266 - prosinec 2014

autor: 

Padesát let katolického ekumenismu

Před padesáti lety skončilo třetí jednací období Druhého vatikánského koncilu, konané od 14. září do 21. listopadu 1964. Šlo o fázi poměrně významnou, protože byly přijaty dogmatická konstituce o církvi Lumen gentium a dekrety o ekumenismu Unitatis redintegratio a o východních církvích Orientalium Ecclesiarum. Zároveň bylo jednání v mimořádné míře provázeno spory mezi frakcí „konzervativců“, opírající se o papežskou kurii, a „progresivisty“, kteří své hlavní zastánce měli v biskupech působících v západních zemích. Neshody o roli církve v dnešním světě, o vztazích k židovstvu i o pojetí náboženské svobody způsobily, že některé připravené dokumenty mohly být dovedeny do zdárného konce až o rok později, během posledního jednacího období koncilu.

Dekret o ekumenismu znamenal obrat ve vztazích k jinověrcům. Do té doby katolická církev používala pouze dvě metody: Ostřejší, spojenou se jménem sv. Augustina, „požádáme světskou vládu, aby vás přísně potrestala, pokud nepřijmete pravou víru,“ a mírnější novozákonní „jděte pryč, nechceme s vámi nic mít, ale budeme se modlit, abyste časem přišli k rozumu a vrátili se.“ (Pro spravedlnost je třeba dodat, že sv. Augustin to také nejdřív zkoušel po dobrém, ale narazil na agresivní sektáře s mentalitou podobnou dnešnímu Tálibánu, takže musel hledat hrubou záplatu na hrubý pytel. Na druhou stranu se jeho metoda pak bohužel často používala i vůči jinověrcům zcela neškodným, a to je morální prohra církve.) Koncil první metodu zcela odmítl a naopak přinesl třetí, metodu dialogu a snahy o vzájemné sblížení a smíření. Ta nepředpokládá, že chyba je automaticky na druhé straně, ale chápe, že k boží plnosti máme před sebou ještě dlouhou cestu všichni, katolíci i nekatolíci.

Církev má ovšem velkou setrvačnost a i dnes se v ní ozývají hlasy, které by snad nejraději viděly všechny „heretiky“ hořet na hranici. Samozřejmě nejde o oficiální názor vedení církve, i tak však je jakákoli snaha o návrat do ekumenického středověku ostudná a nebezpečná. Martin Vaňáč proto do tohoto čísla Getseman vybral a okomentoval tři hlavní myšlenky dekretu o ekumenismu, aby nikdo nebyl na pochybách, co je učení katolické církve a co je rádobykatolické sektářství.

Ke koncilu a jeho recepci u nás se vztahuje i historický text Miroslava Zvelebila Dílo koncilové obnovy v kontextu Pražského jara 1968. Jaro a léto tehdy byly sice krátké, sovětské tanky přivezly mráz již v srpnu, avšak i za pár měsíců vykonali angažovaní kněží i laici obrovskou práci, ze které naše katolická církev těží vlastně dodnes.

Německý teolog Otto Hermann Pesch (1931–2014) zemřel už počátkem září. Jeho nekrolog z pera Petera Neunera se však hodí pro toto číslo, protože Pesche známe zejména jako autora základního díla o Druhém vatikánském koncilu.

A ještě pro pražské čtenáře: zamyslete se prosím, zda byste nemohli ubytovat ekumenické poutníky setkání Taizé. Prý chybí mnoho míst. Více vzadu v čísle.

Gelasius Dobner

Od 40. let 18. století začali piaristé pěstovat v duchu novohumanismu dějepisná bádání vycházející ze studia pramenů. Ovlivněni byli benediktinem Magnualdem Ziegelbauerem, působícím v maurinsko-kritickém duchu. Mezi jeho nejnadanější žáky patřil také piaristický kněz Felix Dobner, známější pod řádovým jménem Gelasius a St. Catharina, který je považován za zakladatele moderního kritického českého dějepisectví.

Job Felix Dobner se narodil 30. května 1719 Praha v českoněmecké měšťanské rodině pražského truhláře Josefa Dobnera a Marie Anny, rozené Schäfflerové. Studoval nejprve u jesuitů, ale poté vstoupil v roce 1736 do řádu piaristů, s nimiž ho seznámil jeho švagr Jan Antonín Scrinci. Díky svému nadání získal podporu šlechticů, kteří jej podporovali v dalších studiích filosofie a teologie. Pak pokračoval ve studiu práva ve Vídni, kde zároveň vyučoval na piaristickém gymnasiu. Po působení na několika piaristických školách v Čechách a na Moravě se mu podařilo v roce 1752 přes odpor jesuitů zřídit piaristické gymnasium i v Praze. V letech 1762–1778 byl rektorem této nové školy, která získávala stále větší význam a po zrušení jesuitského řádu v roce 1773 se stala nejvýznamnější vyšší školou v zemi. Zároveň se věnoval historickému bádání. Pod patronací pražského světícího biskupa Václava Vokouna získal možnost studia historických pramenů v církevních knihovnách. Proslulost si získal kritickým rozborem připraveného vydání Hájkovy Kroniky české. Jeho komentář se stal základním dílem českého dějepisectví, ale přinesl mu i nepřízeň těch, kteří trvali na věrohodnosti Hájkovy kroniky. Nicméně získal uznání většiny odborné veřejnosti v řádu i mimo něj a obdržel od Marie Terezie roční penzi 300 zlatých.

Při práci na komentáři získal v různých šlechtických či církevních archivech mnoho dosud neznámých pramenů, které vydal roku 1764 v šestidílné edici Monumenta historica Bohemica. Věnoval se např. otázkám rozsahu Velkomoravské říše, původu cyrilice a hlaholice, staroslovanské bohoslužby v Českých zemích, otázkám vztahu českého státu k říši a podobně. Značná část jeho prací věnovaných listinnému materiálu českého a moravského původu i životopisy některých význačných českých dějepisců a kronikářů zůstaly v rukopise; Dobner totiž zamýšlel napsat životopisný slovník učenců.

Dobner byl prvním českým moderním historikem, který stavěl na kritické metodě zkoumání písemných pramenů a odmítal neprověřené fabulace a výmysly, jež v té době často historickou práci provázely. Díky němu a jeho dílu byla česká historická věda ušetřena množství omylů a jejich napravování ve vrcholné vlastenecké éře, kdy se národní dějiny staly předmětem politizace.

Ačkoli získal základy vzdělání u jesuitů, nebyl Dobnerův vztah k Tovaryšstvu kladný, stejně jako k barokní podobě zbožnosti. Se zřejmým potěšením sledoval ústup jesuitů z mocenských posic. Jak jsem ale již připomněl v medailonu o K. H. Seibtovi, nebojovali všichni osvícenci společně proti jesuitům, nýbrž i mezi sebou (boje mezi „seibtiány“ a „dobneriány“), což využívali i ochránci barokního katolicismu. Dobner byl ovšem v zájmu pravdy ochoten bojovat i za opačnou stranu, jako např. v polemice zastánce tradiční zbožnosti, exjesuity Schönfelda, proti Dobrovskému. František Schönfeld vydal tiskem vzdělávací kázání na oslavu svatého Jana Nepomuckého, jež podnítilo Dobrovského k sepsání spisu dokazujícímu, že není možné prokázat z pramenů mučednictví Jan Nepomuckého kvůli zpovědnímu tajemství. Do boje o záchranu cti svatého Jana se zapojil i Dobner („Beweiß, daß Johann von Pomuk wegen des Beichtgeheimnisses gemartert wurde“, Praha 1784). Toto vystoupení však bohužel vyvolalo ještě větší odpor Dobrovského k piaristům a k povzdechu: „Je to tuze zlé s osvícenstvím. Moje naděje se zakládá nyní pouze na snahách Zippeho.“

Gelasius Dobner zemřel 24. května 1790 v Praze. Svého času byl dokonce označován za „našeho nejslavnějšího učence“, později však byla jeho práce zastíněna osobnostmi českého obrození, byť ovšem většina z nich na něj navazovala. Díky negativnímu vztah Čechů k duchovním postavám v 19. a 20. století bylo jeho jméno téměř zapomenuto.

Zprávy

Papež v centrále Evropské unie a v Turecku

Štrasburk-Ankara (KAP) Papež František navštívil ústřední orgány Evropské unie ve Štrasburku. Mimo jiné vystoupil s projevem na plenárním zasedání Evropského parlamentu. Řekl zde, že Evropa potřebuje zaplnit současné „vakuum ideálů“ a znovu objevit své křesťanské kořeny, „svou dobrou duši“. Vyzval také k větší angažovanosti za lidská práva a varoval před přehnaným individualismem, který vede k osamělosti. „Podle mého názoru je dnes osamělost nejrozšířenější nemocí v Evropě,“ řekl papež.

Podle Františka dnes Evropa často působí staře, unaveně a bez sebedůvěry, a zároveň upadá důvěra jejích občanů v sílu EU. Evropa potřebuje naději a povzbuzení. V současné krizi však spočívá šance k silnější solidaritě mezi státy. Evropa se musí vrátit „k pevnému přesvědčení zakladatelů Evropské unie, spočívající na schopnosti spolupracovat, aby se překonala rozdělení a podpořil mír a sounáležitost mezi všemi národy tohoto kontinentu,“ řekl papež.

Papež František dále vykonal oficiální návštěvu Turecka. V projevu před prezidentem Erdoganem a nejvýznamnějšími státními představiteli Turecka vyzval k dialogu a dodržování náboženské svobody a svobody názorů; prohlásil, že křesťané a muslimové mají mít stejná práva. Pochválil také své hostitele za to, že přijímají velké množství uprchlíků ze Sýrie, kde zuří občanská válka, a vyzval k ukončení násilí v regionu.

Prezident Recep Tayyip Erdoğan ve svém projevu hovořil mimo jiné o rostoucí islamofobii na Západě, která se projevuje chápáním islámu jako náboženství, jež podporuje násilí.

Papež navštívil i Modrou mešitu a museum Hagia Sofia a hovořil s místními představiteli islámu. Společné ekumenické bohoslužby slavil s představiteli pravoslaví v čele s konstantinopolským patriarchou Bartolomějem.

Skandál ve Španělsku

Madrid-Granada (KAP) Katolická církev ve Španělsku zažívá skandál poté, co v Granadě byli zatčeni tři kněží a jeden učitel náboženství na základě podezření, že sexuálně zneužili několik nezletilých. Vyšetřování vzniklo na základě dopisu papeži Františkovi, ve kterém mu dnes 24letý Španěl sdělil, že byl jako dítě zneužit několika duchovními. Papež mu pak prý osobně zatelefonoval a poprosil ho jménem církve o odpuštění. Zároveň okamžitě pozval do Říma granadského arcibiskupa Francisca Martíneze Fernándeze, aby s ním osobně projednal situaci. Martínez Fernández pak požádal o odpuštění veřejně a při kající bohoslužbě se spolu s jinými kněžími vrhl na zem před hlavním oltářem granadské katedrály.

Podle španělských médií je dalších sedm kněží a jeden učitel náboženství podezřelých z toho, že o trestných činech svých kolegů věděli a zakrývali je.

Asia Bibiová: EU odmítá trest smrti za rouhání

Štrasburk (KAP) Pákistánská křesťanka Asia Bibiová, která byla roku 2010 odsouzena k smrti oběšením za údajné rouhání proti islámu, prohrála svou při také u odvolacího soudu v Lahore a rozsudek byl potvrzen.

Evropský parlament (EP) na rozsudek reagoval „s nejvyšší starostí a smutkem“ a vyzval Pákistán, aby sporný zákon proti rouhání zrušil včetně rozsudků, které podle něj byly vyneseny. Zákon podle EP může být zneužit proti lidem všech vyznání, zejména proti místním náboženským menšinám, jako jsou křesťané nebo islámská sekta ahmadíja.

Evropský parlament zároveň ostře odsoudil lynčování křesťanských manželů v Pákistánu počátkem listopadu. Muž a těhotná žena byli rozzuřeným davem muslimů mučeni a zaživa upáleni na základě obvinění, že spálili výtisk koránu.

Matka pěti dětí Asia Bibiová byla roku 2009 obviněna dvěma muslimskými kolegyněmi, s nimiž sklízela úrodu, že se pohrdavě vyjádřila o proroku Mohamedovi. Ona sama obvinění odmítá. Po prohraném odvolání nyní čeká ještě na výrok ústavního soudu, který je poslední instancí, jež ji může zachránit před oběšením.

Podle Evropského parlamentu bylo od roku 1987 v Pákistánu podle zákona o rouhání odsouzeno již přes 1400 lidí. V mnoha případech byli odsouzeni k smrti, protože prý například pálili stránky koránu nebo v SMS zprávách kritizovali islám. Mnozí z nich léta čekají ve vězení na rozhodnutí odvolacího soudu.

Útlak katolíků v Číně

Vídeň (KAP) Podle názoru emeritního biskupa Hong-Kongu kardinála Josepha Zena se útlak vůči katolické církvi v Číně zhoršil. V poslední době podle něj bylo strženo několik církevních budov a zničeny kříže. Čínské vedení se tak podle něj evidentně nesnaží zlepšit své vztahy s Vatikánem ani situaci věřících.

Výzva řeholím k reformě

Vatikán (KAP) Papež František vyzval katolické řehole ke změnám. Stalo se tak na plenárním zasedání vatikánské řeholní kongregace, konaném pod heslem „Nové víno do nových měchů“ v rámci příprav na papežem vyhlášený Rok zasvěceného života, který začíná 30. listopadu.

Papež prohlásil, že řeholníci nemají mít strach jít novými cestami a zavrhnout překonané zvyky a formy, protože mnohé již dnes nefungují jako odpověď na boží volání. V řeholích podle něho existují struktury, které jejich členům poskytují falešnou jistotu a brání jim svobodně rozvíjet lásku k bližnímu.

