnosti církve... naivně jsem předpokládal, že většina kněží jsou osobnosti jako Zvěřina a Mádr... čtyřicet let komunismu církev zdevastovalo daleko víc, než jsem se domníval. Toto období útlaku se velmi výrazně podepsalo zejména na kněžích... Kněží byli dlouhá léta zbaveni kontaktu se světovou církví, teologickým myšlením a životem kolem nás. Někteří byli skvělí v době totality, ale příchod svobody je vlastně strašně zaskočil... Už jim nezbývala kapacita na to orientovat se v nové situaci a nebyly síly pro nové úkoly.47

B) Druhým příkladem, který jsem vybral, je tzv. plenární sněm.48 Byl zahájen v roce 1997, v letech 2003 a 2005 se uskutečnila dvě plenární zasedání a výsledkem je jeden, podle mne dost nedopracovaný, dokument. Následovat měly diecézní synody, které logicky měly spíš předcházet, ale k nim nedošlo. Fiaska jsou si vědomi sami biskupové, proto se ke sněmu skoro nikdo nehlásí.49 Přitom bylo pozoruhodné, že se podařilo „zmobilizovat“ řadu věřících, kteří se zapojili do tzv. sněmovních kroužků. Pracovalo se s texty, diskutovalo se, předkládaly se nápady, návrhy, samozřejmě různé kvality. Nakonec se ukázalo, že tento materiál, tato energie, byla využita minimálně. Výsledkem byla především zmařená energie lidí angažujících se v kroužcích ale i při práci na materiálech.

Míru frustrace z této akce ukazují zveřejněné kritiky a svědectví lidí velmi angažovaných (k nejznámějším patří např. svědectví Jaromíra Matěny, diecézního sekretáře sněmu a Rady laiků v Hradci Králové).50 Zklamání nad způsobem jednání představitelů církve v souvislosti s plenárním sněmem zřejmě ovlivnilo odchod některých kněží ze služeb církve, i když nebylo jediným důvodem.51

C) Třetím příkladem jsou iniciativy na úrovni diecéze. Mám na mysli plzeňskou diecézi, která byla zřízena v roce 1993. V souvislosti s plenárním sněmem zde biskup František Radkovský (nar. 1939) v roce 2002 uspořádal 1. pastorační konferenci, která byla prostorem k dialogu a byly zde představeny ambiciózní plány na reorganizaci pastorační práce a celé diecéze.52 Nejpozději v roce 2005 aktivita utichá a většina plánů zůstala jen na papíře.

V sobotu 17. května 2014 se v Plzni konala 1. část Fóra kněží a laiků plzeňské diecéze.53 Původně bylo avizované jako dovršení procesu, ke kterému vyzval plzeňský biskup svým listem z 28. října 2013, tj. rok před očekávaným podáním rezignace z důvodu dovršení 75 let (což nastane 3. října 2014). Biskup František Radkovský pozval k dialogu nad dvěma tématy: 1) Jak hlásat evangelium v konkrétních podmínkách plzeňské diecéze a 2) jak řešit ekonomickou situaci. Na stránkách biskupství jsou zveřejněny souhrny zaslaných písemných odpovědí. I když tuto iniciativu vnímám jako světlou výjimku, je otázkou, jak s ní naloží Radkovského nástupce.

9) Dvě vize církve budoucnosti

Aby výčet neúspěšných pokusů o dialog a celkový text nevyzněl jen pesimisticky, tak na závěr ocituji dvě vize církve, jedná je západní provenience od významného německého teologa, druhá pochází od českého kněze. Obě vznikly ve stejné době koncem 60. let, tudíž jsou plodem reflexí koncilních textů v konkrétních historických situacích. Ponechám na čtenářích, jak znějí tyto vize dnes v českém církevním prostředí, kde se zdá, že nejintenzivnější diskuse probíhají kolem tzv. majetkového vyrovnání.

První vize je z již citované přednášky, kterou Joseph Ratzinger pronesl dne 25. prosince 1969 v Hessenském rozhlase:

Z dnešní krize i tentokrát povstane církev zítřka, která ztratí mnohé. Zmenší se a bude muset stále začínat od základu. Nebude moci obývat budovy, vzniklé v době velkého rozmachu. S úbytkem svých příslušníků ztratí i mnohá společenská privilegia. Bude se mnohem silněji než dosud jevit jako dobrovolné společenství, do něhož se vstupuje jenom na základě vlastního odhodlání. Jako malé společenství bude mnohem více tvořeno iniciativami jednotlivých členů. Jistě bude mít i nové formy duchovního úřadu a bude světit osvědčené křesťany z praktických povolání. V mnohých menších obcích, případně v omezených sociálních skupinách se bude běžná duchovní správa konat tímto způsobem. Vedle toho však bude nezbytný také kněz, který se stejně jako dosud bude věnovat pouze tomuto úřadu. Avšak při všech těchto změnách, které si lze domýšlet, bude církev znovu a s veškerou rozhodností nacházet svou podstatu v tom, co bylo vždycky jejím jádrem: víra v Boha Trojjediného, v Ježíše Krista, Božího Syna, který se stal člověkem, v pomoc Ducha svatého, která potrvá až do konce. Ve víře a v modlitbě bude spatřovat své těžiště, svátosti bude prožívat opět jako bohoslužbu a ne jako problém liturgického provedení. Bude to církev proniknutá vnitřním životem, jež nevytlouká svůj politický kapitál střídavým flirtováním s levicí nebo pravicí. Bude to mít těžší, neboť krystalizace a pročištění jí bude stát mnoho sil. Zchudne a stane se církví chudých. Bude se rozvíjet jen stěží, protože se bude muset oprošťovat jak od sektářské úzkoprsosti, tak od mnohomluvné svévole.

Lze předpovídat, že toto všecko si vyžádá čas. Proces bude dlouhý a namáhavý, tak jako byla velmi dlouhá cesta od falešného progresismu v předvečer francouzské revoluce, kdy i biskupové považovali za moderní vysmívat se článkům víry a naznačovat, že ani existenci Boha nelze mít za jistou, až k obnově v 19. století. Ale po zkouškách těchto krizí bude z produchovnělé a oproštěné církve vyvěrat mohutná síla, neboť lidé budou ve zcela a dokonale naplánovaném světě nevýslovně osamoceni, a jakmile úplně ztratí Boha, zjistí, že jsou strašlivě chudí. A tehdy objeví malé společenství věřících jako úplnou novinku. Jako naději, která k nim přichází, jako odpověď, kterou ve skrytu vždycky hledali.

Pokládám za jisté, že církvi nastávají těžké časy, byť její vlastní krize teprve začíná. Nutno počítat se značnými otřesy. Ale jsem si jist také tím, co bude na konci: nikoliv církev politického kultu, ... nýbrž církev víry. Snad už nebude schopna být silou, ovládající společenské proudy, jako tomu bylo kdysi, ale bude znovu vzkvétat a pro lidi se stane viditelným domovem, který jim dává život a naději přesahující smrt.54

Druhá vize je od františkána Jana Evangelisty Urbana (1901–1991), část je z jeho přednášky v rámci cyklu Živá teologie a část je vybrána z jeho textů.55

Podle Urbana bude církev vždy diasporou: Bude také vždy méně činitelů, které by jí pomáhaly, jako veřejné mínění, napodobovací pud, zvyk, výchova prostředím, veřejná zařízení a vyučování náboženství, podpory a ochrany církve a jejích institucí, velká církevní zařízení (jako university, ústavy a katedrály). Bude naopak mizet z očí lidí a nebude už ani pronásledována, protože by investice na pronásledování byly vyšší než na žádoucí umlčení a potření náboženství... Církev diaspory se nebude spoléhat na podporu státu, nýbrž jen a jen na dobrou vůli jednotlivců, nebo malých skupin. Kněžstvo nebude mít nějaké zvláštní postavení a přednosti (ve voj. službě, soudnictví), nebude zvláštním stavem, ale bude se vykonávat vedle civilního zaměstnání. Církev nebude mít podobu sociálních institucí, nebude mít politický vliv ani politické ambice, nýbrž zůstane jí její náboženský charakter... Církev je věcí pokory, důvěry, oddanosti, utrpení, konání dobra zadarmo – ne věcí vítězství!

