Kateřina z Bory

Budoucí manželka německého reformátora Martina Luthera se narodila 29. ledna 1499 ve zchudlé šlechtické rodině na statku Lippendorf, jižně od Lipska. V šesti letech jí zemřela matka, a tak ji její otec svěřil do péče cisterciáckého kláštera, kde se učila zpěvu, psaní, čtení a základům latiny. V roce 1515 Kateřina složila řeholní slib a stala se jeptiškou. Když do kláštera pronikly Lutherovy spisy, byla jimi ovlivněna tak, že se společně s dalšími řeholnicemi rozhodla k útěku. Na Bílou sobotu roku 1523 se s pomocí obchodníka Leonarda Koppa, kterého tím Luther pověřil, z kláštera propašovalo celkem dvanáct jeptišek.

Kateřina z Bory se domů vrátit nemohla, protože by jí za porušení řeholního slibu čekal trest smrti. Proto se s ostatními jeptiškami uchýlila do Wittenbergu, k Lutherovým přátelům. Luther pro uprchlé jeptišky hledal zaopatření v podobě manželství, což se mu u většiny z nich povedlo, pouze u Kateřiny se mu to nedařilo. Kateřína pravděpodobně dvě léta strávila v domě Lucase Cranacha, kde se učila domácím pracím. Poté, co Kateřinu opustil její milovaný Hieronymus Baumgartner, nabídla sňatek Martinovi Lutherovi.

Ačkoliv byl Luther o šestnáct let starší a hrozil mu trest smrti, oženil se s Kateřinou v úterý 13. června 1525, dva týdny před oficiálním církevním sňatkem. Lutherův přítel Melanchthon byl sňatkem někdejších řeholníků (Luther býval augustiniánským mnichem) tak pobouřen, že se svatby nezúčastnil. Kateřina Lutherová se stala duší Martinova domova v bývalém augustinián­ském klášteře ve Wittenbergu, kde s radostí obsluhovala ubytované studenty. Starala se o finance, domácnost a zemědělskou usedlost. Projevovala výjimečný talent v obchodování s nemovitostmi a k tomu pečovala o chod ubytovny a nemocnice. S Martinem Lutherem přivedla na svět šest dětí: Jana (1526), Alžbětu (1527), Magdalenu (1529), Martina (1521), Pavla (1533) a Markétu (1534). Alžběta se nedožila ani jednoho roku a Magdalena zemřela ve věku 12 let. Kateřina měla na Luthera velký vliv, pravidelně se účastnila setkání jeho společníků u stolu, což bylo v té době neobvyklé.

V roce 1546 ji bolestně zasáhla manželova smrt, která radikálně změnila její život. Dvakrát musela kvůli válce z Wittenbergu utéct. Po návratu nalezla vše zničené, vypleněné a zchátralé. Znovu se musela starat o denní chléb a vzdělání svých dětí. Když na začátku léta roku 1552 propukl ve Wittenbergu mor, Kateřina se rozhodla k útěku do Torgau. Během cesty se jí stala dopravní nehoda, ze které se již nezotavila. Zemřela v zapomnění 20. prosince 1552 v Torgau.

Kateřina z Bory byla ženou charakterní, chytrou, emočně silnou a sebevědomou. Měla smysl pro krásu, vyznačovala se odvahou a silnou vůlí, byla citlivá, rozhodná a dokázala se prosadit. Před svým manželem měla respekt, ale v případě nutnosti neváhala zasáhnout. Když se jednou Luther na tři dny bez pití a jídla uzavřel do svého pokoje, aby pracoval, paní domu nařídila vypáčit dveře. Martin Luther a jeho žena měli dobré manželství, které bylo silné tak, že dokázalo překonat různá napětí. Kateřinin výkon v oblasti hospodaření, její inteligence a osobnost ji staví na úroveň rovnocenné partnerky. Její podíl na Lutherově teologické práci je mnohem větší, než se doposud připouští. Zachovalo se pouze několik málo Kateřininých soukromých dopisů, ale zato Lutherovy dopisy ji popisují jako věrnou ženu a starostlivou matku. Martin Luther si jí velmi vážil a projevoval jí svou lásku. Srdečná, pokorná a zbožná Kateřina milovala a četla Písmo v překladu svého muže, zúčastňovala se bohoslužeb, a to i v době těhotenství a dokonce i těsně před porodem. Na svém muži si nejvíce vážila jeho připravenosti a obětavosti v duchovních věcech. Nikdy nestála v popředí, ale celý svůj život věnovala svému muži a jeho záležitostem. Rychle se učila přizpůsobovat novým okolnostem a osvojila si záležitosti spojené s reformací. Podle některých odborníků by se bez Kateřiny z Bory dílo reformace ztratilo v chaosu všedního dne a nepostupovalo by dopředu. Někteří vrstevníci ji označovali za „Xantipu reformace“, jiní ji považovali za světlo Lutherova domu a vzor pro manželky evangelických farářů. Dá se však říct, že Kateřina z Bory zůstává vzorem i pro ženy v dnešní společnosti.

Theodoros II. podpořil egyptský režim

Frankfurt-Káhira (KAP) Koptský papež Theodoros II. varoval, že na Blízkém Východě možná nebudou žádní křesťané. Německým novinám Frankfurter Allgemeine Zeitung řekl, že evropští křesťané by měli pomoci svým ohroženým bratřím ve víře, aby mohli zůstat ve svých domovech. Alexandrijský patriarcha apeloval na západní vlády, aby zabránily financování terorismu a násilí a podpořily hospodářský rozvoj a vzdělání v jeho zemi.

Zároveň by si podle Theodora II. lidé v Evropě měli více vážit svých křesťanských kulturních a historických kořenů, aby nedocházelo třeba k tomu, že se kostely mění na mešity.

Situaci křesťanů v Egyptě patriarcha zhodnotil příznivě. „Koptská pravoslavná církev se opět těší společenskému uznání,“ řekl. Vláda uznává, jak důležitou roli církev měla při udržení jednoty země a zabránění občanské válce. Probíhá také dialog s muslimy a koptský papež se pravidelně schází s velkým šejkem univerzity al-Azhar, která je nejvyšší věroučnou autoritou sunnitského islámu.

Theodoros II. v rozhovoru hájil současný režim maršála Sísího i jeho tvrdý postup proti islamistickému Muslimskému bratrstvu, jehož demokraticky zvolenou vládu Sísí v roce 2013 ukončil pučem.

František chce „léčit nemoci“ kurie

Vatikán (KAP) Papež František změnil tradici dosavadního předvánočního setkávání s vedením římské kurie.

Jednak po vedoucích představitelích svého aparátu pozval k setkání i obyčejné zaměstnance vatikánského městského státu a jejich rodinné příslušníky, aby jim poděkoval za jejich služby a připomněl jim střed vánočních svátků, narození Krista. Bylo to více než 1000 lidí.

A dále při setkání s kuriálními kardinály a biskupy namísto obvyklého bilancování uplynulého roku a plánů na příští období papež předložil kritickou reflexi kurie a jejího fungování. Ta je podle něj „dynamické tělo“, jež přes různorodý kulturní a etnický původ svých členů musí efektivně a disciplinovaně pracovat a díky těsnému vztahu k Bohu se zlepšovat „ve společenství, svatosti a moudrosti“.

Tělo kurie ovšem podle Františka trpí různými nemocemi, a papež jich v neobvykle důrazné promluvě vypočítal patnáct. Patří k nim nemoc spočívající v pocitu nesmrtelnosti, imunity a nezastupitelnosti; nemoc slepé aktivity, jež ztrácí z očí cíl pastorační služby; nebo přílišné plánování a duchovní zatvrzelost. Jako nemoci jmenoval František také rivalitu, marnivost, šíření drbů, podbízení se nadřízeným, kariérismus, izolování se, nedostatečnou koordinaci s druhými, ale také ziskuchtivost, předstíranou sílu, sterilní pesimismus nebo i dvojí život.

Podle některých pozorovatelů jde v zásadě o ignaciánskou tradici zpytování svědomí při významných příležitostech, podle italského deníku Corriere della Sera může jít i o papežovo rozhořčení a znechucení nad průběhem reforem kurie.

Bartoloměj I. proti násilí ve jménu náboženství

Istanbul (KAP) Pravoslavný ekumenický patriarcha konstantinopolský Bartoloměj I. ve svém vánočním poselství vyzval k celosvětové angažovanosti proti násilí a k ochraně lidské důstojnosti. Kritizoval přede vším „násilí a barbarství“ ve jménu náboženství, které se šíří Blízkým Východem a jehož oběťmi se stávají křesťané. „Ideologický, společenský nebo náboženský útvar, který pohrdá člověkem stvořeným k božímu obrazu a poroučí nebo dovoluje usmrcovat naše bližní strašným a primitivním způsobem, jistě nemá nic společného s boží láskou,“ řekl patriarcha.

Pravoslavné církve slaví Vánoce v různých termínech. Některé z nich, především Konstantinopol, Bulharsko a Rumunsko, slaví stejně jako Západ 24./25. prosince. Jiné, zejména ruská a srbská pravoslavná církev, Vánoce kladou na 6./7. ledna. Rozdíl vznikl zavedením nového gregoriánského kalendáře na Západě, který katolické státy přijaly roku 1582, zatímco některé pravoslavné církve setrvaly u starého juliánského počítání času.

Elie Wiesel doktorem krakovské univerzity

Varšava (KAP) Židovský spisovatel Elie Wiesel (86), dokumentarista holocaustu, nositel Nobelovy ceny za mír z roku 1986 a spoluzakladatel (s V. Havlem a Y. Sasakawou) nadace Forum 2000, získá čestný doktorát Papežské univerzity Jana Pavla II. v polském Krakově. Univerzitní senát ho jednomyslným usnesením poctil za jeho obranu lidské důstojnosti a za snahu prohloubit veřejné pochopení holocaustu. Jako další důvody uvedla univerzita, že Wiesel Polákům připomenul protifašistického bojovníka Jana Karskiho (1914–2000) a že upozornil na zločiny genocidy, antisemitismu, netolerance, lhostejnosti a xenofobie.

Wiesel se narodil roku 1928 v rumunském Sighetu a jako mladý muž prošel koncentrač­ními tábory Osvětim a Buchenwald. Své válečné zkušenosti zpracoval v řadě knih, první z nich je Noc, vydaná roku 1958.

Rozvedení: Němečtí biskupové nejednotní

Bonn (KAP/KNA) Postoje německých katolických biskupů v otázce znovu sezdaných rozvedených se rozcházejí. Vyšlo to najevo v dokumentu, který německá biskupská konference zveřejnila pod titulem „Teologicky ospravedlnitelné a pastoračně přiměřené způsoby doprovázení znovu sezdaných rozvedených“. Text byl velkou většinou německých biskupů přijat již v červnu a kard. Reinhard Marx jeho hlavní myšlenky přednesl v říjnu ve Vatikánu na biskupské synodě.

Většina členů německé biskupské konferen­ce se vyslovuje pro to, aby se v odůvodněných případech věřící žijící ve druhém manželství připouštěli k eucharistii a ke zpovědi. Menšina chce podržet současná pravidla, podle kterých rozvedení po druhém sňatku sice patří k církvi a jsou členy farností, ale v zásadě nemohou ke svátostem. Zajedno jsou biskupové v tom, že pastoraci těchto lidí je třeba podpořit.

Připomínka husovského výročí v Kostnici

Berlín (KAP) Na rok 2015 připadá 600. výročí upálení Jana Husa, k němuž došlo 6. července 1415 v německém městě Kostnici (německy Konstanz), ležícím u Bodamského jezera. Tam bude výročí připomínat jednak rozsáhlý kulturní program a dále mezinárodní letní fórum Evropského parlamentu mládeže a „hospodářský koncil“. V duchu církevních shromáždění se bude rokovat o budoucích společenských výzvách.

Novou trvalou výstavu bude mít kostnický Husův dům. Představí život a myšlenky českého reformátora. Na místní univerzitě budou Janu Husovi věnovány přednášky a projekty. Řada akcí se uskuteční v česko-německé spolupráci. Husitská církev 4. července v Kostnici odhalí sochu Jan Hus – cesta ke smíření. Na den úmrtí 6. července se plánuje mezinárodní ekumenická bohoslužba v hlavním městském chrámu. Křesťanské církve si kostnický koncil (1414–1418) připomenou i mnoha jinými způsoby.

Pětileté oslavy výročí koncilu v kostnickém regionu začaly roku 2014, kdy byl hlavním tématem iniciátor koncilu, císař Zikmund.

Nový kardinál komoří

Vatikán (KAP) Papež František jmenoval novým papežským komořím (camerlengem) francouzského kardinála Jeana-Louise Taurana (71). „Komoří svaté římské církve“ plní důležitou roli zejména v době sedisvakance, tedy mezi úmrtím dosavadního papeže a zvolením nového. Má pak za úkol připravit papežskou volbu a vykonává běžné funkce hlavy katolické církve a vatikánského státu. Dosavadním komořím byl italský kardinál Tarcisio Bertone (80).