Řády se podle papeže nesmějí vzdalovat obyčejným věřícím, kterým mají přinášet Ježíšovu zvěst. Snížila se přitažlivost řeholních společností a mnozí tuto životní formu již nezvládají. Zároveň však v řádech existuje odpor vůči nezbytným změnám. Aby jej překonali, doporučil papež řeholníkům, aby se orientovali podle evangelia a podle charismatu vlastního tomu kterému řádu. Přitom nesmějí zanedbávat službu lidem, především nejslabším a nejvíce opomíjeným.

Nový prefekt kongregace pro bohoslužbu

Vatikán (KAP) Africký kardinál Robert Sarah (69) se stal novým prefektem Kongregace pro bohoslužbu a svátosti. Doposud sloužil jako prezident papežské rady Cor Unum, jež řídí humanitární činnost Svatého stolce. Dosavadní prefekt kongregace pro bohoslužbu, španělský kardinál Antonio Cañizares Llovera, byl koncem srpna jmenován arcibiskupem Valencie.

Robert Sarah pochází ze západoafrické Guineje, na kněze byl vysvěcen roku 1969, studoval mimo jiné v Římě a v Jeruzalémě. Promoval v oboru biblistika a ve věku 34 let byl Janem Pavlem II. jmenován arcibiskupem Conakry. Roku 2001 ho stejný papež povolal do Říma a ustanovil sekretářem Kongregace pro evangelizaci národů. Devět let poté ho Benedikt XVI. jmenoval prezidentem Cor Unum. Kardinálem se Robert Sarah stal roku 2010.

Útok na křesťany v Indii

Nové Dillí (KAP) Radikální hinduisté v jihoindickém spolkovém státě Tamil Nadu zaútočili na protestantský kostel. Těžce zranili pastora a další čtyři věřící. Někteří z asi stovky útočníků provázeli oběti až do nemocnice, a tam jim vyhrožovali. Znesvětili také oltář kostela a zničili desítky automobilů. Mluvčí Globální rady indických křesťanů Sajan George odsoudil „protikřesťanské násilí“ v regionu. V rozporu s indickou ústavou se takovými událostmi šíří názor, že je zakázáno změnit vyznání. Vyzval také úřady k lepší ochraně křesťanské menšiny v Indii. Nečinnost policie v podobných případech je podle něho jeden z hlavních problémů, jež zde umožňují potlačovat svobodu vyznání.

Uvolnění celibátu uniatů

Vatikán (KAP) Papež František rozhodl, že nyní smějí uniatské církve světit ženaté muže na kněze nejen na svých vlastních územích, kde to bylo vždy dovoleno, ale i na územích římskokatolické církve, pokud zde mají vybudovanou církevní strukturu. Rozhodnutí se tedy týká i Česka. Uniaté jsou křesťané východního obřadu, kteří jsou sjednoceni s papežem, ale udržují své liturgické tradice.

Tři hlavní ekumenické teze koncilu

Katolický křesťan a ekumenické hnutí podle předmluvy a první kapitoly dekretu o ekumenismu 2. vatikánského koncilu

Padesáté výročí vydání dekretu o ekumenismu Unitatitis redintegratio (zkratka UR) je vhodnou příležitostí k určité bilanci.1 Místo přehledu práce ekumenických komisí, dokumentů a událostí považuji za důležitější připomenout, jaké postoje ve vztahu k ekumenickému hnutí by měly být pro katolické křesťany samozřejmostí.

Formulace vychází z předmluvy a 1. kapitoly dekretu o ekumenismu, který je a zůstává základním textem učitelského úřadu katolické církve k této otázce. Přesto se můžeme setkat s odlišnými názory mezi katolickými věřícími, které jsou v rozporu s tímto textem. Je to smutná skutečnost, zvlášť pokud tyto názory zastávají kněží nebo biskupové.

Následující přehled si neklade nárok na úplnosti. Vybrané body nejsou seřazeny podle důležitosti, ale převážně podle postupu výkladu dekretu o ekumenismu.

1) Katolický křesťan by neměl považovat rozdělení křesťanů za správné, tj. za normální situaci, se kterou je třeba se smířit.

Ponechme stranou skutečnost, že dekret o ekumenismu ve své předmluvě nerozlišuje mezi oprávněnou rozmanitostí a rozdělením.2 Také tvrzení o tom, že „Kristus Pán založil církev jednu a jedinou“ (UR 1, 1)3, by vyžadovala určité upřesnění.4 Podstatným konstatováním je, že současná situace rozdělení, kdy křesťané nejenom „rozdílně smýšlejí a jdou různými cestami, jako by Kristus sám byl rozdělen“ (UR 1, 1), ale často vystupují proti sobě s nepřátelstvím, není v pořádku. Dekret uvádí tři důvody. Toto rozdělení: 1) odporuje Kristově vůli, 2) je pohoršením, (latinsky scandalo est) světu a 3) poškozuje svatou věc hlásání evangelia všemu stvoření (UR 1, 1). Konstatování dekretu můžeme doplnit dvěma biblickými citáty, které se omezují na dva důvody, což považuji za logické, neboť skandální rozdělení křesťanů pochopitelně oslabuje jejich svědectví (do citátů jsem pro odlišení obou argumentů vložil číslice):

„Neprosím však jen za ně, ale i za ty, kteří skrze jejich slovo ve mne uvěří; /1/ aby všichni byli jedno jako ty, Otče, ve mně a já v tobě, aby i oni byli v nás, /2/ aby tak svět uvěřil, že ty jsi mě poslal.“ (J 17,20-21)

"/1/ Nové přikázání vám dávám, abyste se navzájem milovali; jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem. /2/ Podle toho všichni poznají, že jste moji učedníci, budete-li mít lásku jedni k druhým." (J 13, 34-35)

Skutečnost rozdělení křesťanů má na samotnou katolickou církev takový vliv, že kvůli tomu se pro ni samu „stává obtížnější projevovat v životní skutečnosti plnost katolicity po všech stránkách“ (UR 4, 10). Zjednodušeně můžeme říct, že katolická církev je kvůli rozdělení křesťanů méně katolická (ve smyslu všeobecnosti).5 A to nejenom z toho důvodu, že křesťané, kteří jsou kvůli rozdělení „k ní sice křtem přidruženi, ale jsou odloučeni od plného společenství s ní“ (UR 4, 10), nemohou čerpat „plnost všech prostředků spásy“, která je podle dekretu dosažitelná jedině prostřednictvím katolické církve (UR 3, 5). Samotná katolická církev je odloučeností těchto křesťanů ochuzena v něčem podstatném.

2) Katolický křesťan by neměl odmítat ekumenické hnutí.

Ekumenické hnutí vzniklo mimo katolickou církev, což samo o sobě přispělo k negativním reakcím církve, která v něm viděla především ohrožení vlastní výlučnosti. Na rostoucí ekumenické hnutí reagoval papež Pius XI. v encyklice o jednotě křesťanů Mortalium animos z roku 1928 především proto, že takzvaní pankřesťané pro své úsilí nachází na mnoha místech mnohé přívržence a získávají „dokonce i mnohé katolíky lákavou nadějí, že se podaří docílit jednoty... ale pod těmito svůdnými lichotkami a hladkými slovy se skrývá závažný blud, který podrývá základy katolické víry.“ Tímto bludem bylo hlavně odmítání katolické církve založené Kristem jako viditelná dokonalá společnost.6 Papež dále považoval za nutné odmítnout tvrzení, že „jednota víry a vedení tu nikdy nebyla a dosud není... nanejvýš do prvních všeobecných koncilů.“ Podobně bylo odmítnuto i tvrzení, že k jednotě se dospěje odstraněním všech dosud sporných bodů.7 Nepřijatelná byla představa, že by mělo dojít k jednávání „jako rovný s rovným“ místo podřízení se autoritě papeže.8 Jedinou cestu k jednotě křesťanů vidí v návratu všech k „jediné pravé Církvi Kristově“, která byla podle tehdejšího pojetí totožná s katolickou církví (proto se někdy tento postoj označuje jako tzv. ekumenismus návratu).9

Tato encyklika je dodnes s oblibou citována tzv. tradicionalisty jako doklad odmítnutí ekumenického hnutí (jednou pro vždy). Ve skutečnosti je to trochu složitější. Za zmínku stojí např. tehdejší reakce českého evangelického teologa Josefa L. Hromádky, který dění v katolické církvi pozorně sledoval.10 Neskrývá svůj nesouhlas s nepřesnou charakteristikou ekumenického hnutí v encyklice a konstatuje, že nejenom papež vůči protestantům a pravoslavným, nýbrž i oni mají vůči papeži a církvi námitky a požadavky víry. Na druhou stranu vyjadřuje pochopení pro tento oficiální postoj, který má připomínat, že „touha po jednotě křesťanstva musí být vybudována mnohem hlouběji.“11 Dále připomíná, že encyklika sice odmítá oficiální spolupráci s nekatolickými církvemi, ale nezakazuje soukromou, osobní a neoficiální spolupráci jednotlivých katolíků s nekatolíky.12 Právě díky těmto osobním kontaktům a přátelstvím dospěla i katolická církev k přesvědčení o důležitosti ekumenického hnutí, v němž uznala dílo Ducha svatého a zapojila se do něj. Důležitou roli sehrál rozvoj historických a teologických studií v 1. polovině 20. století, který vedl k prohloubení sebepochopení katolické církve. V neposlední řadě byla silným impulsem pro vzájemné sblížení zkušenost společného utrpení v době II. světové války.

Dvě instrukce Svatého Officia (předchůdce dnešní Kongregace pro nauku víry) z let 1948 (Cum compertum) a 1949 (De motione oecumenica) reagují na rozvíjející se ekumenické hnutí za účasti katolických křesťanů kriticky a připomínají potřebný dohled biskupů, jejichž povolení je pro případné angažmá potřeba. Postoj k ekumenickému hnutí již není tak striktně negativní.13 Zřejmě poprvé z oficiálních míst zazněla myšlenka, že ekumenické hnutí je dílem Ducha svatého, kterou není možné nechat bez odezvy.14 Dekret o ekumenismu tuto myšlenku opakuje.15 Místo kritických výhrad a odsudků – dodejme, že podle vůle svolavatele papeže Jana XXIII.16 – reagovali otcové II. vatikánského koncilu pozitivně ve snaze podpořit obnovení jednoty mezi všemi křesťany a ukázat všem katolickým křesťanům prostředky, cesty a způsoby, jak mohou odpovědět na toto Boží volání.17 Přestože dekret nepodává jednoznačnou definici ekumenického hnutí, oproti encyklice Pia XI. prokazuje jeho lepší znalost. Když je řeč o křesťanech, kteří „vzývají trojjediného Boha a vyznávají Ježíše jako Pána a spasitele“ (UR 1, 2) jedná se o jasný odkaz na věroučnou bázi Světové rady církví, formulovanou na valném shromáždění v New Delhi v roce 1961.18

Pokud bylo rozpoznáno, že ekumenické hnutí, především v oficiální podobě reprezentované Světovou radou církví, vzniklo působením milosti Ducha svatého, tak ho není dost dobře možné ani odmítat, ani ignorovat. Samozřejmě to neznamená, že by šlo o přitakání všem podobám a projevům ekumenického hnutí bez rozlišování. Ekumenické hnutí se rozvíjí, jeho základna se rozrůstá. Třeba v encyklice Pia XI. zmíněný „ekumenický redukcionismus“, tj. ignorování nebo odstranění všech sporných bodů, které církve rozdělují, byl v rámci ekumenického hnutí překonán a nahrazen např. modelem smířené rozdílnosti. Rozdíly by neměly vést k vzájemným odsudkům, ale naopak k vzájemnému obohacení.19

3) Katolický křesťan by neměl považovat nekatolické křesťany za křesťany druhé kategorie nebo je dokonce označovat za heretiky a schizmatiky.

Ačkoliv i s touto praxí se dnes můžeme setkat v některých kruzích, které se označují za katolické, je v rozporu s tím, co katolická církev učí. Opět ponechme stranou, že by se dalo polemizovat s formulací dekretu o ekumenismu, že se v průběhu dějin „nemalé společnosti odloučily od plného společenství katolické církve“ (UR 3, 1) a spokojme se, že historické skutečnosti bylo učiněno zadost alespoň konstatováním, že se tak stalo „leckdy ne bez viny lidí z obou stran“ (UR 3, 1).20 Následuje důležité konstatování: „Ti však, kdo se nyní rodí v takových společnostech a dosahují v nich víry v Krista, nemohou být viněni z hříchu odloučení a katolická církev k nim přistupuje s bratrskou úctou a láskou.“ (UR 3,1) Jedná se tedy nikoliv o heretiky a schizmatiky, jak byli v některých starších textech označováni nekatoličtí křesťané (protestanti heretiky, pravoslavní schizmatiky) – tyto termíny současné církevní právo vyhrazuje pro ty katolické křesťany, kteří se hereze nebo schizmatu dopouští v současnosti (CIC kán. 751 a 1364) – ale o křesťany. Dekret pokračuje: „Neboť ti, kdo věří v Krista a řádně přijali křest, jsou v určitém společenství s katolickou církví, i když ne dokonalém.“ Přestože existují rozdíly a „plnému církevnímu společenství stojí v cestě nemalé překážky... jsou vírou ve křtu ospravedlněni a přivtěleni ke Kristu, proto jim právem náleží čestné označení křesťanů a synové katolické církve je oprávněně uznávají za bratry v Pánu.“ (UR 3, 1).