Bude mizet „velká a řídká“ církev a církev budoucnosti se bude stahovat, zahušťovat do malých skupin, bude žít v malých skupinách. Ale jakých! Církev bude potom sice rozlita po světě asi v malých bodech, ale jak budou ty body silné, silné láskou, silné svátostí, ctností evangelia, silné v jednotě mezi sebou, jak budou žít jako církev, že ji budou cítit... To bude církev, která se cítí, prožívá blízkost křesťanů k sobě, jednotu srdcí, jednotu vzájemné pomoci, podpory. V budoucnosti se nebudou stavět velké katedrály a kostely. Budou spíše malé bohoslužebné, víceúčelové místnosti, třeba krásné, ale malé; ve velikých, ohromných domech bude kaple, která – dejme tomu – bude jen pro ten dům... budou spíše malé místnosti, ale takové, aby podporovaly zvnitřnění bez překážky vnějších struktur. Budou hlavně na božskou Eucharistii... všechno je zjednodušené, i roucha jsou zjednodušená. A i ta více ustoupí, že bude v budoucnosti více pravidelná oběť mše svaté, např. bez mešních rouch... To všechno ukazuje na zjednodušení a zvnitřnění.

1 Text je rozšířenou a doplněnou verzí příspěvku, který zazněl na kolokviu Na cestě k dialogu v církvi, který se konal ve dnech 16. a 17. května 2014 v Olomouci.

2 Souhrnný pohled na proměny postavení katolické církve v evropské společnosti v 19. a 20. století viz úvodní kapitola v knize Tomáše Petráčka. Sekularizace a katolicismus v českých zemích : specifické rysy české cesty o lidové církve k nejateističtější zemi světa. Ostrava, 2013, s. 7–24. Tato kapitola byla publikována na serveru ChristNet na přelomu let 2013 a 2014. První část sedmidílného textu dostupná online:

http://www.christnet.cz/clanky/5161/kooperace_nebo_rivalita_promeny_vzta...

3 K tématu tzv. sekularizace existuje nepřeberné množství literatury. Za všechny odkazuji na jeden titul evropský a jeden český: McLeod, Hugh. Sekularizace v západní Evropě (1848-1914). Brno, 2008 a Fasora, Lukáš, Hanuš, Jiří a Malíř, Jiří, ed. Sekularizace českých zemí v letech 1848–1914. Brno, 2007.

4 Rozlišení a názvy obou směrů pochází od historika Eduarda Wintera, autora knihy Josefinismus a jeho dějiny : příspěvek k duchovním dějinám Čech a Moravy 1740-1848. Praha, 1945.

5 Ratzinger, Josef. Jak bude vypadat církev ve třetím tisíciletí? : přednáška Josepha Ratzingera z roku 1969. Radio Vaticana, 21. února 2013. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=17859

6 Bulla Pia VI. Auctorem fidei z 28. srpna 1794 odsoudila 85 údajných omylů synody. Viz Denzinger 2600–2700.

7 Např. napětí mezi nároky papežského centralismu a regionálního episkopalismu jsou mnohem staršího data. Pro potridentské období stačí zmínit např. francouzský galikanismus 17. století nebo německý febronianismus 18. století. Přehledně viz Schatz, Klaus. Dějiny papežského primátu. Brno, 2002, s. 132–147. Schatz upozorňuje na skutečnost, že ani jedna ze stran sporu nebyla schopna historického myšlení. Episkopalisté fetišizují vše archaické a nedávají žádný prostor dalšímu vývoji. Jejich heslem bylo: Žádné změny nejsou legitimní (a proto člověk musí vycházet ze začátků církve jako jediné normy). Naopak papalisté brali jako normu současný stav, který nehistoricky promítali do minulosti. Jejich heslem bylo: Žádné změny neexistují.

8 Viz např. Hanuš, Jiří. Historie moderní doby : rozhovor o základních pojmech, událostech a problémech 19. století. Brno, 2004, s. 96.

9 Viz např. Schatz, Klaus. Dějiny papežského primátu, s. 148.

10 Viz např. formulace dekretu z roku 1797: „...duchovní se stará o duše a jako takový má neomezený vliv na názory lidu, a proto musí být chápán jako úředník státu v kostele...“. Lněničková, Jitka. České země v době předbřeznové 1792-1848. Praha, 1999, s. 251.

11 V českém prostředí byl nejznámějším případem proces proti Bernardu Bolzanovi (1781–1848) a jeho stoupencům ve 20. letech 19. století.

12 Role jezuitů ve sledovaném období by zasloužila větší pozornost. Jejich rostoucí vliv v mnoha oblastech církevního života 19. století je zřejmý (např. prestižní Gregoriánská univerzita, svěřená v roce 1824 opět jezuitům, nebo italský deník La Civiltà Cattolica, vycházející od roku 1850). Klíčová místa ve Vatikánu zastávali za papeže Pia XII. v polovině 20. století. Od II. vatikánského koncilu je pozorovatelný postupný přechod od konzervativního propapežského zaměření k liberálnímu a vůči papeži kritickému postoji. Jan Pavel II. situaci ještě vyhrotil v roce 1981 bezprecedentním dosazením „papežského vyslance“ do čela řádu. Stručně a přehledně viz Kiechle, Stefan. Jezuité. Praha, 2012. Nepochybně nečekanou a zajímavou událostí bylo zvolení prvního papeže z jezuitského řádu v roce 2013.

13 Mám na mysli knihu Victora Conzemia z roku 1972, která se jmenuje Proroci a předchůdci (český překlad vyšel v roce 1997).

14 Papež František o prorocích: včera heretik, dnes blahoslavený. Radio Vaticana, 4. dubna 2014. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=19931

15 Pro zajímavost uvádím, v jaké společnosti se díky zmínce papeže Jana Pavla II. Rosmini ocitl: „Plodné spojení filozofie s Božím slovem vyplývá i z odvážného bádání novějších myslitelů, z nichž bych rád uvedl ze západní oblasti osobnosti jako John Henry Newman, Antonio Rosmini, Jacques Maritain, Étienne Gilson a Edita Steinová, a z východní oblasti vědce jako Vladimir S. Solovjev, Pavel A. Florenskij, Petr J. Čaadajev a Vladimir N. Lossky.“ (Fides et ratio, 74).

16 Viz např. zpráva Antonio Rosmini – dříve bludař, dnes prorok : s Umbertem Muratorim, ředitelem Studijního centra Rosminiánů. Radio Vaticana, 27. června 2006, Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=6129.

Papež Benedikt XVI. o Rosminim v roce 2007 mimo jiné řekl: „Dnes odpoledne bude v městě Novara beatifikován služebník Boží Antonio Rosmini, velká postava kněze a osvícený muž kultury, oduševňovaný horlivou láskou k Bohu a k Církvi. Dosvědčil ctnost lásky ve všech jejích dimenzích a ve vysoké míře, ale nejvíce známo bylo jeho velkodušné nasazení za to, co označoval výrazem „intelektuální charita“, tzn. smíření rozumu s vírou. Kéž jeho příklad pomůže Církvi, zejména italským církevním společenstvím růst ve vědomí, že kráčejí-li světlo lidského rozumu a světlo milosti spolu, stávají se zdrojem požehnání pro lidskou osobu i pro společnost.“ Benedikt XVI. o novém blahoslaveném Antoniu Rosminim. Radio Vaticana, 18. listopadu 2007. Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=8702.

