Svatá Gertruda, jíž pozdější generace daly přízvisko „Veliká“, se narodila 6. ledna 1256 (slavnost Zjevení Páně) na neznámém místě. Rovněž jména a společenské postavení jejích rodičů nejsou známa.

V pěti letech Gertruda přišla do klášterní školy v Helftě u saského Eislebenu. Ženská klášterní komunita v Helftě byla odnoží konventu cisterciaček a řídila se Řeholí sv. Benedikta. Gertruda nalezla v Helftě výtečné učitelky a vzory k následování. V čele konventu působila od roku 1251 do své smrti v roce 1292 abatyše Gertruda ze šlechtického rodu z Hackebornu. Její žákyně Gertruda, nazývaná „Mladší“ pro jejich odlišení, se horlivě učila svobodným uměním, zejména latině a hudbě. Během let se ale Gertruda od svobodných umění odvrátila a zaměřila se jenom na teologii. Zcela se oddala studiu Písma svatého, církevních otců, zvláště sv. Augustina a sv. Řehoře Velikého. Četla však také spisy sv. Bernarda z Clairvaux a Huga od Sv. Viktora.

27. ledna 1281 se Gertrudě poprvé zjevil Kristus, a tak pro ni začala doba nebeských osvícení a zjevení, která trvala až do konce jejího života. Setkávání s duchovním světem bylo doprovázeno utrpením, pozemská pouta se uvolňovala a její život se přibližoval věčnosti. Gertruda se se svými mystickými zkušenostmi obracela na svou učitelku zpěvu, Mechtyldu z Hackebornu, která měla podobné prožitky, a později i na Mechtyldu z Magdeburgu, která předtím žila pod dominikánským vedením jako bekyně. Anselm Mansera píše, že s těmito řeholními sestrami, oběma Mechtyldami a sv. Gertrudou, stanula Helfta na vrcholu svých dějin a získala nejváženější jméno mezi mysticky omilostněnými ženskými opatstvími na konci 13. století.

Není přesně známo, kdy sv. Gertruda zemřela. Na počátku zimy roku 1302 na „lůžku bolestí“ obdržela poslední nebeské poselství. Zjevili se jí andělé, kteří ji pozvali do ráje. Gertruda byla pohřbena v klášteře v Helftě, ale její hrob a ostatky se nedochovaly.

Ze spisů sv. Gertrudy se dochovala Duchovní cvičení a Posel božské lásky. Duchovní cvičení jsou modlitební knihou. Z latiny je do němčiny přeložil zakladatel beuronské kongregace Maurus Wolter.

Posel božské lásky je dílo o pěti knihách. Druhou z nich napsala Gertruda vlastnoručně v roce 1289. Třetí až pátá kniha zaznamenávají poselství světice, která byla zapsána později. První kniha vznikla po Gertrudině smrti a načrtává obraz Gertrudiny duše. V Poslu se čtenář setkává s Gertrudiným jednáním, růstem a utrpením.

Podle Anselma Mansery OSB Posel božské lásky „neúnavně mluví o něžné a silné lásce Boha k lidem, jejímž svrchovaným symbolem je svaté srdce Spasitele: to je jádro a hlavní obsah knihy.“ (…) „Obsah a sdělení záměrně vystupují v rouchu naučného pojednání a promluvy: Gertruda spíše zpívá a opěvuje přírodu, než aby o ní jen mluvila.“ Gertruda jako mystička s oblibou používá obraznou řeč a má smysl pro přírodu a umění. Čerpá z Písma svatého a z liturgie, která se pro ni stává školou svatosti a formou vnitřního života. Posel božské lásky je také knihou křesťanské útěchy, která odráží již zmíněnou skutečnost, že Gertruda byla často a velmi těžce nemocná. Uměla však utrpení snášet a druhé v něm utěšovat. Gertruda chápala smysl a cíl utrpení jako vznešený čin, snáší-li se správně. Tehdy má lidská schopnost snášet utrpení význam pro život duše ve víře, naději a lásce.

Uctívání sv. Gertrudy se šířilo spolu s jejími spisy, a to i v dalekých zemích, protože její dílo bylo sáno v latině, univerzálním jazyce západní církve. V 16. století byl Posel božské lásky vydán tiskem v Kolíně nad Rýnem. Ve Španělsku si sv. Gertrudy mj. cenila Terezie z Avily. V roce 1677 byla sv. Gertruda zařazena do římského martyrologia. Breviář světských kněží slaví tuto světici 15. listopadu, benediktinský breviář 17. listopadu.

Sv. Gertruda prožila život zasvěcený Bohu, který zrál prostřednictvím setkávání se stvořením, světskou a duchovní vzdělaností a vlastním poznáním svého Stvořitele. Naučila se přitom nést své utrpení jako součást cesty k Bohu. Takto pochopená bolest může i nám pomoci nést svůj kříž v naději, že nám bude odpuštěn. V této naději se rozrůstá naše víra v Boha.

Biskup Tebartz-van Elst zaměstnán Vatikánem

Vatikán (KAP/KNA) „Biskup luxusu“ Franz-Peter Tebartz-van Elst musel roku 2013 opustit německou diecézi Limburg pro špatné zacházení s penězi při přestavbě svého sídla. Nyní obdržel místo a kancelář v Papežské radě pro novou evangelizaci. Zastává tam pozici delegáta pro katechezi. Má za úkol zpracovávat doporučení pro biskupy v západním světě, jak mají zajišťovat předávání víry dalším generacím.

Diecéze Limburg v březnu veřejně prohlásila, že Tebartz-van Elst je odpovědný za materiální škody, které vznikly při přestavbě za asi 31 milionů euro. „Máme posudek církevního právníka s tím výsledkem, že biskup jako hlavní odpovědný za řízení a správu majetku udělal rozhodnutí, která vedla ke škodám na majetku,“ řekl apoštolský administrátor diecéze, světící biskup Manfred Grothe, novinám Frankfurter Rundschau. Diecéze to již sdělila Římu. Sama prý svého bývalého biskupa žalovat nemůže, musí to udělat Vatikán. Jde přitom o církevní trestní právo. Škody vznikly podle Grotheho jak tím, že se některé práce musejí dělat dvakrát, tak i následkem některých předražených faktur, které byly bývalým biskupem proplaceny stavebním firmám.

Za propuštění Asie Bibiové půl milionu Britů

Islámábád (KAP/KNA) Přes 572 tisíc lidí podpořilo svými podpisy petici na podporu pákistánské křesťanky Asie Bibiové, která byla odsouzena k smrti za údajné rouhání proti prorokovi Mohamedovi. Petici s hashtagem (tj. identifikátorem pro sociální sítě) #saveAsiaBibi iniciovala Angličanka Emily Clarkeová. Petice vyzývá vlády Velké Británie a Pákistánu, aby se zasadily za propuštění Bibiové. V současnosti se případ projednává v poslední instanci, před pákistánským Nejvyšším soudem. Četné petice na podporu Bibiové i žádosti o milost ze strany řady osobností včetně papeže Benedikta XVI. a jiných náboženských a politických vůdců byly doposud bez úspěchu.

Maďarská vláda vyhlásila svatomartinský rok

Budapešť (KAP/KNA) Maďarská vláda oficiálně vyhlásila rok 2016 národním rokem připomínky svatého Martina z Tours (316–397), jednoho ze zemských patronů. Premiér Viktor Orbán zároveň uvolnil 955 milionů forintů (což je asi 87 milionů korun) na akce spojené s touto připomínkou.

Iniciativa za konání svatomartinského roku vzešla od katolických biskupů a od vedení města Szombathely na západě země, kde se světec před téměř 1700 lety narodil. Zde a v benediktinském klášteře Pannonhalma se také bude odehrávat většina akci na připomenutí sv. Martina. Kromě toho se uskuteční renovace několika kostelů zasvěcených sv. Martinovi.

Zemřel Dinkha IV.

Washington (KAP/KNA) Ve věku 79 let zemřel 111. patriarcha asyrské východní církve Mar Dinkha IV. Podlehl virové infekci v nemocnici v Rochesteru ve státě Minnesota. Svou církev řídil 39 let. Původně žili věřící asyrské východní církve především na východě Iráku, vzhledem k politické situaci však dochází k velké emigraci a Dinkha IV. přenesl sídlo své církve roku 1984 do USA.

Asyrská východní církev má asi 100 tisíc věřících rozptýlených dnes po světě, především po Blízkém Východě, Indii a Severní Americe. Bývá spojována s nestorianismem (teologický směr založený biskupem 5. století Nestoriem) a neudržuje eucharistické komunio s žádnou jinou křesťanskou církví. V liturgii používá syrský dialekt aramejštiny. S Vatikánem vede oficiální ekumenický dialog a snaží se také o sblížení s ostatními dvěma asyrskými církvemi, babylónskou chaldejskou a syrskou pravoslavnou.

Útoky v Láhauru

Islámábád (KAP/KNA) 15. března došlo v pákistánském Láhauru ke dvěma útokům na kostely, katolický a protestantský. Přihlásila se k nim jedna z odnoží islamistického hnutí Tálibán. Podle oficiálních údajů bylo 14 mrtvých a přes 70 raněných, místní katolický arcibiskup Sebastian Shaw uvedl 21 mrtvých a přes 80 raněných. O deset dní později dva ozbrojenci na motocyklech opět ostřelovali katolický kostel a po přestřelce s policií ujeli. Zraněni byli dva kolemjdoucí.

Teolog W. Müller: přehodnoťme sexualitu

Freiburg (KAP/KNA) Německý teolog a psychoterapeut Wunibald Müller vyzval katolické biskupy, aby znovu promysleli a přehodnotili postoj církve k sexualitě. Má-li církev být v kontaktu s dnešními lidmi, musí se podle Müllera podzimní biskupská synoda o rodině odvážit „skoku vpřed“. Ve freiburském diecézním časopise Konradsblatt teolog uvedl, že je potřeba změnit perspektivu a přestat myšlenkově vycházet „především od manželství a od heterosexuality“. Sexualitu totiž nelze redukovat na rozmnožování. Především totiž přispívá k prohloubení partnerství, přičemž je „ve službách našich přání a tužeb po zkušenosti bezpečí, přijetí, blízkosti a intimity“. Z hlediska pastorace se podle Müllera sexualita musí pojímat nezávisle na člověkově orientaci. Nejde tedy v první řadě o to, zda je někdo homosexuální, heterosexuální či bisexuální, ale o uznání osobní snahy o „odpovědnou a život obohacující realizaci sexuality“.

Wunibald Müller patří k nejznámějším katolickým psychoterapeutům. V bavorském Münsterschwarzachu řídí rekolekční dům pro církevní pracovníky v životních krizích.

Druhá biskupka Církve Anglie

Londýn (KAP/KNA) Anglikánská státní Církev Anglie (Church of England) jmenovala druhou ženu do biskupské hodnosti. Alison Whiteová (58), doposud kněžka v obci Riding Mill v newcastleské diecézi, převezme úřad sufragánní biskupky v Hullu v arcidiecézi York. Svěcení se má konat 3. července v Yorku. Na kněžku byla Whiteová vysvěcena roku 1994 a je manželkou Franka Whitea, světícího biskupa v Newcastle.

První biskupku v historii anglická anglikánská církev uvedla do funkce 25. března, je jí sufragánní biskupka ve Stockportu Libby Laneová, vysvěcená v lednu. Se jmenováním první diecézní biskupky se počítá ještě letos.

Bývalý předseda odešel z hnutí My jsme církev

Vídeň (KAP/KNA) Bývalý předseda rakouského katolického reformního hnutí My jsme církev (Wir sind Kirche) Hans-Peter Hurka z této organizace odešel. Jako důvod uvedl setrvání své nástupkyně Marthy Heizerové, jež byla exkomunikována, protože se účastnila slavení eucharistie bez kněze.

Hurka zároveň založil hnutí podobného zaměření zvané Síť: věřit v souladu s dobou (Netzwerk: zeitgemäß glauben), jež chce usilovat o „reformu církve, ne rozštěpení církve“. „Pouhá provokace k žádnému dialogu nevede. Bez dialogu to ale nepůjde,“ řekl Hurka deníku Die Presse.

Obě iniciativy, My jsme církev i Síť, počítají své členstvo jen v řádu zlomků promile z celkového počtu rakouských katolíků. V popředí zájmu byla iniciativa My jsme církev v 90. letech, kdy propukl skandál kolem vídeňského arcibiskupa kardinála Groera, viněného ze sexuálního zneužívání seminaristů. Tehdy se iniciativě podařilo sebrat okolo půl milionu podpisů na svých pět požadavků: 1. bratrská církev, 2. plná rovnoprávnost ženám v církvi, 3. zrušit povinnost celibátu, 4. pozitivní hodnocení sexuality, 5. hlásat radostnou zvěst, a ne vyhrožovat.

Zážitky lepší než dárky

Zážitky přinášejí větší štěstí než materiální věci. To je názor profesorky psychologie Elizabeth Dunnové z British Columbia University v kanadském Vancouveru. „Zeptáte-li se dospělých, na co z dětství rádi vzpomínají, jsou to téměř vždy zážitky, a ne hračky. Vyplatí se tedy investovat spíše do výletů než utrácet za předměty“, řekla Elizabeth Dunnová v rozhovoru pro Süddeutsche Zeitung.

Katolické rádio v islámském státě

FM 777 – Media for Jesus je název první katolické rozhlasové stanice v Pakistánu (arcibiskupství Karáčí), který vysílá 24 hodin denně. Arcibiskup Joseph Coutts doufá, že jejím prostřednictvím tak bude moci lépe šířit evangelium a zprávy z církve a společnosti mezi přibližně 170 tisíc katolíků místní církve.