Křest je základním poutem jednoty a základem již existujícího společenství křesťanů. O třicet let později papež Jan Pavel II. v encyklice o ekumenickém hnutí z roku 1995 hodnotí plody třiceti let ekumenického dialogu a vysvětluje, že výraz „odloučení bratři“, který v době koncilu nahradil označení „heretici a schizmatici“, je stále více nahrazován označeními „Další křesťané“, „jiní křesťané“ nebo „křesťané jiných společenství“.21 Tato změna podle něj svědčí o značném vývoji mentalit. Zároveň považuje za důležité připomenout, že toto „uznání bratrství není důsledkem liberálního filantropismu nebo povrchní familiarity“, nýbrž „pramení z uznání jediného křtu.“ Toto tvrzení „zásadním způsobem přesahuje ekumenickou zdvořilost a představuje základní ekleziologický výrok.“ (UUS, 42).22

A nejde jen o jednotlivce, nýbrž o celá jejich společenství. Už jsem zmínil odkaz dekretu o ekumenismu na věroučnou bázi Světové rady církví. Při té příležitosti je uvedeno, že ekumenického hnutí se účastní „nejen jako jednotlivci každý zvlášť, nýbrž také ve společenstvích, ve kterých uslyšeli evangelium, a které označují jako církev svou i Boží.“ (UR 1, 2) Mimo katolickou církev není ekleziologické vakuum. Mimo viditelné hranice katolické církve mohou existovat „některé, ba mnohé a významné prvky a hodnoty, které společně budují a oživují církev: psané Boží slovo, život milosti, víra, naděje a láska i jiné vnitřní dary Ducha svatého a viditelné prvky.“ (UR 3, 2). A dekret pokračuje: „U bratří od nás odloučených se také koná nemálo posvátných úkonů křesťanského náboženství, které různými způsoby podle odlišné povahy jednotlivých církví nebo společností nepochybně mohou být skutečně zdrojem života milosti; je třeba je považovat za vhodné prostředky k otvírání vstupu do společenství spásy.“ (UR 3, 3) „Proto tyto odloučené církve a společnosti i přes nedostatky, které na nich podle našeho přesvědčení lpí, rozhodně nejsou bez významu a váhy v tajemství spásy. Neboť Duch Kristův se nezdráhá používat jich jako prostředků spásy.“ (UR 3, 4)23

Dobrá, takže katoličtí křesťané jsou ochotni opatrně uznat, že i nekatolické církve mají význam v tajemství spásy, ale znamená to něco pro katolickou církve, když ta o sobě věří, že má „celé bohatství Bohem zjevené pravdy a všechny prostředky milosti“ (UR 4, 6)?24 Už bylo řečeno, že rozdělení křesťanů oslabuje všeobecnost katolické církve. Toto omezení katolicity je třeba překonávat. Současný papež František s oblibou mluví o darech u nekatolických křesťanů, které katolické křesťany obohacují.25 Už dekret o ekumenismu mluví o nutnosti uznat pravé křesťanské hodnoty u nekatolických křesťanů. Nejde jen o hodnoty pocházející ze společného dědictví, ale i o uznání Božího díla a působení v životech jiných.26 Mnohdy jde o vydání svědectví Kristu „až k prolití krve“, o mučednictví. Důležitou roli novodobých mučedníků zdůrazňoval papež Jan Pavel II. V úvodu již zmiňované encykliky o ekumenickém hnutí tvrdí, že odvážné svědectví mnoha mučedníků i z jiných církví ve 20. století vlévá koncilní výzvě k jednotě křesťanů novou sílu a ukazuje, že „že každý prvek rozdělení může být překlenut a překonán v úplném darování se pro věc evangelia.“27 Také současný papež považuje tento „ekumenismus krve“ za zvlášť aktuální. V promluvě k účastníkům mezinárodní charismatické konference 31. října 2014 uvedl: „Ježíšova krev, prolitá mnoha jeho svědky v různých částech světa, nás volá a nutí k jednotě. Pro pronásledovatele nejsme rozděleni, nejsme luteráni, pravoslavní, evangelikálové, katolíci… Nikoli. Jsme jedno! Pro pronásledovatele jsme křesťany! Další je nezajímá. Toto je ekumenismus krve, který se dnes žije.“

Tento ekumenismus krve byl zmíněn i v dopisu papeže Františka Papežské radě pro jednotu křesťanů u příležitosti 50. výročí vydání dekretu o ekumenismu z 20. listopadu 2014, v němž uvedl tři ekumenické výzvy současnosti: 1) rozvíjet duchovní ekumenismus (tj. především modlitbu, ale i sdílení modliteb a meditací, které mohou přispět k vzájemnému poznání, respektu a úctě), 2) zužitkovat zkušenost již zmíněného ekumenismu krve a 3) chodit spolu po cestě evangelia. Na závěr uvedl, že „hledání plné jednoty zůstává prioritou katolické církve a představuje jednu z jeho největších každodenních starostí. Jednota je především Božím darem a dílem Ducha svatého, ale všichni jsme za všech okolností povoláni k neustálé spolupráci.“

1 Dekret o ekumenismu byl slavnostně vyhlášen na závěr 3. jednacího období II. vatikánského koncilu dne 21. listopadu 1964 spolu s věroučnou konstituci o církvi Lumen gentium (LG) a dekretem o katolických východních církvích Orientalium Ecclesiarum (OE).

2 Dekret později v textu rozmanitost v církvi nejenom připouští, ale vyzývá k respektu: „Všichni v církvi, při zachování jednoty v nutných věcech a s ohledem na úkoly svěřené jednotlivcům, ať respektují patřičnou svobodu jak v různých formách duchovního života a kázně, tak v různosti liturgických obřadů, ano i v teologickém zpracování zjevené pravdy; ve všem však ať projevují lásku.“ (UR 4).

Některé důvody této rozmanitosti v církvi popisuje Katechismus katolické církve (KKC): „Nicméně již od počátku se tato „jedna“ církev představuje s velikou rozmanitostí, která pochází jak z různosti Božích darů, tak z různorodosti osob, které tyto dary dostávají. V jednotě Božího lidu se shromažďují rozmanité národy a kultury. Mezi členy církve existuje různost darů, funkcí, podmínek a způsobů života; „v církevním společenství existují místní církve, které si uchovávají vlastní tradice“. Velké bohatství takové rozmanitosti není na překážku jednotě církve. Přesto však hřích a tíže jeho následků stále ohrožují dar jednoty.“ (KKC 814)

3 Pro lepší orientaci v textu dekretu o ekumenismu používám detailnější citace, kdy první číslice označuje článek a druhá odstavec v článku. České vydání dekretu čísluje pouze články. Někdy se odstavce odličují písmeny. Přidržel jsem se způsobu použitém v německém komentáři HÜNERMANN, Peter, HILBERATH, Bernd Jochen (Hrsg.): Herders Theologischer Kommentar zum Zweiten Vatikanischen Konzil. Bände I.-V. Freiburg im Breisgau, 2009.

4 Nejde o čistě historický popis, ale o teologické vyjádření skutečnosti jednoty. Dekret dále mluví o „posvátném tajemství jednoty církve“ (UR 2). Jde o ideál, o který křesťané tady na zemi museli usilovat od samého počátku (viz např. spory uvnitř církve v Korintu, které apoštol Pavel kárá, 1 K 1, 11-13). Křesťanství v novozákonní době se vyznačovalo velkou rozmanitostí a existencí samostatných místních církví. Z množství literatury viz např. ALEXEEV, Anatoly A., KARALOKIS, Christos, LUZ, Ulrich (eds): Einheit der Kirche im Neuen Testament. Tübingen, 2008. DUNN, James D. G. Unity and Diversity in the New Testament. London, 2006 (3. vydání). V češtině je k dispozici zajímavá kniha F. Vougy, který prosazuje, že by se místo o „raném křesťanství“ (v singuláru) mělo mluvit o „raných křesťanství“ (v plurálu). Tím nechtěl vyjádřit nějaké hluboké rozpolcení, ale upozornil na skutečnost, jak rozdílně byl Ježíšův příběh přijímán a následován jednotlivými skupinami, které se shodně označovaly za křesťany. VOUGA, Francois. Dějiny raného křesťanství. Brno, 1997. Kritická recenze knihy od Ladislava Tichého v Teologických textech 1998, č. 6, s. 211-212.

5 Ve svém textu označuji slovy „katolická církev“ církev „římskokatolickou“ a „katolickým křesťanem“ jejího člena. Použité tvar jsou užívány v dokumentech katolické církvi a připadají mi vhodnější, např. s ohledem na existenci katolických východních církví (tj. katolická církev zahrnuje např. i církev „řeckokatolickou“). Na druhou stranu nevýhodou může být zmatek, chceme-li rozlišit konfesijní útvar katolickou církev od církve všeobecné, která jednotlivé historicky vzniklé útvary přesahuje. Dvojí užití označení vysvětluje prof. Pavel Filipi ve své knize Křesťanstvo:

Označení „církev katolická“ se užívá ve dvojím smyslu:

1) Ve smyslu „konfesijním“ pro největší z řady dílčích církevních útvarů, do kterých se rozpadlo západní křesťanstvo po reformaci v 16. století. Příslušnost k této církvi má svá pravidla a odlišuje se od příslušnosti k církvi jiné. Protože příslušníci této církve žijí ve společenství s biskupem římským a uznávají jeho zvláštní postavení, užívá se někdy označení „církev římskokatolická“

2) Pro „všeobecnou“ (= katolickou) církev Kristovu, jež existuje ve všech dobách a ve všech částech světa. Oba významy se setkávají v teologii v a sebevědomí katolické církve ve smyslu konfesijním podle vymezení v bodu 1), jež o sobě věří, že v ní je „všeobecnost“ a jednota církve Kristovy uskutečněna nejdokonaleji.

6 „Tato Církev, tak podivuhodně ustanovená, nemohla po smrti svého Zakladatele a apoštolů přestat existovat, protože jí byla svěřena úloha vést k věčné spáse všechny lidí celého světa a všech dob. ”Jděte a učte všechny národy.” (Mk 18,19). Což mohla Církev pozbýt síly k plnění tohoto úkolu, když ji po boku stojí Kristus, který slavnostně slíbil: ”Hle, já jsem s vámi až do skonání věků” (Mt 28,20)? Církev Kristova tedy musí existovat nejen dnes, zítra a neustále, ale musí existovat tak, jak existovala v dobách apoštolských , nemáme – li připustit nesmysl, že Kristus nemohl prosadit svou vůli nebo že se mýlil, když ohlašoval, že brány pekelný jeho Církev nepřemohou (Mt 16,18).“ PIUS XI. Mortalium animos.

7 „Proto také vyvozují dále, že musí být staré kontroverze a různosti názorů které až po naše dny rozdělovaly křesťanstvo, vyloučeny a ze zbývajících bodů nauky musí být vytvořena jedna společná norma víry a v tomto vyznání se pak všichni opět najdou a budou se cítit jako bratři. Jen takto, spojeny společným poutem, budou mnohé církve a společnosti schopny energicky a úspěšně zastavit postup nevěry.“ PIUS XI. Mortalium animos.

8 „Ze všech nekatolíků, kteří mají plná ústa křesťanského společenství, však nenapadne ani jednomu, aby se podřídil autoritě náměstka Ježíše Krista a naslouchal jeho učení. Prozatím prohlašují ochotu vyjednávat s římskou Církví, ale na stejné úrovni, jako rovný s rovným. Není však pochybnosti, že kdyby jim bylo dovoleno takto vyjednávat, učinili by to s úmyslem dospět k dohodě, jež by jim umožnila podržet staré názory, které jsou příčinou, proč bloudí mimo jediné stádo Ježíše Krista. Je jasné, že Svatý Stolec za těchto okolností se nemůže žádným způsobem účastnit těchto konferencí. Z těchže důvodů se nemohou katolíci zúčastňovat takových podniků a podporovat je. Kdyby to činili, uznávali by falešné křesťanské náboženství, zcela odlišné od jedné Církve Ježíše Krista. Což můžeme strpět, aby se Pravda, a to Pravda Bohem zjevená, stala předmětem vyjednávání? To by bylo počínání svrchovaně hříšné. Jediné, o co se tu jedná, jest, aby zjevená Pravda byla hájena.“ PIUS XI. Mortalium animos.

9 "Ať se tedy marnotratní synové vrátí ke společnému otci, který je s láskou obejme, nevzpomínaje už bezpráví, kterého se kdysi dopustili proti Apoštolskému Stolci." PIUS XI. Mortalium animos.

10 HROMÁDKA, Josef L. Oekumenismus. K poslední papežské encyklice o sjednocení církví. Křesťanská revue, 1928, s. 161-164. Přetištěno v HROMÁDKA, Josef L.: Theologie a církev, Praha 1949, s. 211-216.

11 "Toto prohlášení papežovo nám připomíná svým vážným tónem, jak touha po jednotě křesťanstva musí být vybudována mnohem hlouběji než na okamžité, přechodné konstelaci a taktice... A právě pro to, že tu jde o úsilí víry, stále narážející na překážky, hřích, neústupnost, nevěru, sobectví, povrchnost a chytráctví, - je křesťanský oekumenismus pln inspirace, podnětů, síly a praktické tvořivosti."

12 Např. katoličtí účastníci ekumenických konferencí zde nebyli přítomni se statutem delegáta nebo pozorovatele, ale jen jako soukromé osoby, leckdy s povolením příslušného biskupa a někdy i s neoficiálním pověřením z Vatikánu.

13 „Tyto snahy jsou bez pochyby neseny nejušlechtilejšími úmysly, ale ne vždy spočívají na správných základech a zkušenost praví, že i tam, kde jsou základy dobré, nejsou prosty zvláštních nebezpečí.“ De motione oecumenica.

14 „V současné době v různých zemích u mnoha lidí, kteří stojí mimo katolickou církev, postupně vyvstává, jednak vlivem rozmanitých vnějších událostí a duševních změn, jednak hlavně jakožto plod společných modliteb věřících pod milostivým vanutím Ducha svatého, rostoucí touha znovu ustanovit jednotu mezi všemi, kteří věří v Krista Pána. Skutečně, pro děti pravé církve je to důvodem k svaté radosti v Pánu a zároveň pobídka, pomoci všem, kteří upřímně hledají pravdu a vyprošovat jim v horlivé modlitbě Boží světlo a sílu!“ De motione oecumenica.