Kardinál Tauran je od roku 2007 prezidentem Papežské rady pro mezináboženský dialog. Byl to on, kdo po zvolení papeže Františka 13. března 2013 vyhlásil jeho volbu světu z balkónu Dómu sv. Petra.

Zástupcem komořího papež jmenoval vedoucího papežské diplomatické školy arcibiskupa Giampiera Glodera.

Na začátku nového občanského roku někteří lidé formulují svá předsevzetí a své plány nebo si alespoň stanoví priority své činnosti. Také v katolické církvi začíná být pastorační plánování nebo různě tematické roky čím dál populárnější. Mám pocit, že je toho někdy až příliš.

Rok zasvěceného života

Tak například byl papežem Františkem vyhlášen Rok zasvěceného života, který začal 1. neděli adventní (30. listopadu 2014) a skončí na svátek Uvedení Páně do chrámu (2. února 2016), což je zároveň Světový den zasvěceného života. V apoštolském listu papeže Františka z 21. listopadu 2014 jsou uvedeny tři cíle tohoto roku1:

1. Dívat se na minulost s vděčností (tj. připomenout si své začátky, svůj dějinný vývoj a vzdát díky Bohu za rozmanitá obdarování).

2. Pozvání k prožívání přítomnosti se zápalem (tj. pozorně naslouchat, co dnes Duch říká církvi a zda je evangelium skutečně „vademecum“ pro náš každodenní život a pro naše rozhodnutí).

3. Obejmout budoucnost s nadějí (tj. nepodlehnout pokušení čísel a výkonnosti, a tím méně pokušení opírat se o vlastní síly, protože naše naděje se zakládá na Bohu, pro kterého „nic není nemožné“ /Lk 1,37/).

Ohledně růstu zasvěceného života je v listu papeže mimo jiné uvedeno:

Zasvěcený život neroste, když organizujeme hezké kampaně o povolání, ale když chlapci a dívky, se kterými se setkáme, se cítí být přitahováni námi, když nás vidí jako šťastné muže a ženy! Stejně tak apoštolská účinnost nezávisí od účinnosti a síly jejich prostředků. Je to váš život, který musí promlouvat, život, z něhož prýští radost a krása z prožívání evangelia a následování Krista.

Z pasáže o očekáváních od Roku zasvěceného života vybírám jen některá hesla:

Očekávám, že „probudíte svět“, protože charakteristickým rysem zasvěceného života je proroctví. Jak jsem řekl generálním představeným, evangelní radikalita nepatří pouze řeholníkům: vyžaduje se od všech. Ale řeholní osoby následují Pána zvláštním, prorockým způsobem...

Očekávám tedy, že nebudete udržovat při životě „utopie“, ale že budete umět vytvořit „jiná místa“, kde se žije evangelní logika darování se, bratrství, přijetí odlišnosti, vzájemné lásky...

Očekávám, že poroste společenství mezi členy různých institutů. Nemohl by se Rok zasvěceného života stát příležitostí odvážněji vyjít za hranice svého institutu s cílem společně vypracovat na místní a celkové úrovni společné projekty formace, evangelizace a sociální pomoci?...

Očekávám ještě od vás to, co žádám od všech členů církve: vyjít ze sebe a jít do životních periferií. „Jděte do celého světa“ – byla poslední slova, kterými se Ježíš obrátil na své učedníky a kterými se dnes obrací i na nás všechny (srov. Mt 16,15)...

Nezaměřujte se na sebe samé, nenechte se přemoci malými komunitními hádkami, nebuďte vězni svých problémů. Ty se vyřeší, když vyjdete ven a budete pomáhat jiným řešit jejich problémy a hlásat radostnou zvěst. Najdete život, když dáte svůj život, najdete naději, když dáte naději, najdete lásku, když budete milovat. Očekávám od vás konkrétní skutky – že přijmete uprchlíky, že budete blízcí chudým, tvořiví v katechezi, v hlásání evangelia, v uvádění do života modlitby. Očekávám tedy, že vaše struktury budou pružnější, že použijete své velké domy ve prospěch aktivit, které budou více odpovídat současným požadavkům evangelizace a charitativní lásky, že přizpůsobíte díla novým potřebám.

List se nezaměřuje jen na zasvěcené osoby, ale i na „laiky, kteří se s nimi dělí o ideály, ducha a poslání“ a na „celý křesťanský lid“, protože Rok zasvěceného života se netýká jen zasvěcených osob, ale celé církve:

Čím by byla církev bez svatého Benedikta a svatého Basila, bez svatého Augustina a svatého Bernarda, bez svatého Františka a svatého Dominika, bez svatého Ignáce z Loyoly a svaté Terezie z Avily, bez svaté Anděly Merici a svatého Vincenta z Pauly?

Papež se v listu také krátce obrací na „zasvěcené osoby a členy bratrstev a společenství, které patří do církve odlišné tradice od té katolické“ a rovněž zmiňuje, že fenomén mnišství je přítomen ve všech velkých náboženstvích a existuje zkušenost „mezi-mnišského dialogu“ mezi katolickou církví a některými velkými náboženskými tradicemi:

Je mým přáním, aby se Rok zasvěceného života stal příležitostí zhodnotit vykonanou cestu, aby zasvěcené osoby byly v této oblasti citlivější, abychom se ptali, jaké kroky je třeba udělat, abychom se navzájem hlouběji znali a spolupracovali v mnoha společných oblastech ve službě lidskému životu. Kráčet společně je vždy obohacením a může otevřít nové cesty a vytvořit nové vztahy mezi národy a kulturami, které se v této době zdají být poznamenány mnoha obtížemi.

Úplně na závěr se papež obrací na biskupy: Ať se pro vás Rok zasvěceného života stane příležitostí srdečně a s radostí přijmout zasvěcený život jako duchovní kapitál, který přispívá k dobru celého Kristova těla (srov. Lumen gentium 43), a ne jen řeholních rodin.

Úmyslně jsem uvedl rozsáhlejší citace, neboť mám pocit, že záměry a smysl Roku zasvěceného života může i mnohým v církvi poněkud unikat.

Jen stručně zmíním další dva zajímavé dokumenty, resp. okružní listy, vydané Kongregací pro instituty zasvěceného života a společnosti apoštolského života: První list s názvem „Radujte se“ v podstatě shrnuje různé myšlenky papeže Františka ohledně zasvěceného života (s datem 2. února 2014 byl publikován 26. února 2014).2 Druhý list je rozsáhlejší a má název „Zkoumejte“ (s datem 8. září 2014 byl publikován 24. září 2014).3

Mám pocit, že už samotný papež František, první papež z jezuitského řádu a po 167 letech papež z nějakého řeholního společenství (naposledy byl Řehoř XVI. /1831–1846/ kamaldulským benediktinem), ukazuje, že prostředí zasvěceného života může vskutku být „duchovním kapitálem“ pro celou církev.

Na stránkách Konference vyšších představených ženských řeholí ČR je uvedeno pět bodů, které jsou plánovány u nás v rámci Roku zasvěceného života:

1. Den modlitby a prosby „za odpuštění naší nevěrnosti evangeliu a svému povolání, kdy jsme své ano Bohu brali zpět a nebyli svědky víry, naděje a lásky svým bližním“, který se uskuteční 2. února 2015.

2. Národní pouť vděčnosti za řeholní povolání na Velehradě 29. srpna 2015.

3. Putování ostatků sv. Vojtěcha, prvního českého řeholníka, „po klášterech, které se předem dobrovolně přihlásí. Program doprovázející putování ostatků nás během roku duchovně sjednotí a umožní vzájemné setkávání v rámci řeholí i s věřícími v jednotlivých diecézích.“

4. Eucharistický kongres v Brně, který vyvrcholí 17. října 2015.

5. Mluvčí za řeholníky a řeholnice pro Rok zasvěceného života, kterým je dominikán Jindřich Poláček.4

Biskupská synoda o rodině

Na celocírkevní rovině v rámci katolické církve je zároveň velkým tématem rodina, které bylo věnováno mimořádné zasedání biskupské synody v říjnu 2014 a bude pokračovat další fází na řádném zasedání biskupské synody v říjnu 2015 (konkrétně 4. - 25. října).

Dne 9. prosince 2014 byl zveřejněn první přípravný dokument řádného zasedání synody, tzv. Lineamenta, který se skládá ze závěrečného dokumentu mimořádného zasedání synody a připojených otázek. Opět by měly v rámci místních církví proběhnout konzultace, které mají být předány do římského generálního sekretariátu synody do 15. dubna 2015, a na jejich základě bude připraven další dokument synody, tzv. Instrumentum laboris. V přípravném dokumentu je výslovně uvedeno, že za tím účelem jsou biskupské konference zvány k tomu, aby zvolily vhodné způsoby pro zapojení všech složek místních církví a akademické instituce, organizace, laická hnutí a další církevní instituce.5

Už příprava na mimořádné zasedání ukázala, že katolická církev v České republice (a samozřejmě nejenom u nás) prostě není zvyklá a neumí zorganizovat tematická setkání na úrovni farností a diecézí za účelem zjištění názorů věřících. Zveřejnění on-line dotazníků jsem nepovažoval za příliš vhodnou formu. Mnohem přínosnější by byla setkání ve farnostech, kde by se o navržených tématech jednalo spolu s texty z bible, učitelského úřadu a na základě žité praxe. Bohužel se asi nedá očekávat změna v druhé fázi, zvlášť když delegát mimořádné synody olomoucký arcibiskup Jan Graubner se opakovaně vyjádřil, že čeká pomoc především od „odborníků“.

Samozřejmě nejde o to, aby lidé ve farnostech hlasovali o tom, co se jim na učení církve o rodině líbí nebo naopak nelíbí. Mělo by jít o společné naslouchaní Bohu a také zkušenostem lidí. Už v první fázi synodního procesu se potvrdilo to, co mnozí již dávno vědí, že řada věřících nauku církve nezná a existuje propast mezi učitelským úřadem a žitou praxí lidí.

Celý synodní proces by mohl být šancí k prohloubení chápání role rodiny v dnešní době pouze za podmínky, že se do něj podaří zapojit ve větší míře jak kněze, tak lidi žijící v manželství.

Podněty pro místní církev v ČR

Podnětů pro místní církev v České republice je více než dost. K výše uvedeným by bylo možné zařadit složitý proces v souvislosti s tzv. majetkovým vyrovnáním a především s nadcházejícím přechodem na samofinancování církve.

Zatímco v katolické církvi je toto téma spíš tabu, vyhrazené pouze několika vybraným jednotlivcům, např. v Českobratrské církvi evangelické (ČCE) probíhá poměrně intenzívní diskuze již od podzimu 2013. Aniž bych si chtěl tuto diskuzi idealizovat, zaujal mě např. Manuál pro rozhovor o budoucnosti sboru, jehož úkolem primárně není zjistit stav sboru pro potřeby nadřízených orgánů, nýbrž rozhovor ve sboru podnítit a usnadnit.6 Přestože chápu rozdíl mezi biskupským zřízením katolické církve a presbyterně synodním zřízením ČCE, domnívám se, že ve způsobu vedení dialogu v rámci církve může být pro katolickou církev v mnohém inspirativní.

V souvislosti s přechodem na samofinancování se do určité míry veřejná diskuze v rámci katolické církve v ČR vede zřejmě jen v plzeňské diecézi, kde k ní vyzval odstupující plzeňský biskup František Radkovský.7

Ředitel odboru vnějších vztahů Pražského arcibiskupství Milan Norbert Badal dne 6. května 2013 v odpovědi na otázky několika věřících ohledně majetkového vyrovnání mimo jiné uvedl:

Zainteresování Božího lidu na rozhodování o restituovaném majetku a jeho správě je provedeno právě prostřednictvím statutárních zástupců církví. Hovoříte-li o participaci všech pokřtěných na poslání církve ve světě a společnosti, netýká se to správy majetku, ale hlásání evangelia. Plánované synody byly odsunuty v čase právě proto, že byly neujasněné majetkové vztahy. Nyní bude jistě přistoupeno k diecézním synodám. Například v pražské arcidiecézi má synoda proběhnout v roce 2015 a má za úkol naplnit závěry plenárního sněmu.8

Pokud vím, tak zatím nebyly zveřejněny bližší informace o případné synodě pražské arcidiecéze.9 A ani dne 15. června 2014 zveřejněný pětiletý pastorační plán pražské arcidiecéze (s datem 25. dubna 2014) se zatím o konání diecézní synody nezmiňuje.10

Otázkou je, jak tento plán vznikal. Ve zprávě o jeho publikaci je uvedeno, že „vychází především ze setkání kněží a vedení diecéze, která probíhala od podzimu 2012 do podzimu 2013, z diskusí s pastoračními pracovníky, z připomínek diecézní pastorační rady a konzultací s odborníky i laiky i běžnými farníky“.11 Při zběžných dotazech lidí z pastorace v pražské arcidiecézi jsem však nabyl dojmu, že pro některé byl pastorační plán překvapením. Přestože přináší některé zajímavé podněty, tak mi jeho rozvržení připomíná obnovenou myšlenku Desetiletí duchovní obnovy národa z let 1987–1997, což byla pro změnu podobná koncepce jako Velká novéna před oslavou 1000 let křesťanství v Polsku v roce 1966.12 Zvlášť pozoruhodná mi přijde připomínka 650. výročí založení Karlovy univerzity v roce 2017 s odkazem na vydání listiny papeže Klimenta VI. z 26. ledna 1347, přičemž univerzita výročí svého založení bude jako vždy odvozovat od zakládací listiny Karla IV. ze 7. dubna 1348.