17 Podle Conzemius, Victor. Proroci a předchůdci. Praha, 1997, s. 43–44. V češtině je k dispozici např. jeho esej Komunismus a socialismus z roku 1847 (Karmelitánské nakladatelství 2006) nebo jeho portrét Prini, Pietro. Antonio Rosmini : od nepřijetí k uznání. Olomouc, 2006.

18 Lobkowicz, Mikuláš. Co se stalo s tomismem? Teologické texty 6, 1995, č. 1, s. 9. Dostupné online: http://www.teologicketexty.cz/casopis/1995-1/Co-se-stalo-s-tomismem-1/9

K existenci zvláštní katolické sféry vedle sfér světského života viz např. Gabriel, Karl. Christentum zwischen Tradition und Postmoderne. Freiburg im Breisgau 1992. Z Gabrielových rozborů vychází úvahy o katolickém ghettu českých autorů např. Jandourek, Jan. Postavení církve v moderní společnosti. In: Dolejšová, Ivana a Hradilek, Pavel ed. Budoucnost modernismu? Praha 1999, s. 20–28 nebo Putna, Martin C. Česká katolická literatura v evropském kontextu 1848–1918. Praha 1998.

19 Detailní historická analýza samozřejmě ukazuje, že podobná označení je třeba používat s opatrností jako určitá zjednodušení. Viz např. Pabián, Petr. Katolické ghetto, nebo katolický národ? : české katolické vlastenectví na konci 19. století. Kuděj, Časopis pro kulturní dějiny 7, 2005, 1-2, s. 93–99 nebo Gaži, Martin. Římští katolíci mezi „barokním“ katolictvím a „moderním“ katolicismem. In: Nešpor, Zdeněk R. ed. Náboženství v 19. století : nejcírkevnější století, nebo období zrodu českého ateismu? Praha 2010, s. 16–95.

20 Hlasy volající na poušti, na „české poušti“. Rozhovor pro Magazín ChristNet.cz s literárním historikem Martinem C. Putnou. Magazín ChristNet, 17. června 2010. Dostupné online: http://www.christnet.cz/clanky/4425/hlasy_volajici_na_pousti_na_ceske_po...
Putna v rozhovoru uvedl, že v dnešní realitě je člověk současně katolíkem a současně členem mnoha jiných komunit, vymezených různými typy zájmů a sebedefinic regionálních a kulturních a sportovních a dalších.

21 Jandourek, Jan. Postavení církve v moderní společnosti, s. 21–22.

22 Lobkowicz, Mikuláš. Co se stalo s tomismem? : od Aeterni Patris k Vaticanum Secundum. Teologické texty 6, 1995, č. 1–5, s. 7–9, 60–61, 94–96, 129–130, 161–163. Dostupné online: http://www.teologicketexty.cz/casopis/autori/autor/Lobkowicz-Mikulas.html

23 Lobkowicz, Mikuláš. Co se stalo s tomismem? : od Aeterni Patris k Vaticanum Secundum. Teologické texty 6, 1995, č. 2, s. 60. Dostupné online:

http://www.teologicketexty.cz/casopis/1995-2/Co-se-stalo-s-tomismem-2/60

24 Pojetí církve jako viditelné společnosti je připisováno Robertu Bellarminimu (1542-1621) a bylo reakcí na teze o skrytosti církve u reformátorů 16. století. Především apologetický výklad této nauky v 19. století měl velký vliv na život a činnost církve. Podle Vladimíra Boublíka vedlo toto pojetí k zdůrazňování nadřazenosti církve a její autonomie vůči státu, přispívalo k izolaci věřících v kulturním a politickém životě a vedlo k přílišnému zdůraznění role papeže. Postavení papeže bylo zdůrazňováno více než vztah církve s Kristem. Boublík, Vladimír. Boží lid. Řím, 1967, s. 10–12.

25 Neuner, Peter. Laici a klérus? : společenství Božího lidu. Praha 1997, s. 71–72.

26 Pojem ultramontanismus je široký a měl v průběhu dějin proměnlivý význam. Původně geografické označení pro Němce a Francouze z italského pohledu (lat. ultra montes, za horami, myšleno Alpami) se čím dál více stávalo církevně politickým heslem. Za ultramontány jsou označováni stoupenci papežského univerzálního primátu. Ultramontanismus v 18. století téměř zanikl, nový vzestup zaznamenal v letech 1820–1850 a triumfoval ve druhé polovině 19. století na I. vatikánském koncilu. Více viz např. Pottmeyer, Hermann J. Ultramontanismus a ekleziologie. Teologické texty 4, 1993, č. 4, s. 121–126. Dostupné online: http://www.teologicketexty.cz/casopis/1993-4/Ultramodernismus-a-ekleziol...

27 Conzemius, Victor. K debatě o Piu IX. Teologické texty 11, 2000, č. 5, s. 452–456.

28 To tvrdí historici např. Klaus Schatz a Victor Conzemius v citovaných textech především v polemice s prací švýcarského teologa a historika Augusta Bernharda Haslera (1937–1980) „Wie der Papst unfehlbar wurde“ z roku 1979, která nalezla velký ohlaz v německé jazykové oblasti a podporu kritika dogmatu o papežské neomylnosti Hanse Künga (nar. 1928). Küng u příležitosti 100. výročí I. vatikánského koncilu v roce 1970 vyvolal širokou diskuzi o papežské neomylnosti svojí knihou „Unfehlbar? Eine Anfrage“ a k Haslerově knize napsal předmluvu.

29 Schatz, Klaus. Dějiny papežského primátu, s. 160–161.

30 Oba patřili v době své volby k výjimečně mladým papežům v moderní době. Oba byli zvoleni před dosažením 60 let, Pius IX. v 54 letech, Jan Pavel II. v 58 letech.

31 Pojem modernismus je těžké jednoznačně definovat a vyložit. Jeho obtížná uchopitelnost spočívá v tom, že se vyznačoval velkou rozmanitostí a že se v podstatě spíše než o jasně profilované hnutí jednalo o různé pokusy a návrhy jednotlivých badatelů, případně o zformulované touhy a přání týkající se obnovy církevního života. V myšlenkách modernistů zaznívaly požadavky na smíření teologie s vědeckým bádáním, především na poli biblické kritiky a křesťanské apologetiky. Jednalo se o pokusy řady katolických vzdělanců – univerzitních profesorů, teologů, filozofů – prolomit ono ghetto, do kterého se katolická církev uzavírala. Tyto pokusy často zpochybňovaly a napadaly kroky církve učiněné v 19. století, což církevní hierarchie považovala za zpochybnění celého katolického učení a modernismus označila za „snůšku všeho kacířství“.

32 Zavedlo jí motu proprio Pia X. Sacrorum Antistitum z 1. září 1910. Přísaha byla zrušena v roce 1967.

33 Viz např. Petráček, Tomáš. Bible a moderní kritika : česká a světová progresivní exegeze ve víru (anti-)modernistické krize. Praha, 2011.

34 Pontifikátu Pia XII. bylo věnováno číslo časopisu Salve 18, 2008, č. 3.

35 V zahajovací řeči II. vatikánského koncilu Gaudet Mater Ecclesia z 11. října 1962 papež Jan XXIII. uvedl: „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti /pozn. MV: oficiální vydání textu bylo dokonce: před zbraní přísnosti/. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, jestliže ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky. Neznamená to, že by dnes chyběly mylné nauky a názory a nebezpečná hesla, před nimiž je třeba se chránit a jež je nutno odmítnout. Stojí však v tak jasném protikladu k prosazované normě správného chování a vyvolaly natolik neblahé následky, že je dnes lidem samo sebou jasné, že je třeba je odsoudit.“ Bühlmann, Walbert. Jan XXIII. : zápas za budoucnost církve. Praha, 1997, s. 135. Český překlad řeči je dostupný online: http://martinovymarnosti.blogspot.cz/2012/10/gaudet-mater-ecclesia-zahaj...