15 „Pán věků, který moudře a trpělivě vůči nám hříšníkům uskutečňuje záměr své milosti, začal v poslední době ve větší míře vzbuzovat v křesťanech navzájem odloučených upřímnou lítost a touhu po jednotě. Tato milost zapůsobila všude na mnohé lidi; také mezi našimi odloučenými bratry vzniklo působením milosti Ducha svatého den ode dne sílící hnutí za obnovení jednoty všech křesťanů.“ (UR 1, 2)

16 „V dnešní době dává Kristova nevěsta přednost používání léku milosrdenství před lékem přísnosti. Je přesvědčena o tom, že současným požadavkům lépe odpovídá, jestliže ukazuje na závažnost svého učení, než když pronáší odsudky.“ Zahajovací řeč papeže Jana XXIII. na II. vatikánském koncilu, přednesená 11. října 1962. JAN XXIII. Gaudet Mater Ecclesia, 16.

17 „Tento posvátný sněm uvažuje o tom všem s radostí, a když už prohlásil nauku o církvi, veden touhou po obnovení jednoty mezi všemi Kristovými učedníky, chce všem katolíkům ukázat prostředky, cesty a způsoby, jak by mohli odpovědět na toto Boží volání a milost.“ (UR 1, 3)

18 „Tohoto hnutí za jednotu, které se nazývá ekumenickým, se účastní ti, kteří vzývají trojjediného Boha a vyznávají Ježíše jako Pána a spasitele nejen jako jednotlivci každý zvlášť, nýbrž také ve společenstvích, ve kterých uslyšeli evangelium a které označují jako církev svou i Boží. Skoro všichni však touží, i když různým způsobem, po jedné a viditelné Boží církvi, která by byla opravdu obecná a vyslaná do celého světa, aby se svět obrátil k evangeliu, a tak byl spasen k slávě Boží.“ (UR 1, 2)

Právě na valném shromáždění v New Delhi došlo k rozšíření věroučné báze z roku 1948 („Světová rada církví je společenství církví, které přijímají našeho Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele.“) především o formulaci trojičního učení, což bylo předpokladem pro vstup a širší zapojení pravoslavných církví do činnosti Světové rady. Formulace zněla: „Světová rada církví je společenství církví, které vyznávají Pána Ježíše Krista jako Boha a Spasitele podle Písem, a proto společně usilují splnit své povolení pro slávu jediného Boha, Otce, Syna a Ducha svatého.“ Očekávání, že tuto bázi bude možné postupně rozšiřovat, aby se stala určitou formou společného vyznání, se však nepodařilo naplnit. FILIPI, Pavel. Církev a církve: kapitoly z ekumenické eklesiologie. Brno, 2000, s. 135-136.

19 O vývoji ekumenického hnutí a o různých modelech jednoty přehledně FILIPI, Pavel. Církev a církve : kapitoly z ekumenické eklesiologie. Brno, 2000, s. 121-176. Viz též NEUNER, Peter. Ekumenická teologie : hledání jednoty křesťanských církví. Praha, 2001.

20 Papež František se při setkání s delegáty mezinárodní konference starokatolických biskupů Utrechtské unie dne 30.10.2014 vyjádřil méně diplomatickým a vhodnějším vyjádřením: „Při našem rozdělení došlo na obou stranách k závažným hříchům a lidským pochybením.“ Kritika papeže z řad tzv. tradicionalistů, že tím projevil neznalost historie je nesmysl, neboť opomíjí příkoří a exkomunikace, kterých se dočkali někteří jansenisté a později odpůrci vyhlášení dogmatu o papežské neomylnosti a jurisdikčním primátu ze strany představitelů katolické církve. Nepochybně by prospělo, kdyby byl odborníky zpracován dokument, který by alespoň některé „závažné hříchy a lidská pochybení“ ze strany katolické církve konkrétně pojmenoval, aby se nejednalo o pouhou zdvořilostní frázi.

21 JAN PAVEL II. Ut unum sint (zkratka UUS), 42.

22 Jen krátce zmiňuji jednu věc: Obecně uznávaná platnost křtu v různých křesťanských církvích je v napětí s odmítáním společného slavení eucharistie. Pokud nás křest skutečně přivtěluje ke Kristu, resp. ke Kristově církvi, jeho tajemnému tělu, stáváme se tak v Kristu skutečně bratry a sestrami, jak je možné, že spolu nemůžeme slavit eucharistii u jednoho stolu? Křest skutečně přivtěluje ke Kristu, ale to se neděje pouze duchovně, neviditelně nebo ve vzduchoprázdnu, nýbrž vždy v konkrétní viditelné místní církvi. A když tyto církve nebo společenství žijí ve vzájemné nesmířenosti nebo dokonce nepřátelství, těžko mohou spolu slavit eucharistii dříve, než dojde k usmíření. Jenže jak naložit s tím, když naše rozdělení jsou dědictvím minulosti a jejich usmíření mnohdy závisí na ochotě či spíše neochotě církevních představených? Neospravedlňuje společné slavení eucharistie v konkrétních místech společný život, společná služba a společně vyznávaná víra? Řada teologů je přesvědčena, že ano. Na toto téma bylo v Getsemanech publikováno už mnoho článků. Viz např. teze tří ekumenických institutů o eucharistické pohostinnosti z roku 2003: Společná večeře Páně je možná. Getsemany, 2003, léto. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/548

23 Úmyslně jsem vynechal závěrečnou větu tohoto odstavce („jejichž účinnost se odvozuje z plnosti milosti a pravdy, která byla svěřena katolické církvi.“), která je považována za dodatečnou změnu, která má za cíl poněkud oslabit předcházející výroky a učinit je přijatelnější pro konzervativnější koncilní otce. Podobné je to s celým dalším odstavcem, který byl už citován a mluví mimo jiné o tom, že „jedině prostřednictvím katolické církve, která je všeobecným nástrojem spásy, je dosažitelná plnost všech prostředků spásy“. (UR 3, 5)

24 Podle dekretu o ekumenismu to však není důvodem k nějakému triumfalismu nebo pocitu výjimečnosti. Naopak jsou to často právě katoličtí křesťané, kteří svým životem zatemňují tvář církve: „Neboť ačkoli má katolická církev celé bohatství Bohem zjevené pravdy a všechny prostředky milosti, přece její členové z nich nežijí s takovou horlivostí, jak by měli, takže se tvář církve jeví méně zářivá bratřím od nás odloučeným i celému světu, a tím se brzdí růst Božího království“ (UR 4, 6).

25 Např. při generální audienci dne 22.1.2014 řekl: „Navzdory trápení způsobenému rozdělením, které bohužel stále přetrvává, přijměme Pavlova slova (1K 1,4-5) jako výzvu k upřímné radosti z milostí, které Bůh udělil jiným křesťanům. Je krásné uznat milost, s níž nám Bůh žehná, a ještě krásnější najít u jiných křesťanů něco, co sami potřebujeme, něco, co bychom mohli od našich bratří a sester dostat jako dar.“

V rozhovoru publikovaném v září 2013 v jezuitských časopisech po celém světě uvedl: „V ekumenických vztazích je to důležité. Nejenom lépe se poznat, ale také uznat to, co Duch zasel v jiných jako dar, který je určen i pro nás.“

26 „Je nutné, aby katolíci s radostí uznávali a oceňovali pravé křesťanské hodnoty, pocházející ze společného dědictví, které jsou u bratří od nás odloučených. Je spravedlivé a spasitelné uznávat bohatství Kristovo a působení duchovních sil v životě jiných, kteří vydávají svědectví Kristu někdy až k prolití krve; Bůh je totiž vždy podivuhodný a má být obdivován ve svých dílech.“ (UR 4, 8)

27 „Odvážné svědectví tolika mučedníků našeho století, náležejících také k ji-ným církvím a církevním společenstvím, které nejsou v plném společenství s katolickou církví, vlévá koncilní výzvě novou sílu a připomíná nám povin-nost tento apel přijmout a uvádět ho do praxe. Tito naši bratři a sestry, spojení v jednom společenství ušlechtilou obětí svého života pro Boží království, jsou nejvýznamnějším důkazem, že každý prvek rozdělení může být překle-nut a překonán v úplném darování se pro věc evangelia.“ JAN PAVEL II. Ut unum sint, 1.

Dále se v encyklice uvádí: „Skutečnost že někdo dokáže pro svou víru zemřít, ukazuje, že i další požadavky víry lze splnit. Již jsem se s hlubokou radostí zmínil o tom, že nedokonalé, ale reálné společenství je na mnoha úrovních církevního života zachováno a roste. Nyní bych dodal, že toto společenství je již dokonalé v tom, co všichni považujeme za nejvyšší stupeň života milosti, v mučednické smrti, nejopravdovějším možném společenství s Kristem, jenž prolil svou krev a svou obětí přivedl blízko ty, kteří byli kdysi vzdálení (srov. Ef 2,13).

Jakkoli jsou mučedníci pro všechna křesťanská společenství důkazem síly milosti, nejsou to jen oni, kteří této síle vydávají svědectví. Společenství mezi našimi komunitami, ačkoli neviditelné a dosud neúplné, je reálně a pevně podloženo plným společenstvím svatých - těch, kteří jsou na konci života věrného milosti ve společenství s Kristem ve slávě. Tito svatí pocházejí ze všech církví a církevních společenství, které jim umožnily vstup do společen-ství spásy.“ JAN PAVEL II. Ut unum sint, 84.

Dílo koncilové obnovy v kontextu Pražského jara 1968

Dílo koncilové obnovy vzniklé v roce 1968 mělo za cíl obnovu katolické církve v Československu v návaznosti na výsledky Druhého vatikánského koncilu.

Čerpám ze vzpomínkové statě publicisty a přímého pamětníka tehdejších událostí Václava Vaško ml., „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“1. Druhým zdrojem je studie historika Jaroslava Cuhry, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky pražského jara“.2 Cituji prameny uváděné v těchto článcích, které zprostředkovávají jak pohledy křesťanů v římskokatolické církvi na jedné straně, tak postoje představitelů vládnoucí Komunistické strany Československa a jejich přisluhovačů na straně druhé. Bezděky tak vzniká jakýsi kontrapunkt mezi aktivitami organizace duchovně žijících lidí a lidí, kteří svou činnost sepjali s hnutím, které vzniklo v důsledku sekularizace židovského mesianismu. Ti všichni se pak mohli setkat u jejich společného tématu, jímž je sociální otázka.

Fakta jsou v práci řazena chronologicky, přičemž využívám poetického významu termínu „Pražské jaro 1968“, abych sladil a zarámoval historické události do přirozeného běhu světa v čase.

Předjaří 1968

Podle Václava Vaško ml. by Dílo koncilové obnovy (DKO) sotva mohlo vzniknout, kdyby Chruščov v roce 1956 neodhalil Stalinovy zločiny a nespustil tím lavinu kritiky v komunistických stranách východního bloku. Jako další předpoklady pro utváření DKO Vaško uvádí rozsáhlé amnestie pro politické vězně v letech 1960 a 1962, kdy byly mj. propuštěny stovky kněží a katolických aktivistů, dále pak konání druhého vatikánského koncilu, liturgická reforma a ukončení sedisvakance pražského arcibiskupského stolce. Vatikán se smířil s tím, že arcibiskup Beran musel opustit svou diecézi a Praha souhlasila, aby tajně vysvěcený a tři roky internovaný biskup Tomášek přišel do Prahy jako administrátor pražské arcidiecéze. Československý stát Tomáška akceptoval, protože ho doporučil ministr komunistické vlády a exkomunikovaný kněz Plojhar, který se domníval, že Tomášek bude lehce manipulovatelný.3

Biskup Tomášek souhlasil s tím, aby se P. Vladimír Rudolf stal zástupcem generálního sekretáře Mírového hnutí katolického duchovenstva (MHKD), probošta Josefa Beneše, s naději na možnost transformace tohoto s komunisty spolupracujícího hnutí.4 Ještě v únoru 1968 P. Vladimíra Rudolfa charakterizoval agent Státní bezpečnosti (STB) P. František Hochmann slovy:

„Je to zakuklený biskupovec, který by církevněpolitickou akční orientaci MHKD dovedl zvrátit a dát jí zcela opačný, tj. ryze pastorální směr. Začas by MHKD převedl do zájmů biskupa, do jeho područí.“5

Ve stejné zprávě Hochmann píše, že biskup Tomášek získává pozice a konzervativně smýšlející duchovní konají schůzky, kde diskutují církevně politické otázky a informují biskupa o pokrokových knězích a o celkovém dění mezi věřícími.6

Hochmannova zpráva vypovídá o ztrátě jeho orientace v polednovém vývoji v Komunistické straně Československa (KSČ), kterou byli postiženi i Plojhar s Benešem, kteří ještě 25. února 1968 oslavovali 20. výročí „Vítězného února“ a děkovali komunistické straně za příkladné soužití státu s církví.7 4. března 1968 Plojhar a Beneš navštívili ministra kultury Hoffmanna, aby ho ujistili, že míroví kněží vítají demokratizaci společnosti, „protože i na církevním úseku došlo k některým tvrdostem“. Plojhar varoval ministra před Tomáškem a biskupy, že se jistě budou chtít z příkazu Vatikánu dostat k Dubčekovi a „stát se mluvčími duchovenstva před státní správou“8.