Národní eucharistický kongres 2015

Aby těch plánů nebylo málo, zveřejnila Česká biskupská konference (ČBK) na svém zasedání v červenci 2014 rozhodnutí uspořádat první Národní eucharistický kongres od vzniku samostatné České republiky.13

Pokud vím, s nápadem přišel královéhradecký biskup Jan Vokál, který je delegátem ČBK pro eucharistické kongresy. Zaujalo mě, jak oproti jiným projektům v katolické církvi se podařilo poměrně rychle zřídit webové stránky, vydat brožuru a materiály pro přípravu ve farnostech, které jsou rozděleny na katecheze pro děti I. stupně, II. stupně, pro mládež a pro dospělé (zatím jsou na webových stránkách k dispozici na leden, únor a březen).14 Na jedné straně je vidět velký kus práce, na straně druhé si kladu otázku po jeho využitelnosti.

Již výše jsem uvedl, že v katolické církvi vázne komunikace zdola, ale ono to nebude zrovna nejlepší ani v opačném směru. Národní eucharistický kongres má probíhat na třech úrovních:

1. farní úroveň (má probíhat šestiměsíční příprava a vrcholem má být 7. června 2015 slavená slavnosti Těla a Krve Páně ve farnostech),

2. diecézní úroveň,

3. národní úroveň (národní konference v Brně ve dnech 15. – 17. října 2015).

Skutečně je však reálné, aby na základě materiálů zveřejněných na přelomu listopadu a prosince mohly už v lednu probíhat ve farnostech tematicky zaměřené katecheze? Např. projekt byl prezentován na formačním setkání kněží v Litoměřicích dne 4. prosince 2014.15 Pastorační rada farnosti v Novém Městě nad Metují se podle dostupného zápisu mimo jiné věnovala přípravě tříkrálové sbírky a za úkol dostali členové, aby si do příštího setkání (dne 11. ledna 2015) nastudovali materiály kongresu a projednali jejich možnou realizaci na úrovni farnosti.16 To je jen malá ilustrace časové tísně, ve které se ocitají kněží a farnosti. V řadě farností mají navíc již svůj pastorační plán hotový, někdy je i víceletý, takže zakomponovat na poslední chvíli nové téma nemusí být zrovna snadné.

Ani kulatý stůl vysílaný TV Noe na téma Národního eucharistického kongresu v pátek dne 28. listopadu 2014 (hosté byli Mons. Jan Vokál – delegát pro eucharistické kongresy, PhDr. Jitka Jonová, Th.D. – odborná asistentka, Katedra církevních dějin a dějin křesťanského umění Cyrilometodějské teologické fakulty v Olomouci a P. Pavel Dokládal – koordinátor Národního eucharistického kongresu) mi smysl jeho konání příliš neobjasnil. Možná je to jen má nechápavost. Např. mě zaujalo, když na otázku po významu eucharistie odpovídalo několik respondentů, každý z nich mluvil většinou jen o vztahu já a Bůh. Snad jen biskup Vokál zmínil určitý prvek společenství, ale měl na mysli pouze společenství mezi biskupem a kněžími, tedy mezi těmi, kteří slavení eucharistie předsedají. Nevzpomínám si, že by někdo zmínil důraz na společné slavení, resp. na slavení, které nás sjednocuje nejenom s Bohem, ale i mezi sebou navzájem. Materiál na leden 2015 (téma Eucharistie a jednota) tento aspekt zmiňuje:

Když slavíme mši svatou, Kristus nás vyvádí z vězení vnitřní samoty a spojuje se s námi v jednotě lásky. Takto Ježíš vytváří z izolovaných jedinců svou církev. To ovšem znamená, že ti, kteří přijímají Krista v eucharistii, si nemohou být lhostejní, nebo dokonce žít ve vzájemné nenávisti. Naše mezilidské vztahy jsou skutečností velice křehkou a často velmi komplikovanou, v eucharistii však nacházíme uzdravení a posílení naší slabé lidské lásky. Naše lidské soužití v církvi zde na zemi neprožíváme jako trvalý stav harmonie, ale jako cestu plnou napětí i sporů. Na této cestě nás však eucharistický Pán provází a stále znovu a znovu nás mezi sebou smiřuje a sjednocuje.17

Mohou však tato slova nějak výrazněji změnit individualistické chápání eucharistie, které je v katolickém prostředí tak silně fixováno způsobem podávání eucharistie, kdy věřící přicházejí ke kněžím nebo akolytům „ve frontě“ (ambulando)?

Asi málokdo se pohoršuje nad přijímáním ze zásoby, tj. když kněz při slavení eucharistie podává přijímajícím hostie ze svatostánku, ačkoliv respektovaný teolog Robert Taft považuje tento způsob za projev teologické a liturgické ignorance.18 Zato zjevného rozporu mezi slovy eucharistické modlitby „Vezměte a jezte z toho všichni...“ a praxí přijímání pod jednou si všiml i můj syn v 1. třídě ZŠ. Vše vypije kněz případně přisluhující ještě dříve, než přistupují k přijímání ostatní. „Proč to všem předem vypil a na nikoho nezbylo?“ zeptal se mě kdysi.19 Mimochodem měla snad v katolické církvi nějaký větší ohlas evangelická oslava 600 let obnoveného přijímání podobojí, která proběhla 12. října 2014 v Praze?

Témat a podnětů pro život katolického křesťana v České republice je celá řada. Je však otázkou, zda způsob přípravy a realizace různých pastoračních plánů a projektů reálně odpovídá nejenom potřebám lidí, ale i schopnostem katolické církve je realizovat.

1 Apoštolský list papeže Františka k Roku zasvěceného života. Dostupný z: http://www.vojtechkodet.cz/temata/cirkev-a-svet/rok-zasveceneho-zivota.html [cit. 2014-12-26]

2 Český překlad dostupný z: http://www.data.vojtechkodet.cz/Exhortace%20Radujte%20se.pdf [cit. 2014-12-26]

3 Český překlad dostupný z: http://www.data.vojtechkodet.cz/Exhortace%20Zkoumejte.pdf [cit. 2014-12-26]

4 Program Roku zasvěceného života. Dostupný z: http://www.kvpzr.cz/clanky/program-roku-zasveceneho-zivota-229 [cit. 2014-12-26]

5 Anglický překlad Lineament dostupný z: http://www.vatican.va/roman_curia/synod/documents/rc_synod_doc_20141209_... [cit. 2014-12-26]

6 Soubor otázek je rozdělen do osmi oddílů: A) Charakteristika našeho sboru, B) Proč je tu náš sbor: svědectví, C) Proč je tu náš sbor: bohoslužby a katecheze, D) Proč je tu náš sbor: služba potřebným, E) Proč je tu náš sbor: společenství křesťanů, F) Proč je tu náš sbor: součást ekumenického společenství, G) Proč je tu náš sbor: odpovědné spravování svěřených prostředků, H) Plán našeho sboru. Více viz Manuál pro rozhovor o budoucnosti sboru. Dostupný z: http://caslav.evangnet.cz/starsovstvo/2014/manual_pro_rozhovor_o_budoucn... [cit. 2014-12-26]

7 Mám na mysli 1. část Fóra kněží a laiků plzeňské diecéze, která se konala dne 17. května 2014 se v Plzni. Zpráva a materiály viz Dolanský, Pavel. První část Fóra kněží a laiků plzeňské diecéze na téma: Hlásání radostné zvěsti o Kristu. 20. května 2014. Dostupné online: http://www.bip.cz/forum-knezi-a-laiku-plzenske-dieceze-na-tema-hlasani-r... [cit. 2014-12-26]

8 Znění dopisu Badala viz Jsme biskupům partnery v dialogu? II. Umlaufoviny, 19. června 2013. Dostupné z: http://www.umlaufoviny.com/www/res_publica/Redakcni_system/index.php?cla... [cit. 2014-12-26]

9 Drobná rekapitulace zmínek o diecézní synodě v Praze viz VAŇÁČ, Martin. Kardinál Vlk o tzv. plenárním sněmu a diecézní synodě. Martinovy marnosti – křesťanství a historie. 26. května 2014. Dostupné z: http://martinovymarnosti.blogspot.cz/2014/05/kardinal-vlk-o-tzv-plenarni... [cit. 2014-12-26]

10 Pastorační plán Arcidiecéze pražské 2014-2019. Dostupné z: http://www.apha.cz/file/22192/pastoracni-plan-arcidieceze-prazske-2014-2... [cit. 2014-12-26]

11 Pastorační plán Arcidiecéze pražské. Arcibiskupství pražské, 16. června 2014. Dostupné z: http://www.apha.cz/pastoracni-plan-arcidieceze-prazske [cit. 2014-12-26]

12 Pokus o zhodnocení Desetiletí duchovní obnovy národa přinesla stejnojmenná příloha časopisu Souvislosti 1997, č. 1, s. 257-285. Dostupné z: http://www.souvislosti.cz/197/197d.pdf [cit. 2014-12-26]

13 Rozhodnutí uspořádat Národní eucharistický kongres na třech úrovních (farní, diecézní a národní) bylo učiněno již v říjnu 2013, 9. ledna 2014 začala pracovat přípravná skupina při ČBK. Viz brožura Národní eucharistický kongres 2015. Dostupné z: http://nek2015.cz/img-content/files/ke_stazeni/NEK_web-brozuranahled.pdf [cit. 2014-12-26]

14 Jednotlivá témata pro šestiměsíční přípravu ve farnostech jsou rozvržena následovně: Leden 2015: téma EUCHARISTIE A JEDNOTA – materiály připravila diecéze plzeňská, Únor 2015: téma EUCHARISTIE A SPOLEČENSTVÍ – arcidiecéze pražská, Březen 2015: téma EUCHARISTIE A SOLIDARITA – diecéze ostravsko-opavská, Duben 2015: téma EUCHARISTIE A EVANGELIZACE – diecéze královéhradecká, Květen 2015: téma MARIA A EUCHARISTIE – diecéze českobudějovická, Červen 2015: téma OBNOVENÍ SLAVENÍ EUCHARISTIE – arcidiecéze olomoucká.

15 Národní eucharistický kongres 2015. Biskupství litoměřické, 18. prosince 2014. Dostupné z: http://www.dltm.cz/narodni-eucharisticky-kongres-nek-2015 [cit. 2014-12-26]

16 Zápis PRF – 14. prosince 2014. Římskokatolická farnost – děkanství Nové Město nad Metují, 20. prosince 2014. Dostupné z: http://www.farnostnm.cz/zivot-farnosti/pastoracni-rada/zapisy/228-zapis-... [cit. 2014-12-26]

17 Materiál 1. Eucharistie a jednota, s. 18. Dostupné z: http://nek2015.cz/img-content/files/ke_stazeni/NEK-15_EUCHARISTIE%20A%20... [cit. 2014-12-26]

18 Interviewing Liturgical Leaders: Robert Taft, S.J. Pray Tell, 11. červen 2014. Dostupné z: http://www.praytellblog.com/index.php/2014/06/11/interviewing-liturgical... [cit. 2014-12-26]. Tématu se věnoval v samostatné studii: TAFT, Robert F. "Communion" from the Tabernacle: a liturgico-theological Oxymoron. Worship 88 (1/2014), s. 2-22.