V poledne o slavnosti sv. Josefa, dne 19. března 2015, bylo oznámeno jmenování nového českobudějovického biskupa Vlastimila Kročila. Světová média věnovala větší pozornost biskupskému svěcení, které začalo o hodinu později v brazilském klášteře v Nova Friburgo pod vedením suspendovaného Richarda Williamsona. O dva dny později, 21. března, bylo oznámeno jmenování nového rožňavského biskupa, kterým se stal Stanislav Stolárik. Mezitím bylo v pátek 20. března zveřejněno, že se skotský kardinál Keith Michael Patrick O’Brien, již dříve obviněný ze sexuálního obtěžování, zřekl svých kardinálských práv a privilegií. V Brazílii pak probíhá ostrá veřejná debata nad jmenováním Juana Barrose Madrida biskupem, protože jde o muže podezřelého, že se zapletl do případů sexuálního a jiného zneužívání, k nimž docházelo ve skupině kolem kněze Fernanda Karadimy.

Generační obměna českých biskupů začala

Z českého úhlu pohledu je pochopitelně nejsledovanější událostí jmenování nového českobudějovického biskupa, které přišlo rok po přijetí rezignace ze zdravotních důvodů (1. března 2014) jeho předchůdce, dnes 72letého biskupa Jiřího Paďoura. Zanedlouho 54letý Vlastimil Kročil představuje spolu s 56letým královehradeckým biskupem Janem Vokálem (jmenovaným 3. března 2011) začátek generační obměny biskupského sboru v ČR. Na rozdíl od dlouholetého vatikánského úředníka Jana Vokála je u Vlastimila Kročila sympatická skutečnost, že je to člověk s dlouholetou pastorační zkušeností (od roku 1997 je administrátorem ve Veselí nad Lužnicí a okolních farnostech).

Stejně jako Jan Vokál je Vlastimil Kročil absolventem římských škol. Po opakovaných neúspěšných pokusech o studium na státem řízené Cyrilometodějské bohoslovecké fakultě v Litoměřicích (údajně v letech 1986–1988) se rozhodl k emigraci a studoval filozofii a teologii na Papežské Lateránské univerzitě v Římě (1988–1993) a poté postgraduální studium se specializací na patristickou teologii na Papežské Gregoriánské univerzitě v Římě (1993–1996). Také Vokál emigroval kvůli studiu teologie do Říma, ale již v roce 1983. Byla to poměrně populární trasa, o které dobře věděla i tehdejší StB, která do Říma vysílala své agenty, např. Karla Simandla v roce 1975 nebo Jindřicha Holečka v roce 1982, abych jmenoval oba nejznámější, kteří si důvěru domácí hierarchie udrželi ještě 15 let po roce 1989 než vyšla na povrch míra jejich spolupráce.

Není ani tak důležité, že Jan Vokál před svou emigrací zvládl vystudovat elektrotechnickou fakultu ČVUT, kde roku 1983 získal titul inženýra, zatímco Vlastimil Kročil se jen vyučil elektrikářem a složil maturitu. Rozdíl oproti většině dosavadních biskupů v ČR je skutečnost, že oba splňují požadavek vyššího vzdělání v oboru teologie nebo kanonického práva, který kanonické právo u kandidátů na biskupa požaduje (kán. 378 §1 odst. 5), navíc na papežských univerzitách v Římě. Zdá se, že to by mohl být jeden z rysů nastupující generace biskupů v ČR, jak je to již dávno zvykem u biskupů na Slovensku. To samo o sobě nemusí znamenat kvalitnější vzdělání, ale spíše poznání „vatikánské mentality“ a navázání vhodných kontaktů případně přátelství.

Vlastimil Kročil ještě v roce 2008 získal doktorát teologie na Katolické univerzitě v Ružomberku, zatímco Jan Vokál v roce 2009 získal na Univerzitě Karlově v Praze v rigorózním řízení titul JUDr. v oboru ústavního práva. Za velmi zajímavou považuji u Vlastimila Kročila informaci, kterou jsem se dozvěděl ze dvou na sobě nezávislých zdrojů. Současný brněnský biskup Vojtěch Cikrle prý jej začátkem 90. let odmítl vysvětit, neboť u něj neshledal dostatečné povolání. Díky tomu se Vlastimil Kročil, rodák z Modřic nedaleko Brna, dostal do Českých Budějovic, kde 16. července 1994 přijal kněžské svěcení. Podle stránek brněnského biskupství má biskup Vojtěch Cikrle ze jmenování nového biskupa radost a ten je uveden jako příklad dalšího z biskupů ČR, kteří se narodili v brněnské diecézi.1

Samozřejmě se vzhledem k utajení jen velmi těžko dozvíme nejzajímavější informaci, tedy kdo výběr Vlastimila Kročila v Římě doporučil. Nedělejme si iluze, že by o těchto jménech rozhodoval samotný papež. Neplatilo to ani u papežů z Evropy, kteří měli nepochybně větší přehled o situaci v České republice. Na základě podkladů získaných především prostřednictvím nunciatury připadá hlavní slovo Kongregaci pro biskupy, ale i v té platí zásada, že důležitou roli při jmenováních v určitém regionu mají zástupci z tohoto regionu.

To byl třeba případ amerického kardinála Justina Rigaliho, který byl nejprve sekretářem kongregace a později jejím členem. Jeho vliv na biskupská jmenování v USA byl velmi výrazný (samozřejmě ČR není USA). Tomuto kardinálovi, možná i kvůli jeho intrikám, ale nepochybně s ohledem na jeho vysoký věk (v dubnu mu bude 80 let), nebylo prodlouženo členství v Kongregaci pro biskupy během výraznější revize jejích členů v prosinci 2013 (podobně jako jeho příteli, kterým byl kardinál Burke). Ve stejné době, tj. v prosinci 2013, skončilo dlouholeté členství (od roku 1995) v Kongregaci pro biskupy ještě o jeden a půl roku staršímu kardinálu Joachimu Meisnerovi. Meisner měl nepochybně důležité slovo při výběru biskupů ve východoevropském regionu, který velmi dobře znal i díky svému vedení německé nadace Renovabis (založené 1993). Mluví se např. o jeho podpoře při jmenování Jana Baxanta litoměřickým biskupem (v říjnu 2008). Německý region nyní v kongregaci zastupuje 65letý Felix Genn, biskup v Münsteru, jehož vliv lze jen těžko srovnávat s vlivem kardinála Meisnera.

Zajímavý může být pohled na prostředí, ve kterém se nový biskup pohybuje. U biskupů jmenovaných na počátku 90. let se často objevovalo členství nebo podpora hnutí Fokolare (resp. Dílo Mariino, např. Miloslav Vlk, František Radkovský, Jan Graubner atd.), takže se někdy spekulovalo o určité „Foko-lobby“. Poslední jmenování biskupa spjatého s tímto hnutím se příliš nepovedlo, neboť litoměřický biskup Pavel Posád se po svém biskupském svěcení v únoru 2004 zhroutil a nebyl schopen vést diecézi (od ledna 2008 je pomocným biskupem v českobudějovické diecézi).

Nový biskup Vlastimil Kročil je spjatý s laickým hnutím neokatechumenátní cesty, které vzniklo v polovině 60. let v Madridu jako dílo Kika Argüelly a Carmen Hernándezové a postupně se rozšířilo do světa. Za pontifikátu papeže Jana Pavla II. se hnutí těšilo podpoře Vatikánu, naopak za pontifikátu Benedikta XVI. bylo podrobeno důkladnému šetření (provizorní statuta z roku 2002 byla definitivně schválena v roce 2008, naukové šetření se protáhlo až do roku 2011, schválení bylo publikováno v lednu 2012).2

Neokatechumenátní cesta je momentálně jedním z nejdynamičtěji se rozvíjejících hnutí a má velkou podporu současného papeže. Dne 6. března 2015 se papež František již podruhé během svého pontifikátu setkal se zástupci neokatechumenátní cesty, aby povzbudil 220 rodin z tohoto hnutí, které v nejbližších dnech odejdou na misie do osmi zemí světa (Papua Nová Guinea, Čína, Vietnam, Kosovo, Ukrajina, Německo a Francie).

Podporu hnutí mimo jiné vyjádřil se svou typickou nadsázkou, když při slovech podpory ukázal na přítomného zakladatele Kika Argüella a s úsměvem dodal: „Činím tak ne proto, že mi on zaplatil! Činím tak proto, že chci. Jděte tedy v Kristově jménu do celého světa a neste Jeho evangelium. Kristus vás předchází a doprovází a Kristus dokončí spásu, jejíž nositeli jste!“3 O neokatechumenátní cestě byla řeč na biskupské synodě věnované nové evangelizaci v říjnu roku 2012. Jedním z účastníků synody z řad tzv. auditorů (tj. bez možnosti hlasování), který před synodními otci promluvil o své zkušenosti, byl právě Kiko Argüello. Neokatechumenátní cestu spolu s Comunione e liberazione a Opus Dei také zmínil hlavní zpravodaj této biskupské synody na úvod celého zasedání; byl jím kardinál Donald W. Wuerl, arcibiskup Washingtonu (právě tento muž nahradil v prosinci 2013 v Kongregaci pro biskupy své kolegy Rigaliho a Burkeho). Na druhou stranu toto hnutí má i své kritiky, ke kterým patřil např. milánský arcibiskup kardinál Carlo Maria Martini (1927–2012).4

Zdá se, že angažmá v neokatechumenátní cestě, tj. duchovní doprovázení jeho členů, mohla být při rozhodování o novém biskupovi jedním z jeho pozitiv. V jeho životopise najdeme rovněž zmínku o duchovním doprovázení členů Fatimského apoštolátu, což je hnutí založené v roce 1947 v USA katolickým knězem Haroldem Victorem Colganem. V ČR má své národní středisko od roku 1995 v bývalém misijním domě a klášteře v Koclířově u Svitav. Od roku 1990 Fatimský apoštolát v ČR vede kněz Pavel Dokládal, který je momentálně vedoucím přípravné skupiny Národního eucharistického kongresu 2015. (Připomínám, že s nápadem na kongres přišel královehradecký biskup Jan Vokál, který tuto akci ve svém novoročním pastýřském listu označil za „jednu z největších událostí novodobých českých dějin“.) Tedy spojení s apoštolátem a potažmo s biskupem Janem Vokálem, mohlo být dalším plusem.

Na závěr připomeňme, že v případě Vlastimila Kročila se nejednalo o pouhého farního kněze. Od roku 2008 byl členem sboru poradců českobudějovické diecéze (tedy důležitého orgánu diecéze podle kán. 502 kodexu církevního práva, který tvoří 6–12 vybraných osob), v roce 2011 byl jmenován vikářem táborského vikariátu a o rok později sídelním kanovníkem katedrální kapituly u sv. Mikuláše v Českých Budějovicích.

Jak už bylo řečeno, po biskupu Janu Vokálovi se jedná o dalšího biskupa pomyslné nové generace biskupů v ČR. Koncem roku 2015 vyprší o rok prodloužené pověření plzeňského biskupa Františka Radkovského a bude zajímavé sledovat, jaký profil bude mít jeho nástupce. Pomineme-li případ nemoci nebo úmrtí a soustředíme-li se jen na diecézní biskupy, tak další na řadě bude pražská arcidiecéze. Za tři roky se kanonického věku 75 let dožije pražský arcibiskup kardinál Dominik Duka. Generační obměna druhé poloviny z osmi diecézních biskupů bude pokračovat v roce 2021 (75 let bude brněnskému biskupovi Vojtěchu Cikrlemu), resp. v roce 2023 (75 let se dožije ostravsko-opavský biskup Lobkowicz, olomoucký arcibiskup Graubner a litoměřický biskup Baxant).

Zatímco v České republice je generační obměna biskupského sboru teprve na svém začátku, na Slovensku byla sobotní rezignací rožňavského Vladimíra Fila (v lednu se dožil 75 let), který se v červenci 2013 neslavně zapsal do paměti vypovězením salesiánů z Rožňavy i celé diecéze, a jmenováním 60letého Stanislava Stolárika, dosavadního pomocného biskupa v Košicích, ukončena. Momentálně je nejstarším diecézním biskupem na Slovensku 64letý košický arcibiskup Bernard Bober (jen pro srovnání: v ČR by byl třetím nejmladším právě po Kročilovi a Vokálovi). Nepočítáme-li pravděpodobné jmenování pomocných biskupů, tak je situace na Slovensku nastavená minimálně na 15–20 let.

Přesto může být zajímavé sledovat dění ve slovenské biskupské konferenci, kterou ve dnech 9.–15. listopadu 2015 čeká tradiční pravidelná návštěva v Římě ad limina apostolorum spojená se zprávami z jednotlivých diecézí, které se již v těchto dnech odesílají. Ještě předtím, v září 2015, vyprší druhý tříletý mandát současného předsedy biskupské konference 56letého bratislavského arcibiskupa Stanislava Zvolenského a dojde k nové volbě. Nahradí jej např. dosavadní místopředseda, 57letý nitranský biskup Viliam Judák? Uvidíme. Stejně tak, zda dojde k nějakému posunu v kauze odvolaného 55letého trnavského arcibiskupa Róberta Bezáka, která zůstává skandálem katolické církve nejen na Slovensku.5

Lefebvristické biskupské svěcení v Brazílii

Nedovolené biskupské svěcení, které v brazilském klášteře v Nova Friburgo udělil 75letý Richard Williamson 74letému Jeanu Michelu Fauremu, Francouzovi narozeném v Alžírsku, arcibiskupem Lefebvrem pověřeném působením v Latinské Americe, jsem zmínil spíš jen pro zajímavost. Je smutným dokladem scestí, na které se dostaly skupiny údajně jediných pravověrných katolíků. Richard Williamson je známou firmou. Za nedovolené přijetí biskupského svěcení z rukou arcibiskupa Marcela Lefebvra v roce 1988 byl exkomunikován. Za pontifikátu papeže Benedikta XVI. v rámci snahy o smíření těchto skupin s Vatikánem byla tato exkomunikace v lednu 2009 zrušena, ale nadále zůstala v platnosti suspendování. Krátce poté byla odvysílána reportáž, natočena již v listopadu 2008, v níž Richard Williamson zpochybňoval existenci plynových komor.