36 Alberigo, Giuseppe. Stručné dějiny II. vatikánského koncilu. Brno, 2005, s. 50.

37 Kromě citové práce Alberiga je českému čtenáři k dispozici výborná a čtivá kniha: Pesch, Otto Hermann. Druhý vatikánský koncil 1962–1965 : příprava, průběh, odkaz. Praha 1996. V tradicionalistických kruzích oblíbená kronika koncilu (Wiltgen, Ralph. Rýn se vlévá do Tibery. Frýdek-Místek 2007) sice přináší zajímavé drby, ale při svých sympatiích vůči „koncilní menšině“ je leckdy příliš jednostranná. Doporučení hodný je obsáhlý komentář Karla Skalického k pastorální konstituci o církvi v dnešním světě: Skalický, Karel. Radost a naděje. Řím, 1968. 2. vydání Praha, 2000.

38 V hierarchicky strukturované společnosti princip subsidiarity znamená, že co může rozhodnout nižší autorita, nemá rozhodovat vyšší, tedy vzdálenější autorita.

39 Těmito sborovými orgány jsou: farní rady pastorační i ekonomické, vikariátní konference, diecézní synody, kněžské rady, sbory konzultorů, diecézní pastorační a hospodářské rady, provinční koncil, shromáždění biskupů (církevní oblasti), biskupské konference, plenární sněmy a nakonec i biskupské synody.

40 Patsavos, Lewis J.: The Synodal Structure of the Orthodox Church. Dostupné online: http://www.goarch.org/ourfaith/synodal-structure

41 Zajímavé může být také srovnání způsobu výběru nejvyšších představitelů v různých křesťanských tradicích. Při srovnání, které jsem před časem provedl, je na první pohled zřejmý rozdíl v délce procesu výběru a množství lidí, kteří jsou do něj zapojeni. Zatímco výběr koptského papeže a canterburského arcibiskupa trvá několik měsíců, volba katolického papeže je ve srovnání s tím velmi rychlou záležitostí. Přitom pravomoci katolického papeže jsou ve srovnání s oběma dalšími představiteli křesťanských církví nepoměrně větší a v podstatě neexistují instance, které by se na jeho rozhodnutích výrazně spolupodílely – ve srovnání s generálním synodem anglikánské církve v Anglii a svatým synodem koptské pravoslavné církve. Více viz VAŇÁČ, Martin: Tři volby čelných představitelů církví. Getsemany2013, č. 4, s. 95–100. Dostupné online: http://www.getsemany.cz/node/3016

42 Filipi, Pavel: Malá encyklopedie evangelických církví. Praha 2008, s. 112.

43 „K řízení církve všeobecný sněm /tj. koncil/ není nutný, poněvadž církev je zřízena na primátu biskupa římského a moci biskupské,“ konstatovala skripta církevního práva pro studenty teologie na Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Litoměřicích z 60. let 20. století.

44 V rozhovoru, publikovaném v září 2013 jezuitskými časopisy, mimo jiné uvedl: „Myslím si však, že konzultace jsou velmi důležité. Například konsistoře a synody jsou důležitá místa, kde může být konzultace pravá a účinná. Je ovšem třeba, aby měly méně rigidní formu. Chci konzultace reálné, nikoli formální... Měli bychom jít společně: lid, biskupové i papež. Kolegialitu je třeba žít na různých úrovních. Možná je čas změnit způsob organizace synodu, protože ta stávající mi připadá statická. To může mít také ekumenickou hodnotu, zvláště ve vztahu k našim pravoslavným bratřím. Od nich se můžeme naučit víc o smyslu biskupské kolegiality a tradici kolegiality. Úsilí o společnou reflexi toho, jak se řídila církev v prvních staletích před roztržkou mezi Východem a Západem, přinese ve svůj čas plody.“ Rozhovor s papežem Františkem, Radio Vaticana, 22. září 2013.

Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=18878

45 Upravený text přednášky na kněžském dni v Praze dne 14. prosince 1989 byl publikován v KT 1990, č. 2 a ve sborníku Halík, Tomáš. O přítomnou církev a společnost. Praha 1992, s. 33–40.

46 Na reakce vzpomínal Tomáš Halík např. v rozhovoru Pro lidi musíme být partnery v jejich hledání. Katolický týdeník, 2006, č. 15. Dostupné online: http://www.katyd.cz/clanky/pro-lidi-musime-byt-partnery-v-jejich-hledani.... Viz též knižní rozhovor Jandourek, Jan. Tomáš Halík : ptal jsem se cest. Praha, 1997, s. 162–165.

47 Jandourek, Jan. Tomáš Halík : ptal jsem se cest, s. 164–165.

48 Vaňáč, Martin. Odbytý sněm české římskokatolické církve. Getsemany 2005, č. 9, s. 198–200. Dostupné online: http://www.getsemany.cz/node/766

49 Kardinál Miloslav Vlk v rozhovoru po skončení sněmu v srpnu 2005 zmínil, že neúspěchem bylo, že se nedosáhlo větší angažovanosti kněží a také, že „je třeba litovat především promarněné šance tohoto vzepětí iniciativy“, tj. laiků. Kardinál Vlk: Jak dál po sněmu. Katolický týdeník. Perspektivy. 2005, č. 33. Dostupné online: http://www.katyd.cz/clanky/kardinal-vlk-jak-dal-po-snemu.html. O dva roky později kardinál Vlk ocenil sněmovní kroužky jako velká šance k dialogu a mluvil o plánované diecézní synodě: „Jistě velkou šancí k dialogu byly sněmovní kroužky – v nich, podobně jako i v jiných malých společenstvích – je nejpříznivější možnost pro skutečný dialog. Proto také doufám, že v rámci diecézní synody se aspoň část lidí, kteří tyto kroužky vytvářeli, znovu začne scházet a prostory dialogu vytvoří.“ Dále poněkud eufemisticky připustil: „Zásadní roli při vytváření veřejného mínění v církvi měl sehrát náš Plenární sněm. Jak už jsem říkal – sněmovní kroužky byly takovými zárodky veřejného mínění v církvi – ale pak jsme to nechali na půl cesty. Nebyl to záměr, jen naše nezkušenost i nedostatek sil. Aspoň něco z toho se přece jenom promítlo v tom závěrečném dokumentu Život a poslání křesťanů v církvi a ve světě, zejména v části věnované laikům.“ Rozhovor s Jiřím Zajícem viz Dialog o dialogu, 6. srpna 2007. Dostupné online: www.kardinal.cz/index.php?cmd=article&articleID=141

Ve svém bilančním rozhovoru v závěru svého působení začátkem roku 2010 kardinál Vlk zmínil údajný pokrok v přípravě diecézní synody a podle mne zcela naivně uvažoval o obnovení sněmovních kroužků: „Dalším krokem by teď mělo být oživení bývalých sněmovních kroužků, které představovaly určitý krok kupředu, poněvadž se věřící učili spolu modlit i vést dialog o situaci v naší církvi. Z těchto kroužků jsou zachovány zápisy. Ukazují úroveň toho, jak vidí laici situaci v církvi a případně i její řešení. S tím by bylo dobré ještě pracovat. To ovšem bude výzva už pro mého nástupce.“ Bilanční rozhovor – 1. část, 4. ledna 2010. Dostupné online: http://www.kardinal.cz/index.php?cmd=article&articleID=396

50 Matěna, Jaromír. Mé zaměstnání v církvi: ohlédnutí. Getsemany 2001, léto. Dostupné online: http://www.getsemany.cz/node/299

51 Byl mezi nimi např. generální sekretář plenárního sněmu Jiří Kašný a mluvčí České biskupské konference v letech 1996–2005 Daniel Herman. Ve stejné době Česká biskupská konference nebyla schopna uspokojivě řešit otázku spolupracovníků StB. Např. teprve pod tíhou zveřejněných důkazů v říjnu 2004 rezignoval generální sekretář ČBK Karel Simandl, kterého biskupové ještě rok předtím ve funkci podpořili.