19 Stručnou kritickou reflexi k tématu viz VAŇÁČ, Martin. Když děti v kostele pozorně poslouchají. Martinovy marnosti, 30. června 2014. Dostupné z: http://marnosti.blogspot.cz/2014/06/kdyz-deti-v-kostele-pozorne-poslouch... [cit. 2014-12-26]

Úvod

Asclepius, středoplatónské hermetické pojednání, se ve zlomkovitě dochovaném řeckém originále jmenuje Asklépios : Logos teleios a dnes se řadí k tzv. Corpus hermeticum, byzantské sbírce osmnácti řeckých filosofických spisů, která vznikla v prvních stoletích prvního křesťanského tisíciletí v egyptské Alexandrii. Autorství této literatury je připisováno legendárnímu mudrci Hermovi Trismegistovi, božské postavě z prostředí helénistického synkretismu. Celý latinský překlad díla Asclepius1 se na Západě dochoval až do dnešních dnů snad i díky Augustinovi, který jej cituje a používá ve svém díle O obci Boží, kde argumentuje svérázně pochopeným svědectvím Herma Trismegista proti platónské myšlence, že daimoni zprostředkovávají zbožnost mezi lidmi a bohy.2

V pojednání Asclepius Hermés Trismegistos, inspirován Kupidem (Erótem), říká, že člověk byl stvořen „dobrý a schopný nesmrtelnosti prostřednictvím svých dvou přirozeností, božské a smrtelné“ (Asc. 22).3 Smrtelná přirozenost je člověku dána tím, že má tělo, zatímco jeho božská přirozenost znamená, že mu nejvyšší Bůh daroval nús v duši, inteligibilní část, kterou se člověk ve své zbožnosti spojuje s Bohem. Kromě toho, že tělo je pro člověka přirozeným břemenem náchylným ke zlu, činí ho také lepším a celistvějším než ostatní bohy, kteří mají jen jednu přirozenost, tj. božskou. Jádro Trismegistovy řeči shrnuje závěrečná Modlitba díkůvzdání: „Zatímco jsme byli v těle, ty jsi nás učinil božskými prostřednictvím svého poznání“ (NHC VI. 7. 18-19; Asc 41).4 Asclepius je text hermetické gnóze, která prohlašuje, že člověk je po nejvyšším Bohu a Kosmu třetím bohem, který má pomocí svého těla pečovat o Kosmos. Ten je dokonce božsky uspořádán podle člověka!5

Terminologie

V řečtině se pro zbožštění člověka užívá řada výrazů, z nichž si pro potřebu této práce všimnu dvou: theopoiésis a theósis. Slovo theopoiésis je odvozeno od slovesa theopoieó (činím bohem), kterým raní křesťanští autoři označovali prohlášení za boha a splynutí s bohem v pohanském i křesťanském prostředí..6

Theósis je odvozeno od slovesa theoó (zbožšťuji) a Klement Alexandrijský tímto slovesem označuje připodobnění člověka k Bohu prostřednictvím vymýcení vášní a nahlížení Boha (Stromateis 4.152.1). Řehoř z Naziansu tímto slovesem vyjadřuje zbožštění lidské přirozenosti Krista a cíl (telos) věřícího křesťana. Byl to právě Řehoř z Naziansu, kdo slovo theósis zavedl a používal tak, že se stalo běžným termínem pro zbožštění v byzantské teologii7.

Čeština má s pojmem „zbožštění“ problémy. Slovník spisovného jazyka českého, který vycházel v letech 1958–1971, uvádí u slovesa „zbožštiti“ tyto významy:

1. učinit předmětem úcty prokazované bohu; zbožnit. Uvádí příklady: zbožštění člověka, zbožštěné zvíře.

2. knižně: povýšit na boha.8

Domnívám se, že tato použití označují nenáležité zbožštění lidí, přírody nebo věcí, které se z Božího pohledu rovná lidské zpupnosti, neposlušnosti či nevědomosti a nikoliv Božímu vyzdvižení člověka a jeho stvoření k Bohu samému, tak jak to mysleli antičtí pohanští a křesťanští autoři. Problém moderních slovníků češtiny tkví v tom, že vznikaly v době sekularizovaného totalitarismu, který specifické významy religionistických a teologických termínů považoval za relikty překonané minulosti. Nutno říci, že sekularizovaný totalitarismus se zároveň více či méně vědomě sám stavěl na místo Boha.

K znovunalezení zasutých významů náboženských slov došlo v české vědě po roce 1989. Aby se vyhnulo terminologickému zmatku v religionistice a teologii, ujal se například počeštěný výraz anglického deification – deifikace, původně z latinského deificatio, což je zřejmě ekvivalent řeckého theopoiésis. Já sám pak používám výraz zbožštění, který se v novodobé odborné literatuře rovněž ujal.

Zboštění člověka

Zbožštění je základní ideou, která formovala východní (řecké) patristické myšlení. Pavel Milko zdůrazňuje, že hovoří-li se o tomto pojmu, je ve většině případů myšleno zbožštění člověka.9 Pro východního člověka je zbožštění základní úběžník života, jeho „náboženským očekáváním – nadějí“.10

Pavel Milko cituje současného řeckého teologa Andrease Theodorose, který říká:

„Když hovoříme o zbožštění, máme na mysli etické osvícení a proměnění lidské přirozenosti, poprvé proměněné ve Spasiteli, ke kterému došlo po sjednocení [lidské] přirozenosti s Bohem v Trojici.“11

Podle této definice je Ježíš Kristus jakýmsi prototypem zbožštěného člověka. Ježíšovo zbožštění se uskutečnilo po jeho zmrtvýchvstání a tak je očekáváno i u lidí, kteří budou vzkříšení z mrtvých. Tak to vyjadřují i slova vyznání víry: „Očekávám vzkříšení  mrtvých…“ (prosdokó anastasin nekrón).12 O tom, kdy se uskutečnilo Ježíšovo zbožštění se vedly spory. K sjednocení Ježíšovy lidské přirozenosti s Bohem ve Trojici mohlo dojít například už při křtu v Jordánu (např. Mt 3,16n) nebo taky při proměnění na hoře (např. Mt 17,5).

Popov o zbožštění člověka v řeckém patristickém myšlení říká:

„,Stát se bohem´ neznamenalo v té době vyrůst do velikosti Absolutního a dosáhnout jeho neomezené dokonalosti. Pojmem boha se zásadně rozuměla pouze nesmrtelnost, blaženost a nadpřirozená, člověka přesahující plnost a intenzita života. Základním rysem víry, vyjádřené v soteriologii rané východní církve, je touha po fyzickém obnovení skrze kontakt s Božskou přirozeností.“13

V polyteistické společnosti antického světa výraz theos nevzbuzoval úžas a odtažitost, jakou má pro člověka našich časů slovo „Bůh“. Antičtí filosofové k božství připojili podmínku dokonalého dobra a říkali, že člověk by měl tuto božskou dobrost napodobovat, nakolik je schopen. To alespoň hlásá nauka o homoiósis, „připodobnění Bohu“, která se poprvé objevuje v Platónově Theaitétu 176 b14, a kterou soustavně připomínali pohanští i křesťanští platónici v prvních křesťanských staletích.15 Mravní dokonalost člověka byla nahlížena zčásti jako podmínka, zčásti jako následek proměňování samotné lidské přirozenosti Božskou energií.16 Proměňování lidské přirozenosti božskými energiemi se stalo jakousi spirituální módou našeho věku, která je doplněná nabídkou nejrůznějších terapií – v čemž můžeme do jisté míry spatřovat podobnost s duchovní atmosférou  pozdní antiky. Lze říci, že takové poměry jsou výrazem trvalé touhy člověka po uzdravení jeho zranění, která mu brání v plnějším životě.

Náboženská idea zbožštění člověka se poprvé neobjevuje v křesťanství, ale své první výskyty má už u starořeckých básníků, v orfismu, mystériích, u Platóna, u stoiků a gnostiků.17 V pohanském prostředí se po vzniku křesťanství rozvijí hlavně ve středoplatónismu a v novoplatónismu, jak jsme to mohli vidět na příkladu hermetického pojednání Asclepius. Křesťanské pojetí zbožštění se od pohanského diametrálně liší a církevní Otcové v raném období s pohanským (zvláště s gnostickým) pojetím zbožštění člověka polemizovali.

Pavel Milko uvádí, že ideje charakteristické pro myšlenku zbožštění nalézáme již v Novém zákoně, kde se vyskytují zvláště v janovských a Pavlových spisech. Zde se jedná o důraz na boží synovství člověka v Kristu, jeho účast na boží nepomíjitelnosti (aftharsia), boží slávě.

V Matoušově evangeliu čteme Ježíšova slova, která vyzývají k připodobnění se Bohu: „Ale já vám říkám: Milujte své nepřátele a modlete se za ty, kdo vás pronásledují. Tak budete syny svého nebeského Otce, neboť on dává vycházet svému slunci pro zlé i pro dobré a sesílá déšť spravedlivým i nespravedlivým“ (Mt 5,44n).

Ježíš zde v tzv. „horském kázání“ rozšiřuje starozákonní (Lv 19,18) přikázání lásky člověka k bližnímu svému i na jeho nepřátele lidským připodobněním k Boží nestrannosti a láskyplné dokonalosti (Mt 5,48).

V Listu Galatským říká Pavel o našem synovství:

„Když se však naplnil čas, poslal Bůh svého Syna, narozeného ze ženy, podrobeného Zákonu, aby vykoupil lidi, kteří podléhali Zákonu. Tak jsme byli přijati za syny. A protože jste synové, poslal nám Bůh do srdce Ducha svého Syna, Ducha, který volá: ,Abba, Otče!‘ Už tedy nejsi otrok, ale syn a jako syn také dědic skrze Boha“ (Ga 4,4-7).

Apoštol Pavel zdůrazňuje nový stav v Krista věřícího člověka, který se svou vírou stává Božím synem a tím pádem i dědicem Božích zaslíbení. Zbožštění věřícího člověka je implicitně obsaženo v seslání Kristova Ducha do lidského srdce.

Autor Prvního listu Janova píše:

„Hleďte, jak velikou lásku nám Otec projevil, že se nejen smíme nazývat Božími dětmi, ale že jimi také jsme! Proto nás svět nezná, že nepoznal jeho. Milovaní, už teď jsme Boží děti. Ale čím budeme, není ještě zřejmé. Víme však, že až on se ukáže, budeme mu podobni, a proto ho budeme vidět tak, jak je. Každý, kdo skládá tuto naději v něho, uchovává se čistý, jako on je čistý“ (1 Jan 3,1-3). 18

Pisatel listu zde ve shodě s teologií Evangelia podle Jana (J 1,12) poukazuje na důvěrný (rodinný) vztah věřícího člověka k Bohu v přítomnosti. Potom klade do budoucnosti naději člověka na úplnou podobnost s nově se zjevivším Kristem. Zároveň si je vědom toho, že budoucí zbožštění člověka vlastně zatím nedovede dobře popsat. V janovském pojetí zbožštění shledáváme shodný prvek s platónskou naukou o připodobnění člověka k Bohu. Je to dáno teologickou příbuzností janovského okruhu s dobovou středoplatónskou filosofii.

Řečtí církevní Otcové vycházeli při učení o zbožštění člověka z následujících událostí: (i) stvoření člověka podle obrazu a podobenství Božího; (ii) vtělení Božího Logu v člověku; (iii) možnost účasti člověka na Bohu ve Svatém Duchu.19 Idea zbožštění člověka je pak u těchto Otců oscilací mezi myšlenkou naprosté nedosažitelnosti a nepoznatelnosti Boží podstaty a myšlenkou o jisté spřízněnosti člověka s Bohem prostřednictvím jeho duchovní přirozenosti.20

Idea zbožštění člověka je ve východní teologii spjata se soteriologií, která se proplétá s kristologií.21 Bůh stvořil člověka podle svého obrazu a podobenství, takže mu byla dána milost neumírat. Po svém pádu byl člověk podřízen zániku, zatemnil se mu Boží obraz. V osobě Ježíše Krista – Nového Adama došlo k obnovení Božího obrazu v člověku a tím, že se Bůh stal člověkem, bylo lidem dáno více než při stvoření. Zbožštěním lidské přirozenosti skrze Boží Logos byla pro člověka obnovena cesta k Božímu podobenství, ale zároveň i darována možnost zbožštění. Tohoto daru se člověk účastní skrze Ducha Svatého, který zůstává a působí v Církvi. Skrze Ducha Svatého přichází do Církve sám Kristus a zůstává s ní po všechny věky jako její hlava.22

Pavel Milko poukazuje na to, že důležitou roli v církevním učení o zbožštění člověka hrají i svátosti křtu a eucharistie. V křtu se člověk zbavuje následků prvotního hříchu, stává se z něho nové duchovní stvoření a získává podíl na Kristově Božím Synovství, neporušitelnosti a nesmrtelnosti. Ve křtu se věřící připodobňuje ke Kristu. Otcové učí, že prostřednictvím eucharistie dochází ke zbožšťování člověka.23

Ze zbožštění člověka vychází i sv. Řehoř Palama ve svém učení o rozlišení podstaty a energií v Bohu. Člověk dochází při zbožštění reálné účasti na Bohu. Nikoliv však účasti na Boží nedostupné a nepoznatelné podstatě, ale na jeho nestvořených energiích, které se liší od Boží podstaty. Jedná se o rozvinutí myšlenky, že člověk se stává bohem ne podstatou, ale milostí.24  