Williamson patřil k ostrým kritikům snah tradicionalistického Kněžského bratrstva Pia X. o smíření s Vatikánem, za což si vysloužil vyloučení z jeho řad. Stal se vůdčí postavou tzv. Odporu a shromáždil kolem sebe další kněze, kteří Bratrstvo pro jeho údajně příliš vstřícný postoj k Vatikánu opustili. Oproti výše uvedeným jmenováním biskupů Williamsonův čin neznamená generační obměnu, ale naopak o snahu o návrat k původnímu odkazu Marcela Lefebvra (1905–1991), jehož dědictví podle Williamsona současné vedení kněžského bratrstva zrazuje. Nový biskup se nechal slyšet, že jej s nabídkou biskupského svěcení oslovil už Marcel Lefebvre, ale on tehdy odmítl, neboť mu další kandidáti připadali vhodnější. Kdyby prý věděl, co bude následovat, nabídku by přijal.6

Dlouhé stíny zneužívání mladistvých duchovními

77letý kardinál Keith Michael Patrick O’Brien, emeritní arcibiskup Saint Andrews a Edinburku (v letech 1985–2013), se kvůli podezření z nevhodného sexuálního chování vůči některým kněžím v minulosti už neúčastnil volby papeže v roce 2013. Nyní bylo zveřejněno jeho zřeknutí se práv a privilegií kardinála. Naposledy k něčemu podobnému došlo v roce 1927, kdy se francouzský kardinál a jezuita Louis Billot (1846–1931), jmenovaný kardinálem v roce 1911, vzdal své hodnosti s ohledem na své sympatie k papežem odsouzenému hnutí Action Française. Počet kardinálů-volitelů (tj. do 80 let) se snížil na 123. Dne 19. dubna 2015 se 80 let dožije již zmíněný americký kardinál Justin Francis Rigali a počet volitelů se opět sníží.

Velmi bouřlivé bylo uvedení do úřadu nového biskupa v chilském Osornu, které se konalo v sobotu 21. března v místní katedrále. Proti 58letému Juanovi de la Cruz Barrosovi Madridovi protestovalo uvnitř katedrály několik stovek odpůrců jeho jmenování, došlo i k potyčkám s jeho příznivci. Venku protestovaly další zhruba 3 nebo 4 tisíce lidí, včetně místních politických představitelů. Obřad byl proto zkrácen a nový biskup byl pod ochranou odveden do bezpečí. Silný odpor místní církve proti biskupovi, jehož jmenování bylo oznámeno 10. ledna, ilustruje skutečnost, že dopisy žádající papeže, aby od jmenování ustoupil, podepsalo v únoru více než 1300 věřících, včetně zhruba 30 kněží. Vlastní dopis papeži podepsalo také 51 ze 120 členů dolní komory chilského parlamentu.

Odpůrci nového biskupa mu vytýkají, že věděl o sexuálním zneužívání, kterého se před více než dvaceti lety dopouštěl prominentní kněz, dnes 85letý Fernando Karadima. Tři oběti tohoto kněze tvrdí, že Barros Madrid byl nejenom svědkem jejich obtěžování (když byli ve věku 14–17 let), ale údajně zabránil tomu, aby se detailní zpráva o obtěžování (zřejmě z roku 1984) dostala do rukou arcibiskupa v Santiagu de Chile Juana Francisca Fresno Larraína (arcibiskupem v letech 1983–1990, kardinálem jmenován 1985), jehož byl Barros Madrid sekretářem. Není bez zajímavosti, že v té době byl papežským nunciem v Chile arcibiskup Angelo Sodano (1977–1988, v letech 1991–2006 státní sekretář, tj. druhý nejmocnější muž ve Vatikánu po papeži).

Fernando Karadima po svém vysvěcení v roce 1958 působil ve farnosti Nejsvětějšího srdce Ježíšova ve čtvrti Providencia hlavním městě v Santiagu de Chile, nejprve jako vikář, od roku 1984 byl farářem. Při této farnosti bylo centrum chilské katolické akce a od roku 1928 také společenství věnující se mladým mužům, kteří se snažili rozpoznat povolání ke kněžství (s názvem Pía Unión Sacerdotal), probíhala zde i formace budoucích kněží. Když byl v roce 2011 Fernando Karadima po mnohaletém církevním vyšetřování Vatikánem (úspěšně zdržovaném až do doby vyšetřování dalších obdobných skandálů po celém světě) uznán vinným ze sexuálního a psychického zneužívání, odeslán do ústraní a společenství rozpuštěno, vyšlo najevo, že se ze společenství v 70. letech stal především mechanismus na udržení kontroly nad spřízněnými kněžími, hospodařící s nemalými finančními prostředky a několika nemovitostmi. Tímto společenstvím prošla řada kněží, z nichž čtyři jsou dnes biskupy, včetně uvedeného Barrose Madrida. Již ve svých 38 letech se stal pomocným biskupem ve Valparaísu. To bylo v dubnu roku 1995, kdy byl diecézním biskupem ve Valparaísu Jorge Arturo Medina Estévez (nar. 1926), který o rok později rezignoval a dal přednost kariéře u římské kurie v Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti (jmenován kardinálem 1998, byl jejím prefektem 1998–2002). Přece jen po změně režimu v Chile neměl dobrý přítel a příznivce bývalého prezidenta diktátora Pinocheta (v letech 1973–1990) příliš velké vyhlídky na další kariéru ve vlasti. Dobrá známost s tehdejším státním sekretářem Angelo Sodanem mu byla nepochybně ku prospěchu.

Současnou situaci v Osornu nezklidnil ani list, který designovaný biskup Juan Barros Madrid poslal kněžím i věřícím diecéze týden před svým uvedením do úřadu. V něm popřel, že by před rokem 2010 věděl o zneužívání páchaném Karadimou, jehož skutky odsoudil a prohlásil, že napáchaly obrovské škody. Chilský arcibiskup Fernando Natalio Chomalí Garib z Concepción pro změnu zveřejnil, že během audience u papeže Františka dne 6. března dlouze rozmlouvali o důsledcích jmenování pro diecézi Osorno a pro celou zemi. Papež je prý velmi dobře informován z různých zdrojů a po důkladném zvážení situace nevidí důvod pro změnu rozhodnutí o jmenování. Teprve v důsledku protestů proti instalaci nového biskupa někteří laičtí členové Papežské komise pro ochranu nezletilých (zřízena 22. března 2014), např. Marie Collinsová (Irka, která se v 60. letech sama stala obětí sexuálního zneužívání), vyjádřili údiv nad tímto jmenováním. Někteří komentátoři se domnívají, že toto jmenování může být v rozporu s deklarovanou nulovou tolerancí vůči pachatelům sexuálního zneužívání a těm, kteří jejich činy kryli. Řada chilských křesťanů se ptá, zda mohou po tomto kroku ještě věřit papeži, že myslí vážně svá slova, která napsal předsedům biskupských konferencí začátkem února: „Rodiny musí vědět, že církev nešetří úsilím na obranu jejich dětí a že se na ni mohou obracet v plné důvěře, protože je bezpečným domovem... Z tohoto důvodu nebude mít prioritu jakýkoliv jiný druh uvažování – kupříkladu snaha zabránit pohoršení... Ve službě církve totiž v žádném případě není místo pro ty, kdo zneužívají nezletilé.”7

1 Nový českobudějovický biskup je rodákem z Brna. Dostupné z: http://www.biskupstvi.cz/2015-03-19-novy-ceskobudejovicky-biskup-je-roda... [cit. 2015-03-23]

2 Na internetu je dostupná bakalářská práce Aleny Bernardové Neokatechumenátní cesta : jako perspektiva nové evangelizace, obhájená v roce 2012 na teologické fakultě Jihočeské univerzity v Českých Budějovicích (vedoucím práce byl právě Vlastimil Kročil). Dostupné z: http://theses.cz/id/rkjqi0/ [cit. 2015-03-23]

3 Papež: Probuďte víru pokřtěných nekřesťanů. Radio Vaticana, 6.3.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21568 [cit. 2015-03-23]

4 Viz Mé sny o církvi : rozhovor s kardinálem Martinim. Getsemany, prosinec 1999. Dostupné z: http://www.getsemany.cz/node/2494 [cit. 2015-03-23]

5 Vaňáč, Martin. Kauza odvolaného arcibiskupa Róberta Bezáka zůstává skandálem nejen slovenské katolické církve. Magazín ChristNet, 28.2.2015. Dostupné z: http://christnet.cz/clanky/5477/kauza_odvolaneho_arcibiskupa_roberta_bez... [cit. 2015-03-23]

6 Zájemci o myšlenkový svět Richarda Williamsona a jeho stoupenců mohou navštívit internetové stránky blogu Rex! Dostupné z: http://rexcz.blogspot.cz/ [cit. 2015-03-23]

7 Petrův nástupce: V církevní službě není místo pro ty, kdo zneužívají nezletilé. Radio Vaticana, 5.2.2015. Dostupné z: http://www.radiovaticana.cz/clanek.php4?id=21435 [cit. 2015-03-26]

Korupce a morální úpadek v církvi

V roce 2013 uplynulo 1700 let od vydání tzv. milánského ediktu. Při té příležitosti vyšla řada sborníků, pořádaly se výstavy a zasedaly kongresy. Nemám v úmyslu předložit zde bilanci současných iniciativ a výsledků nového výzkumu, ale jsem přesvědčen, že toto výročí, jehož reflexe vyvolala ze strany odborníků kritiku, může být podnětem k diskusi o korupci a morálním úpadku v církvi, jakož i o vztahu církve k moci. Pojem, resp. paradigma „konstantinovský věk“, jímž historici označují v dějinách církve dlouhé období od 4. století po dnešek, vytvořili v první polovině 20. století teologové jako Karl Barth a jiní, když požadovali reformu církve ve smyslu návratu k její původní podobě. Reagovali tím na „politickou teologii“ Carla Schmitta a na různé totalitární ideologie. Podobný požadavek pak v předvečer Druhého vatikánského koncilu znovu přednesl mj. zejména Marie-Dominique Chenu.

Genealogii tohoto pojmu lze sledovat ovšem mnohem hlouběji do minulosti. Veškerá evropská literatura, Lorenzem Vallou počínaje, jej zaměňovala s tzv. „Konstantinovou donací“, padělaným dokumentem, jímž byla na papeže přenesena vláda nad západořímskými územími. V souvislosti s bohatstvím a korupcí církevní hierarchie a s voláním po očistě církve a po návratu k evangelní chudobě byly kromě toho nesčetněkrát citovány proslulé Dantovy verše z Božské komedie (Peklo, 19. zpěv, verše 115–117):

Ahi, Costantin, di quanto mal fu matre,

Non la tua conversion, ma quella dote

Che da te presse il primo ricco patre.

Ó Konstantine, ne tvé obrácení,

však dar tvůj jakému zlu matkou býval,

jímž tebou přišel poprv papež k jmění.1

Tato výtka byla v Dantově době – kdy ještě nebylo dokázáno, že darovací dokument je falsum – mnohem oprávněnější než později. Vždycky se mi však zdála být něčím víc, než jen historickou reminiscencí: jde o to, že církev jako organizace zapomněla na svou zodpovědnost a na hluboký teologický význam své role v dějinách spásy. Dantova slova se pak stala jakýmsi univerzálním vysvětlením, s jehož pomocí bylo možno takříkajíc obejít problém dějinné podmíněnosti církevních institucí a jejich vývoje a z církve jakožto organizace sejmout břemeno odpovědnosti za mocenský systém (včetně institucí a kanonického práva), který si sama v průběhu staletí vytvořila.

Domnívám se, že problém „konstantinovského obratu“ lze díky výzkumu posledních desetiletí vidět komplexněji, a to jak z hlediska historiografie, tak teologie. Nejnovější studie ukazují, že od Konstantinova vyhlášení tolerance po Teodosiovo prohlášení křesťanství za státní náboženství (381) vedla dlouhá cesta. První věc, kterou je třeba vyjasnit: tzv. „edikt milánský“ z roku 313 není vůbec žádný edikt a nepochází z Milána. Ve skutečnosti to bylo pouhé mandatum, dopis, obsahující instrukce určené správcům provincií, jímž byl do praxe uveden Galeriův edikt z roku 311, vynesený na základě dohody obou císařů, Konstantina a Licinia. A nebyla to neočekávaná událost, nýbrž výsledek dlouhého dějinného procesu. Jak popisuje ve své nové knize s výstižným názvem Paul Veyne,2 Konstantin, jeden z obou spoluvládnoucích císařů, zaujal pak vstřícný postoj vůči křesťanské menšině, která tehdy představovala pouhých 5–10 % obyvatelstva říše. Vývoj trval ve skutečnosti celé 4. století: pohanské náboženství bylo zakázáno osmdesát let poté. V 6. století už říši obývají výhradně křesťané, i když v 7. století dochází v důsledku Muhammadova působení k oddělení muslimů (schismatu?).