Téhož dne se sešlo 200 kněží olomoucké arcidiecéze a žádalo svolání mimořádného sjezdu MHKD a volbu jeho nového předsednictva. Podobné konference kněží se na vikariátní nebo diecézní úrovni postupně konaly v Brně, Hradci Králové, Českých Budějovicích, v Českém Těšíně, v Praze i na různých místech Slovenska. Z nich vzešly rezoluce adresované Dubčekovi, Tomáškovi, prezidentské kanceláři a Ministerstvu kultury, které obsahovaly požadavek na dodržování ústavou zaručené náboženské svobody a obnovu jednání mezi státem a církví, nezastoupenou však kněžským mírovým hnutím (MHKD), ale biskupy. Na těchto kněžských poradách se zároveň volalo po reformě kněžského hnutí a po rezignaci zkompromitovaných představitelů MHKD na jejich funkce.9

12. března 1968 se sešlo v pražské rodině Jiřího a Marie Kaplanových na 70 katolických aktivistů: kněží, řeholníci, laici, bývalí vězni, mladší skupina intelektuálů z jirchářských ekumenických setkání a starší pánové ze Svatováclavské ligy. Shodli se na tom, že církev nesmí zůstat stranou nadějně se rozbíhajícího demokratizačního procesu ve společnosti. Shromáždění zvolilo čtyři delegáty – patera Rudolfa a Jiřího Němce za tzv. jirchářskou skupinu a P. Otu Mádra a Václava Vaško mladšího za bývalé vězně – aby tito příští den navštívili biskupa Tomáška a požádali ho, aby zřídil arcidiecézní pastorační radu, jak to doporučuje druhý vatikánský koncil.10

13. března 1968 biskup Tomášek delegaci přijal a pak jí předal koncept memoranda s návrhem na normalizaci církevních poměrů, které biskupové hodlali předložit vládě ČSSR. Souhlasil s tím, aby k připomínkování memoranda mohli být pozváni právníci Václav Vaško starší, Josef Plocek a Mečislav Razik z Brna.

15. března 1968 se delegace u biskupa Tomáška sešla znovu v počtu rozšířeném o právníky. Biskup Tomášek s přepracovaným návrhem memoranda souhlasil s tím, aby byl do 24. března doplněn podrobnější důvodovou zprávou. Poté jmenoval patera Rudolfa, Jiřího Němce, P. Otu Mádra a Václava Vaško mladšího prvními členy Arcidiecézní pastorační rady a pověřil je úkolem vypracovat návrh dvou pastýřských listů – jeden pro kněze a druhý pro laiky (Boží lid) -, které se měly číst v neděli 24. března ve všech kostelech českých a moravských diecézí. Na setkání bylo rovněž dohodnuto okamžitě převzít z rukou MHKD Katolické noviny a Duchovního pastýře a ustanovit tiskovou a právní komisi. Biskup Tomášek jmenoval do čela tiskové komise Dr. Jiřího Němce a do čela právní komise Václava Vaško staršího.11

Arcidiecézní pastorační rada se postupně rozšiřovala o další členy, z kněží např. o Josefa Zvěřinu, Jiřího Reinsberga, Karla Pilíka, Miroslava Vágnera, Hroznatu Svatka OPraem., z laiků o lékaře Karla Svobodu a Jiřinu Křížkovou z Plzně, Josefa Bláhu atd. Na poradách pastorační rady se projednávaly aktuální organizační a pastorační otázky a připravovaly postupy k obnovení normálního církevního života v ČSSR. Častým předmětech diskuzí byl problém, jak se vypořádat s kolaboranty, kteří se s pomocí státní správy stali kapitulními vikáři, zaujali místa v biskupských konzistořích, byli jmenováni kanovníky, vikáři (na Moravě děkany).12

16. března 1968 požádal kapitulní vikář královéhradecký Jonáš, aby se vedení diecéze ujal její právoplatný biskup Karel Otčenášek. 20. března 1968 oznámil kapitulní vikář litoměřické diecéze Oliva, že je ochoten rezignovat na svůj úřad a žádal návrat biskupa Trochty.

První jarní den

21. března 1968 byl v Literárních listech uveřejněn Otevřený list katolíků vězněných pro víru prvnímu tajemníku ÚV KSČ A. Dubčekovi, který byl již v předchozích dnech odevzdán v budově ÚV KSČ. 13 List koncipovaný P. Otou Mádrem obsahoval požadavek svobody pro církev a ujištění, že i bývalí vězni jsou ochotni spolupracovat s protagonisty Pražského jara na všem dobrém.14

Předsednictvo ÚV KSČ

Ve stejný den dorazila do budovy ÚV KSČ nová delegace, která předložila dopis, spontánně se proměňující v hromadně podepisovanou petici (odhadem ji podepsalo na 100 000 osob). Dopis konkretizuje první nástin potřebných změn: ukončení administrativního a represivního nátlaku na církev, návrat biskupů do svých funkcí, obnovu řeholního života.15

Na schůzi předsednictva ÚV KSČ byla ve stejný den projednávána zpráva o situaci v církvích, kterou předložil člen předsednictva ÚV KSČ Josef Špaček. Tato směrnice otevřela cestu k částečné obnově náboženské svobody v Československu v roce 1968.

Zpráva konstatuje, že za členy církví se pokládá 58 % obyvatel ČSSR, z toho 44 % římskokatolické církve, na Slovensku většina. Marxismus-leninismus „si dosud osvojila jen nejprogresivnější menšina našeho obyvatelstva“16 Dále zpráva upozorňuje, že „…na jejich (tj. věřících) sympatizující loajalitě s obrodným proudem nebo přinejmenším neutralizaci do značné míry závisí možnost pozitivně a v klidu vyřešit vnitřní problémy této země“ Autoři zprávy připustili, že: „Administrativně byrokratické metody řízení církví jsou nadále neúnosné a již dnes nepoužitelné, protože hlavní páka našeho působení, Mírové hnutí katolického duchovenstva se fakticky v námi vytvořené podobě rozpadlo“.17

Do Akčního programu KSČ zpráva navrhuje zařadit nový odstavec (Byl skutečně zařazen.): „V dalším vývoji naší společnosti musíme počítat s aktivitou a účastí na našem veřejném životě i v budovatelském úsilí se všemi vrstvami obyvatelstva. Otevřeně říkáme, že počítáme s lidmi věřícími, kteří se chtějí na základě své víry jako rovni s rovnými, jako plnoprávní budovatelé socialistické společnosti účastnit všech našich náročných úkolů“.

Zpráva vytyčuje tyto krátkodobé úkoly: zabývat se otázkou dosud vězněných a provést rehabilitace, odstranit „v rámci daných možností“ překážky normálnímu náboženskému životu, vyměnit osoby odpovědné za dosavadní církevní politiku, zrušit „deformace“ církevních zákonů a zahájit jednání s představiteli církví.

Jako dlouhodobá opatření zpráva vidí potřebu „ideového dialogu“ marxismu s křesťanstvím a formulování koncepce vztahu stát – církev, vedoucí v konečném důsledku k vzájemné rozluce.

Předsednictvo ÚV KSČ koncepci této zprávy v následné diskuzi v zásadě přijalo. Ministr kultury a informací Karel Hofmann oznámil navrženou rezignaci předsedy Sekretariátu pro věci církevní (SPVC) Karla Hrůzy na funkci a hned navrhl náhradu – pracovnici Sociologického ústavu ČSAV Eriku Kadlecovou.18

Předsednictvo MHKD

Pod tlakem rezolucí z kněžských shromáždění bylo na 21. března 1968 svoláno rozšířené předsednictvo MHKD. Zúčastnili se ho zástupci duchovenstva zvolení na kněžských shromážděních, i zástupci bohoslovců. Na začátku schůze přečetl pater Vladimír Rudolf dopis biskupa Tomáška vyzývající k rezignaci celé předsednictvo hnutí. Nakonec odstoupil i Plojhar – po poradě s vedoucím SPVC Karlem Hrůzou.19

Po Plojharově rezignaci na funkci předsedy MHKD byl zvolen Akční výbor pro přípravu Celostátní konference MHKD s předsedou Františkem Tomáškem a členy Vladimírem Rudolfem, Zdeňkem Wagnerem, Ladislavem Simajchlem a slovenskými knězi, profesorem Jozefem Kútníkem, Júliusem Gábrišem a Rudolfem Balážem. Vedením sekretariátu pověřil Tomášek patera Rudolfa.

Téhož dne vyzval biskup Tomášek kněze českých a moravských diecézí, aby „neprodleně svolali vikariátní (děkanské) konference. Úkolem těchto konferencí bude prodiskutovat připojený návrh akčního programu hnutí a zvolit tajným hlasováním zodpovědné zástupce vikariátů do diecézí a na Celostátní konferenci, která se bude konat 30. dubna t. r.20

Návrh Akčního programu hnutí se v úvodu distancoval od dosavadního MHKD. Podle návrhu by zdiskreditované MHKD mělo změnit jak svůj název na Hnutí koncilové obnovy, tak i svou pracovní náplň. Především by mělo „podporovat biskupy v jejich úkolech“, dále „sloužit potřebám věřících i společným potřebám celé naší společnosti, a to v oblasti naukové a praktické“.

V naukové oblasti je třeba šířit a rozvíjet koncilovou teologii a myšlení, připravit půdu na vytvoření české teologické myšlenkové školy v návaznosti na naši duchovní tradici a zároveň hledat cestu k dialogu s jinými myšlenkovými proudy v naší společnosti.

V praktické oblasti je třeba pomáhat při obnově rozbité církevní struktury v duchu koncilu, zejména je nutné přispět k vytváření živých společenství od farního přes diecézní po celostátní.

Mezi dalšími naléhavými úkoly vypočítává návrh: činnost vydavatelskou, obnovu teologických učilišť a řeholního života, ekumenismus, charitativní a sociální činnost, uspokojování stavovských potřeb kněží a spolupráci s mírovými organizacemi domácími i zahraničními.21

Jarní dny…

V neděli 24. března 1968 se četly ve všech kostelech Čech a Moravy zmíněné dva Tomáškovy pastýřské listy. V listu kněžím Tomášek poděkoval za jejich statečnost a vytrvalost ve svízelných podmínkách žalářů a odloučení od jejich farností a znovu je povolal ke službě v církvi. Připomenul i ty kněze, kteří nějakým způsobem podlehli v boji o naplnění svého poslání a zapřísahal je, aby se chopili nové příležitosti, která se jim nabízí.22

V listu všem věřícím Tomášek píše o společenských projevech, ve kterých se distancuje „od lidí, kteří po dlouhá léta zasahovali do práv biskupů, chtěli mluvit vašim jménem a tím škodili církvi, ale i státu víc, než se zdá na první pohled.“.23

25. března 1968 se Dr. Erika Kadlecová stala ředitelkou SPVC, doprovázena dalšími vlastními spolupracovníky, kteří se v průběhu šedesátých let více či méně angažovali v dialogu mezi marxisty a křesťany.24

Pražská arcidiecézní pastorační rada de facto plnila funkci Přípravného výboru reformovaného MHKD. Právní komise pastorační rady zpracovávala připomínky k Akčnímu programu, které přicházely z kněžských konferencí a od laiků. Na návrh biskupa Tomáška se počátkem dubna změnil název připravovaného Hnutí koncilové obnovy na Dílo koncilové obnovy (DKO), protože si Tomášek nepřál, aby slovo „hnutí“ připomínalo bývalé mírové hnutí. Postupně vykrystalizoval i charakter tohoto hnutí jako hnutí všeho Božího lidu – biskupů, kněží, řeholníků, řeholnic a laiků.25

V souladu se záměry Akčního výboru DKO se vytvářely přípravné výbory v jednotlivých diecézích, ve kterých zároveň proběhla shromáždění, spojená s volbou delegátů na celostátní zakládací setkání, plánovaného původně na konec dubna. Vzhledem k pobytu některých biskupů v Římě byl termín posléze stanoven na 13.-14. května 1968 na Velehradě, což umožnilo další prohloubení předběžných materiálů a zároveň přispělo k oblomení určité nedůvěry v části církve i zesílení úlohy laiků v organizaci,26 tak jak to dokládá upravená verze Akčního programu DKO, otištěná před sjezdem v národních Katolických novinách.27

Redakcí Katolických novin pověřil biskup Tomášek Vladimíra Rudolfa (později se jejich šéfredaktorem stal jezuita P. František Mikulášek). Náhradou za Duchovního pastýře začala vycházet teologická revue Via, redigovaná P. Josefem Zvěřinou. Vydavatelem obou časopisů se místo MHKD stala Česká katolická charita, která byla zásahem biskupa Tomáška zbavena komunistického a kolaborantského vedení a stala se opět katolickou.28 Článek Jiřího Němce „Dílu koncilové obnovy na cestu“ pak zdůraznil, že se jedná o organizaci nutnou vzhledem k dosavadní roztříštěnosti snah o zavedení koncilových změn do československého katolického prostředí, přesto však provizorní. Její úlohou je pouze otevřít pole pro skutečné naplnění ducha koncilu v církvi a tuto roli musí v následné době převzít další instituce, vyrůstající ze základních organizačních struktur církve – farní a diecézní rady, pastorační rady apod.29

Velehradská konference DKO 14. května 1968

Mši svatou v bazilice na Velehradě 14. května 1968 koncelebrovali biskupové Štěpán Trochta, Karel Skoupý, Josef Hlouch, Karel Otčenášek, Ladislav Hlad, slovenští biskupové Ján Chryzostom Korec, Peter Dubovský a řeckokatolický biskup Vasil Hopko, všichni bez státního souhlasu, dále apoštolští administrátoři se státním souhlasem, biskupové František Tomášek a trnavský biskup Ambróz Lazík. Poprvé od roku 1949 se tak sešli českoslovenští biskupové ke společné akci.30

Bazilika byla zaplněna delegáty, částečně i poutníky z celé republiky. Po mši zahájil konferenci arcibiskup Tomášek, který v úvodním projevu řekl, že český a slovenský episkopát pokládá Akční program a Organizační řád DKO za dobré východisko další práce, protože „smyslem DKO je pomáhat ustavené církevní hierarchii k plnění závěru 2. vatikánského koncilu v naší vlasti“.31

Odpoledne seznámil pater Rudolf účastníky setkání s poslední, třetí verzí Akčního programu DKO a Václav Vaško starší s navrhovanými stanovami DKO. Oba návrhy shromáždění schválilo aklamací. V závěru svého projevu Rudolf nastínil priority programu DKO:

1. Pevná vazba na biskupa, biskupský sbor a hlavu církve.

2. Farnost a diecéze, jako základní útvar živých společenství.

3. Naddiecézní spolupráce v zájmu společného postupu a využití sil.

4. Národní a světová spolupráce kněží, řeholníků a řeholních bratří.

5. Pomoc každé dobré iniciativě k realizaci.

6. Práce na úrovních: farní, vikariátní, diecézní, národní, a celostátní.32

Posledním bodem programu byla volba předsednictva DKO. Předsedou byl zvolen biskup František Tomášek, místopředsedy biskup Ambróz Lazík z Trnavy, P. Josef Soukup z Brna, prof. Jozef Kútník ze Sliače při Ružomberku, Dr. Jiří Němec z Prahy, Dr. Ján Murín z Bratislavy. Členy předsednictva byli zvoleni MUDr. Vladimír Rádl, Marcela Němečková, P. Oto Mádr, Lucián Biró, P. Rudolf Baláž, Priska Kopečná. Za ústředního sekretáře DKO byl zvolen P. Vladimír Rudolf.33

Sněm vytvořil dva samostatné národní celky DKO, spojené celostátním předsednictvem. Předsedou slovenského DKO byl zvolen biskup Ambróz Lazík.34

Otázka legalizace DKO

Po velehradském sjezdu dopracovala právní komise stanovy i organizační řad a předsednictvo DKO v Praze oba dokumenty schválilo 30. května 1968.35 14. června 1968 jednali vybraní představitelé DKO s pracovníky církevního sekretariátu v čele s Erikou Kadlecovou. Po vzájemné dohodě byl text organizačního řádu a stanov předán ministerstvu vnitra, které je mělo schválit. Zástupci SPVC mlčky odsouhlasili pokračování činnosti místních organizací DKO ve formě přípravných akcí.36

I když DKO formálně neexistovalo, vyvíjelo horečnou činnost. Nejagilnější v tomto ohledu byla diecézní centra v Brně (P. Josef Soukup a laik Bohuslav Černý), v Olomouci (Josef Vlček) a v Praze (Arcidiecézní pastorační rada se svými komisemi, u nichž podle Václava Vaško ml. nebylo zcela jasné, zda jsou ještě komisemi Pastorační rady nebo DKO). Diecézní sekretariát DKO v Brně poněkud přehnal svou horlivost a po rozeslání členských přihlášek v krátké době zaregistroval přes sto tisíc členů DKO.37 Zásluhou Josefa Adámka v Brně vzniklo tiskové družstvo Logos, které začalo ve spolupráci s nakladatelstvím Vyšehrad vydávat koncilové dokumenty a jiné publikace. DKO také vyvíjelo ve všech diecézích čilou pastorační činnost – katechetické kurzy, exercicie, letní tábory.38

Jaroslav Cuhra shrnuje vztah DKO a státní správy takto:

„Ve víru horečnatých měsíců pražského jara zůstávalo DKO jako instituce na okraji zájmu a státní správa jen občas s nelibostí zaznamenávala míru jeho iniciativy, rozvoj členské základny i akcí, na kterých se podílí na diecézní úrovni. Odhodlání k zásahu prokázala jen v okamžiku, kdy se české Katolické noviny rozhodly uvést značku díla do své tiráže, takže po zákroku státních orgánů se musely vrátit k původní verzi.“39

DKO a nová státně-církevní politika

16. července 1968 přišlo DKO na pořad jednání předsednictva ÚV KSČ v souvislosti s projednáním nového koncepčního materiálu k státně-církevní politice. Nový ministr kultury a informací Miroslav Galuška předložil obsáhlý elaborát sestavený církevním sekretariátem, který se k DKO několikrát vrací, aniž by však formuloval jednoznačné stanovisko.

Na jedné straně dokument zdůraznil pochopitelnost likvidace Mírového hnutí katolického duchovenstva („v podstatě ignorovalo vlastní aktuální problémy věřících a církve“) a nereálnost případných snah „administrativně zakázat proces tzv. obrody MKHD“. Z toho důvodu je vznik DKO považován za nejen oprávněný, ale i v zásadě vhodný, neboť vedoucí skupinu tvoří křesťané inspirovaní moderní teologií, jsou zde výrazné snahy o demokratizaci církevní struktury, přístup k socialistickému společenskému řádu „je možno hodnotit pozitivně“, neváže se na určité politické hnutí.40

Na druhé straně však autoři poukázali na tato negativa: činnost laiků, která na diecézní úrovni překračuje rámec „akčního programu KSČ“, „militantní prosazování zájmů církve“, „neoprávněné“ vydávání oběžníků DKO apod. V tomto kontextu měla být posouzena i žádost o legalizaci DKO, zvláště s přihlédnutím k reálnosti cílů státně-církevní politiky v případě legalizace této organizace.

Cíle státně-církevní politiky materiál formuloval takto: „politický vývoj uvnitř DKO musí být ovlivňován i stanoviskem marxistické církevní politiky“, což je možné za předpokladu partnerského vztahu „s určitými pozitivními členy předsednictva DKO“ a se stejnými skupinami na úrovni diecézí („které dříve aktivně pracovaly v MHKD a nezkompromitovaly se“) a zvláště za předpokladu, „podaří-li se později vyměnit ne dosti vyhovující osobu předsedy DKO (biskupa Tomáška)“ Za takových podmínek „může vzniknout organizace sice nemanipulovatelná, ale ovlivňovaná naší politikou“, schopná usměrňovat církev v mezích politického systému socialismu.41

Na okraj pak autoři zprávy poznamenali, že jako dobrovolná společenská organizace nemá DKO tak těsnou vazbu na Vatikán jako biskupská konference a své hodnocení ukončili: „s dlouhodobě promyšlenou koncepcí bude možné pomocí této organizace potlačit iniciativu vysloveně klerikálně politických a negativistických skupin“ a to i přesto, že „proces ovlivňování, vnitřní diferenciace a pozitivní orientace DKO bude obtížný a složitý“.42

20.-21. srpen 1968

Diskuze předsednictva ÚV KSČ o politické situaci v souvislosti tzv. Kašparovou zprávou z 12. srpna 1968 uvedly otázku registrace DKO do příznačných souvislostí. Projednání této zprávy bylo odloženo z 13. na 20. srpen. Od onoho odpoledne se ve vedení KSČ vzrušeně diskutovalo, a to i o církevní problematice. Kašparova zpráva varovala před politickým klerikalismem, nárůstem církevních požadavků a aktivitou laiků. Na námitky proti činnosti DKO odpověděl Zdeněk Mlynář, který řekl: „V případě Díla koncilové obnovy doporučuji udělat opatření, která to nelegalizují“. Vzápětí se do diskuze přihlásil A. Dubček s informací: „Dnes o půlnoci začne obsazování ČSSR“. 43

Paralelně s jednáním předsednictva ÚV KSČ začal v Praze v paláci Charitas na Karlově náměstí teologický kurz pro kněze pražské arcidiecéze, kterého se zúčastnili kněží z celé republiky. Po zprávě o okupaci se většina účastníků vrátila do svých farností, pouze zbylá hrstka kněží se ráno 21. srpna 1968 dostavila do paláce Charitas. Toto náhodné grémium v čele s P. Oto Mádrem a P. Antonínem Bradnou schválilo narychlo sestavené Prohlášení přípravného výboru DKO:44

Drazí bratři a sestry! V těchto vážných hodinách pro národy našeho státu odevzdáváme plni víry a naděje své osudy do rukou Boží prozřetelnosti. Žádáme vás, abyste zachovali klid, rozvahu a občanskou statečnost. Dnes samozřejmě nemůžeme předvídat další vývoj, ale mějme vždy na paměti toto:

1. Svoboda náboženství je zaručena ústavou, její dodržování musíme neustále vyžadovat.

2. Zůstaňte věrně sjednoceni se svými pastýři, biskupy, kteří osvědčili již dříve svou věrnost církvi a Svatému otci.

3. Seskupte se kolem svých kněží, nedopusťte, aby došlo k jejich dřívější izolaci.

4. Nesnižte se ke kolaboraci v jakékoliv formě.

5. Pracujte v pastoračních a farních radách. Pracujte klidně v rámci platných zákonů. K pastoračním a farním radám není třeba schválení podle spolčovacího zákona, neboť jsou součástí církevní struktury.

6. Rozvíjejte ve svých církevních obcích činnost zejména liturgickou, katechetickou a charitativní.

7. Naším apoštolátem nechť je vždy modlitba, oběť a osobní příklad.

Pater Bradna nechal text rozmnožit a rozeslat do všech sekretariátů DKO. Za několik dní Prohlášení vyšlo také ve dvou mimořádných (cyklostylovaných) vydáních Katolických novin.45

Podzim 1968

Po uskutečnění okupace a přijetí moskevských dohod nebylo DKO povoleno. Definitivní vyjádření bylo zpracováno 16. září 1968 a jeho autorem byl církevní sekretariát, který je následně zaslal ministerstvu vnitra. DKO bylo v naprostém rozporu s předchozími postoji označeno za organizaci s nedemokratickou strukturou, neboť je budováno na hierarchickém principu a v zásadě by podle SPVC bylo organizací i zbytečnou, neboť navrhované úkoly „mohou být se zdarem plněny na půdě institucí římskokatolické církve samé“.46

Ministerstvo vnitra zamítnutí i argumentaci přijalo, přípravný výbor DKO i další instituce však nebyly ihned informovány, takže otázkou legalizace se například zabývalo ještě předsednictvo ÚV KSS 7. října 1968.47

Státní bezpečnost zpracovala 16. září 1968 svou první analýzu činnosti DKO pro nového ministra vnitra Jana Pelnáře, která měla dokumentovat, že „DKO, jeho utvoření, jakož i zánik MHKD byl výsledek cílevědomých snah získat zpět církvi pozice, které měla u nás do r. 1948“.48

Přípravný sekretariát DKO byl o předpokládaném negativním stanovisku k legalizaci organizace informován až po opakovaných urgencích v říjnu 1968. Oznámení ministerstva vnitra zdůrazňovalo nelegálnost činnosti nejen přípravného výboru, ale i veškerých dalších organizací s ním spjatých – od národních sdružení po místní výbory.49 Komunistická propaganda pak DKO řadila mezi takové „kontrarevoluční organizace“, jako byly Klub angažovaných nestraníků (KAN) nebo Klub bývalých politických vězňů „K 231“. Podle Rudého práva převládly v DKO

krajně radikální a extremistické síly, přidaly se posily politického klerikalismu a kněžské emigrace. Spojenci žádali zrušení čs. zákonů o vztahu státu k církvím a přestali je respektovat. S přispěním osob s reakční politickou minulostí se socialismus v jejich podání měnil v dobu temna – a současně došlo k pronásledování těch duchovních, kteří svou činností vytvářeli loajální vztahy k našemu státnímu zřízení.“50

Pozůstatky

Některé výdobytky Pražského jara, k nimž přispělo DKO, přežily následující zimu. Václav Vaško ml. z nich zmiňuje: návrat biskupů do čela jejich diecézí, obnova řeckokatolické církve, zřízení olomoucké teologické fakulty (existovala do roku 1972), Adámkův Logos v Brně, Vlčkovo tiskové středisko v Olomouci.51 Iniciativy DKO, jako exercicie, katechetické kurzy, kněžské pastorační kurzy a přednáškový cyklus Živá teologie, pokračovaly pod hlavičkou diecézních pastoračních rad.52

Vysokoškolská skupina DKO pokračovala ve své činnosti pod hlavičkou akademického společenství Vigilia v čele s Dr. Květou Neradovou, P. Václavem Dvořákem z Českých Budějovic a studentem Tomášem Halíkem. Z činností Vigilie jmenujme panychidu na uctění památky Jana Palacha. Do září 1970 pokračovaly v nezměněném duchu i redakční rady Katolických novin a Via pod vedením Františka Mikuláška a Josefa Zveřiny. 53

Shrnutí

Po zvolení Alexandra Dubčeka 1. tajemníkem ÚV KSČ 5. ledna 1968 trvalo zhruba měsíc, než reformní komunisté ve vedení KSČ přistoupili k demokratizačnímu procesu v československé společnosti. V římskokatolické církvi v té době od padesátých let převládala izolace jejích jednotlivých složek, která způsobovala její pasivitu.

S končící zimou 1968 se biskup František Tomášek snažil transformovat s KSČ kolaborující Mírové hnutí katolického duchovenstva v novou organizaci, jejímž cílem byla obnova římskokatolické církve v ČSSR v duchu závěrů druhého vatikánského koncilu. Snaha o obnovu římskokatolické církve vycházela i „zdola“, a to jak od kléru, tak i z řad laiků. (Tak se římští katolíci spontánně přihlásili k probuzení občanské společnosti v ČSSR.) Významným krokem této přeměny bylo zřízení Arcidiecézní pastorační rady a demise zkompromitovaného předsednictva MHKD.

Reformní komunisté si uvědomili, že má-li se jejich program demokratizace společnosti podařit, musí do něho být zapojeni i věřící občané, což se promítlo do jejich benevolentního postoje k církvím a do znění Akčního programu KSČ z dubna 1968.

Dílo koncilové obnovy, jak se nově jmenovalo připravované hnutí římskokatolické církve v ČSSR, bylo ustaveno ve dnech 13.-14. května 1968 na Velehradě. Ke svému životu potřebovalo být legalizováno státem, který však tento krok z bezradnosti nad horlivou činností DKO odsouval. KSČ se nechtěla vzdát vedoucí úlohy ve společnosti a chtěla vnitřní vývoj DKO ovlivňovat a využívat ke svým mocenským cílům.