Realistická a idealistická forma ideje zbožštění

V této části budu referovat základní teze studie ruského patrologa I. V. Popova „Idea zbožštění v rané východní církvi“. Tato významná práce z roku 1909 přináší systematický pohled na ideu zbožštění člověka, jak ji vyjádřili Otcové rané východní církve, a ukazuje ji jako osu pravoslavné víry.25

Popov ještě v souladu s osvícenskou metodologií vědy rozlišuje realistickou a idealistickou formu ideje zbožštění člověka. K nabytí těchto dvou odlišných forem tato idea v náboženském očekávání (prosdokia) východní církve dospěla na konci druhého století našeho letopočtu. Realistická forma se v církevní literatuře odráží v dílech raných maloasijských spisovatelů a posléze v tvorbě sv. Ireneje, Athanasia Alexandrijského, Cyrila Alexandrijského a ve zbytcích literatury monofyzitů. Idealistická forma ideje zbožštění se podle Popova nachází v pracích Klementa Alexandrijského, Órigena, Kappadočanů, Pseudo-Dionýsia Areopagity a Maxima Vyznavače. Východiskem realistického pojetí bylo zbožštěné tělo Kristovo, idealistické pojetí vycházelo z křesťanského učení o Bohu v novoplatónské modifikaci.26

Musíme si uvědomit, že pro správné pochopení náboženského očekávání východního člověka bylo základem zbožštění přírody fyzické sjednocení Božství s duší a tělem těch, kteří jsou předmětem spásy. V myšlení starověkých národů neexistovala vždy přesná hranice, která ve vědomí současného člověka odděluje pojem ducha a hmoty. Pro antického Řeka je duch také hmota, ale v největší míře sublimovaná a rozředěná. Nejzřetelněji je tato tendence vyjádřena v materialistickém systému stoiků. Stoikové nepřipouštěli existenci nehmotných věcí kromě prostoru, času a toho, co je myšlené, a připisovali tělesnost nejen podstatám, ale i veškerým vlastnostem. Kvalita předmětu byla pro ně zvláštním napětím (tonus) jemu vlastní duchovní materie, která se šíří jako proud od středu k okrajům a od okrajů se vrací zpět ke středu. Poněvadž každý předmět má mnoho kvalit, bylo nutné vysvětlit, jakým způsobem se tyto kvality mohou spojovat v jednom tělese. Na tuto otázku odpovídalo učení stoiků o různých způsobech slučování látek. Termíny parathesis, synchysis, mixis, krasis, které se k tomu používaly, měly přesně vymezený význam.27

Cituji pasáž o významech stoických pojmů:

„Parathesis je dotyk těles vnějšími povrchy, jako když v měřici na obilí smísíme boby se pšenicí. Pojem synchysis se nejvíce blíží současné představě chemických sloučenin. Tímto termínem se označovalo takové spojení dvou látek, při kterém se tyto látky vzájemně pronikají a jejich podstata i vlastnosti podléhají změnám a vytvářejí látku třetí, která se svým složkám nepodobá. Naproti tomu mixis, krasis, pokud bychom je převedli do současného jazyka, znamenaly mechanické smíšení látek v tekutém roztoku a byly charakterizovány dvěma příznaky. Za prvé se považovalo spojení dvou těles v tomto případě za natolik těsné, že spolu s každou částicí jednoho z nich se myslela zároveň i částice druhého. Předpokládalo se dokonce, že v případě smísení v různém poměru se látka přítomná v menším množství rozptyluje po celém objemu látky, které je většina. Kapka vína, která padla do moře a rozpouští se v něm, se rozptyluje k jeho nejzazším hranicím. Za druhé: přestože se dvě tělesa navzájem tak dokonale pronikají, zachovávají bez jakýchkoliv změn svou podstatu a vlastnosti. Tak se spojují oheň a kov v rozžhaveném železe nebo duše a tělo v člověku.“28

Uvedené stoické představy a termíny se dočkaly v patristické literatuře velkého rozšíření. Podle jejich schématu si církevní Otcové představovali spojení ducha a hmoty, Boží milosti a materie tajin (svátostí) a nazývali to smíšením (mixis) a splynutím (krasis). Základem zbožštění člověka je tedy fyzické sjednocení Božství s lidskou přirozeností, které se podobá smíšení nebo splynutí. 29

Podle křesťanských spisovatelů k tak těsnému splynutí Boha s člověkem došlo poprvé v osobě Vykupitele: Syn Boží při vtělení proniknul svou duchovní přirozeností každé vlákno a každý záhyb těla i duše člověka Ježíše, jehož na Sebe přijal. Při takovém vzájemném splynutí dvou přirozeností muselo přirozeně dojít jakoby k vymizení vlastností slabší přirozenosti: lidské vlastnosti musely zaniknout v záři Božství. Órigenés k tomu používá stoický obraz železa a ohně:

„Tak i kousek tmavého a studeného železa, vhozený do rozpálené pece, přijímá oheň do všech svých pórů, že i naše smysly v něm přestávají vidět vlastnosti kovu a vnímají už jenom záři a žár ohně.“30

Přirovnání vztahu přirozeností Boha a člověka k analogickému vztahu ohně a kovu je zcela na místě v porovnání s tím, co říká o vtělení C. G. Jung:

„Jen tímto způsobem se může docílit a jen tak se může ,zrodit Bůh‘, tj. vstoupit do lidské skutečnosti a přidružit se k člověku v podobě ,člověka‘. Tímto aktem inkarnace se člověk, tj. jeho já (Ich), vnitřně nahrazuje ,Bohem‘ a Bůh se vnějškově stává člověkem podle výroku: ,Kdo mě vidí, Otce vidí‘“.31

Kristus vylil na věřící Ducha Svatého a Duch samou svou podstatou splývá s jejich duší a tělem. Toto fyzické sjednocení se liší od vtělení jenom tím, že lidské já si zachovává svou samostatnost a neslévá se s Duchem Svatým v jednu osobu a jedno vědomí. Proto je nazýváno stejnými termíny: smíšení, splynutí a používá se stejné analogie ohně a železa pro jeho názorné objasnění.32

Pro zbožštění člověka s Bohem v Trojici Popov cituje Amfilocha z Ikonia:

„Ten, kdo je sjednocený s Bohem, není jen duchovní nebo svatý, ale má s Pánem jednoho Ducha. Takový člověk splynul (anekrathé) s Božstvím a Božství s ním a stal se s Bohem jedno.“33

Termíny krasis a mixis používané křesťanskými spisovateli byly ve 4. století n. l. zkompromitovány monofyzity a odsouzeny čtvrtým všeobecným sněmem v Chalcedonu (451). Poté se přestaly užívat. Jan z Damašku, když formuluje konečný závěr christologických sporů, píše: „V Kristu jsou spojeny dvě skutečné přirozenosti – Božská a lidská – ne skrze smíšení, slití, rozpuštění nebo proměnění.“34

Kvůli těmto okolnostem se podle Popova ve vědomí církve dostávalo do popředí idealistické chápání ideje zbožštění, k němuž nyní přejdeme.35

Úvodem je třeba říci, že základem idealistické formy ideje zbožštění člověka je představa o Bohu, která vznikla pod vlivem novoplatónské filosofie. Přes veškeré sblížení křesťanských spisovatelů s novoplatónismem se jejich učení o Bohu nikdy neztotožňovalo s novoplatónským a neztrácelo svůj specifický křesťanský charakter. V křesťanské literatuře je Bůh vždy morální a svobodná osoba, která se v nesmírné lásce sklání k potřebám a strádáním lidské nicotnosti.36 Pohanský novoplatónismus oproti křesťanskému staví svou představu Boha jako Jedna, které ze sebe emanuje nižší úrovně bytí a je pojímáno výlučně pomocí neosobních ontologických kategorií.

Také pro křesťanské zastánce idealistické formy myšlení spočívá spása ve zbožštění. Stejně jako teologové realistického způsobu myšlení vkládali všechny naděje v Boží milost a doufali, že dosáhnou konečného cíle a určení člověka pouze cestou sjednocení s Bohem. A právě v tomto bodě se začínají oba proudy rozcházet. Pro realistický směr je účast na Božském životě následkem proniknutí duše i těla Božskými energiemi Ducha Svatého, které bylo chápané podle schématu stoického smíšení těles. Podle teologů idealistického směru je místem fyzického kontaktu lidské přirozenosti s Božstvím lidská mysl (nús), jež, zbožštěna skrze kontakt s Bohem, předává zbožštění i tělu, které je pod její vládou. Paralelismus mezi vtělením Syna Božího a zbožštěním vykoupených je zachován i zde.37

Pojetí, že člověk je zbožšťován prostřednictvím mysli, zastává například Řehoř z Nyssy: Mysl se podobá zrcadlu. Je-li obrácena k Bohu a odráží v sobě Jeho krásu, tak i tělo, toto zrcadlo zrcadla, se podřizuje mysli a nese na sobě odlesk Jeho božské krásy.38

Řehoř z Naziansu píše: „Budu bohem, až se duše spojí s Božstvím“39 Úkolem duše je, „aby i to, horší [v lidské přirozenosti], postupně zjemňovala, přitahovala k sobě a pozvedala vzhůru. Když se duše stala vůdkyní služebné hmoty a stala se nevlastnější služebnicí Boha, měla by pro tělo být tím, čím je Bůh pro duši“.40

Postupem času toto učení převládlo a bylo Janem z Damašku pojato do traktátu O pravé víře, kde shrnul výsledky vývoje věrouky patristického období. Píše: „Bůh se usídluje skrze mysl (nús) v tělech svatých.“41

Platónské zdůraznění lidské mysli jako místa sjednocování s Bohem a zároveň její vedoucí úloha při zušlechťování těla však s sebou nese nebezpečí opovrhování tělesností, jak se s ním setkáváme například u Plotína, manichejců a prostřednictvím jejich vlivu i u takové autority křesťanské teologie, jakou je Aurelius Augustinus. Ale to už je jiná kapitola.

Zhodnocení základní použité literatury

Na internetu dostupná práce Pavla Milka Theosis podává základní informace o tématu zbožštění člověka v řecké křesťanské tradici. Milko čerpá z ruských a řeckých pramenů a studií, používá odborné západoevropské slovníky a odkazuje i k vlastní a české překladové literatuře. Milkovým nedostatkem je to, že neuvádí dobu vzniku své práce..

I. V. Popov na samém začátku své studie „Idea zbožštění v rané východní církvi“ z roku 1909 uvádí, že idea zbožštění je současnou teologií naprosto zapomenuta, takže ji můžeme považovat za svého času objevnou, třebaže používá dnes už zastaralou vědeckou metodologii.

Přehledovou monografii Normana Russella The doctrine of deification in the Greek patristic tradition z roku 2004 doporučuji všem, kdo mají o téma zbožštění člověka hlubší zájem, neboť se domnívám, že jejich potřeby zcela uspokojí.

Příloha

Zde přikládám překlad části epilogu Russellovy monografie Nauka o zbožštění v řecké patristické tradici, která se věnuje řeckým teologům druhé poloviny 20. století.

Epilog : Moderní přístupy ke zbožštění

Pozornost západních učenců k ortodoxní tradici přitáhli po první světové válce ruští teologové v emigraci, jako Bulgakov, Florovský a Krivochéine. Vliv těchto Rusů byl značný, nejen na římské katolíky a anglikány, ale i na Řeky“42

(…)

Jak lze očekávat, řečtí teologové mnohem zřetelněji užívali jazyk a obsah zbožštění.43 Tak tomu nebylo vždy. Velká ortodoxní Dogmatika Panayiotise Trembelase, publikovaná ve třech svazcích v letech 1959-1961, věnuje theósi jen 2 ze svých 1505 stránek. Zásadní změna nastala v šedesátých letech, když Panayiotis Christou publikoval kompletní dílo Řehoře z Palamy. Jedním z prvních plodů tohoto podniku byla v roce 1963 disertační práce Christouova doktoranda a edičního spolupracovníka Georgia Mantzaridise, Hé peri theóseós tú anthrópú didaskalia Gregoriú tú Palama, kterou Christos Yannaras označil za přelomový bod řecké teologie 20. století.44 Mantzaridis mluví o dvojnásobném účinku Vtělení: znovuzrození a zbožštění lidské přirozenosti Kristem, která je přístupná všem lidem prostřednictvím církevních svátostí. Církev je „společenstvím zbožštění“, jehož prostřednictvím může věřící obdržet podíl na božských energiích a stát se tím, čím je Bůh, „kromě totožnosti v esenci“, neboť „nestvořená a nepomíjející milost Boží, přebývající v člověku, ho také činí nepomíjejícím, věčným a nevzniklým“.45

Mantzaridisova důležitá studie se snažila interpretovat teologický a antropologický kontext zbožštění, zakoušený v pravoslavné tradici. Tato tradice, jak Mantzaridis správně chápal, nebyla monolitická: „zbožštění člověka v epoše velkých Otců bylo převážně kristocentrickou zkušeností, zatímco v období hesychasmu byla ta samá skutečnost více zakoušena Ducho-středovým způsobem“.46 Kristocentrický aspekt dobře vykládá jiný člen obrodného hnutí, Panayiotis Nellas, který kladl důraz na pavlovské kořeny této nauky:

„Skutečným antropologickým významem zbožštění je kristifikace. Není náhoda, že v epištole Koloským, kde velebí Krista jako ,obraz neviditelného Boha, prvorozeného všeho stvoření‘ (Ko 1,15), svatý Pavel vyzývá ,každého člověka‘, aby se stal ,dospělým v Kristu‘ (Ko 1,28) a dodává, že věřící ,dosáhli plnosti života v něm‘ (Ko 2,10) Když nabádá věřící, aby ukázal, že oni dospívají ,k dokonalé mužnosti v míře vzrůstu Kristovy plnosti‘ (Ef 4, 13) a osvojují si ,myšlenky Kristovy‘ (1K 2, 16), srdce Krista (srov. Ef 3, 17) a tak dále, svatý Pavel to nedělá kvůli vnější zbožnosti a sentimentu; mluví ontologicky. Nezastává se vnějšího napodobování nebo prostého mravního zdokonalení, nýbrž skutečné kristifikace. Neboť jak říká svatý Maximos: ,Bůh, ten božský Logos, si přeje uskutečňovat tajemství svého vtělení vždy a všude‘.“ (Ambiguorum Liber Io. 7, PG 91. 1084D).47

Nellas se snažil, aby nauka o zbožštění nebyla izolována jako nezávislý pramen duchovního učení, ale aby se plně začlenila do christologického a antropologického myšlení. Tímto způsobem může nauka o zbožštění formulovat lidský cíl a prostředky, jak k němu dospět, jako celek církevního a duchovního života, který vztahuje všechny své součásti těsně ke Kristu.