Nicméně jsem přesvědčen, že se Veyne mýlí, když tvrdí, že bez Konstantina by křesťanství zůstalo jednou ze sedmi sekt žijících ve Středomoří. Z hlediska mocenské situace se událostí vrcholného významu stala bitva u Milvijského mostu v Římě 28. října 312. Podle legendy spatřil Konstantin kříž se znamením Krista (přes sebe položená řecká písmena chi a rho), v boji zvítězil a následujícího dne vtáhl s vojskem do Říma. Abychom tuhle událost pochopili, podívejme se, co jí předcházelo.

Překonání nesmiřitelného protikladu

Už před časem byla vyvrácena představa o vztahu římských institucí ke křesťanství, podle níž šlo o bezvýhradné nepřátelství, provázené pronásledováním, jež skončilo teprve za Konstantina. Ve skutečnosti šlo o prolínání: na živné půdě římského řádu se křesťanství rozvíjelo a činilo své první kroky, zatímco tento řád sám přebíral kulturní podněty rozšířené za hellenismu v celém Středozemí. To ovlivnilo nejen vnější podobu církve, nýbrž i celou její vnitřní strukturu včetně jazyka, liturgických vyjadřovacích prostředků a uvažování: křesťanské myšlení bylo od počátku formováno především názory stoiků na etiku, na virtus a fides jakožto předpoklady právní vědy.

Mám za to, že nejdůležitější, co obě sféry spojovalo, byl vznik přirozeného práva (pojem, který nejstarší římská právní tradice neznala) a počátky filozofie práva; k obojímu došlo zejména na základě zkušeností se stoicismem, jež sahají od Cicerona po Senecu. Vyústěním byla Gaiova definice (rozlišující mezi ius civile, tj. práva jednotlivých národů, a ius gentium, které je na základě rozumu společné všem národům) a Ulpianova proslulá trojice práva přirozeného, národního a civilního; obojí pak tvoří základ kodexu Corpus iuris civilis a celé budoucí cesty západního práva: „Ius naturale est, quod natura omnia animalia docuit.“

Na tomto pozadí koncipují církevní otcové od 2. století učení o Kristu jako nejvyšším zákonodárci a o božském právu, které je v souladu s právem přírodním. To má důsledky pro otázku příslušnosti k určité oblasti, což platí nejen v negativním smyslu (oslabuje to víru v blízký konec světa, v parusii) a působí potíže nejen při určování příslušnosti jednotlivých členů ke společenství. Prosazuje se také nový pohled na svět: kosmický, přírodní řád se už nekryje s politickým řádem a vzniká napětí nejen ve vztahu k politice, nýbrž i k právnímu řádu a právní administrativě. Odvolávat se na spravedlnost, která stojí nad psanými zákony, už není ničím abstraktním; konkretizuje se to v celé řadě principiálních hodnot, jako je lidská osoba, vlastnictví, fides atd. To vede ke zcela novému procesu: v křesťanském společenství se normy jednání stávají předmětem práva, přičemž právo je odůvodňováno eticky. V myšlení církevních otců prvních století se to odráží ještě před vznikem praxe pokání: jednak je nová křesťanská morálka prohlašována za nadřazenou římskému právu, jednak – především na Západě – proniká právnický jazyk do teologie, do náboženských pojmů a zvláště do ekleziologie (pravidla víry, liturgie, disciplína v církvi).

Jak píše Jean Gaudemet v závěru své velkolepé knihy:3 „Římské právo umožňuje křesťanskému společenství, aby se ve společnosti organizovalo. Tuto službu mu bude prokazovat celá staletí. V jistém slova smyslu učiní z katolické církve pravou dědičku Římské říše.“ Tuto skutečnost lze líčit v barvách světlých, nebo temných, ale podle mého názoru ji nelze jednoduše odmítnout: v posledních desetiletích se často povrchně soudilo, že k reformě stačí, bude-li církev zbavena vnějších důsledků konstantinovského obratu, ale o onom vnitřním prolnutí církve s římským právem se neuvažovalo.

Do právního universa vstupuje jako první pramen Bible – počínaje desaterem a konče přikázáními evangelia. Takto nastolený řád není zpochybňován, nevzniká právo na revoltu, ale otvírá se možnost konfliktu: iura fori musí ustoupit před iura coeli. Jsou vytvořeny předpoklady pro institucionální dualismus.

Raná církev ještě nerozlišovala – jak bylo obvyklé teprve o staletí později – mezi sférou trestního práva a sférou kajícího práva, mezi exkomunikací a absolucí od spáchaného hříchu. V oné rané době šlo pouze o to, rozlišit hříchy společenské relevance (označované nepříliš diferencovaně jako hřích, přestupek, delikt), které mohly ohrozit příslušnost člena ke společenství, od jiných provinění, aby bylo možno při proceduře vedoucí k jeho znovuzačlenění a rehabilitaci změřit závažnost viny. Řekl bych, že nehledě na jistě také důležité oportunistické politické úvahy a mocenské zájmy, byl toto rozhodující problém, před nímž Konstantin v roce 312 stál: nešlo jen o čistě mocenskou kalkulaci, nýbrž o to, akceptovat dialektiku nového typu, kdy císař zůstává vně církve jako episcopus ad extra, který sice vykonává funkci hlavy veškerého křesťanstva, ale jen zvenčí. Konstantin († 337) se dal – jak známo – pokřtít teprve krátce před smrtí, ale už předtím svolal proti novým herezím synodu do Arles (314) a První ekumenický koncil do Niceje (325). Skutečně se vzdal božství, nutného základu autority v případě, že by si činil nárok na úctu prokazovanou císaři jakožto bohu. Tím, že přijal sakrální důstojnost teprve od církve, akceptoval, že politická moc není přímo identická s náboženskou mocí, a zároveň uznal nový dualismus vznikající na rovině kulturní a právní. Proto Augustinus na konci první dílu svého spisu De civitate dei (V, 24n) hodnotí Konstantina jako ideálního vládce, který – ač se mu od Boha dostalo hojných projevů přízně, vítězství a blahobytu – nikdy nebyl lačný moci.

Od antiky k ranému středověku

V tomto rámci se odehrává konflikt mezi pohanstvím a křesťanstvím, který v 5. století otvírá dvě zcela odlišné cesty dalšího vývoje. Na Západě církev postupně zaujímá místo upadajícího římského státu a stává se kulturním nástrojem, jenž barbarským národům umožňuje vstup do romanitas („římanství“) a dává jim příslušnost a kolektivní identitu. Na Východě se církev nakonec identifikuje s konstantinopolským státem, s křesťanskou císařskou říší. Tady začíná to, co bude teprve po staletích definováno jako schisma: vztah mezi křesťanským společenstvím a světskou mocí se začíná vyvíjet dvěma rozdílnými směry.

Samozřejmě není mým cílem zabývat se zde podrobněji všeobecnou problematikou křesťanství jakožto státního náboženství v Byzantské říši. Sotva bylo nějakému tématu věnováno více studií než byzantskému cézaropapismu. Na Východě se nemohlo vytvořit autonomní církevní právo, protože církvi vládl stát se svými zákony a administrativou a protože se už myšlení otců východní církve ubíralo právě tímto směrem. V právnické literatuře Východu se vůbec nevyskytuje pojem „kanonické právo“. Samozřejmě by bylo třeba mluvit podrobněji o různých směrech vývoje v závislosti na době a regionu: Theodosiovým ediktem, který zavazuje „všechny národy říše, aby přijaly víru apoštola Petra“ (Tesaloniki 380), nebylo zdaleka ještě všechno rozhodnuto a na započaté cestě docházelo ke zdržením, která se odrazila i v zákonodárství; nicméně celkový proces pokračoval nezadržitelně.

Nebyla to otázka počtu křesťanů, nýbrž kultury. Když Augustinus kolem roku 400 uvažuje o pozitivní stránce lidského života za hranicí smrti, může konstatovat, že autorita víry se šíří po celém světě (Confessiones VI, 11, 19):

„Co pak, kdyby smrt jedním rázem učinila konec veškerému cítění a starání? […] Ne, mýlí se, kdo takto soudí! Není bez důvodu, beze smyslu, že vznešená moc a důstojnost křesťanské víry je po celém světě rozšířena; nikdy by se nám z Božího úradku nedostalo ničeho tak velkého a nádherného, kdyby zároveň se smrtí těla měl skončit i život duše…“

Dualismus moci

Nejnovější studie odhalují vývoj, který proběhl do poloviny 5. století: v roce 439 byl vyhlášen Codex Theodosianus, podle něhož je účelem státu hájit křesťanské náboženství, a poté byly vydány zákony povyšující dekrety koncilu Efezského (431) a Chalkedonského (451) na státní právní dokumenty a organizující boj proti herezi. Tak začíná století, na jehož konci vydaný Codes Justinianus (528) obsahuje jako první článek, takříkajíc jako nejvyšší ústavní normu, proslulý příkaz:

„Chceme, aby všechny národy, jež jsou díky naší lásce k nim podrobeny naší vládě, zůstaly věrně oddány onomu náboženství, které bylo předáno apoštolu Petrovi a jím osobně Římanům a které pak papež Damasus a Petr, biskup alexandrijský, osoba apoštolské svatosti, věrně uchovali. Tak musíme věřit podle učení apoštolů a podle evangelia v jednotě božské přirozenosti Otce, Syna a Ducha svatého, kteří jsou si rovni co do vznešenosti a svaté trojjedinosti. Nařizujeme, aby ti, kdo usnesení tohoto zákona neporušují, byli nazýváni katolickými křesťany. Ostatní pak považujeme za osoby bez rozumu, nařizujeme, aby byli jako kacíři trestáni ztrátou cti, a jejich shromážděním nepřiznáváme název církev. Mají být nejprve předáni božské pomstě a poté stiženi tresty, k jejichž vynášení nám udělil plnou moc Nebeský Soudce.“

Tady už vidíme skutečný zlom, který se v důsledku christianizace říše a konfliktu ve 4. století postupně projevuje i v oblasti práva. Tím, že se na Východě křesťanství stalo státním náboženstvím a císař vynášel zákony jmen Boha a Krista, se církev stala součástí impéria. Také stále detailnější právní struktura církevního života se nyní stává částí státního zákonodárství. Na druhé straně vychází i každý výrok týkající se přirozeného práva z monolitického systému nařízení, jehož vrcholem je císař jako garant tohoto splynutí zákona lidského a božského.

Na Západě se vývoj ubíral zcela jiným směrem. Ve všech příručkách církevních dějin se připomíná proslulý dopis papeže Gelasia císaři Anastasiovi I. (494) o vztahu mezi potestas císařů a auctoritas římských papežů jakožto počátek vznikající dualistické teorie, typické pro západní myšlení: „Dvojího druhu, ó císaři, jsou podoby moci, jimiž především je tento svět ovládán, totiž svatá auctoritas papežů a královská potestas…!“

O sto let později (590) se stává papežem Řehoř Veliký, který svými listy a traktátem Moralia in Job aplikuje tento dualismus v praxi na úrovni jurisdikce. Domnívám se, že tím vzniká – na základě Augustinovy teologie, papežovy prestiže, vakua na straně světské moci a Řehořovy morální teologie – božské právo jako pedagogický nástroj pro výchovu národů budoucí Evropy. Na rozdíl od obecně přijímaného názoru to neznamená, že církevní svaté právo je zde nadřazeno světskému právu, nýbrž že z Písma vycházející Boží právo a na druhé straně nově vznikající římsko-barbarské právo existují vedle sebe. Lidská spravedlnost je plodem hříšnosti a není vnitřně schopna společnost přetvořit; dokáže pouze násilí potlačovat násilím a rovnováhu mezi právem jednotlivce a právem poškozené skupiny nastolovat pomocí náhrady, vyrovnání nebo odpovídacího trestu.

Na tomto místě nemůžeme sledovat celé dějiny vztahu mezi politickou a náboženskou mocí na křesťanském Západě: od 11. století se v souvislosti se sporem o investituru mezi papeži a císaři vyvíjí institucionální dualismus, v 16. století přichází s reformací počátek konfesního pluralismu, v následujících staletích probíhá proces sekularizace. Nemám v úmyslu věci přikrašlovat: středověký křesťanský Západ přinesl křížové výpravy, vraždění albigenských, inkvizici, náboženské války; nicméně vždy trval na dualismu moci a rozlišoval rovinu svědomí a rovinu pozitivního práva.

Všechny uvedené skutečnosti nás mohou naučit novému pohledu, který nám umožní o něco lépe chápat problémy dneška. Nejde o odkrývání „křesťanských kořenů“, zasypaných sekularizací a modernizaci, nýbrž jde o to, abychom západní dualismus, dialektický vztah mezi svatou mocí a politickou mocí, pochopili jako historický proces.

Nehledě na výjimky považuje jak světská, tak konfesní historiografie modernu za výsledek osvícenství (a jeho starších průkopníků), které přineslo postupnou sekularizaci a vytěsňování prvku svatosti z dějin: hodnocení vycházející z tohoto pohledu může být pozitivní, nebo negativní, ale proces vedoucí k moderně definují obě strany stejně. Kdybych měl vytvořit model těchto dvou očividně protichůdných názorů, řekl bych, že klasická formulace Hugo Grotia „etsi Deus non daretur“ (jako by Bůh neexistoval) konverguje s opačnou formulací „veluti si Deus daretur“ (jako by Bůh existoval): jsou to zrcadlové pokusy o řešení, které oba ve skutečnosti míjejí cíl, neboť spočívají na mylné představě koincidence Božího zákona a zákona rozumu jako na poznatku definitivně platném.