52 Materiály k plzeňské pastorační konferenci jsou k dispozici na stránkách biskupství online: http://www.bip.cz/informujeme/dokumenty/pastoracni-konference/

53 Zpráva a materiály viz Dolanský, Pavel. První část Fóra kněží a laiků plzeňské diecéze na téma: Hlásání radostné zvěsti o Kristu. 20. května 2014. Dostupné online: http://www.bip.cz/forum-knezi-a-laiku-plzenske-dieceze-na-tema-hlasani-r...

54 Ratzinger, Josef. Jak bude vypadat církev ve třetím tisíciletí? Dostupné online: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=17859

55 Urban, Jan Evangelista. Dnešní přístup k teologii : křesťan v současném světě. Praha 1969, s. 24–25. Ventura, Václav. Eklesiologie Jana Evangelisty Urbana OFM. In: Novotný, Vojtěch, ed. Česká katolická eklesiologie druhé poloviny 20. století. Praha 2007, s. 103–104. Viz též Vaško, Václav. Jan Evangelista Urban – život a dílo : sonda do dějin české teologie a spirituality. Brno 2001.

Nejdřív hledejme svou identitu

Lze být církví i bez finančního zabezpečení?

Otázka „Lze být církví i bez finančního zabezpečení?“ zní jasně, nicméně její obtíž myslím ani neleží v tom „finančním zabezpečení“, ale spíše v tom, že – jak se domnívám – nemusí být jasné, co se myslí slovem církev. Rád bych tedy uvedl tři východiska týkající se porozumění onoho pojmu „církev“ a z nich hledat odpovědi o onom finančním zabezpečení. Co je tedy církev, jak ji rozumíme?1

První východisko

Pokud rozumíme církvi jako společensky významné instituci, která plní státem vymezenou roli – kulturní, charitativní, náboženskou (je nositelem nějaké náboženské ideje), pak takto chápaná církev zřejmě peníze potřebuje, jako každá jiná podobná instituce. Pokud chceme vnímat církev jako tu, která má být především společensky významným faktorem, pak peníze k tomu patří, bez peněz bude církev společensky nevýznamná.

Je otázkou, zda lze takovou veřejnoprávní roli smířit s rolí církve neviditelné, duchovní, věřící o sobě, že je tělem Kristovým, s církví poslanou Ježíšem samým hlásat Boží království a uzdravovat nemocné (L 9,2). Boží království, které máme hlásat, je věcí těžko uchopitelnou, je to Boží vláda v našich osobních i společných dějinách, Boží vláda, která se nedá popsat a uskutečnit morálními, natož mocenskými pojmy. Evangelijní radu k poslání hlásat Boží království a uzdravovat nemocné jistě známe všichni, podle L 9,3 je to Nic si neberte na cestu, ani hůl ani mošnu ani chléb ani peníze ani nemějte dvě košile. Nezajištěnost Božího království zde jakoby volá po nezajištěnosti jeho hlasatelů. A pokud vezmeme k tomuto pojetí církve v 1 P, zde vůbec nemůžeme říci, že by křesťané měli být nějakou součástí společnosti, čteme zde, že jsou tomuto světu jako cizinci a příchozí. Církev nemusí podle tohoto pojetí hledat zakotvení především ve společnosti kolem, je zde naopak cizorodý prvek, svědek naděje a důvěry v království Boží, které se již přiblížilo a přijde brzy v plnosti. Věříme, že království Boží přijde brzy? Řešíme finanční zabezpečení církve s důvěrou v Ježíšovo doporučení Hledejte nejprve Boží království?

Ještě k tomu uzdravování nemocných z L 9,2. Zdravotní péče a její dostupnost je v České republice myslím na solidní úrovni. Jistě se najdou i aktivity, které budou v této oblasti církvi slušet (třeba hospicová péče, sociální služby apod.). Co ale církvi přísluší plně je uzdravování zraněných duší, tedy uzdravování schopnosti důvěřovat, schopnosti doufat, motivovat ke změně smýšlení, hledat smíření. Jde o hlásání takříkajíc naděje proti vší naději, a jestliže takto chápané poslání uzdravovat bude vycházet ze společenského a finančního zakotvení, bude nám společnost důvěřovat, když budeme onu naději proti vší naději hlásat?

Jestliže naše církev nemá být nutně kompatibilní s touto společností, jestliže má hlásat nezajištěnou naději proti vší naději, ať slyší znovu lukášovské upozornění Neboť kde je váš poklad, tam bude i vaše srdce, ať slyší i radu Prodejte svůj majetek a dejte almužnu. Udělejte si měšce, které nevetšejí. (L 12, 32-33). Ať neslouží dvěma pánům. Nejde o to, že by majetek křivil obraz církve nutně. Ale o to, jak zůstat uvnitř srdce nezávislý.

Druhé východisko

Zdá se mi, že většina římských katolíků si stále přestavuje svou církev podle modelu předkoncilového, tedy jako jakousi velkou organizaci, se středem v Římě a pobočkami po celém světě. Církev je podle takového vidění „jedna velká“, v církvi jsem, když zajdu do kteréhokoli kostela, tam je má církev, věří takový katolík.

Ten, jehož domovem je „velká církev“, je ale myslím zranitelný, protože nehledá konkrétní společenství a je pokoušen ke spiritualitě „já a můj Bůh“, tedy ke spiritualitě, která církev vlastně nepotřebuje, de facto ji potřebuje jen kvůli svátostem a kvůli autoritativnímu učení, ale nikoli kvůli společenství.

Věříme jistě, že jedna církev skutečně existuje, je to církev mystická s Kristem jako hlavou, taková církev listu Efezským. Ale Pavel píše církvi daného místa, do Filip nebo Korintu, ve Zjevení čteme listy andělu církve v Efezu, Pergamu, Smyrně a tak dále. Místní církve mají jistě usilovat o jednotu. Ale má-li nejen Písmo, ale i druhý vatikánský koncil pravdu, církev je právě tam, kde je církev místní (lépe s koncilem „partikulární“), kde je konkrétní sbor konkrétních lidí, kteří vytvářejí plnou, stoprocentní Kristovu a současně pro nás katolíky římskokatolickou církev.

Tato partikulární církev je jistě darem Ducha, ale nevytvoří ji nikdo jiný než členové této partikulární církve, konkrétní lidé z masa a kostí, kteří se Božímu Duchu nebudou bránit, ale budou vnímat jeho působení mezi sebou navzájem a bude to nepřehlédnutelné. Římskokatolická církev nemá centrum ve Vatikánu, ale v místní církvi.

Chtějme skutečně církví být, buďme církví – tedy jsme-li katolíky, vytvářejme aktivně svou místní římskokatolickou církev. To je šance ještě pro nás a hlavně pro naše děti a generace, které přijdou po nás. Kéž se změní to, že tak mnozí katolíci neumějí a nechtějí být církví.

Nu a může být místní/partikulární církev bez finančního zabezpečení? Nu, pokud třeba její členové včetně ordinovaných služebníků mají civilní zaměstnání a scházejí se v nějakých levně pronajatých prostorách nebo v prostorách soukromých, tak taková církev může mít svůj fond, do kterého její členové přispívají a ze kterého se hradí potřeby této církve. Když někdo chce být církví, chce spoluvytvářet svou místní církev, tak proč by nepřiložil korunu k jejímu provozu? A více než to. Proč by se člen takové místní církve z radosti, že zadarmo dostal záchranu od Krista ve společenství své církve, nesdílel i s potřebnými jinde, mimo církev?