Nellas předčasně zemřel v roce 1986, ale jeho práce našla pokračování u dvou nejvýznačnějších řeckých teologů, Jana Zizioulase a Christose Yannarase. Zizioulas se mnoho let zabýval antropologickými důsledky christologie. V pozoruhodném článku uveřejněném v roce 1975 uplatňuje moderní filosofické myšlení na řecké patristické učení o člověku.48 Jednotlivec není statickou, soběstačnou entitou. Individuálnost (personhood) v sobě zahrnuje otevřenost bytí. Je proto vztahovou kategorií, která se vyjadřuje prostřednictvím společenství ve svobodě a lásce. Paradigmatem pravé lidskosti je Kristus. Lidská bytost se „v Kristu“ stává pravdivou osobou, která vstupuje do stejného synovského vztahu, jaký vytváří Kristovo bytí. Lidskost dosahuje své pravdivé velikosti jen, když se sjednocuje s Bohem. „Theósis, jako způsob popisu tohoto sjednocení v individuálnosti, je proto pravým opakem zbožnění (divinisation), v němž lidská přirozenost přestává být tím, čím skutečně je.“49 „Individuálnost“ se u Zizioulase stává způsobem yyjádření toho, co Otcové označovali „účastenstvím“ (participation). Neboť v síle své vztahové přirozenosti individuálnost v sobě zahrnuje odlišnost od Boha bez rozdělení, stejně jako společenství s Bohem bez smíšení.50 Když se Zizioulas o deset let později vrací k tomuto tématu, zdůrazňuje toto rozlišující sjednocení:

„Tato věčná životnost osoby jako jedinečné, neopakovatelné a svobodné ,hypostase‘, milující stejně jako milované, vytváří podstatu spásy, evangelijní přínos člověku. V řeči Otců se toto nazývá ,zbožštění‘, (theósis), které znamená účastenství nikoliv v přirozenosti či podstatě Boha, ale v Jeho osobní existenci. Cílem spásy je, že osobní život, který je uskutečněn v Bohu, by měl být také uskutečněn na úrovni lidské existence.“51

Úplná teologická syntéza těchto témat se nachází v díle Christose Yannarase. Ze zjevení víme, že Bůh existuje jako Trojice osob, společenství osobní svobody a lásky. Bůh nemá lásku jako vlastnost. On je láska, protože jeho život se uskutečňuje jako společenství. Naproti tomu lidské bytosti jsou ustaveny jako potenciality. Mají možnost stát jedna proti druhé, mají možnost říct: „,já‘ se obracím k ,ty‘“. Lidská osoba proto „existuje jako sebeuvědomující se jinakost, proto tedy ve srovnání s každou jinou existencí, jen ve vztahu k, ve spojení s“52 Pro Yannarise je zdolání (overcoming) této jinakosti pravdivou funkcí erotického impulsu.53 Ten je stejně pravdivý pro náš vztah s Bohem. Protože jsme v Božím obrazu, můžeme buď odpovědět na Boží erotické volání, což znamená život, nebo ho nepřijmout, což znamená smrt. Naše bytí v Božím obraze má další důsledky. Nejenže v sobě zahrnuje potencialitu odpovědět na Boží volání, ale také zahrnuje potencialitu žít s životem Krista: „Být obrazem Božím pro člověka znamená, že každý může uskutečnit svou existenci, jako Kristus uskutečňuje život jako lásku, jako svobodu a nikoliv jako přírodní nutnost. Každý může uskutečnit svou existenci jako osoba, jako Osoby trojitého Božství. Z toho vyplývá, že člověk může uskutečnit svou existenci jako věčnost a neporušitelnost, přesně tak jako božský život trojité spoluexistence a společenství je věčný a neporušitelný.“54

Alternativou je autonomie a existenciální soběstačnost, která nás uvězňuje v naší vlastní neschopnosti. To reflektuje sebezbožštění, na které přistoupila Eva, když podlehla hadově pokušení rovnat se Bohu (srov. Gn. 3, 1-6). Odmítnutím této alternativy vzniká církev. Církev není nástrojem individuální spásy. Tou by se církev omezila na „neomezený druh přežívání po smrti v nějakém „jiném“ světě, zatímco spása je pro církev osvobozením života od zkázy a smrti, transformací přežívání do existenciální plnosti, sdílením stvořeného po způsobu života nestvořeného“.55 Z toho vyplývá, že nesmrtelnost není vyhnutím se osobnímu zániku, ale transcendencí smrti prostřednictvím osobního vztahu s Bohem. A nejen s Bohem. Neboť my všichni jsme ve vztahu a zodpovědní za druhého, neboť „ve skutečnosti církev svěřuje každému obrovskou čest být zodpovědný za spásu celého světa, tohoto světa, jehož tělo je naším tělem a jehož život je naším životem“.56

Jedním z hlavních prostředků vyjadřujících tuto sounáležitost k druhému a k Bohu je eucharistie. V eucharistii je touha po individuálním přežití transformována do láskyplného vztahu:„Existenciální změna, která je dokončena sestupem Ducha svatého v eucharistii, neodkazuje ani k předmětům v nich samotných, ani k jednotlivcům v nich samých, ale ke vztahu jednotlivců k předmětům. Vztahu odkazování a nabízení stvoření Bohu člověkem, vztahu, který proměňuje způsob života změnou existence jednotlivců a věcí v eucharistickém společenství s Bohem do účastenství trojiční plnosti života.“57

Zbožštění v tomto hluboce patristickém přístupu je aktualizací života jako společenství, umožňující nám participovat na Synově láskyplném vztahu k Otci a tak dosáhnout pravého naplnění našeho lidství.

POUŽITÁ LITERATURA

DODDS, E. R. Pohané a křesťané ve věku úzkosti. Přel. Martin Pokorný. - 1. vyd. Praha: Petr Rezek, 1997.

JUNG, Carl Gustav. Duše moderního člověka. Přel. Karel Plocek 1. vyd. - Brno : Atlantis, 1994.

MILKO, Pavel. Theosis. www.dogmatika.wz/theosis.pdf Datum stažení 1.12.2009.

PLATÓNOVY SPISY. Přel. František Novotný. 1. vyd - Praha : OIKOYMENH, 2003.

POKORNÝ, Petr. Píseň o perle : tajné knihy starověkých gnostiků. 2. vyd. - Praha: Vyšehrad, 1998.

POPOV, I. V.. „Idea zbožštění v rané východní církvi“. Z ruského orig. Ideja oboženija v drevnevostočnoj Cerkvi (Výprosy filosofii i psychologii XX/1909, sv. 96, str. 165-213) přel. Petr Maršík. In: Orthodox revue : časopis pro pravoslavnou theologii 1. Praha : Orthodoxia, 1997, str. 11-41.

RUSSELL, Norman. The doctrine of deificationin the Greek patristic tradition. Oxford : Oxford University Press, 2004. Reprinted 2006.

SLOVNÍK SPISOVNÉHO JAZYKA ČESKÉHO. 1. vyd. - Praha : Academia, 1958-1971.

1 Asklépios 21-29 se dochoval i v koptském překladu, nalezeném v gnostické knihovně v Nag Hammádí (NHC VI.8) Zde se našel i koptský překlad závěrečné tzv. Modlitby díkůvzdání (NHC VI.7). Petr Pokorný, Píseň o perle : tajné knihy starověkých gnostiků. Praha : Vyšehrad, 1998, str. 126.

2 Aurelius Augustinus, De civitate Dei VIII. 23-24, 26.

3 Russell, Norman: The doctrine of deification in the Greek patristic tradition. Oxford University Press, 2004, str..47.

4 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str..47.

5 Viz Asclepius 10. České vydání tohoto pojednání připravuje nakladatelství Malvern.

6 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 338n.

7 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 340n.

8 Slovník spisovného jazyka českého 38. Praha : Academia, 1969, str. 687.

9 Pojem zbožštění spadá také do oblasti christologie a angelologie. G. W. H. Lampe, A patristic Greek lexicon, London 1991, str. 649-650. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 1..

10 Pavel Milko odkazuje na Popovu studii „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12, pozn 8

11 Pavel Milko odkazuje na Thréskeutiké kai Ethiké Egkyklopaideia, Athénai, 1962-1968, heslo theósis, sl. 508.

12 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12, pozn. 8. (Pozn. red.).

13 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12.

14 „Tím útěkem pak jest připodobnění bohu podle možnosti; připodobněním pak je státi se spravedlivým a zbožným na základě rozumového myšlení.“ Přel. František Novotný. In: Platónovy spisy, Svazek I, str. 284. Praha : OIKOYMENH, 2003.

15 Dodus, E. R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti. – Praha : Petr Rezek, 1997, str. 90n.

16 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12.

17 Dictionnaire de spiritualité ascétique et mystique, sl. 1370-1375. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 12.

18 Překlad výše uvedených novozákonních citátů jsem převzal od Pavla Milka.

19 Georgios I. Mantzaridis, Palamika. Thessaloniki 1998, str. 155. Odkazuje Pavel Milko, pozn. 16.

20 Thréskeutiké kai Ethiké Egkyklopaideia, Athénai, 1962-1968, heslo theósis, sl. 508. Uvádí P. Milko, pozn. 17.

21 Ivana Noble doplňuje, že idea zbožštění člověka je spojena i s teologií stvoření, neboť již jsme stvořeni k theosi a Kristus toto naše nasměrování obnovil.

22 Georgios I. Mantzaridis, Palamika. Thessaloniki 1998, str. 155. Přebírám od Pavla Milka, pozn. 19.

23 Např. Cyril Jeruzalémský, Myst. cat. 4.3.

24 Viz B. Krivocheiné, „Asketické a theologické učení sv. Řehoře Palamy“. In: Orthodox revue 1., Praha 1997, str. 89-105, Orthodox revue 2., Praha 1998, str. 12-46. Odkazuje P. Milko, pozn. 35.

25 Petr Maršík v předmluvě ke svému překladu Popovovy studie. In: Orthodox revue 1, 1997, str. 10.

26 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 12n.

27 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 13.

28 E. Keller, Die Philosophie der Griechen, Th. III 1., (2. vydání), str. 106-118, zvl. str. 115, pozn. 2; srov. A. Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte (3. vyd. ) II Bd., str. 359-360.. Popov, “Idea zbožštění v rané východní církv“i, str. 13-14. Překlad Petr Maršík.

29 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 14-15.

30 Origenes, De principis II, 6,6. Stoický obraz železa a ohně je od dob Órigena obvyklý v patristické literatuře pro přiblížení způsobu spojení dvou přirozeností v Kristu. Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 15-16, pozn. 16.

31 Jung, Carl Gustav, „Pozdní myšlenky“. Přel. Karel Plocek. In: Duše moderního člověka. Brno : Atlantis, 1994, str. 288. Jung cituje J 14,9.

32 Cyril Alexandrijský, De adorat. et cultu III – PG 68, 297; Makarius Egyptský, Hom. IV, 14. – PG 34. Referuje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 18.

33 Amphilochius Iconien, Fragm. Adv. Haer.; G. Rocker, Amphilochiana I.Bd, Leipzig, 1906, str. 39. Odkazuje Popov. „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 18.