Dnešní problém je dán tím, že jsme vstoupili do éry, v níž odlišná povaha, dualita politické a svaté moci už nemůže být srozumitelně formulována, a to ani v rámci systému, jenž byl vlastní středověkému křesťanstvu, ani v rámci vztahu mezi státem a církví, jaký se vytvořil v moderních staletích, protože teritoriální světská či duchovní „suverenita“ je navždy ztracena.

Teologie mýtická a teologie státní

Vraťme se k Augustinovým úvahám o dějinách. V obdobích stability a důvěry v politické a společenské struktury mohla být myšlenková východiska uvnitř tradice západního křesťanství rozličná a odlišná, avšak krize, která nyní zachvátila náš svět zevnitř, nás nutí, abychom se poměřovali s oním myslitelem, jenž stál na rozhraní klasické doby a křesťanství a za této krize starého řádu se vyrovnával s problémy vztahu mezi dějinami spásy a lidským dějinami.

Vyjdeme z klasifikace způsobů poznání, které Augustin předkládá v 6. knize spisu De civitate Dei. Opírá se přitom o díla Marca Terentia Varra De antiquitate rerum divinarum a De aniquitate rerum humanarum. Tato dnes ztracená díla byla napsána několik desetiletí před Kristem s cílem rekonstruovat kulturní dějiny Říma až do doby jejich rozkvětu. Augustin se této práce znovu ujímá o několik století později, v době po vyplenění Říma západními Góty (410), kdy celá stavba římské kultury byla zničena totální krizí. Varro píše, že vše, co lze říci o bozích a lidech, je obsaženo ve třech částečných vědách: v mýtické teologii, ve fyzické neboli přirozené teologii a ve státní teologii. Mýtická teologie opěvuje v eposech a dramatech činy starých bohů. Podle Augustina mýtická teologie úzce souvisí s teologií státní, protože je převáděna do kultury města a politiky a transformována do podoby vědění, sloužící k udržení politického systému, jinak řečeno stává se „ideologií“. Kult a divadelní zobrazování světa bohů tvoří integrální součást života antického městského státu, jsou to rity politického systému.

Proti symbióze těchto dvou teologií staví Augustin teologii fyzickou neboli přirozenou, jejíž předností je bezprostřední spojení s rozumem: tato teologie nutí rozum uvažovat o tom, co je přirozeně evidentní, zabývat se historickými procesy. Podle Augustina může v přirozené teologii vzniknout nová kultura, schopná vést dialog s rozumem a s křesťanským zjevením, přičemž je respektován základní dualismus náboženské sféry a mocenské sféry. První knihy spisu De civitate Dei měly, jak známo, především vyvrátit obvinění, že křesťané způsobili pád Římského impéria. Monolitický pohled na dějiny je teď nahrazen dualistickým a dialektickým pojetím, prezentovaným hned na začátku díla; jeho cílem je vzájemně propojit dějiny spásy a lidské dějiny až do konce světa a zrušit veškerou násilnou snahu o jednotu:

Nepřátelé Boží obce povstávají ze satanovy obce, jedni však svou bezbožnost odloží a stanou se občany Boží obce, zatímco druzí zůstanou jejími nepřáteli a jsou nevděční Bohu i přes mnohá dobrodiní od něho přijatá, přičemž zkázu Města kladou za vinu Kristu, kdežto vlastní záchranu přičítají osudu. Římské křesťanské baziliky se totiž staly útočištěm nejen křesťanům, ale i pohanům před násilím barbarů, ba někteří pohané se vydávali za křesťany, jen aby unikli smrti, když nestačili doběhnout do baziliky. Týmž jazykem, kterým se pokrytecky dovolávali jména Kristova pro svou záchranu, pak mluvili proti němu. Boží prozřetelnost dopustila tuto pohromu, aby napravila zlé a nespravedlivé a vyzkoušela dobré a spravedlivé. Kdo v takové zkoušce obstojí, toho buď přenáší do lepšího života, anebo jej ponechává ještě na tomto světě pro jiný užitek.

Úkolem historika tedy není odlišovat dobro a zlo, a tím méně stavět proti sobě oba státy, Boží a lidský. Také křesťanské společenství, církev, má v sobě, uvnitř svého svátostného uspořádání zlo: oba státy kohabitují a koexistují, aniž by je bylo možno v historických institucích identifikovat.

V této situaci může historik pracovat jen s fragmenty, ale nemůže vynést souhrnný soud. Historiografie je snaha o poznání, k němuž dochází takříkajíc paralelně s teologickým poznáním, ale neexistuje zde prostor pro politickou teologii, která by byla stmelena s dějinami a měla koncipovat univerzální plán (dodejme: ani jeho sekularizovanou verzi na způsob Hegelova státu nebo Marxových tříd). Ve fragmentech, které nalézá historik, jsou dějiny spásy a lidské dějiny hluboce vnitřně a neoddělitelně spojeny; historik se musí snažit pochopit je v jejich konečnosti a konkrétnosti, a to tak radikálně a tak distancovaně, jak je schopen, protože ví, že teologické poznání probíhá na zcela jiné úrovni; podobně jako skutečný křesťan (jak říká autor Listu Diognetovi) dodržuje zákony státu o to vážněji, že je dodržuje v zájmu cílů mnohem vyšších, než jsou cíle státu.

Konec konstantinovského věku?

Chceme-li se zabývat politickými teologiemi 20. století, může být pojem „konstantinovský věk“ užitečný. Ekleziologie a dějepisectví ho používaly, aby podpořily názor, že chce-li se církev vrátit k čistému učení evangelia, stačí, když opustí konstantinovskou éru, a nemusí se zabývat problémem, že ona sama je lidským společenstvím (v Augustinově smyslu), v jehož tělesné podobě je obsaženo i zlo.

Během konfliktů po Druhém vatikánském koncilu jsem reagoval pokaždé nedůvěřivě, když se ozývala kritika na adresu „konstantinovské církve“, která byla pronášena zvlášť ostře, kdykoli šlo o sociální angažmá na straně chudých a o revoluci. Ne snad proto, že bych nebyl přesvědčen o nutnosti obnovy v církvi, ale zdálo se mi, že svaluje-li se veškerá vina na Konstantina a jím zahájenou symbiózu s politickou mocí (která se pak s různými obměnami vyvíjela až dodnes a kterou by bylo možno skutečně zrušit, kdybychom se k tomu odhodlali), svědčí to o nepochopení problému, jímž je krize církve. Domnívám se, že takový pohled v podstatě podporoval tezi nejkonzervativnějších tradicionalistů, že sociální angažovanost hrozí proměnit křesťanství v ideologii. Na tomto oltáři byla pak prorocká složka církve obětována ve prospěch progresivisticky-horizontálních nebo naopak konzervativně-vertikálních nátlakových skupin: přitom se dávala přednost dvojici pojmů církev lidu – hierarchická církev před dvojicí církev institucionální – církev prorocká. Avšak neexistuje matka církev a vedle ní macecha církev. Církev, to jsme my, a korupce a morální úpadek nejsou zlo přicházející zvenčí. Když si toto uvědomíme, projeví se to ve způsobu, jak budeme zacházet s problémem reformy struktury: totiž tak, aby to odpovídalo historickému vzniku společnosti v dualismu a nevyhnutelné dvojí příslušnosti křesťanů, jak o ní čteme  ve známých větách Listu Diognetovi. Propojení a konflikt s politickou mocí, které ovlivňovaly život církve po staletí a přešly jí do krve, musíme chápat historicky, abychom tak mohli rozpoznávat také nová místa moci, která nyní vznikají v globalizované společnosti a která se za posledních padesát let úplně proměnila.

Po významném a tragickém pontifikátu Pavla VI., který se pokusil zahájit reformu struktury zvláště ustavením biskupské rady (i když jí v činnosti bránila kurie, obávající se ohrožení papežského primátu), a po charismatickém primátu Jana Pavla II. se otázka reformy vrátila s maximální naléhavostí v souvislosti s rezignací Josepha Ratzingera. A pak přišel další papež – papež nejen z konce světa, nýbrž také z „interiora“, z „nejhlubšího nitra“ církve.

Z Concilia přeložila Helena Medková

1Přeložil Jaroslav Vrchlický.

2Quand notre monde est devenu chrétien, Paris 2007; něm. Als unsere Welt christlich wurde, München 2011.

3La formation du droit séculier et du droit de l’Église aux IVe et Ve siècles, Paris 1979.

Poslední dobou často slyšíme výzvy k nové evangelizaci. V r. 2012 byla papežem kvůli tomu svolána synoda, aby formulovala novou vizi a strategie pro takové snažení. Co se míní tou novou evangelizací? Na pomoc jsem si vzal článek od populárního kanadského kněze a teologa R. Rolheisera.

Miliony lidí, zejména v západním světě, jsou formálně křesťané, mají křesťanské kořeny, jsou obeznámeni s křesťanstvím, myslí si, že znají a rozumí křesťanství, ale už smysluplně své náboženství nepraktikují. Slyšeli o Ježíši, o Evangeliu a tak se často přeceňují ve svém přesvědčení, že vědí a rozumí tomu. Ať jsou jejich nedostatky v chápání a víře jakékoli, věří, že již byli evangelizováni a to, že jsou nepraktikující, je jejich osobní rozhodnutí na základě určitých zkušeností. Jejich postoj ke křesťanství lze zhruba vystihnout takto: „Já vím o co se jedná, zkusil jsem to a není to pro mne“. K nim patří spousta lidí, kteří byli praktikující, respektive navštěvovali bohoslužby. Jejich úbytek v posledních desetiletích je markantní.

Proto pro takové lidi nemá smyslu mluvit o evangelizaci dosavadním způsobem, jako kdybychom mluvili o Evangeliu někomu poprvé. Správnější by bylo mluvit o nové evangelizaci jako o pokusu nového nabídnutí Evangelia jednotlivcům a odpovídajícímu kulturnímu prostředí, kteří a které byli formováni křesťanstvím, byli s ním seznámeni, ale hlouběji ho nezakusili.

Jak to ale udělat? Jak uděláme Evangelium přitažlivé pro ty, pro které se stalo okoralým. Jak máme dělat christianizaci u lidí, kteří už byli nějakým způsobem křesťané? Zdá se, že to není jednoduché. Praktikující rodiče se to s nadšením snaží dělat u svých dětí, kněží u svých oveček, biskupové ve svých diecézích, nadšení autoři knih a článků u svých čtenářů apod. Řeklo by se: „Co ještě můžeme dělat?“ Můj názor je, ano, je to běh na dlouhou trať. Jistě Kristus, víra a církev přežijí, jak to bylo vždy doposud. Jenže my všichni máme zodpovědnost za svou církev a musíme se na tom podílet.

• Musíme jasně pojmenovat vzniklé problémy, jejich příčiny, uvědomit si jejich vysokou urgentnost a t,o že nám dal Ježíš mandát jít do celého světa šířit evangelium.

• Potřebujeme nechat znovu rozhořet svou víru.

• Potřebujeme evangelizovat bez jakékoli ideologie a evangelizaci nasměrovat směrem k lásce, kráse a pravdě.

• Potřebujeme hlásat svobodu Evangelia a jeho požadavek zralého člověka a odmítnout evangelium, které srší hrozbami, nebo ponižuje.

• Potřebujeme se dnes více než jindy orientovat na základy respektu, charity a šlechetnosti. Potřebujeme zvítězit nad lidskými srdci a ne je zatvrzovat.

• Potřebujeme zejména dnes, kdy je doba nestabilní, doba velkých a častých podvodů a věrolomností, zvláštní svědectví věrnosti a oddanosti.

 

Přemýšlel jsem o tom a zjistil jsem, že mne to dostatečně neuspokojuje, protože článek je málo konkrétní. Pokusím se z mého pohledu okomentovat jednotlivé body.

1. Musíme si uvědomit, že chyby židů popsané v evangeliu jsou pro nás stálou výstrahou, že se stejných nebo podobných chyb nebo hříchů můžeme také dopustit. Pojmenovat naše chyby a vzniklé problémy a jejich příčiny nebude tak snadné. Podíleli jsme se na nich všichni, a tak jsme více méně k nim slepí. Kardinál Martini prohlásil nedlouho před ukončením pozemské pouti, že církev je 200 let pozadu. Jakou to mělo odezvu? Otázkou slepoty, před kterou Ježíš důrazně varuje, se církev nezabývá (Mt 15,17). Spíše se dá říct, že církev zaujímá postoj „vidíme“ (Jan 9,39–41). Např. katolická církev ani po 2000 letech nemá jasno v tak základní otázce, jako je Boží království.

Slepotu člověk „nevidí“ a chce li ji „uvidět“, musí si nejdříve připustit, že by ji mohl mít a pak ji hledat. Krásným modelem (podobenstvím) toho nám může být slepá skvrna v oku. To, že mnozí křesťané nečtou bibli, je vina samotných křesťanů. A tohle se musí změnit. A to je běh na velmi dlouhou trať a obávám se, že to může být úkol na více generací. Abychom mohli evangelizovat, tak musíme mít zvládnuté evangelium, musíme mu rozumět. Máme stovky křesťanských církví. Která z nich má od Ježíše doklad, že správně vykládá evangelium? Jsem skeptický, že k tomu postačí katechismus.