Otázka legalizace DKO byla kladena i v osudných hodinách okupace ČSSR vojsky Varšavské smlouvy. Zamítnutí legalizace DKO na podzim 1968 se neslo v duchu nastupující „normalizace“ a DKO bylo poté nařčeno z „kontrarevoluce“.

Přípravné výbory DKO musely být ze zákona rozpuštěny, aktivity hnutí však ještě nějakou dobu přetrvávaly a nesly své ovoce ve vzpomínce katolíků na krátké období svobodné činnosti.

POUŽITÁ LITERATURA

CUHRA, Jaroslav, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky pražského jara“. In Koncil a česká společnost : Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě / Petr Fiala, Jiří Hanuš (eds.) – Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2000, str. 112-124.

VAŠKO, Václav. „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“. In Kardinál Tomášek a koncil : Sborník ze sympozia k 10. výročí úmrtí kardinála Tomáška a ke 40. výročí zahájení 2. vatikánského koncilu v Praze 9. a 10. října 2002 / Sestavil Aleš Opatrný. Praha : Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, 2002, s. 75-89.

CITOVANÉ PRAMENY

Archivní dokumenty:

Archiv SPVC MK ČSR, Zpráva faráře Hochmanna, 12. 2. 1968.

Archiv SPVC MK ČSR, Informace o přijetí delegace MHKD u soudruha ministra ing. Hoffmanna, 4. 3. 1968.

Archiv SPVC MK ČSR, ŘKC, krabice č. 1. Posudek SPVC o DKO, 16. 9. 1968.

SÚA, ÚV KSČ – předsednictvo, sv. 65, a.j. 73, bod 14. Zpráva o situaci v církvích

SÚA, ÚV KSČ – předsednictvo, sv. 76, a. j. 106, bod 6a. Materiál k státně-církevní politice

ÚSD AV ČR, Sb. KV ČSFR, B 77. Analýza činnosti DKO, 16. 9: 1968. - STB

J. Vondrová, J. Navrátil: Komunistická strana Československa. Konsolidace 9/2, Brno : Doplněk, 2000, dokument č. 142, s. 448.

Novinové články:

„Akční výbor pro svolání celostátní konference kněží“, Katolické noviny, č. 14, ze 7. 4. 1968,

„Otec biskup promluvá“, Katolické noviny, č. 13 z 31. 3. 1968.

„Projev Otce biskupa Dr. Ft. Tomáška“, Katolické noviny, č. 21, z 26. 5. 1968.

Rudé právo, 9. 4. 1970.

Osobní archiv:

Prohlášení přípravného výboru DKO, 21. 8. 1968. Archiv Václava Vaško ml.

1 In Kardinál Tomášek a koncil : Sborník ze sympozia k 10. výročí úmrtí kardinála Tomáška a ke 40. výročí zahájení 2. vatikánského koncilu v Praze 9. a 10. října 2002 / Sestavil Aleš Opatrný. Praha : Pastorační středisko při Arcibiskupství pražském, 2002, s. 75-89.

2 In Koncil a česká společnost : Historické, politické a teologické aspekty přijímání II. vatikánského koncilu v Čechách a na Moravě / Petr Fiala, Jiří Hanuš (eds.) – Brno : Centrum pro studium demokracie a kultury, 2000, str. 112-124

3 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 75.

4 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 75.

5 Archiv bývalého Sekretariátu pro věci církevní Ministerstva kultury ČSR (SPVC MK ČSR), Zpráva faráře Hochmanna, 12.2.1968. Cituje Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 76.

6 Zpráva faráře Hochmanna, 12.2. 1968, cituje Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 76.

7 Srov. Pamětní list MHKD ČSSR k 20 výročí Vítězného února, Katolické noviny, č. 8, z 25. 2. 1968, s.1 a Dopis MHKD Ústřednímu výboru ÚV KSČ z 25. 2. 1968. Odkaz Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 76.

8 Archiv SPVC MK ČSR, Informace o přijetí delegace MHKD u soudruha ministra ing. Hoffmanna, 4.3. 1968. Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 76.

9 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 77.

10Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 77n.

11 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 78.

12 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 78n.

13 Literární noviny č. 4, 21.3. 1968. Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 112.

14 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 79.

15 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 112. Vaško udává 300000 signatářů dopisu a dodává, že iniciátory akce a listu byli Ivan Medek a P. Karel Pilík. Vaško, s. 80, pozn. 51.

16 SÚA, ÚV KSČ - předsednictvo, sv. 65, a.j. 73, bod 14.

17 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 114.

18 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 115. E. Kadlecová se zjevně podílela i na formulaci zprávy o situaci v církvích. Pozn. 7, s. 123.

19 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 80.

20 „Akční výbor pro svolání celostátní konference kněží“, Katolické noviny, č. 14, ze 7.4.1968, s. 1. Vaško, s. 81.

21 Srov. „Akční výbor pro svolání celostátní konference kněží“, Katolické noviny, č. 14, ze 7.4.1968, s. 1. Vaško, s. 81n.

22 „Otec biskup promlouvá“, Katolické noviny, č. 13, z 31. 3. 1968. Vaško, s. 79n.

23 „Otec biskup promlouvá“, Katolické noviny, č. 13, z 31. 3. 1968. Vaško, s. 80.

24 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 116.

25 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 82.

26 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 117.

27 Česká verze Katolické noviny č. 19/1968, roč. 20, 12.5. 1968, s. 3-4.

28 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 82.

29 Katolické noviny č. 19/1968, roč. 20, 12.5. 1968. J. Němec: Dílu koncilové obnovy na cestu, s. 1. Cuhra, s. 117.

30 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 83.

31 Srov. Projev Otce biskupa Dr. Ft. Tomáška, Katolické noviny, č. 21, z 26. 5. 1968, s. 1, Vaško, s. 83.

32 Srov. K úkolům DKO, Katolické noviny, č. 21, z 26. 5. 1968, s. 4, Vaško, s. 84n.

33 K úkolům DKO, Katolické noviny, č. 21, z 26. 5. 1968, s. 4, Vaško, s. 85.

34 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 117.

35 Cuhra uvádí datum schválení 14. června 1968. Cuhra, s. 117.

36 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 118.

37 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 85.

38 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 86.

39 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 118

40 SÚA, ÚV KSČ – předsednictvo, sv. 76, a.j. 106, bod 6a. Cuhra, pozn. 12, s. 119

41 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 119.

42 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 120.

43 J. Vondrová, J. Navrátil: Komunistická strana Československa. Konsolidace 9/2. Brno : Doplněk, 2000, dokument č. 142, s. 448.

44 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 86.

45 Text Prohlášení cituje V. Vaško ml. ze svého archivu, zveřejnění in Vaško, s. 86n.

46 SÚA, SPVC MK ČSR, ŘKC, krabice č. 1, Cuhra, s. 121.

47 J. Pecka, J. Belda, J. Hoppe: Občanská společnost 1967-1970. Emancipační hnutí uvnitř Národní fronty. 2/1. Brno : Doplněk, 1995, dokument č. 6, s. 73., Cuhra, s. 121.

48 ÚSD AV ČR, Sb.KV ČSFR, B 77., Cuhra, s. 121n.

49 Cuhra, „Dílo koncilové obnovy v kontextu státně-církevní politiky Pražského jara“, s. 122.

50 Rudé právo, 9. 4. 1970., cituje Vaško, s. 87.

51 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 87.

52 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 87n.

53 Vaško, „Dílo koncilové obnovy, jeho vznik a vliv“, s. 88.

Otto Hermann Pesch

autor: 

Zpráva o smrti Otto Hermanna Pesche († 8. 9. 2014) mě zastihla v Koreji, proto píši nekrolog tak pozdě. Nechci zde vědecky hodnotit jeho dílo, chci se jen podělit o několik osobních vzpomínek.

Otto Hermanna Pesche (1931–2014) jsem poznal během studia teologie v Mnichově v letech 1962–1965. Jako začátečník jsem si troufl přihlásit se na seminář fundamentální teologie a byla to pro mne studená sprcha. Mezi účastníky vynikali Johann B. Metz, Johannes Finsterhölzl, Jörg Splett a právě Otto Hermann Pesch. Pesch zrovna dokončoval svoji disertaci Teologie ospravedlnění u Martina Luthera a Tomáše Akvinského. Byl schopen zasvěceně hovořit o nejrůznějších tématech středověké teologie a o inovativních přístupech reformace a tyto problémy, pro mne tehdy většinou naprosto cizí, uměl osvětlit včetně souvislostí se současnými otázkami. Pro mne jako začínajícího studenta byl nedostižným vzorem, sotva jsem se odvážil ho oslovit. Poněkud blíže jsem se k němu dostal, když byl na univerzitě v Mnichově založen Ekumenický institut a můj referát přednesený na prvním semináři sklidil jisté uznání. A když jsem pak zašel za Heinrichem Friesem s prosbou, jestli by mě mohl přijmout jako doktoranda, zcela spontánně mi poradil, ať se obrátím na Pesche, ten že mi řekne, jak si má člověk založit lístkový katalog tak, aby zaznamenané informace zase našel. Ochota a trpělivost, s níž se mi Pesch tehdy věnoval, na mne udělaly velký dojem.

Vzpomínám na Peschovu promoci, při níž si ve slavnostní akademické disputaci úspěšně vybojoval predikát summa cum laude. Kontroverze na fakultě – z pozdějšího pohledu naprosto nepochopitelné – způsobily totiž, že jeho disertace byla hodnocena různě. Byla to jedna z posledních slavnostní disputací na fakultě. Krátce nato neklid na univerzitě zesílil do té míry, že veřejné akce byly pro jistotu zrušeny.

V letech 1967–1971 vyučoval Pesch dogmatiku a ekumenickou teologii na vysoké škole dominikánů ve Walbergu u Kolína n. R., poté byl hostujícím profesorem na Harvardu. Když roku 1972 z dominikánského řádu vystoupil a oženil se, nebylo na kariéru v katolické teologii ani pomyšlení. Pesch prožíval těžká léta. Obrat nastal, až když ho evangelická teologická fakulta univerzity v Hamburku povolala na místo profesora kontroverzní teologie (řekněme to rovnou: místo bylo vytvořeno pro něho). Jako jeden z nejlepších znalců Luthera byl Pesch přijat s velkou ekumenickou otevřeností a ochotou, navzdory svému deklarovanému a rozhodnému katolictví. Přirozeně ho stíhala nevraživost některých katolických kruhů. Především konzervativní katolické lutherovské bádání mu vyčítalo větu, že kdo studuje Luthera a nikdy nepocítil přání stát se evangelíkem, nic z Luthera nepochopil. Pesch toto přání pocítil, a kdyby je byl uskutečnil, mohl akademickou kariéru evangelického teologa zahájit již před rokem 1975. Avšak zůstal věrný své církvi a právě díky tomu byl jeho přínos pro ekumenu tak všestranný.

Po dosažení penzijního věku se Pesch vrátil do Mnichova. Občas ještě přednášel v Hamburku, jeho tamní profesorské místo zůstalo neobsazeno. Tady v Mnichově byl náš styk opět častější, Friesova škola, která nás oba formovala, nás dále spojovala. Vídali jsme se v Bavorské katolické akademii, také na zájezdech pořádaných akademií nebo při přípravě nové edice statí Heinricha Friese (Mut zur Ökumene, Ostfildern 2011). Pesch byl velmi aktivní, přednášel po celé Evropě i v Severní Americe. Teprve v posledních letech tuto činnost poněkud omezil – vzhledem k věku, ale především aby mohl publikovat. Chtěl se také starat o umělecký odkaz své zesnulé ženy. Naposledy jsme se viděli asi měsíc před jeho smrtí na pohřbu Johannese Brossedera. Sloužil jsem mši a vedl ukládání do hrobu, Pesch kázal a pronesl nekrolog. Toho dne se vděčně vyjádřil o svém zdraví. Několik týdnů nato podlehl krátké, vážné nemoci.

Otto Hermann Pesch byl průkopníkem dnešní ekumenické teologie. Ve své dnes již klasické studii o ospravedlnění u Tomáše a Luthera (původně disertace, tiskem vyšla v Mohuči 1967) dokazuje, že vzájemné protiklady obou myslitelů nepředstavují nepřekonatelné rozdíly ve víře, nýbrž že „v posledku vycházejí z jediného zásadního protikladu, z protikladu mezi existenciální a sapienciální teologií“. Jsou to odlišné modely teologického myšlení a podle Pesche mají oba své místo v jedné univerzální církvi. Proto, jak říká, „exkomunikovat dnes Luthera nebo naopak Tomáše není ani nutné, ani zodpovědné“ (str. 950). Tento metodický přístup se nesnaží především nalézt společné věroučné formulace, nýbrž vychází ze základního konsensu, jenž nemůže být odlišnými konkretizacemi znovu zpochybněn; dnešní ekumenická teologie jej označuje jako „diferencovaný konsens“. Pesch tuto metodu použil ve své disertaci dávno před vznikem tohoto termínu. Bez tohoto přístupu – to dnes můžeme plným právem prohlásit – by nebyla možná ani tzv. studie o zavržených naukách (Lehrverurteilungen – kirchentrennend), na níž se Pesch zásadním způsobem podílel, ani Společné prohlášení k nauce o ospravedlnění (Gemeinsame Erklärung zur Rechtfertigungslehre, GER 1999). Při přípravě a formulaci obou těchto průlomových dokumentů byla Peschova účast rozhodující.

Kromě jmenované monumentální studie o Lutherovi a Tomášovi (více než 1000 stran textu) zanechal Pesch rozsáhlé teologické dílo. Připomeňme dvě publikace. Nejrozšířenější je jistě jeho Druhý vatikánský koncil (poprvé 1993; česky Vyšehrad 2014, 2. vydání). Kniha je zpracováním Peschových přednášek na hamburské univerzitě, v nichž seznamoval převážně evangelické posluchače s jistě nejdůležitější událostí 20. století v katolické církvi. Přitom chybělo málo, a dílo by bylo nevyšlo. Nakladatelství, jemuž autor rukopis nabídl, jej odmítlo s odůvodněním, že zájem o koncil mezitím tak poklesl, že práce na toto téma by se na trhu neprosadila. Kniha, kterou pak vydal jiný nakladatel, nakonec významně přispěla k tomu, že zájem o koncil od té doby neuvěřitelně stoupl.