34 Ioann Damaskij, Točnoje izlochenije pravoslavnoj very, Moskva 1884, str. 143. Cituje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 22-23.

35 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 23.

36 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 23

37 Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 26.

38 Řehoř z Nyssy, De opificio hominis 7. XII – PG 44, 161C. Referuje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.

39 Řehoř z Naziansu, Carmina. Poem. De seipso. Sec. I, 54, 17-18 – PG 37, 1399. Cituje Popov, „Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.

40 Řehož z Naziansu, Or. II, 17 – PG 35, 428. S toutéž myšlenkou se setkáváme u Prokla: „Každé tělo se zbožšťuje skrze zbožštěnou duši, každá duše skrze božskou mysl, každá mysl skrze účast na božském Jednu“. Viz .: H. Koch, Pseudo-Dionysius Areopagita in seinen Beziehungen zum Neuplatonismus und m\sterienwesen, Mainz 1900, str. 191. Cituje Popov,“ Idea zbožštění v rané východní církvi“, str. 27.

41 Jan z Damašku, De fide orthodoxa IV, 15 – PG 94, 1164D.

42Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition., str. 313..

43 Russell, The doctrine of deification in the Greek patristic tradition, str. 316-319.

44 Yannaras, Christos Orthodoksia kai Dysé sté Neóteré Hellada. Athény : Ekdoseis Domos, 1992, str. 447.

Šedesátá léta 20. století byla významnou dekádou teologické obnovy v Řecku. Kromě znovuobjevení Palamy byli Řekové ovlivněni Rusy v emigraci, napřiklad Berďájevem, Florovským a Meyendorffem, a západními patrology, jakými byli Danielou, de Lubac, von Balthasar, Congar a Bouyer. Mantzaridisova disertační práce byla publikována v Soluni v roce 1963, znovu vydána v jeho Palamikách v roce 1973 a přeložena do angličtiny v roce 1984..

45 Mantzaridis, Georgios I. The deification of man: St. Gregory Palamas and theorthodox tradition. Trans. Liadain Sherrard with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia. Crestwood, New York : St Vladimír´s Seminary Press, 1984, str. 42, s odkazy k Palamovi a Maximu Vyznavači.

46 Mantzaridis, Georgios I. The deification of man, str. 128.

47 Nellas, Panayiotis : Deification in Christ: orhtodox perspectives on the nature of the human person. Contemporary Greek theologians 5. Trans. Norman Russell with a foreword by Bishop Kallistos of Diokleia.Crestwood, New York : St. Vladimír ´s Seminary Press, 1987, str. 39..

48 Zizioulas, John D. : Human capacity and human incapacity : a theological exploration of personhood.SJT 28: zvláště str. 434-447; srovnej Zizioulas, : Being as communion : studies in personhood and the church. Contemporary Greek theologinas 4. Crestwood, New York : St. Vladimir´s Seminary Press, 1985. str. 27-65.

49 Zizioulas, Human capacity and human incapacity, str. 440.

50 Zizioulas, Human capacity and human incapacity, str. 446-447.

51 Zizioulas: Being as communion : studies in personhood and the church. Contemporary Greek theologinas 4. Crestwood, New York : St. Vladimir´s Seminary Press, 1985, str. 45-50.

52 Yannaras, Christos : Element sof Faith : an introduction to ortodox theology. Trans. Keith Schram, Edinburgh : T T Clark, 1991. Str. 30.

53 To je jedna z Yannarisových typických teologických myšlenek. Viz jeho To Prosópo kai ho Erós (1987). Erotický impuls se nachází v přírodě pro její přirozený konec a účel. „Slouží k zobrazování trojičního způsobu života v přírodě – osobní spoluexistence života uvnitř limitů stvořené přírody. Finálně zamýšlí zbožňující jednotu člověka s Bohem“. Yannaras, Elements of faith, str. 72.

54 Yannaras, Elements of faith, str 59.

55 Yannaras, Elements of Faith, str. 48.

56 Yannaras, Elements of Faith, str. 48.

57 Yannaras, Elements of Faith str. 129.

Tento příspěvek jsem se rozhodl napsat po návratu z jedné konference věnované nejmodernějším experimentálním zařízením pro studium strukturních a fyzikálních vlastností kondenzovaných látek metodami neutronového rozptylu. Je to úzká oblast fyziky, ve které se pohybuji. Oproti minulosti jsou fyzika a přírodní vědy vůbec rozvětveny natolik, že jedinec už není schopen sledovat vývoj a nově dosažené výsledky ve všech oblastech.

A jakých výsledků přírodní vědy dosahují, je prostě ohromující. Hodně lze laicky vidět z toho, jak se vývoj a aplikace nových technologií dostávají do našeho každodenního života, aniž bychom si to zvlášť uvědomovali, nebo dokonce nad tím žasli.

Proč se o tom zmiňuji? Je mi totiž smutno z toho, jak v porovnání s přírodními vědami teologie stále více a více zaostává. Kladu si otázku: Čím to je?

Ono to má historické kořeny sahající do doby Galilea Galileiho (možná ještě dříve), kdy se přírodní vědy po konfliktu s teologickými autoritami vydaly cestou experimentálních pozorování a pokusů, zatímco teologie zůstala závislá na aristotelovské filosofii.

Proces s Galileem a následnou dvojkolejnost náboženství a přírodních věd, která trvá více méně až do dnešní doby, pokládám za velkou tragédii. Faktem je, že od té doby lze pozorovat postupné zaostávání teologie za přírodními vědami.

Teologie kvůli neschopnosti pochopit a vysvětlit některé věci vyráběla dogmata, která se mimo jiné stala také brzdou v jejím dalším rozvoji. Přírodní vědy se naopak střeží toho, aby vyráběly dogmata. Pracují s modely a pokud se model neosvědčí, opouštějí ho a hledají jiný, lepší.

Ježíš ve své katechezi používal podobenství, což jsou vlastně modely toho, co chtěl lidem sdělit. Proč je nepoužíváme?

Rozdíl mezi úrovní přírodních věd a teologie je v dnešní době obrovský. Běžný praktikující křesťan to zpravidla nevidí, protože je totálně ovlivněn rsp. zaslepen existující náboženskou výukou a tradicí.

Pakliže Bůh stvořil svět, dal nám k dispozici vynikající experimentální materiál ke zkoumání toho, jak On pracoval. Na čem jiném je možné si dobře cvičit logické uvažování, správnost myšlení, než na hmotě? Ta se řídí svými zákony nezávisle na mých přáních. Není ani slepým sluhou, ani pánem, ale pochopím-li její zákonitosti, může mi být partnerem a mohu ji využívat. Přitom se hmota stále bude řídit svými zákony. Záleží pouze na mně, jak se k tomu postavím.

Nelze v tomto duchu interpretovat text L 16,9 (pozor ale na správný překlad): „Udělejte si přátele z klamného mamonu…“?

Dovolím si tvrdit, že přírodovědní předměty by měly být povinně součástí výuky na teologických fakultách. Nedávno kardinál C. M. Martini nedlouho před svou pozemskou smrtí řekl, že církev je zaostalá o 200 let. Nezaznamenal jsem, že by se o tak závažné věci vedly teologické diskuse. Zřejmě se nad tím mávlo rukou.

Stačí se ale podívat na aplikace výsledků 2. vatikánského koncilu, kdy během následujících 50 let došlo pouze k několika málo kosmetickým úpravám. A 50 let uteklo jako voda. Nyní by už čtenář mohl připustit, že poznámka kardinála Martiniho je závažná.

Je nutné poznamenat, že ani 2. vatikánský koncil neřešil a nevyřešil totální nápravu církve. Společným jmenovatelem těchto problémů je slepota církve a teologů, kteří poskytují církvi teoretickou bázi. Slepota v církvi je věc, o které se nemluví a přitom Ježíš na ni důrazně upozorňuje. Za slepotu může být dokonce běda. Připomeňme si následující texty: „Kdybyste byli slepí, hříchu byste neměli. Vy ale říkáte ,vidíme‘, a proto váš hřích trvá“ (J 9,41).

Přiznejme si upřímně, nechováme se také jako ti, kdo dobře vidí. Je v církvi svobodná diskuse? Neurčuje se všechno direktivně shora? Kritika uvnitř církve se nenosí. Vyžaduje se slepá poslušnost. Zde stačí připomenout případ arcibiskupa Bezáka.

Další Ježíšův výrok je: „Běda vám, zákoníci a farizeové, vy pokrytci… Běda vám slepí vůdcové…“ (Mt 23–35). Dovedeme si připustit, kolik pokrytectví máme v církvi? Kvůli restitucím naši církevní představitelé zavírali oči nad asociální politikou tehdejší vlády. Nezapomněli naši církevní představitelé, že jsou v první řadě služebníci a pastýři, kteří mají dávat ovcím kvalitní potravu?

Katecheze, čest výjimkám, je dost zoufalá. Kolik pastýřů během tří liturgických roků A, B, C probere se svými ovečkami kompletně celé evangelium? Bohužel, pochopení evangelia je velkým problémem mnoha kněží a katechetů. Tipuji, že většina křesťanů (u katolíků určitě) neví a nerozumí tomu (odpověď ve formě naučené fráze nepovažuji za dostatečnou), proč se chodí do kostela, proč se chodí k přijímání, jaká je funkce eucharistie, proč byl Ježíš ukřižován, co je to pokání, co je to Boží království aj. A to jsou klíčové otázky.

U katolíků stále přetrvávají různé formy lidové tradice, ale pravidelné čtení Písma a rozjímání nad ním se nenosí. Ježíš přitom vyžaduje pochopení evangelia.

Když pastýř církve vyzývá nemocné nebo lidi, které potkaly trampoty, aby to obětovali Bohu, mám chuť se ho zeptat, zdali když ho bolí zuby, tak bolest obětuje Bohu, nebo jde radši k zubaři?

Jenže v evangeliu máme Ježíšovy recepty a sliby, které si nepřipouštíme nebo je už kvůli slepotě nevidíme. Přemýšlivý člověk by se právem mohl zeptat: „Proč v církvi nefungují charismata typu ,uzdravujte nemocné, křiste mrtvé‘? Vždyť je to dar, který nám Ježíš nabízí. Copak o to nestojíte?“

A máme zde další argument svědčící o tom, jak jsme zaostalí. Chce li se na to někdo podívat, tak v první řadě si musí připustit svoji slepotu např. i tím, že nevidí něco, co jiný vidí (např. v otázce pochopení textů evangelia). Dobré je také ptát se poctivých nevěřících na jejich názor (viz např. článek teologa A. T. Queirugy: „Prosebné modlitby jsou deformací víry“ (http://www.getsemany.cz/node/863). Oni nám mohou ukázat pokrytectví, formalismus, nesprávné představy o Bohu, které jsme už přestali vidět aj. Mohou klást užitečné otázky, které nám zase mohou pomoci k osobnímu růstu a rozmnožování hřiven. Poctivý oponent je vždy užitečný.

Bohužel v náboženství se nepěstuje kritická diskuse a vytváření zpětných vazeb. Bez zpětných vazeb si přírodní vědy dnes nedovedeme představit. Když se takový experiment nezdaří, tak se hledá příčina, proč tomu tak je. Podobně se tak běžně chováme i v civilním životě. Proč tohle nefunguje v náboženství? Proč se neptáme, proč naše modlitby nejsou vyslyšeny? Kdo si nepřeje, aby se kladly otázky?

Kladení otázek patří k základnímu psychickému vybavení malého dítěte. Ježíš přece vyzývá, abychom byli jako děti, včetně kladení otázek a hledání odpovědí na ně. Učedníci, když Ježíšovu kázání nerozuměli, tak se v soukromí ptali po vysvětlení. A my chceme být Ježíšovými učedníky. Myslíme li si, že všechno za nás vyřeší papež František, tak jsme bohužel na omylu. Schovávat se za něho může být pokrytectví. Papež také není dokonalý a musí počítat se svou slepotou. Církev jsme my všichni a každý musí začít sám u sebe. Každý má svou osobní zodpovědnost.

Jistě, zodpovědnost pastýřů církve je větší (L 12, 47-48). To, že církev je rozdělena na mnohé denominace, je hřích, který se táhne staletími. Pozor, bít se v prsa a ohánět se tím, že jsem v pravé církvi, může být také pokrytectví. Musíme bezpodmínečně projít procesem metanoia, který Ježíš ve své katechezi důrazně od lidí vyžaduje. Církev metanoia hlásá, ale bohužel neví, jak se dělá. Často se to nahrazuje půsty a množením modliteb. A v této klíčové věci by právě přírodní vědy mohly být důležitým pomocníkem.