Je pravda, že Ježíš nám dal mandát jít do celého světa šířit evangelium. Ale nesmíme zapomenout na to, že „učedníci vyšli a kázali všude a Pán jim pomáhal a potvrzoval slovo znameními, která je doprovázela“ (Mk 16,20). Kvalitní evangelizaci nelze dělat bez charismat, bez Božích skutků. Ježíš řekl jasně (Jan 16,37): „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi“. Prvotní církev charismata měla. Proč vymizela?

Podobně lze říct, že katecheze bez podobenství není plnohodnotná. Ježíš je vynikající učitel, ale naše metoda a postup výuky jsou na hony vzdáleny tomu, jak to dělal Ježíš.

Ježíš požaduje po lidech (apoštolům a učedníkům to tvrdě vytknul), aby rozuměli jeho katechezi, evangeliu. V podobenství o rozsévači u Matouše (Mt 13,1–23) se dvakrát zdůrazňuje, že slovo Boží je nutné chápat (Mt 13,19: „Ke každému, kdo slyší slovo o království a nerozumí, přichází ten Zlý a uchvacuje to, co bylo zaseto v jeho srdci; to je ten, který byl zaset podél cesty“. Mt 13,23: „Zasetý na dobrou půdu, to je ten, kdo Slovo slyší a rozumí mu; ten pak nese úrodu, jeden stonásobnou, druhý šedesátinásobnou, jiný třicetinásobnou“).

Dá se dokonce říct, že pochopení evangelia je velkou slabinou našich kněží. Je pozoruhodné, že když si vyslechnu homilii v různých kostelech, jak se často výklad liší v podstatných věcech. Vynikající Ježíšova metoda výkladu pomocí podobenství se, až na velké výjimky, nepoužívá.

Dnes se podobenstvím říká „modely“ a bez modelů si např. přírodní vědy nedovedeme vůbec představit. Podobenství (modely) neuzavírají dogmaticky interpretaci předkládaného problému, ale naopak nechávají prostor k hlubšímu pochopení, nebo dokonce k opuštění daného modelu, pokud se najde lepší. Ježíš nenabízí dogmata, ale právě katechezi s podobenstvími, což jsme bohužel opustili. Vytvářením dogmat si církev připravila velkou brzdu vývoje. Teologie jako teoretická báze křesťanství má co přírodním vědám závidět.

2. R. Rolheiser navrhuje, že potřebujeme nechat znovu rozhořet svou víru. To je požadavek, který se vykládá různě. Pakliže to nejsou jen vznešená a prázdná slova, první, co člověka napadne, je, že člověk potřebuje vzbudit patřičné emoce. Ale tady hrozí veliké nebezpečí, které je popsané v podobenství o rozsévači a to v případě zrna, které padlo na skalnatou půdu. Je zřejmé, že kvalitní živá víra a zejména její růst má mít trvalý charakter (má být zrno hořčičné). Jenže jak má člověk přispět k rozhoření a růstu své víry, když se spokojí s výrokem sv. Pavla, že víra je dar a vůbec si neuvědomuje vlastní úkol a zodpovědnost jak na věci spolupracovat?

Bohužel se (prakticky) nemluví – čest výjimkám – o tom, jak si Ježíš představuje kvalitní víru. V evangeliu Ježíš chválí za víru setníka z Kafarnaum, Syrofeničanku (Mk 7, 24–30; Mt15, 21–28) a krvotokou ženu (Mk 5, 25–34; Mt 9,20–22). Stručně řečeno, dle Ježíše víra má být zdůvodněná. Věnujeme tomu dostatečnou pozornost? Když uvážíme texty v evangeliu, které se týkají víry, musíme si přiznat, že jsme silně pod míru. Často si to ani neuvědomujeme, že naše víra je slepá, dle pravidla „ty tomu musíš věřit, protože to tak hlásá církev“. Kdyby se všichni lidé v Ježíšově době drželi tohoto pravidla, tak by Ježíš neměl žádného učedníka.

3. K bodu 3 nelze v principu nic vytknout. Kéž by nám historická zkušenost byla trvalým poučením. Vzpomeňme si na to, jak Církev zavírala oči před otrokářstvím, feudalismem, rasismem, kolonialismem. Do kolika náboženských válek byla církev zatažena. A co inkvizice? Sociální problémy se v církvi řešily až pod tlakem zvenčí. Že bychom zapomněli na to, že když 15. května 1891 vydal papež Lev XIII. dlouho očekávanou první sociální encykliku Rerum novarum, ve které církev zaujala oficiální stanovisko k sociální otázce, že to bylo několik let po vydání Kapitálu Karla Marxe? Nebylo snad neřešení sociálních problémů příčinou revolucí a nástupu komunistické ideologie?

V církvi se vyžaduje slepá poslušnost. V běžném životě by to byl feudální přežitek. Kamarádíčkování se s mocnými tohoto světa nevymizelo. U nás to v posledních desetiletích bije do očí. Nezaregistroval jsem důraznou výtku pravicovým vládám a prezidentovi, že jejich asociální politika je nekřesťanská. To zavání pokrytectvím.

Abychom mohli evangelizovat bez jakékoli ideologie, je nutné odbourat v církvi slepou poslušnost a zahájit svobodný dialog. V každé dobré firmě nebo společnosti se vede dialog a konají se schůze s cílem stálého zlepšování kvality jejího fungování. Přemýšliví lidé, jak v osobním životě, tak v práci, mají osvojeny zpětné vazby.

Tohle ale v Církvi nefunguje. Kladení si otázek a hledání odpovědí se nenosí, zejména pokud jde o nepříjemné záležitosti, jako např. proč naše modlitby nejsou vyslyšeny (na „nevyslyšené modlitby“ těžko někoho získáme), příčiny utrpení lidí, proč sliby evangelia – charismata vyššího typu (uzdravování nemocných, kříšení mrtvých, prorokování) se nedějí. V prvotní církvi to existovalo. Ježíš jasně řekl (Jan 10,37): „Nečiním-li skutky svého Otce, nevěřte mi“. Pro kvalitní misie jsou skutky Boží nezbytné.

Během celého období křesťanství (po Janu Křtiteli, správně Ponořovateli) jsme měli hodně světců, ale neměli jsme proroka formátu Eliáše. To si musíme přiznat. A chceme li být konsistentní, pravdiví, spravedliví, schopni dialogu a růstu, máme se co učit. Otázkou je, jak nasměrovat evangelizaci směrem k lásce. Láska je klíčovým parametrem pořádného křesťana. Lze si lásku jednoduše vymodlit? Ježíš říká svým učedníkům: „Milujte se. Podle toho lidé poznají, že jste moji učedníci“. Ježíš neříká, abychom si lásku vymodlili. „Milujte se“ je příkaz, na jehož uskutečnění musíme mít nezanedbatelný podíl. Dá se říct, že lásce se musíme učit. Jenže kolik lidí ví, jak se to dělá?

4. Jedině kvalitní hlásání evangelia dle Ježíšových představ a jím potvrzené (viz Mk16,20) může vpravdě nabídnout lidem svobodu a správnou cestu. Musíme si uvědomit, že máme stovky křesťanských církví (rozdělení církve je proti duchu Evangelia a tudíž je hříchem) a ekumenismus, tak jak se provádí, je nekvalitní. Místo toho, aby se vyřešily vzájemné rozpory dle zásady „padni, komu padni“, spíše vede ke kompromisům. Ano, vyžaduje to zralé křesťany.

Nebylo to zřídka, kdy věřící byli udržováni v poslušnosti pomocí hrozeb ve formě trestů, pekelných muk a muk v očistci. Členové ostatních církví byli ponižováni, nebo se o jejich přesvědčení mluvilo hanlivě. Velice často se k tomu zneužívala přikázání. Přikázání jsou ve skutečnosti varování před sjetím ze správné cesty a možných důsledků, tak, jako to bylo v případě proroků. Stejným způsobem se můžeme dívat na tzv. běda faktory. Stojí za to si to dobře promeditovat, abychom zjistili kolik běda faktorů můžeme mít v sobě (Mt 23,13–35). Papež František se snaží reformovat církev, ale to, co podniká, se mělo dít během celé historie církve. Copak říká nějaké světoborné novoty? Snaží se co nejlépe přiblížit evangeliu. Opěvujeme jeho kroky, ale naše hierarchie a pokud mi je známo i hierarchie v nejbližších sousedních státech se tím neřídí. Touha po kariéře a po majetku bije do očí.

5. Je zřejmé, že chceme-li si opět získat lidská srdce, respekt a úcta k druhému a šlechetnost jsou bezpodmínečnou nutností. Na tom, že lidé odešli z církve, přestali být praktikujícími a stali se k církvi lhostejnými máme přece svůj podíl. Každý má svůj podíl na nekvalitním křesťanství.

Kritici nám vytýkají nekonzistentnost, morální nadřazenost, pokrytectví. Podobně Ježíš vytýkal farizeům a zákoníkům, že jsou pokrytci. Ruku na srdce, čím se odlišujeme od nevěřících nebo od nepraktikujících? Církev se v posledních dekádách silně orientuje na charitu. Charita je bezesporu důležitá, souvisí s láskou k bližnímu, ale nemůže být jediným cílem. Dle Sk 6,1–7 charitativní činnost církve nesmí brzdit a ohrožovat hlásání Božího slova.

Přitom musíme dobře rozlišit, abychom hledajícím místo kvalitní katecheze nenabízeli lidovou zbožnost, množení bezmyšlenkovitě memorovaných modliteb, nebo zastaralou, ale pěkně vyšperkovanou liturgii. Katolíci jsou známi tím, že se málo věnují četbě Písma. O meditování nad texty evangelia ani nemluvím. Během bohoslužby neseme bibli nad hlavou, okuřujeme ji, ale porozumění evangeliu je náš obrovský nedostatek. Liturgie je zastaralá. Nejsem liturgik, a proto pro informaci doporučuji článek bratra P. Koláře uveřejněný na adrese http://www.letohrad.farnost.cz/105.pdf. Hodně úsilí je věnováno snaze liturgii co nejvíce vyšperkovat, a přitom většina lidí té spoustě liturgických symbolů nerozumí. Sám s tím mám problémy. O sloužení bohoslužby v latině už ani nemluvím. Pro dobrou orientaci doporučuji např. knihu V. Vacka Pozvání k Večeři Páně.

6. Zdálo se, že po rozpadu sovětského impéria a po ukončení studené války bude politická situace klidná, stabilní a že nás čekají jenom šťastné zítřky. A jaká je skutečnost? Svět je možná ještě méně stabilní, než v době studené války. Peníze vládnou světem, terorismus se šíří na všech kontinentech, vznikají ohniska lokálních válek, stále se objevují rozsáhlé epidemie nemocí, podvody se množí a jsou stále rafinovanější ap.

Na druhé straně zaslíbení proroků se (částečně) plní, Židé mají svůj stát, ale klid nemají, začalo odzbrojení, ale se to zastavilo, charismata nižšího typu se začala objevovat (viz letniční hnutí), začal ekumenismus. Ale nic z toho není dotažené. Bylo by vhodné si ujasnit, co se myslí pod autorovým požadavkem potřeby zvláštního svědectví věrnosti a oddanosti.Myslím si, že zvláštní svědectví a oddanost ve formě utrpení, nebo dokonce mučednictví není Božím ideálem. Naopak si myslím, že svědectví Božími skutky dle Jan 10,37–38 patří do nové evangelizace a může oslovit zmíněnou skupinu nepraktikujících lidí. Oddanost se nesmí zaměňovat za slepou poslušnost a k věrnosti patří zdravá kritičnost.

Co říci závěrem? Pokusil jsem se – zdaleka ne vyčerpávajícím způsobem – ukázat několik problémů, které jsou překážkou evangelizace nejen mezi lidmi s křesťanskými kořeny a nepraktikujícími, ale také mezi úplnými začátečníky.

Čtenář se může právem zeptat na to, co navrhuji. Přestože nejsem teolog, ale přírodovědec, který našel zalíbení v evangeliu, pokusím se na to ze svého pohledu stručně odpovědět. Evangelium je Dobrá zpráva a Ježíšova katecheze začíná, stejně, jako začínala katecheze Jana Křtitele, výzvou: „Čas se naplnil, království boží se přiblížilo, čiňte pokání a věřte evangeliu“.

Z Ježíšova mnohahodinového kázání se nám v evangeliu zachovala pouze tato věta a je to výzva pro nás, jak s ní naložíme. První a základní podmínkou je udělat pokání (tedy metanoia – změnu smýšlení). Zde si musíme uvědomit, že církev tápá v tom, jak se metanoia dělá, i když metanoia během celé historie hlásá. Nahrazuje to půsty, modlitbami a almužnami, které mohou být k tomu prostředkem. Půst, almužna a modlitba nejsou změna smýšlení. V oblasti metanoia mohou být dobrým pomocníkem právě přírodní vědy, kde na rozdíl od teologie založené na filosofii, perfektně fungují zpětné vazby, které jsou i v náboženství velice důležité.