Třetí východisko

Myslím, že většina věřících vnímá církev – ať už jako onu neexistující tzv. „velkou“ nebo tu místní – jako jakousi organizaci, jejíž chod zajišťují profesionálové za to placení. Mnoho katolíků si – jak se zdá – neumí představit, že by měli být aktivními a plnohodnotnými spolutvůrci své místní církve, nikoli se pouze zbožně účastnit nějakého provozu (popř. nějakého rituálu), který připraví někdo jiný. Ale třeba všechny svátosti jsou svátostmi celé církve, tedy radostným slavením celé místní církve, nikoli obřadem, který takzvaně slouží kněz a lid se ho zbožně účastní.

Právní i faktické uspořádání dnešní katolické církve aktivní účasti celé křesťanské obce v  životě i liturgii zrovna nenahrává. Ale myslíte, že generace našich dětí bude schopna věřit evangeliu o blízkosti Božího království v takové místní církvi, kde je nejvyšším učitelem, vládcem, zákonodárcem i soudcem jedna osobnost? Jak může taková praxe vést ke vzájemné odpovědnosti členů církve k „nesení břemen jedněch za druhé“, ke sdílení se v radostech i starostech atp.? Jak by mohla taková praxe vést k odpovědnosti vytvářet církev?

Mají pak o finančním zabezpečení církve rozhodovat náboženští profesionálové nebo je záležitostí místní církve jako celku? O záležitostech financí ať rozhoduje místní církevní obec jako celek, nebo její zvolení představitelé. Vezměme příklad – co kdyby se členové místní církve poradili, kde vlastně chtějí slavnostně sdílet svou radost z Kristova vzkříšení – jestli v kostele, který je pro danou obec třeba příliš velký, svým uspořádáním pro slavení církevní obce nevhodný a v zimě ještě navíc vymrzlý. Nenajdou se pro sdílení radosti z vykoupení pro danou křesťanskou obec v konkrétních podmínkách vhodnější prostory?

Shrnutí

Lze být tedy církví i bez finančního zabezpečení? Doufám, že je zřejmé, kam tento příspěvek mířil: diskutujme nejprve identitu církve, především nakolik se má nebo nemá považovat za součást společnosti.

Dále pak stůjme na tom, že je věcí místní církve, aby své i finanční zabezpečení „zdola“ vyřešila. Jistě, jsou tu věci, které záležitosti místní církve přesahují, třeba otázka vzdělávání. Tam je jistě na místě hledat a najít spolupráci s jinými místními církvemi. Nemělo by se v praxi zapomínat na přání posledního koncilu, aby se znovu v církevním životě uplatňovala subsidiarita, která je ve světsky reflektovaném managementu samozřejmostí.

Úplně na závěr: velmi bych si přál, aby katolická církev minimalizovala potíže a ostudu, které s takzvanými restitucemi církevního majetku musejí nutně přijít, ale ještě více bych si přál, aby všichni pokřtění se svou církví našli svou identitu, aby obnovili porozumění sobě samé a díky tomu si poradili i s pokušeními spojenými s finančním zabezpečením a celkově vydávali tomuto světu dobré svědectví.

1 Příspěvek byl pronesen na kolokviu „Na cestě k dialogu v církvi“, které se konalo v Olomouci ve dnech 16. – 17. května 2014.

Informaci o konferenci a reflexi účastníků je možné najít na odkazu http://www.rkckomunio.cz/ms_reflexe_kolokvia_na_ceste_k_dialogu_v_cirkvi.

Hospodaření místní církve ve farnosti podle kanonického práva

Podle zaběhaných pravidel, podle kterých hospodaří rodina, se do jisté míry pozná, jaké jsou vztahy v rodině a jaká je to rodina. Podobně i z toho, podle jakých pravidel hospodaří farnost, se do jisté míry pozná, jaká ta farnost je. V tomto příspěvku se chceme stručně seznámit s tím, jaká jsou kanonická pravidla pro hospodaření farnosti, a zvláště budeme věnovat pozornost pravidlům, která jsou v kodexu společná pro farnosti celé římsko-katolické církve. Nepůjde však jenom o normy a o pravidla, ale zároveň se pokusíme porozumět, jaké by mohly být vztahy ve farnosti, když se v ní hospodaří podle kanonického práva.

Kodex kanonického práva je sbírka zákonů, které stanoví základní právní rámec, aby věřící křesťané mohli žít, setkávat se a jednat ve farnosti a v diecézi svobodně. Kodex není návod na použití, který by každému určil jednotlivé kroky, které má udělat. Kodex stanoví pravidla organicky uspořádaného společenství, ve kterém pak každý jedná v rámci norem svobodně. Součástí tohoto uspořádání jsou také normy pro hospodaření ve farnosti a v diecézi, aby věřící mohli hospodařit svobodně, spravedlivě a s respektem vůči druhým a vůči společenství. Hospodaření ve farnosti se děje podle ekonomických pravidel a podle předpisů kanonického a světské práva. Zároveň má hospodaření ve farnosti odpovídat struktuře tohoto specifického společenství křesťanů a členům farnosti umožňovat vztahy, které činí jejich společenství farností.

Farnost je společenství věřících křesťanů v diecézi

Když se rozhlédneme kolem sebe, vidíme, že věřící křesťané žijí v místních společenstvích, která jsou místem jejich společného prožívání víry. Farnost je společenství, kde se ti, kdo uvěří a přijmou křest, stávají členy tohoto společenství. Farnost jako společenství má také hospodářský rozměr, je samostatnou ekonomickou jednotkou. Farnost je zároveň právnickou osobou, tj. samostatným subjektem práv a povinností podle kanonického i světského práva (CIC, kánon 515.3 a zákon 3/2002 Sb.).

Farnost je především společenství věřících. Není to primárně kostel, nebo území, nebo jednotlivé funkce, které se dějí ve farnosti, ale je to společenství věřících. Kánon 515.1 stanoví právní rámec farnosti: Farnost je určité, natrvalo zřízené společenství věřících křesťanů v diecézi, které bylo svěřeno rozhodnutím biskupa do pastorační péče faráři jako vlastnímu pastýři. Některé farnosti jsou svěřené do pastorační péče komunitě řeholníků, některé farnosti, např. akademická farnost, mají specifické zaměření, avšak všechny farnosti jsou součástí diecéze a právo neumožňuje zřízení farnosti, která by byla na diecézi nezávislá.

Na rozdíl od farnosti je diecéze část Božího lidu, jejímž základem, bez něhož by diecéze neměla opodstatnění, jsou věřící křesťané. Diecéze však není společenství věřících křesťanů v témže smyslu jako farnost. Diecéze je zpravidla vymezena územními hranicemi, a zahrnuje tak všechny věřící na tomto území. Kodex ale nestanoví, že by všichni tito věřící vytvářeli společenství, podobně jako je tomu v případě farnosti. Z právního hlediska je diecéze rovněž právnickou osobou, tj. samostatným subjektem práv a povinností podle kanonického i světského práva (k. 373 a zákon 3/2002 Sb.). Diecéze jako právnická osoba však nezahrnuje farnosti jako právnické osoby. Práva a povinnosti diecéze a práva a povinnosti farností se od sebe liší a každá právnická osoba vykonává příslušná práva a povinnosti svébytně. Diecéze je organizačně strukturovaná část Božího lidu. Specifickou službu v diecézi vykonává diecézní biskup v součinnosti s kněžími. Další charakteristikou vnitřního uspořádání diecéze jsou různé specifické činnosti, zpravidla zaměřené ve prospěch jednotlivců a jednotlivých farností. Nezbytným aspektem těchto činností je také hospodaření a financování jednotlivých činností.

Sotva se dá říci, že farnost je pobočka diecéze, a ani diecéze není prostý souhrn všech jednotlivých farností. Proto se ani nedá říci, že by farnost hospodařila jako jedna pobočka diecéze, a ani se nedá říci, že by hospodaření diecéze bylo souhrnem ekonomických činností všech jejich farností. Diecéze je část Božího lidu, ve které je přítomna a působí Kristova církev (k. 369). Farnost je společenství věřících křesťanů (k. 515.1). Boží lid odkazuje především k teologickému rozměru, zatímco farnost jako společenství věřících zahrnuje teologický i společenský rozměr.