Dne 18. prosince 2014 převzal doc. Mgr. Jaroslav Vokoun, Th.D. od ministra školství v pražském Karolinu jmenovací dekret a stal se novým profesorem v oboru Teologie (s účinností od 19. září 2014). Jmenován byl na návrh vědecké rady Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích (JU) učiněný na zasedání dne 24. dubna 2014, kdy předseda hodnotící komise prof. Dr. Karel Skalický, Th.D. zhodnotil jeho vědeckou, pedagogickou a organizační práci a Jaroslav Vokoun vystoupil s přednáškou „Tři modely dynamiky tradice a její případné blokace a deblokace“. Jaroslav Vokoun (nar. 1956) vystudoval germanistiku a rusistiku na FF UK (1975-1980) a evangelickou teologii na ETF UK (1993-2001). Doktorát v oboru systematická teologie získal na TF JU (2003)1. V roce 2007 se habilitoval na ETF UK.2 Od roku 2010 je v čele Ekumenického institutu Edmunda Schlinka, centra ekumenické teologie při TF JU v Českých Budějovicích.3 Pamětníci možná znají obsahově zajímavé Ekumenicko liturgické sborníky, které Jaroslav Vokoun v 90. letech vydával v rámci Ekumenicko-liturgického institutu Edmunda Schlinka.

V Českobratrské církvi evangelické po krátkém působení v Chomutově (1984-1986) nastoupil v roce 1986 v Domažlicích, kde působil zprvu jako diákon, od roku 1994 jako vikář a od roku 1997 jako farář (až do roku 2007). Myslím si, že více než jeho vlastní bohatou knižní produkci (např. Dynamika křesťanské tradice /2013/, Sondy do současné luterské teologie /2012/, Číst bibli zase jako Bibli /2011/, Naslouchat teoložkám /2010/, Postkritický proud v současné angloamerické teologii /2009/ atd.) znají čtenáři jeho velmi záslužnou činnost překladatelskou, díky které jsou mnohé kvalitní německé teologické práce k dispozici v češtině. Za mnohé jmenujme např. knihu Otto Hermanna Pesche Cesty k Lutherovi /1999/, dva svazky Ekumenického katechismu Heinze Schütteho /1999 a 2003/, Ekumenickou teologii od Petera Neunera /2001/, několik svazků v řadě Malých stuttgartských komentářů (včetně toho jednoznačně nejrozsáhlejšího /490 s./ k listu Římanům od Michaela Theobalda /2002/).

V neposlední řadě byl Jaroslav Vokoun v letech 1993–1996 druhým šéfredaktorem časopisu Getsemany, jehož redakce mu ke jmenování profesorem gratuluje.

1 Disertační práce: Ekumenická metodologie Edmunda Schlinka a její aplikace na českou problematiku. České Budějovice, 2004.

2 Habilitační práce: K rekonstrukci teologie po konci novověku : postkritický přístup. České Budějovice, 2008.

3 Na webových stránkách institutu je uvedeno: „Účelem institutu je podpora ekumenické dimenze v práci Teologické fakulty Jihočeské univerzity, zejména ekumenickým bádáním spolupracovníků institutu, přednáškami, vedením studentských prací, pěstováním ekumenických vztahů v rámci fakulty i mimo ni a přípravou ekumenických bohoslužeb. K úkolům institutu patří i sledování a pořizování relevantní literatury a provozování internetových stránek. Institut odpovídá na výzvu kardinála Kaspera akcentovat v současnosti duchovní ekumenismus a rozvíjí tezi Edmunda Schlinka o trojím rozměru ekumenické ortodoxie (dogmatika, liturgie, zbožnost) a myšlenku Reinharda Thöle o nutnosti třetího pilíře ekumenismu (nejen Víra a řád a Praktické křesťanství, ale i Bohoslužba a spiritualita).“

O nás [cit. 2014-12-20] Dostupné z: http://ekines.cz/onas

Claus Arnold: Malé dějiny katolického modernismu

Vyšehrad, 2014, 160 str. ISBN: 978-80-7429-282-8

V létě 2007 uplynulo sto let od vydání dekretu římské inkvizice „Lamentabili sine exitu“ a následně encykliky papeže Pia X. „Pascendi domini gregis“. Toto výročí inspirovalo německého církevního historika Clause Arnolda (*1965), profesora Johannes Gutenberg-Universität Mainz, k sepsání dějin tehdejšího sporu o „modernismus“ a antimodernismus na základě nově zpřístupněných římských dokumentů, které umožnily popsat oficiální církevní antimodernismus „stejně důkladně, jakém jím pranýřovaný ,modernismus‘“. Tuto knihu nám v kvalitním překladu Heleny Medkové přineslo v letošním roce nakladatelství Vyšehrad.

Právě výzkumy v archivu dnešní Kongregace pro nauku víry (dřívější Sacra congregatio sancti officii, která roku 1908 nahradila Římskou inkvizici, působící od roku 1542) umožnily Arnoldovi předložit čtenáři vyzrálou syntézu dosavadního bádání, obohacenou o nové poznatky, při níž vzal v úvahu i dosavadní práce historiků jako Tomas Michal Loome, Lorenzo Bedesghci a Émile Poulat aj., kteří – bez jeho možností výzkumu – uvedli na pravou míru řadu klišé a stereotypů, které se v dosavadní bohaté literatuře k tomuto tématu objevily.

Dosavadní oficiální katolická historiografická literatura byla totiž spíše apologeticky zaměřena ve prospěch papeže (dnes sv.) Pia X. a skupin theologů kolem něj, kteří byli oslavováni jako vítězové nad bludným modernismem, jehož potírání neslo až do poloviny 50. let 20. století prvky pronásledování osob, které byly – ať právem, nebo neprávem – označeny jako modernisté. Až pozdější autority církve – jmenujme alespoň papeže Jana Pavla II. – vyjádřily politování nás zbytečnými a nešťastnými zásahy do životů takto stigmatisovaných osob a alespoň částečně napravily přehmaty své doby blahoslavením nebo dokonce svatořečením kněží obviňovaných z modernismu (např. Jerzy Matulaitis-Matulewicz či pozdější papež Jan XXIII.).

Velkým přínosem Arnoldova díla je seznámení čtenáře s hlavními rysy všech typů modernismu (kap. 1), včetně modernismu politického, sociálního a literárního. Formou biografických medailonů nás seznamuje s životními příběhy osobností (kapitoly 2–5), které hrály v obou táborech důležitou roli. Nejcennější přínos práce, který umožnily nově zpracované vatikánské prameny, je ukázání mechanismu boje kurie proti modernismu, který zatím byl – hlavně kvůli nedostupnosti pramenů – stranou zájmu badatelů.

Na Arnoldově práci je nutné ocenit jeho objektivitu a věcnost v přístupu ke zkoumaným pramenům, přičemž zjevně nestraní nikomu. Představuje a dokládá dobře známou skutečnost, že „modernisté“ netvořili – v rozporu s tvrzením encykliky Pascendi – nikdy žádnou jednotnou školu, hnutí nebo tajnou společnost, ale i méně známý fakt, že velké rozdíly je možné nalézt i mezi zastánci integrálního katolicismu, dokonce i v řadách římské kurie.

Ačkoli se autor ve své knize věnuje téměř celé Evropě, téměř opomíjí (až na pár odkazů na husitství a českobratrství) české prostředí, jež bylo silně ovlivněno německým modernismem, který označuje spíše za reformní katolicismus. Autor obsáhlé a vyčerpávající předmluvy Tomáš Petráček upozorňuje na skutečnost, že příběh českého modernismu poněkud odporuje Arnoldovu tvrzení, že důsledkem modernismu nebylo rozštěpení a vznik nové církve. Poukazuje na to, že sice ne přímo v souvislosti s modernistickou krizí, nýbrž s určitým odstupem došlo po rozpadu katolicky konfesní monarchie v důsledku první světové války ke vzniku Církve československé, silně inspirované myšlenkami modernismu.

Přes uvedenou malou výhradu nelze než Arnoldovu knihu bez výhrady doporučit českému čtenáři, kterému se dostává do rukou významný příspěvek ke studiu modernistické a antimodernistické krize na přelomu 19. a 20. století. Práce prof. Arnolda přitom není jen pomůckou k poznání minulosti, ale i příspěvkem k otázce, jak se církev a křesťanství může a má (či naopak nemá) vyrovnat s dynamickou proměnou a vývojem společnosti a myšlení příslušné doby.

Studium nabízí Evangelická teologická fakulta Univerzity Karlovy v Praze. Doprovodné aktivity zajišťuje Institut ekumenických studií v Praze. Studium je tříleté a je zakončeno bakalářskou prací a státní závěrečnou zkouškou. Prezenční forma studia (přednášky a semináře povinných předmětů) probíhá 1x týdně ve všední den ve večerních hodinách (dosud středa 17.30–21.00 hod). Je orientována na práci s texty a rozvoji kritického myšlení tříbeného v diskusích a písemném projevu. Na začátku každého akademického roku (v září) studenti absolvují povinné desetidenní soustředění. V akademickém roce 2015/16 pro 1. ročník je to v termínu 18.–27. září 2015.

Ekumenické teologii se věnují zpravidla ti, kteří již studují, či vystudovali jinou vysokou školu. Mezi dosavadními studenty jsou zastoupeny téměř všechny směry vysokých škol: humanitní, přírodovědné, pedagogické, teologické, umělecké, lékařské, právní, technické, zemědělské a ekonomické. Mohou však studovat i pracující absolventi středních škol.

Uplatnění studentů je dáno jejich hlavním oborem. Není primárně určeno pro přípravu služebníků v církvích, ale k tomu, aby se tzv. „laici“ chopili svého křestního poslání a mohli obnovovat církve zdola. K tomu je zapotřebí nejen odhodlání, ale i vzdělání. Studenti si nejvíce cení přátelského prostředí, které umožňuje upevňovat vlastní víru ve společenství napříč denominacemi.

Mezi studenty jsou kromě zástupců u nás běžných církví, jako je římskokatolická a Českobratrská evangelická, zastoupeny i církve pravoslavné a evangelikální (Církev bratrská, Bratrská jednota baptistů, Církev adventistů sedmého dne). Často jsou přijati i nepokřtění zájemci (příslušnost k církvi se v rámci přijímacího řízení nezkoumá). Pestrý je i věk studentů.

Učitelé přicházejí nejen ze všech tří pražských teologických fakult, ale i dalších institucí.

Více na www.iespraha.cz, nebo www.etf.cuni.cz;

tel. studijního oddělení (st a čt 15-21 hod) 221 988 626; 731 756 698.

e-mail: tkt@etf.cuni.cz

Přihlášky pro akademický rok 2015/16 je nutné podat do konce února 2015.

Kurs pro přípravu na studium Teologie křesťanských tradic

Kurs je určen pro ty, kteří mají zájem o studium oboru Teologie křesťanských tradic, ale rozsah jejich znalostí zatím neumožňuje, aby složili úspěšně přijímací zkoušky. Prosíme, aby se zájemci o systematičtější přípravu ke studiu oboru Teologie křesťanských tradic ohlásili na email: tkt@etf.cuni.cz. Kurs probíhá formou individuálních konzultací, na kterých lektor zájemce uvede do příslušného oboru (biblistika, dějiny církve, liturgika, úvod do systematické teologie, atp.), je mu doporučena vhodná literatura a nabídnut i další kontakt s lektorem pro případné zodpovídání dotazů a podobně. V případě většího počtu zájemců konzultace probíhají skupinově (1x za 2 měsíce v pátek večer). Kurs k přípravě na studium je bezplatný.

Nabídka doprovázení při hledání cesty víry

Pro ty, kteří se chtějí vydat na cestu víry a nevědí jak, nabízíme doprovázení na této cestě. Doprovázení probíhá formou individuálních rozhovorů (1–2x měsíčně), které by měly napomoci porozumění základům křesťanství a orientaci v našich církvích. Kontakt: Ivana Macháčková, mail: machackova@etf.cuni.cz, tel. 602 746 433.

Tradiční promluvu k římské kurii dne 22. prosince 2014 pojal papež František poněkud netradičně, když předložil katalog patnácti „chorob či pokušení, které oslabují naši službu Pánu“. Mimo jiné připomněl potřebu radostného ducha a zdravého humoru a prozradil svůj recept, kterým je denní modlitba Thomase Mora (1478-1535), kterou všem vřele doporučil. Existují její různé varianty. Té papežem uvedené se nejvíc blíží tento překlad:

Dopřej mi chuť k jídlu, Pane,

a také něco, co bych jedl.

Dej mi zdravé tělo, Pane,

a nauč mne s ním zacházet.

Dej mi zdravý rozum, Pane,

ať vidí dobro kolem nás,

ať s hříchem nikdy nevydržím

a napravit jej umím včas.

Dej mi mladou duši, Pane,

ať nenaříká, nereptá,

dej, ať neberu moc vážně

své pošetilé malé já.

Dej mi prosím humor, Pane,

a milost, abych chápal vtip,

ať mám radost ze života,

ať umím druhé potěšit.

-MV-