A právě od toho metanoia se všechno další odvíjí: správné čtení bible a pochopení Ježíšovy katecheze (pak bude jedna církev), zdůvodněná víra, možnost osobního růstu a rozmnožování hřiven, zralost pro obdržení charismat, vyslyšení modliteb apod. Dovolím si zde poznamenat, že dělání metanoia je v kompetenci člověka. Kdyby to byla otázka milosti, tak by to Ježíš nepožadoval takovouto výzvou, ale řekl by např.: „Modlete se a proste, abyste dostali milost udělat metanoia.“

Bůh dal člověku svobodnou vůli a tudíž obrovské kompetence, které Bůh (dá se říct) přísně dodržuje. Chceme li, aby nám Bůh pomáhal, nemůžeme, nebo dokonce nesmíme chtít po něm něco, co je v naší kompetenci. Ježíš jasně poznamenal, že jsou věci, které máme sami od sebe rozeznat (Jan 7,17; Lk 12,54–57). V této souvislosti je důležitá Ježíšova rada: „Proste, hledejte a tlučte.“ Je fakt, že prosíme hodně, ale když nejsme vyslyšeni, hledáme příčinu, tlučeme? Jedna věc je ještě velice důležitá. Dle Mk 10,15 a Lk 18,17 při metanoia musí být člověk jako (výchovou nezkažené) dítě tj. zvídavé, upřímné, bezelstné ap. Nový tezaurus se se starým nesmí míchat, podobně, jako to je při učení cizích jazyků (Mt 9,16–17; Mk 2,22–23; Lk 5,36–38). Bude li se dělat pouze jakási nástavba na starý nekvalitní tezaurus, „plevel“ ze starého tezauru znehodnotí i ten nový. S tím „plevelem“ je nutné počítat. Ježíš ho ve svém podobenství nezmiňuje zbytečně. Problémů se v církvi nahromadilo tolik, že při metanoia je nutné začít úplně od začátku. Nutné je také připomenout, že Duch Svatý je připraven a čeká jen na nás, zda budeme brát vážně Ježíšovu výzvu (parafrázuji): „Čas je už dlouho zralý, uskutečnění božího království závisí nyní na vás. Já trpělivě čekám a jsem ochoten pomoci. Podmínkou je, abyste učinili pokání (metanoia) a uvěřili evangeliu, ale dle mého stylu.“ Pak bude platit i výrok Hospodina, stručně řečeno (viz 5M 28): „Budeš li dodržovat, budeš se mít dobře; nebudeš li dodržovat, budeš se mít špatně“.

Pokus o pochopení křesťanského askety na pozadí pozdně antické civilizace

Už jen pouhá vzpomínka na něj je pro mne cenná a obohacující! Jsem si jist, že až uslyšíte o tomto obdivuhodném člověku, i vy budete toužit tento vzor následovat, neboť Antonínův život je pro mnichy jedinečnou výzvou. (ŽsAP 3)

Antonín Poustevník (asi 251–356) žil v samotě egyptské pouště (Panerémos, tj. Všepoušť).1 Tento představitel pozdně antické askésis („výcviku“) ovlivnil výrazně mnišské pojetí několika následujících staletí a jeho barvité zápasy s démony se staly vděčným námětem výtvarného umění.2 Samozřejmě, nejsem schopen na několika stránkách postihnout jeho celistvou osobnost, ale zastavím se nad některými Antonínovými „zvláštnostmi“, postoji k vlastní tělesnosti (nad studem, nad touhou po mučednictví a nad jeho „posledním pořízením“), jak je nacházíme v jeho životopise, a skrze ně se pokusím poodhalit, s ohledem na tehdejší myšlení, v čem byla jeho životní cesta typická pro kulturu a dobu, ve které žil, a v čem spočívala jeho „odlišnost“, která z něho udělala jednoho z nejpopulárnějších světců středověku. Byl vzorem (a ještě častěji nábožně uctívaným ne-vzorem) „duchovního“ křesťana: ale kdo vlastně tím vzorem byl?

Antonín poustevník a jeho životopisec

Alexandrijský biskup Atanáš sepsal Antonínův legendární životopis na žádost západních mnichů už v roce 357. To, co spojovalo velkoměstského teologa a vesnického prosťáčka, byla jednak ortodoxní víra, jednak upřímná touha po opravdovém duchovním životě. Atanáš, ve své době nejpřednější odpůrce ariánství,3 našel v Antonínovi stejně nesmlouvavého spolubojovníka, byť na jiné, podstatně „lidovější“ úrovni. Atanáše můžeme pokládat za teoretického propagátora askésis, Antonína za jejího praktického vykonavatele. Nebyl sice prvním křesťanským poustevníkem4, ale rozhodně byl prvním, který upoutal pozornost celého Středomoří, a našel už za svého dlouhého života poměrně velké množství následovníků.

Přes nespornou historičnost Antonína Poustevníka je však třeba mít na zřeteli, že je nám v legendě zachován jako literární postava, která tlumočí – či spíše ilustruje – názory biskupa Atanáše podobně, jako je tomu se Sokratem v dialozích jeho žáka Platóna. Atanáše od Antonína asi nebudeme vždy moct v legendě dost dobře rozlišit. Nemohu se – přiznávám – zbavit dojmu, že Atanáš zpopularizoval reálného Antonína částečně snad i proto, aby mu literární Antonín pomohl zpopularizovat ortodoxní (tedy i Atanášovo) učení Církve.5

Antonín poustevník a jeho stud

I.

Když chtěl jíst a spát či přistupoval k jiným tělesným potřebám, styděl se a uvažoval o duchovní schopnosti duše. Nezřídka, přistupoval-li s mnoha jinými mnichy k jídlu a vzpomínal na pokrm duchovní, odřekl si stravu a odešel od nich daleko pryč. Pokládal totiž za hanbu to, že jedl. (ŽsAP 45)

Ustavičně se postil, spodní oděv, který byl žíněný, a vrchní – kožený, zachovával až do smrti. Vůbec se nemyl a nikdy si neumýval nohy. Ba dokonce je ani prostě nepohroužil do vody, kromě krajní nutnosti. Nikdo neviděl, že by byl kdy svlečen. (ŽsAP 47)

Stud za to, že člověk je nositelem těla, prorůstal celou pozdně antickou civilizací 6 jako dřevomorka prkennou podlahou. I když k názoru, že v tomto těle jsme v důsledku pádu našeho „já“ z duchovního světa do světa hrubé hmoty (řec. hylé) se výslovně hlásili především novoplatonici a gnostické směry na okraji (či spíše už přepadlé za okraj) církve,7 nebylo nemožné, aby jím byl ovlivněn i – v křesťanském pravověří vychovaný – mladík ze zámožné rolnické rodiny v Dolním Egyptě. Naopak. Vliv alexandrijské teologické školy, která se vztahem pohanské filosofie a křesťanského bohosloví velmi intenzivně zabývala, zasahoval jistě široké okolí. Její nejvýraznější představitel Órigenés8 – o generaci dvě před Antonínem – ve zřejmé  polemice proti těmto nebiblickým představám sice tvrdil, že „tělesnost sama o sobě není spojena se zlem,“9 ale určitá nedůvěra k tělu a jeho potřebám byla pro většinu společnosti přece jen více „cool“. Kromě intelektuálních vlivů města byl venkov také vystaven vlivu pověrečných praktik, které spojovaly helénistické (a často ještě starší, ze staroegyptských představ vycházející) prvky s křesťanskými.10 Rozhodně se tam dědila po celé generace úcta ke mudrcům, obdařených nadpřirozenou mocí11 – a jako takový se asketa, ovládající své tělo, jistě mohl (a asi musel) jevit.

Když se tedy přijímáním pokrmů - a ostatními tělesnými potřebami - Antonín jen velmi nerad přiznával k vykonávání toho, co později výstižně nazve Synésios12 „službou přírodě“13, nebyl až natolik výjimečný (podobně uvažoval a konal novoplatónský filosof Plótinos aj.)14. Na druhou stranu si musíme připomenout, že právě shromáždění kolem stolu u společného pokrmu (s Pánem) je – a vždycky bylo - středobodem křesťanské bohoslužby.15

Také Antonínovo odmítání toho, co bychom dnes nazvali „základní hygienou“, ho neodlišovalo od ostatních asketů, ať křesťanských nebo pohanských. Nešlo ostatně o odpor k fyzické čistotě (či naopak lásku ke špíně), jako spíše o drsné otužování těla. Navíc by očista vyžadovala částečné nebo dokonce úplné odhalení. Řecký kult nahého mužského těla, vzkříšený nakrátko římským císařem „Graecullem“ Hadriánem (vl. 117-138),16 byl už ve druhé polovici třetího století znovu mrtvý. Pro křesťana Antonína zřejmě musela být nahota už pouze potupná – a věděl z bohoslužebných čtení, že Bůh nahotu porušeného lidství milosrdně zastřel koženou suknicí (Gn 3,21). Svou roli v předsevzetí se neobnažovat mohlo sehrát i vědomí, že nikdy není sám, že je s ním stále přítomen Ježíš, Slovo, „které s námi přebývá v jednom domě a sdílí naše nejhlubší záměry, které promlouvá v naší duši sedě pod naší střechou a má podíl na mravním úsilí našeho života.“17 A před Boha člověk nahý přece nepředstupuje (Ex 20,26).

II.

Vzbuzoval v něm (tj. ďábel) erotické myšlenky, které Antonín odháněl modlitbami, vydražďoval ho, až se Antonín zardíval hanbou. Své tělo však bránil vírou, modlitbami a posty. (ŽsAP 5)

Antonínovo hrdinské odhodlání bránit své tělo před (ďábelským) chtíčem působí trochu směšně, stejně jako světcovo „zardívání se hanbou“. A sexuální abstinence jakožto přednost je pro dnešního sekularizovaného křesťana těžko pochopitelná, skoro absurdní. Snad – částečně – právem. Ale Antonín, při veškeré své velikosti (a jisté výstřednosti), je neoddělitelně spjatý se svou dobou. A tehdy se – i v pohanských, tím spíše křesťanských – městských kruzích pohlavní zdrženlivost pokládala za rys „nejmužnější mužnosti“.18 Vliv na to mohly mít i mytologické představy – divoká sexualita byla přisuzována polozvířecím satyrům.19 A dionýsovský orgiastický prvek už dávno v kultuře ustoupil prvku intelektuálnímu, apollónskému. Ostatně pro něj měli střízliví Římané velmi málo pochopení.20

Nic z toho si zřejmě Antonín neuvědomoval. Obecná středomořská kultura i společenské konvence pro něho navíc definitivně přestaly platit, když se rozhodl k bezvýhradnému následování Krista a odešel do pouště. Atanáš nám ve svém spise ukazuje, že Antonín nesvádí boje SE svým tělem, ale ZA svoje tělo proti ďáblu. A v tomto boji byl jistě stud jeho velkou devizou, člověk, který nepozbyl stud, nepodlehne tak snadno jako ten, kdo tuto schopnost potratil. Boj s ďábelskými silami byl (je) specifikem křesťanské spirituality, protože „řecké tradici je hypostazovaný Ďábel zcela cizí.“21 S Atanášovým Antonínem vstupuje do širšího povědomí pozdně antické literatury nový druh hrdiny, který pak nadlouho ovládne středověké myšlení – oproti všem těm Héraklům a Perseům, bojujících s hmotnými obludami, je tu představen héros přemáhající duchovního Nepřítele.22 To bylo přelomové – mýtičtí hrdinové už před staletími pozbyli věrohodnost. A pohanští filosofové-asketové nebyli pro lidové masy dostatečně přitažliví. Ale nemylme se: askésis není samoúčelné bojování proti hříchu, přemáhání „těla, světa a ďábla“, jak nás učili v hodinách náboženství, askésis si klade podstatně vyšší cíl, vlastně ten úplně nejvyšší, jaký si člověk může vytyčit. Asketa „se cvičí, aby byl bohem“.23

Antonín poustevník a jeho (ne)mučednictví

Zcela ve shodě s chorobnými symptomy svého věku („v těch staletích byl velký počet osob vědomě či nevědomky zamilován do smrti“),24 a spoluutvářen hysterickými projevy svých souvěrců, i Antonín toužil po mučednictví. V době Maximinova25 pronásledování křesťanů (312) se vypravil do Alexandrie, kde se choval velmi provokativně, dokonce si i vypral svrchní oděv, aby na sebe upoutal pozornost, ale nebyl ani zatčen (natož popraven), což mu zjevně způsobilo zklamání, jak také Atanáš píše: „Jeho samého, zdá se, mrzelo, že nebyl uznán za hodna mučednictví.“ (ŽsAP 46) Antonínovy pokusy nechat se zatknout a umučit pro Krista, jsou spíše naivní až k dětinskosti, a souzní s hrůzně radostným očekáváním kruté smrti v aréně, jak je prožíval biskup Ignatios z Antiochie (z. asi 107): „Těším se na šelmy pro mne přichystané a přál bych si, aby vůči mně neváhaly. Sám jim domluvím, aby mne rychle sežraly a neotálely jako s některými, kterých se ani nedotkly. A kdyby se jim nechtělo, přinutím je.“ (Ignatios Římanům V,2 aj.)26 Na adresáty to možná působilo heroickým dojmem (zejména pokud byli vyšinutí), nicméně dnes to odpuzuje. Antonínovu nabídku k mučednictví však Bůh nepřijal a Antonín se neodvážil po něm svévolně sáhnout. V tom zvítězil nad velkým pokušením, jemuž, uprostřed hroutící se civilizace, mnozí jiní thanatóntes27 podlehli.