Farnost jako svébytná ekonomická jednotka

Zákonně zřízená farnost je samým právem právnickou osobou, tj. subjektem práv a povinností, které se vztahují nikoli k faráři, ani k jednotlivým věřícím, ale k právnímu subjektu, k farnosti (k. 515.3). Ke zřízení, podstatné změně, nebo zrušení farnosti je kompetentní diecézní biskup. Jednou z právních podmínek, kterou musí diecézní biskup brát v úvahu, když má v úmyslu ustanovit novou farnost, je zabezpečení této právnické osoby nezbytnými (i ekonomickými) prostředky, aby mohla plnit svůj účel. Každá farnost je společenství věřících, má povinně svého správce, a tím je farář (k. 1279 a 532), i svou ekonomickou radu (k. 537 a 1280).

Zdroje financování a majetek, se kterým farnost hospodaří

K vnitřním podstatným zdrojům financování činností farnosti patří pravidelné a příležitostné dary věřících a jejich přátel. Mezi základními právy a povinnostmi všech křesťanů, laiků i duchovních, které kodex stanoví, je povinnost přispívat na potřeby církve, na bohoslužby, apoštolát a charitativní činnost a na vydržování pracovníků v církvi (k. 222). Jiným možným vnitřním zdrojem financování je hospodaření každé farnosti s jejím vlastním majetkem. Dalším tradičním zdrojem financování činností, na který se farnost zvláště v nouzi může spolehnout, je solidarita mezi jednotlivými farnostmi. Vnějším zdrojem financování činností ve farnosti mohou být dotace ze strany státu, místní samosprávy nebo organizací. Tyto dotace mají pozitivní charakter, pokud jsou součástí kooperace farnosti a státu tam, kde stát a farnost mají společný zájem, např. v sociální, výchovné a kulturní oblasti. Z historické zkušenosti mohou mít dotace také negativní záměr a zničující dopad na farnosti a na místní církev, když stát tyto dotace používá jako nástroj ovládání, resp. omezování činností společenství věřících.1

Farnost hospodaří především a téměř výlučně s církevním majetkem. Církevní majetek farnosti podle kanonického práva je movitý a nemovitý majetek, jehož vlastníkem je farnost jako veřejná právnická osoba (k. 1257.1 a zák. 3/2002 Sb.). Farnost může využívat a nepřímo hospodařit také s majetkem jednotlivých klubů, oddílů, sdružení, spolků, bratrstev, které jsou součástí farnosti a mají formu soukromých právnických osob (k. 1257.2). Majetek těchto asociací není podle kodexu považován za církevní majetek a hospodaření s tímto majetkem se řídí především stanovami každého spolku. Soukromý majetek jednotlivých věřících křesťanů včetně faráře farnosti nenáleží.

Zákony a úlohy v hospodaření farnosti

Farnost hospodaří s církevním majetkem, který jí náleží, podle norem kanonického práva a zároveň podle předpisů místního světského práva. Příslušné kanonické normy jsou obsaženy zvláště v páté knize a ve druhé knize kodexu kanonického práva a stanoví především, co je považováno za církevní majetek, dále právní způsoby nabývání majetku, jeho správy a převodu vlastnického práva. Významnou úlohu při hospodaření ve farnosti, stanovenou normami kanonického práva, mají farář, který jedná jako správce farnosti, ekonomická rada farnosti a jednotliví členové farnosti. Na první pohled by se mohlo zdát, že nejdůležitější je tu správce, jehož role bude probraná jako první. Také bychom mohli argumentovat, že ti, jejichž úloha přijde na pořad v tomto článku jako poslední, tj. všichni jednotliví členové farnosti, mají klíčové místo v hospodaření farnosti.

Správce

Farář, nebo ten kdo je na jeho místě, jedná podle kanonického práva ve všech právních věcech jménem farnosti (k. 532 a 1279). Podle kánonu 1252 vykonává své úkoly jménem církve, v praxi tedy jménem konkrétní právnické osoby. Farář nebo ten, kdo je na jeho místě, jedná také jako statutární orgán podle zákona č. 3/2002 Sb. V běžné řeči se setkáváme s formulací „farář a jeho farnost“, resp. farnosti. Kodex se však této formulaci vyhýbá a vztah faráře a farnosti vyjadřuje jako vztah pastorační péče, nikoli vlastnický vztah. Podobně je tomu se vztahem správce a právnické osoby, jejíž majetek správce spravuje. Farář tedy v žádném svém jednání nemá budit zdání, že je majitelem farního majetku, ale přísluší mu spravovat jej s pečlivostí dobrého hospodáře. Mezi jeho povinnosti, které jsou explicitně vyjmenované v kodexu, patří povinnost pečovat o církevní majetek, aby nebyl zničen nebo poškozen, dbát na právní ochranu majetku jak podle kanonického, tak podle světského práva, pečovat o příjmy z církevního majetku, platit půjčky i s úroky, vést knihu příjmů a vydání, vyhotovit rozpočet příjmů a výdajů a účetní výkaz o správě farního majetku a vést řádně náležitou dokumentaci. Správce rovněž uzavírá pracovní smlouvy se zaměstnanci farnosti a vede spory u světského soudu jménem farnosti, ať jako žalobce nebo žalovaný (k. 1282, 1284–1288).

Diecézní biskup dozírá na hospodaření jednotlivých farnosti tak, že vydává směrnice k hospodaření (k. 1276) a kontroluje hospodaření. V tomto smyslu biskupská konference stanoví limity pro pravidelnou správu a pro mimořádnou správu církevního majetku. Česká biskupská konference rozhodla Obecně závazným nařízením ve věcech správy církevního majetku ze dne 23. ledna 2001, že veřejná církevní právnická osoba nepotřebuje souhlas nadřízeného k převodu církevního majetku v hodnotě do 10 milionů Kč. K převodu majetku v hodnotě od 10 do 40 milionů je třeba souhlasu diecézního biskupa a diecézní ekonomické rad a sboru poradců. K převodu majetku v hodnotě nad 40 milionů je třeba ještě dovolení Apoštolského stolce.2 Farář, nebo ten kdo je na jeho místě, jedná samostatně jako statutární orgán také podle českého práva. V Rejstříku evidovaných právnických osob MK ČR je u jednotlivých farností stanoven zřizovatelem farnosti, tj. diecézním biskupem, limit mimořádné správy respektovaný podle světského práva zpravidla v rozmezí 50–100 tisíc Kč. Do této hranice jedná správce farnosti jako statutární orgán samostatně. Pro případ potřeby překročení stanoveného limitu právo vyžaduje písemný souhlas zřizovatele, tj. diecézního biskupa.3 Dovolení vlastního ordináře je také kanonickou podmínkou pro správce farnosti, když má jednat jménem farnosti v soudním řízení. Diecézní biskup tedy nehospodaří s církevním majetkem farnosti, ale dozírá na jeho správu prostřednictvím vydávání směrnic k hospodaření, vydáváním, popř. odmítnutím souhlasu k mimořádné správě, a tím, že kontroluje hospodaření farnosti.

Ekonomická rada farnosti

V každé farnosti je podle kánonu 537 zřízena ekonomická rada, v níž křesťané, zvolení podle norem partikulárního práva, podle stanov, spolupracují se správcem-farářem při správě církevního majetku farnosti. Zřízení a činnost ekonomické rady je podle kodexu povinná. Tato rada může mít ovšem různá jména. Může se jmenovat farní rada, a takové grémium zpravidla vykonává úkoly ekonomické i pastorační rady. Instrukce Apoštolského stolce z roku 1997 dále stanoví, že ekonomická rada farnosti má pouze poradní charakter a nemůže mít rozhodovací hlas. Jejím předsedou je farář a jeho přítomnost je podmínkou k platnému jednání ekonomické rady.4 Jednotlivé české a moravské diecéze mají vlastní Stanovy ekonomických rad farností.5 Podle těchto pravidel se volí a ustavuje rada. Stanovy dále obsahují pravidla ohledně úkolů, činností a forem jednání. Ekonomická rada farnosti se zpravidla podílí na přípravě a schválení finančního rozpočtu a výroční zprávy o hospodaření farnosti a vyjadřuje se k záležitostem mimořádné správy farního církevního majetku.