Nakonec bych se rád zmínil o třísvazkové Katolické dogmatice z ekumenické zkušenosti (téměř 3000 stran). Věnoval jsem jí zevrubný článek (Dogmatik zum Anfassen, in: Münchener theologische Zeitschrift 63, 2012, 179–185), z něhož bych na závěr rád citoval několik odstavců. Při koncipování své dogmatiky měl Pesch na mysli tři okruhy čtenářů. „Psal ji jednak pro insidery systematické teologie, jednak jako učebnici určenou hlavně studentům a zároveň jako úvod do víry pro křesťany, kteří hledají informace o tom, co je obsahem křesťanského poselství, a hlavně chtějí vědět, jak se to dělá, když chce člověk dnes věřit. Odlišení těchto tří cílových skupin určilo strukturu této dogmatiky. Je vytištěna třemi různými typy písma, které signalizují, komu především je která pasáž určena. Průběžný základní text se obrací ke všem, tedy i k těm čtenářům, kteří se chtějí o své víře nebo o víře křesťanů něco dovědět, hledají argumenty pro pravdivost křesťanského poselství nebo je chtějí zkoumat, ale hlavně také potřebují autora, který by je zvolenou látkou provedl a vyšel jim vstříc se svým osobním svědectvím. Formulace tohoto základního textu jsou srozumitelné bez speciálních znalostí, i když vyžadují soustředění, cizí slova se v něm vyskytují minimálně. Text chce přinášet podněty a je radost ho číst. Není jen informativní a věcně odborný, ale také jazykově krásný.“

Na závěr recenze jsem zdůraznil, že „čtenář se v této knize setkává nejen s hotovou, ucelenou naukou. (…) Zřejmé je to už z toho, že Pesch často mluví v první osobě, říká tedy já nebo my, což je v dílech tohoto druhu spíše neobvyklé. Píše vědomě dialogicky: nejenže hovoří ke čtenáři, jenž je jeho současníkem, nýbrž podává svědectví o své osobní víře a neschovává se za univerzálně platné formulace. Používá styl, který se velmi blíží mluvenému slovu. (…) Je to dáno něčím víc než jen – nepochybně úspěšnou – snahou prezentovat složité myšlenky co nejsrozumitelněji. Jeho jazyk vychází z přesvědčení, že poselství je přesvědčivé jen v osobě posla, věc sama jen v osobě svědka. Skutečnost, že křesťan vnímá zjevenou pravdu jedině tehdy, je-li Boží slovo učiněno přístupným skrze lidské slovo, Pesch nejen respektuje, nýbrž ji povyšuje na strukturální princip své dogmatiky – včetně jazykového vyjádření.

Pravděpodobně ještě nikdy nebyla napsána dogmatika, v jejímž textu je tolik otazníků. Některý má pouze rétorický a didaktický účel, vede dál. Některé z těchto vět kladou otázky, jimiž se zabývají dnešní lidé, jimiž se trápí a na něž se dogmatika snaží odpovědět. Ale je tam i řada otázek, jež zůstanou bez odpovědi, otázek, na něž odpovědět rychle by znamenalo čtenáře odradit, otázek, na něž nemá jednoduchou odpověď ani autor. Nechat takové otázky otevřené je poctivější a přesvědčivější, než konstruovat odpovědi, po nichž tazatel možná umlkne, aniž by je mohl akceptovat. Pesch se vydává se čtenářem na cestu a ukazuje mu, jak s vírou zachází on sám, jak se s ní potýká, jak s problémy víry zápasí. Nepochopitelné věci nezakrývá, místy je jeho dogmatika vysloveně strohá, odmítá se pouštět do příliš diferencovaného výkladu, např. při obhajobě ‚asketické‘ nauky o Trojici. Pesch ovšem právě tak ukazuje, že on sám nalezl v křesťanském poselství oporu a zakotvení pro vlastní život, se všemi jeho světlými i temnými okamžiky. Čtenář, který ptá, jak má věřit, nepochybně cítí, jak se to dnes ‚může dělat‘ nebo jak to ‚dělal‘ Pesch.“

Jsme Peschovi vděčni za svědectví, které vydával svým životem, svými knihami a svým vyznáváním křesťanské víry a ekumenismu, i za to, že jsme ho směli počítat ke svým přátelům.

Z němčiny přeložila Helena Medková

 

Hermeneutika zkušenosti

Ve dnech 7. a 8. listopadu 2014 se prostorách VOŠ Jabok uskutečnila teologická konference s názvem Hermeneutika zkušenosti v křesťanské tradici. Ve spolupráci s Institutem ekumenických studií konferenci pořádali doktorandi prof. Ivany Noble z pražské Evangelické teologické fakulty na závěr svého dvouletého grantového projektu. K úvahám o zkušenosti si přizvali řadu přátel, teologů a teoložek mladých služebně či i věkem z teologických fakult v Českých Budějovic, Olomouci, Praze, Lovani a Bratislavy. Většinu posluchačů tvořili studenti bakalářského programu Teologie křesťanských tradic na ETF UK.

Konferenci otevřela v páteční podvečer garantka projektu, prof. Ivana Noble. Představila některé postavy, které nás v tázání se po vnitřně zakoušeném poznání, jež jediné nasycuje duši (Ignác z Loyoly), mohou doprovázet. Výhodu nezůstat jen u jedné perspektivy doložila exkurzem do díla Schleiermachera, Brentana, Lévinase či Symeona Nového teologa, ale i našeho Petra Pokorného. Syntetický vstup do hermeneutiky náboženské zkušenosti podal následně Zdenko Širka. Od Schleiermachera přešel ke Gadamerovi, jehož dílo bylo osou příspěvku. S využitím jednoho z dalších partnerů v teologickém dialogu, Schüsslera Fiorenzy, přesvědčivě ukázal, že řeč nejen interpretuje zkušenost, ale též ji vytváří.

Po tomto úvodu přišel první ucelený blok příspěvků, který se tázal po místu náboženské zkušenosti. František Štěch představil krajinu jako jedno z těchto míst. V ní nalézáme stopy transcendence. Krajina má svou paměť a lze ji rozumět jako specifickému textu. Jako další locus náboženské zkušenosti nabídl Robert Svatoň ekumenický dialog. Má být rozhovorem mezi zkušenostmi víry a vést k jejímu prohloubení. Místem interpretace zkušenosti je Tradice chápaná jako paměť církve. První blok zakončil Cristian Panaitescu reflexí o zkušenosti v liturgické teologii Alexandra Schmemanna. Podobně jako Svatoň argumentoval pro úlohu církevního společenství při rozlišování osobní křesťanské zkušenosti. Zkušenost církve pak vidí jako symbolickou pro svět a ve službě světu. Po zajímavé diskusi byl páteční večer zakončen společnou liturgií a večeří.

První sobotní blok nesl téma charakter zkušenosti a způsob jejího poznání. Pavol Bargár se nejdříve věnoval narativní teologii. Evangelia mají jako svůj základ příběh a skrze něj usilují o transformaci člověka. Bargár představil komplexní model praxiologické matrice, jež je analytickým nástrojem pro interpretaci zkušenosti. V odpoledním semináři se potom s účastníky pokusil prostřednictvím tohoto nástroje interpretovat film Johna McDonagha Kalvárie. Následné dva příspěvky od Martina Kočího a Martina Mihalika spojoval zájem o postmoderní filosofii a teologii. Kočí interpretoval zkušenost zejména s využitím díla Harta a Boeveho a ukázal, že v náboženské zkušenosti jde vlastně o narušení zkušenosti. Locus theologicus je zde setkání s jinakostí. Mihalik potom pohovořil o třech cestách myšlení u Richarda Kearnyho. Po onto-teologické a echatologicko-etické interpretaci, které do značné míry redukují Boha na horizont lidského myšlení, přichází Kearny s via tertia. Ta hovoří o Bohu jako neustále přicházejícím a předchozí cesty v jistém smyslu spojuje.

Druhý sobotní blok přinesl aplikace hermeneutiky zkušenosti do rozmanitých oblastí: christologie, exegeze, práce a setkání se zlem. Petr Jandejsek přiblížil debatu o zkušenosti v římskokatolické christologii s využitím díla jezuitů Dupuise, Haighta a Sobrina. Jejich přístup „zdola“ (na „eklesiálních hranicích“) těží z misií, konkrétně ze zkušenosti s náboženskou pluralitou a situací chudoby. Naproti tomu přístup „shora“ více doceňuje zkušenost jednoty víry v církvi, vč. jednoty v jazykovém vyjádření víry. Matouš Holeka se věnoval roli zkušenosti při čtení Písma v různých teologiích osvobození, konkrétně v latinsko-americké, jihoafrické a indické dalit. Přes zjevné sympatie s těmito přístupy se neopomněl kriticky tázat, zda má ještě vlastní text nějakou hodnotu, když hlavním tvůrcem významu je zkušenost čtenáře. Na problematiku křesťanského pohledu na práci se ve svém příspěvku podíval Ondřej Fischer. Těžil z díla Kiekegaarda a Ricoeura a v nich objevil nejeden požadavek na profesi, ať už jde o čistotu úmyslů či ctnosti potřebné pro práci. Michaela Kušnieriková se zaměřila na hermeneutiku zkušenosti se zlem u Hannah Arendtové. Připomněla některé důležité koncepty jejího myšlení, jako je např. banální zlo. Doložila, že v totalitním zřízení je v posledu těžší svobodně myslet než konat. Po panelové diskusi a polední pauze potom konference pokračovala odpolední prací v seminárních skupinách.

Závěrem se pokusme shrnout. Konference dokumentovala, že teologické výměny mladé generace probíhají napříč akademickými pracovišti, specializacemi a konfesemi. Prezentující teologové prokázali, že sledují současné diskuse probíhající v evropské, či dokonce světové teologii, i kdyby pouze výběrově. Téma hermeneutiky zkušenosti je nosným pro řadu odlišných teologických zájmů. Zároveň je třeba přiznat jistou roztříštěnost, která je jen tu a tam projasněna dočasnými setkáními nad společně studovanými autory či tématy. S radostí je však možné přisvědčit, že communio theologorum je již zcela reálné, a je tak příslibem pro pokračující a sbližující spolupráci.

Pro úplnost dodejme, že texty, které zazněly na konferenci, vydává Evangelická teologická fakulta v plném rozsahu v publikaci Hermeneutika zkušenosti v křesťan-ské tradici. Zájemci o knihu se mohou obracet na Zdenka Širku (zdenko.sirka@gmail.com).

Zdenko Š. Širka, Petr Jandejsek, Cristian Panaitescu

Knihovnička Getseman

Nové číslo časopisu Souvislosti 3/2014 má za hlavní téma básnířku Violu Fischerovou. Rozhovor čísla je veden s literární historičkou Jaroslavou Janáčkovou. A samozřejmě plno dalších básní, próz a textů o literatuře.

Z nakladatelství CDK v Brně dorazily do redakce tři knihy. Velice zajímavá je Hudební cesta francouzského myslitele Philippa Nema. Autor popisuje svou životní cestu hudebním světem, popisuje skladby, žánry a skladatele, s nimiž se postupně setkával, a pak se ve druhé části knihy pokouší o hlubší reflexi nad hudbou a jejím smyslem a významem pro nás lidské bytosti. Kromě toho, že nabízí intelektuální potěšení, může Nemova kniha člověka také inspirovat, aby si poslechl skladby, které doposud nepoznal, a znovu se zamyslel nad těmi, které už zná.

Roman Míčka je autorem monografie Znovu jsme se ujali dědictví otců... s podtitulem Konzervativní politický katolicismus v USA na pozadí komparace Michaela Novaka a Patricka Buchanana. Kniha podle mého dojmu dopadla spíš opačně (úvahy nad Novakem a Buchananem na pozadí amerického konzervatismu), ale kdo se o vlivný konzervativní proud americké politické filozofie blíže zajímá, ocení informovaný výklad.

Brožura Cesta do středu skutečnosti Pavla Hoška (25. svazek ediční řady Quaestiones quodlibetales) je věnována myšlení C. S. Lewise, zejména otázce, jak tento přední křesťanský spisovatel 20. století filozoficky chápal svět, místo člověka v něm a směřování lidského života: „Směřování k nebeskému cíli duchovní poutí v myšlení a díle C. S. Lewise“, popisuje podtitul.

Bratři z Taizé hledají hostitelské rodiny pro poutníky na setkání Pouť důvěry

Toto setkání organizují bratři z Taizé každý rok v některém z velkých evropských měst. Mladí lidé se scházejí, aby se společně modlili, diskutovali a hledali cesty k šíření radosti a důvěry. Letos se toto setkání bude konat 29. prosince 2014 – 2. ledna 2015 v Praze (již podruhé – poprvé bylo v roce 1990). Očekává se, že do Prahy přijede asi 20 000 mladých lidí a záměr je, aby jich co nejvíce bylo ubytováno v rodinách, aby tak mohli trochu více poznat život u nás. V této chvíli (konec listopadu) mají bratři k dispozici ubytování v rodinách pro asi 11 000 lidí a je třeba najít hostitele pro dalších asi 10 000.

Stačí úplně málo – všichni si přivezou karimatku a spacák a mohou spát na zemi. Je třeba jim připravit jednoduchou snídani a oni pak celý den budou na různých akcích. 1. ledna je možné a žádoucí je pozvat na oběd. Taizé je ekumenická komunita a jako ekumeničtí křesťané se snažíme pomoci. A tak apelujeme na všechny lidi dobré vůle, aby i oni pomohli. Podrobnosti najdete na adrese www.taizepraha.cz.