Antonín poustevník a jeho poslední slova

„Pohřběte mě, skryjte do země a zachovejte mé přání, aby nikdo neznal ono místo, kde bude mé tělo, mimo vás jediných. Já je totiž při vzkříšení z mrtvých obdržím od Spasitele neporušené. Rozdělte si moje roucha a biskupu Atanášovi dejte jeden ovčí kožich a plášť, který je prostřený pode mnou. (…) A biskupu Serapionovi dejte druhý ovčí kožich a vy si ponechte pokrývku hlavy. A zbytek, synáčkové, uchovejte.“ (ŽsAP 91)

Antonín je zde autorem stylizován (nebo se sám stylizuje) do role Mojžíše (Dt 34,6) a Elijáše (2Kr 2,13), takže Atanáš – a částečně také Serapion z Thmuis – může přijmout vděčnou úlohu Elíši, která zvýší jeho osobní prestiž – mimo jiné – ve vleklém a kolísavém sporu s ariány. Neboť svatost Antonínova byla známa i mezi nimi a jeho odpor k Areiovu učení rovněž (ŽsAP 68). Ovčí kožich – a zejména symbolický plášť – jsou viditelným (a hrubou tělesností poskvrněným) znamením, které předznamenává kult „dotýkaných“ ostatků: „Oba, kteří dostali ovčí kožich blaženého Antonína a jeho obnošený plášť, chrání je jako velikou věc.“ (ŽsAP 92)

Důležitější a naprosto stěžejní je však v Antonínově poslední řeči jeho nedvojsmyslná víra ve vzkříšení těla, která také vysvětluje, proč se nikdy neuchýlil k agresi vůči své fyzické schránce, tak běžné u jiných asketů28. Na rozdíl od novoplatónských filosofů vyznává negramotný egyptský vesničan ryze biblické učení. A píše-li Dodds, že „nauka o zmrtvýchvstání měla určitý vliv jako zábrana proti naprostému znectění těla“,29 je zřejmé, že – přinejmenším v Antonínově případě – tomu tak bylo. Neboť Antonín nebyl žádná rozháraná existence, on věděl docela přesně, v co věří (komu uvěřil), a ve své askésis se „řídil rozumem“.30 Stal se tak překvapivě harmonickou osobností na pozadí nanejvýš dekadentního období.

Závěr

V čem tedy byl Antonín typickým dítětem své doby a své kultury? Myslím, že je to zřejmé. Rozpolcenost mezi tělesnem a duchovnem – příznačná pro konec starověku – ho (byť zřejmě latentně) poznamenala a promítla se do světcova života prostřednictvím Ježíšovy výzvy k následování. Klíčem k pochopení jeho následování skrze askésis 31 je – podle mě – skromná poznámka v počátku jeho životopisu, o tom, že když hledal svůj vzor, hledal někoho „kdo žije opravdově“ (ŽsAP 3). Antonín hledal opravdovost, chtěl prožít, už v tomto těle, plnohodnotný život v „připodobnění Bohu“32 – a prožil ho.

V zápase spíše s duchovními než s živočišnými šelmami, s nejkrajnější přísností vůči svému tělu a s jistými rozpaky nad ním, člověk obdělávající pustinu na této zemi a navštěvující světy nad světem. Zjevně balancoval na samé hraně „normálnosti“, ale to, co mu bránilo překročit hranici k šílenství (nebo k rouhavému „lámání asketických rekordů“), byla jednak jeho biblická víra v „oslavené tělo“, a pak také jeho rozum („zdravý selský“), zhruba ta pověstná – a v praxi pozdní antiky skoro už nepoužívaná – „uměřenost“ (sofrosyné) starých filosofů. V tom především mohla být jeho „odlišnost“. V tom, a také v jeho osudovém setkání s učeným alexandrijským teologem, který v něm rozpoznal „hrdinu nové doby“, a jeho životní cestu tak mistrně představil v legendě. A proto také její četba udivuje, spíše než aby odpuzovala.

Použitá literatura

sv. Atanáš, Život sv. Antonína Poustevníka, překlad z řečtiny Václav Ventura a kol., Velehrad-Roma, 1996

Attwater, Donald, Slovník svatých, Vimperk: Papyrus, 1993

Bible, ČEP, Praha: ČBS, 2006

Brown, Peter, Tělo a společnost. Muži, ženy a sexuální odříkání v raném křesťanství, Brno: CDK, 2000

Dodds, Eric Robertson, Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: nakl. Petr Rezek, 1997

Drozenová, Wendy, Země je plná tvých tvorů. Tři studie o vztahu křesťanství k přírodě, Praha: Karolinum, 2005

Graves, Robert, Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010

Markschies, Christoph, Mezi dvěma světy. Dějiny antického křesťanství, Praha: Vyšehrad, 2005

Spisy apoštolských otců, překlad z řečtiny Dan Drápal a kol., Praha: Kalich, 2004

1 Pro Antonína, formovaného nasloucháním Písmu, byla jistě poušť jedním z míst, které „na rozdíl od „našeho Světa“ či „Kosmu“ představují cizí prostor, obydlený démony „chaosu“. (Drozenová, W., Země je plna tvých tvorů, Praha: Karolinum, 2005, str. 35.) Nadto byla egyptská poušť tradičně državou božského bratrovraha Sutecha. Hrdina, svým modlitebním zápasem, získává tyto kraje pro Boha.

2 Ani v beletrii nebyl zapomenut, je hlavním hrdinou G. Flaubertova „Pokušení svatého Antonína“, vystupuje v „Thais“ Anatola France a jako epizodní postava se objeví i v Trýbově románu „Císař chudých“.

3 Učení alexandrijského presbytera Areia, podle něhož je Ježíš Kristus – stejně jako Duch Svatý – bytostí podřízenou Bohu Otci. Arianismus byl odsouzen v roce 325 na Nikajském koncilu, jehož se Atanáš, ještě jako jáhen, osobně zúčastnil.

4 Tím byl už o století dříve Narkissos. Srv. Dodds, E. R., Pohané a křesťané ve věku úzkosti, Praha: nakl. Petr Rezek, 1997, str. 47 pozn. 2.

5 A obojí se, jak známo, podařilo.

6 Dodds mluví o „světě tak intelektuálně zbídačelém, hmotně tak nejistém a tak plném strachu a nenávisti.“ Dodds, Pohané a křesťané, str. 118.

7 Dodds, Pohané a křesťané, str. 36-37.

8 Alexandrijský teolog, žák Flavia Klementa, autor četných, zejména exegetických spisů. Žil v letech 185/6 – 254/5.

9 Órig., C. Cels. 3,42 cit. v Dodds, E.R., Pohané a křesťané, str. 43 pozn. 4.

10 Srv. Marchies, Ch., Mezi dvěma světy, Praha: Vyšehrad, 2005, str. 117.

11 Srv. oblibu románů a princi-čarodějovi Satme Chamvesse.

12 Novoplatónský filosof, později konvertita ke křesťanství, biskup (asi 370-413).

13 Dodds, Pohané a křesťané, str. 35 pozn. 2.

14 Dodds, Pohané a křesťané, str. 42.

15 Problematikou se důkladně zabývá Filipi, P., Hostina chudých, Praha: Kalich, 1991.

16 Božsky nahé sochy Hadrianova zbožštěného – právě v Egyptě v říjnu 130 záhadně utonulého – milence Antinooa zaplavily tenkrát, během pouhých osmi let, celou Římskou říši a dodnes se jich zachovalo úctyhodné množství. Křesťanští teologové, přirozeně, kult mladičkého gaye odsoudili, obzvlášť rozhodně alexandrijský Órigenes.

17 Klémens Alexandrijský, Protrepticus 59.2:1 cit. v: Brown, P., Tělo a společnost, Brno: CDK, 2000, str. 105.

18 K tomu více: Brown, P., Tělo a společnost, str. 23-30.

19 Je pozoruhodné, že Antonín sám byl na poušti obtěžován monstrem, „které se do stehen podobalo člověku, ale stehna a nohy byly podobné oslím.“ (ŽsAP 53) Klasický satyr je sice kříženec člověka a kozla, ale to asi mnoho neznamená – osel symbolizuje chlípnost a také démonské Empúsy mají jednu nohu oslí. Srv. Graves, R., Řecké mýty, Praha: Československý spisovatel, 2010, str. 191.

20 R. 186 př. Kr. byl Dionýsův (Bakchův) kult pro svou pohoršlivost výnosem senátu zakázán.

21 Dodds, E.R., Pohané a křesťané, str. 29.

22 Podle ŽsAP 41 dokonce satan osobně Antonína navštívil v jeho poustevně, aby si mu postěžoval na to, že ho mniši proklínají.

23 Klémens Alexandrijský, Strom. 6.113.3. cit. v Dodds, Pohané a křesťané, str. 91.

24 Dodds, E.R., Pohané a křesťané, str. 154.

25 Maximinus Daia, jeden z vladařů pozdně Římské říše. V rámci dominátu vládl v letech 305-310 jako caesar, v letech 310-313 jako augustus.

26 Spisy apoštolských otců, Praha: Kalich, 2004, str. 130.

27 Tj. „pudově přitahovaní ke smrti.“ Klémens Alexandrijský, Strom. 4.17.1 cit. v Dodds, Pohané a křesťané, str. 154 pozn. 4.

28 Doporučuji přečíst si život svaté Růženy z Limy, plný morbidních praktik, jimiž tato podivná žena umrtvovala své tělo. Půvabně (a s obdivem) to je popsáno v Ekert, F., Církev vítězná. Životy Svatých a Světic Božích, sv. III., Praha: Dědictví sv. Jana Nepomuckého, 1896, str. 589-599.

29 Dodds, E.R., Pohané a křesťané, str. 43 pozn. 1.

30 ŽsAP 14. Rozumnost Antonínovu ovšem Atanáš zmiňuje na více místech.

31 Připomínám, že např. v hinduismu byl asketismus mnohdy praktikován bytostmi (nikoli pouze lidmi) s cílem velmi neetickým – získat pro sebe velkou duchovní moc k ovládání druhých. Tak tyran Hiranjakašipu svou strašlivou askezí pohne Brahmu ke splnění přání, jež poté slouží jen jeho zločinnému kralování.

32 Dodds, Pohané a křesťané, str. 91.

Před deseti lety byla v Německu zavedena reforma podpory v nezaměstnanosti zvaná podle předsedy komise pro reformu na trhu práce Hartz IV. Tento krok měl vrátit co největší počet lidí do pracovního procesu, ale zároveň vyvíjet na nezaměstnané silnější tlak, aby nabízenou práci přijali. V rozhovoru pro portál katholisch.de se k současné situaci vyjádřil biskup Franz-Josef Overbeck z Essenu.

Bez této tvrdé sociální reformy by dnes byla pozice Německa „na světovém trhu mnohem horší“, říká Overbeck. „Na druhé straně si kladu otázku, zda heslo podporovat a požadovat nebylo občas využíváno, aby odvracelo pozornost od komplikovaných situací, omlouvalo některá snížení podpory, a nahrávalo novému znevýhodňování. Vzhledem k tom, že nyní se už neposkytuje jistota pracovního statusu, stoupá tlak na nezaměstnané, aby přijali jakoukoli práci, a zde … vzniká nové nebezpečí, že ‚vývojová spirála‘ bude pokračovat směrem dolů, což časem přinese nové problémy.“ „I když se tvrdí, že práce v rodině a domácnosti je ceněna, jsou lidé do německé společnosti „integrováni jedině na základě práce a výkonu. Stačí si všímat, jak obtížně dosahují společenského uznání ti, kdo pracují v rodině“.

Jako „donebevolající nespravedlnost“ označil biskup skutečnost, že důsledky Hartz IV ponese další generace. „Potíž je v tom, že náš vzdělávací systém zjevně není schopen kompenzovat problematický sociální původ.“ Stále ještě závisí výše dosaženého vzdělání a tedy zahájení kariéry na sociálním postavení rodičů. „Vlastně se dá říci, že kariéra na základě Hartz IV je dědičná. Specifická nespravedlnost spočívá v tom, že tyto děti ve skutečnosti nemají rovnou šanci… To říkám také a zejména jako biskup Porúří při pohledu na celé městské části, jejichž hranice nemohou mladí lidé vůbec překročit.“

Z němčiny přeložila Helena Medková

Kdo je nemocen, pociťuje naléhavě a často bolestně ohraničenost života. Nemoc a bolest zaměřují pozornost člověka na sebe samého. Lidské bytí pak už není dáno spoluúčastí na životě, soužitím s ostatními, jedinec se stahuje do vlastního nitra. Nemoc se může stát neviditelnou zdí mezi mnou a druhými lidmi. Chci-li se s ní vyrovnat, všechno ostatní ustupuje do pozadí. Jako by se život omezil na bolest, před níž není úniku.

Kromě této bolestné, děsivé, všechno ostatní zpochybňující stránky mohou mít nemoci ještě jiný rozměr. „Domnívám se, že nemoci jsou klíčem, který dokáže otevřít jisté brány. Domnívám se, že existují jisté brány, které dokáže otevřít jedině nemoc,“ zapsal si do deníku francouzský spisovatel André Gide (1869–1951). Podaří-li se nemocnému nejen s nemocí žít, ale učinit ji součástí vlastního života a vlastního životního příběhu, může se nemoc stát stimulem růstu a zrání.

Tento přístup se odráží i v Pavlových slovech ve Druhém listu Korintským: „Na všech stranách jsme tísněni, ale nejsme zahnáni do úzkých; jsme bezradni, ale nejsme v koncích; jsme pronásledováni, ale nejsme opuštěni; jsme sráženi k zemi, ale nejsme poraženi.“ (4,8n) Vycházeje z vlastní zkušenosti, vypočítává Pavel síly, které se mohou v člověku uvolnit tím, že v důvěře v soucítícího Boha své utrpení přijme. Je možné, že takový tvůrčí přístup k nemoci se může stát i pro druhé „klíčem“ k novému, transformujícímu pohledu na život a jeho hranice.

Z němčiny přeložila Helena Medková