Jednotlivé osoby ve farnosti

Křesťané-jednotlivci, kteří patří do farnosti, laici i jáhni a kněží, mají právo vlastnit a nakládat se svým soukromým majetkem. Mezi jejich základní povinnosti kodex stanoví povinnost přispívat ze svého majetku na potřeby církve, a výslovně jmenuje potřeby pro bohoslužby, pro apoštolát a charitativní činnost a pro přiměřené vydržování pracovníků církve. V souvislosti s právem jednotlivců vlastnit soukromý majetek kodex také formuluje, s odvoláním na Ježíšův příkaz, povinnost usilovat o sociální spravedlnost a podporovat chudé (k. 222.1–2.). Kodex sice nestanoví konkrétní kroky k prosazování sociální spravedlnosti, ale vyvažuje právo na soukromý majetek povinností usilovat o sociální spravedlnost a řád, který souvisí s přikázáním dávat almužnu chudým. V kontextu Gaudium et spes povinnost usilovat o sociální spravedlnost směřuje k tomu, „aby každý člověk vedl opravdu lidský život“ a v životě s druhými „ve svobodě nacházel stále lidštější rovnováhu“.6 Základní práva a povinnosti vyhlášená na začátku druhé knihy kodexu se vztahují na křesťany, nejenom když žijí „v církevním prostředí“, ale obecně v každém prostředí, kde se nacházejí. Základní práva a povinnosti se uplatňují v rozmanitých formách vztahů a společných činností ve farnosti a v prostředí a na území, ve kterém se farnost nachází.7

Kánony páté knihy kodexu specifikují, že farnost právem očekává spoluúčast jednotlivých členů na financování farních činností. Biskupská konference i jednotliví diecézní biskupové jsou kompetentní vydat obecné normy, a v případě potřeby i zvláštní nařízení v této oblasti (k. 1260–1266). V rámci hospodaření s církevním majetkem ve farnosti s pečlivostí dobrého hospodáře se „darů poskytnutých věřícími na určitý účel může použít pouze k tomuto účelu“. Kodex formuluje tři kritéria ohledně zmiňovaného účelu jednotlivých darů. Především právní presumpce stanoví, že dary poskytnuté správci právnické osoby jsou dány nikoli jemu osobně, ale této právnické osobě, pokud není zřejmé, že adresátem daru má být někdo jiný. Dále správce smí odmítnout dar, jen pokud k tomu má oprávněný důvod. Konečně přijaté dary smějí být použity pouze v souladu se záměrem dárce (k. 1267). Věřící, kteří se podílejí finančně na činnosti farnosti, mají právo se dovědět, jak bylo s jejich finančním příspěvkem naloženo, a správce farnosti má povinnost podat věřícím vyúčtování (k. 1287.3). Kodex nestanoví přesnou formu, jak má být tato správcova povinnost vykonána, ale odkazuje na partikulární právo. Kodex však doporučuje, aby správcové každoročně připravovali rozpočet příjmů (k. 1284.3) a výdajů a ukládá správcům povinnost, aby každoročně předložili místnímu ordináři vyúčtování ohledně hospodaření právnické osoby, kterou spravují (1287.1).

Klíčová role jednotlivých členů farnosti tedy spočívá v několika úkolech, které jsou stanovené kanonickým právem. Členové farnosti se odpovědně podílejí na hospodaření farnosti tím, že přispívají na její potřeby a konkrétně stanoví, jaké potřeby chtějí podpořit. Správce je povinen účel příspěvků respektovat. Aby se mohli členové farnosti informovaně podílet na hospodaření farnosti, mají právo se seznámit s hospodářským plánem farnosti i s výroční zprávou o hospodaření. Členové farnosti mají také právo podílet se na volbě, popř. vykonávat mandát člena ekonomické rady podle stanov ekonomických rad farností v diecézi.

Závěr

Podle zaběhaných pravidel, podle kterých hospodaří rodina, se do jisté míry pozná, jaké jsou vztahy v rodině a jaká je to rodina. Podobně i podle zaběhaných pravidel, podle kterých hospodaří farnost, se do jisté míry pozná, jaká je to farnost. Kodex nestanoví návod na hospodaření farnosti. Kodex stanoví právní rámec, ve kterém se má hospodaření farnosti pohybovat. Podle těchto pravidel může hospodařit farnost s malým i s velkým rozpočtem. A jedna farnost může hospodařit spíše monarchickým způsobem, když věřící pasivně dávají a víc se nezajímají, ekonomická rada všechno schválí a veškeré rozhodování je v rukou správce farnosti. Zatímco podle stejných pravidel a nezávisle na velikosti rozpočtu může jiná farnost hospodařit velmi participativně, když členové farnosti, ekonomická rada i správce žijí svou víru ve farnosti, zajímají se jeden o druhého a společně se zajímají i o druhé, především potřebné, v okolí farnosti. Participativní přístup je umožněn a garantován kanonickým právem. To znamená, že správce ho nemůže vnutit pasivním členům farnosti proti jejich vůli. Je však také garantován, a to znamená, že členové farnosti se mohou domáhat informací a svého podílu na rozhodování při hospodaření ve farnosti.

Z kánonů, které se vztahují k farnosti, můžeme vyčíst víc než jenom právo. Farnost je místní společenství věřících. Konstitutivním prvkem farnosti je víra a křest ve společenství. Víra a křest ve společenství jsou jedinou právní cestou, jak se jednotlivci, muži a ženy, mohou stát členy farnosti. Na slavení křtu se zakládají základní práva a povinnosti křesťanů, které vytvářejí rámec vztahů věřících ve farnosti. Farnost tedy nevzniká proto, aby měl farář místo k seberealizaci, popřípadě k sebeobětování, protože je to jeho posvátné povolání. Farnost vůbec není kvůli faráři, aby měl práci a životní uspokojení. Farnost není ani kvůli laikům, aby tam byly pouze obstarávány jejich náboženské potřeby. Farnost je společenství věřících. Ve farnosti jsou věřící respektováni jako jednotlivci a zároveň jako členové společenství. K jejich základním právům patří žít společně víru a také právo vyjadřovat svoje potřeby a přání (k. 212.2), a kde jinde by je měli vyjadřovat, než především ve farnosti. Kde jinde by je měli začít uskutečňovat, než právě ve farnosti. Farnost jako společenství věřících má také materiální, ekonomický a právní rozměr. K farnosti tedy patří i hospodaření a právo.

1Jako příklad je možné jmenovat zákon č. 218/1949 Sb. a jeho uplatňování v letech 1949–1990.

2Obecně závazné nařízení České biskupské konference ve věcech správy církevního majetku (č.j. 780/2001, 23/1/2001) na http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/ozncbk.htm

3U jednotlivých farností v jednotlivých diecézích se tento limit může lišit. Srov. Rejstřík evidovaných právnických osob podle zákona 3/2002 Sb. na http://www3.mkcr.cz/cns_internet/

4Instruction on certain questions regarding the collaboration of the non-ordained faithful in the sacred ministry of priest (13/8/1997), art. 5 § 2-3 na http://www.vatican.va/roman_curia/pontifical_councils/laity/documents/rc...

5Stanovy jsou oficiálně publikované v diecézním věstníku (srov. K. 8.2). Neoficiálně např. na  http://spcp.prf.cuni.cz/dokument/dokumen2.htm#stan

6Gaudium et spes, 26 a 88.

7Srov. Evangelii gaudium, 28.