Začátkem 15. století žila v Anglii žena, která na sebe strhávala pozornost lidí všude, kde se objevila. Byla manželkou obchodníka v Lynnu (Norfolk) a matkou 14 dětí. Byla hluboce religiózní, fascinovaná zejména poutnictvím (navštívila nejen Jeruzalém, ale také Santiago de Compostela, Gdaňsk, Norwegen a Cáchy). Margery Kempeová (asi 1373–1439) chodila vždy v bílém. To byl u vdané ženy odvážný krok. Ona jej pociťovala jako boží příkaz; vyjadřovala tím, že je nevěstou Krista.

Od narození prvního dítěte se v Margeryně životě trvale projevovaly nadpřirozené zásahy: tehdy pro tvrdost svého zpovědníka a ze strachu z pekla „ztratila rozum a byla půl roku, osm týdnů a několik dní podivně týrána a mučena duchy“. Pán ji však zachránil: usedl k ní na postel a utěšoval ji. Od té doby jedna vize následovala druhou, k tomu častá naučná vnuknutí, věštby, „mluvení jazyky“, mystický sňatek. Ducha svatého vnímala jako hučení měchu, švitoření ptáčků atd.

Ještě nápadnější však bylo jiné její charisma, dar slzí. Ten se projevoval křečovitým pláčem a křikem při všech možných příležitostech (na Velký pátek 5 nebo 6 hodin) a způsoboval Margery často bolestné, ba nebezpečné potíže ve styku s okolím. Ona v tom ovšem spatřovala imitatio Mariae a imitatio Mariae Magdalenae, účast na bolestech Vykupitele i prostředek k záchraně duší. Když Kempeová přijímala – obvykle každou neděli – rozrušila se natolik, že ji museli držet dva muži, pročež jí svátost musela být udělována ve vedlejší kapli. V poutním kostele v Canterbury naříkala tato mystička hlasem tak silným, že vzbudila všeobecnou nevoli a její manžel se raději vytratil, aby nebyl žalován; byl by povinen svou manželku ukáznit, na což byl ale příliš slabý.

Bezradná poznámka mladého mnicha zachycuje dilema Margeryna okolí: „Buď je v tobě Duch svatý, nebo ďábel.“ To druhé si asi mysleli mnozí, neboť Margery hrozili, že ji upálí jako kacířku, lollardku. (Lollardi kritizovali světskou moc papežství a církve; od roku 1401 podléhali hrdelnímu trestu. Jelikož intenzivně studovali bibli, bylo možno vidět lollardku i v Kempeové, která měla dobré znalosti bible a ráda je veřejně dávala najevo.)

Nebezpečná situace nastala i v Leicesteru, kde jeden dojemný krucifix přiměl Margery k prudkým výlevům. Starosta ji nechal zavřít jako „nevěstku falešnici, lživou lollardku a šalebnou klamatelku lidu,“ nic nedbaje, že se odvolávala na své solidní měšťanské postavení (její otec byl několikrát starostou v jejím rodném Lynnu). Úředník, který ji vyslýchal, stál před týmž dilematem: „Řekneš mi, jestli máš tu řeč od Boha nebo od ďábla, sic půjdeš do vězení! … Buď jsi žena věru dobrá, nebo věru špatná!“ Opět jí hrozila hranice. Jiní však brali její zbožnost vážně. Jeden projíždějící z Bostonu se jí zastal slovy: „Pro Boston je tato žena věru ženou svatou a požehnanou!“

V Yorku byla Kempeová znovu vyslýchána radou duchovních; když měla být uvržena do vězení, našlo se tolik laiků, kteří ji vzali pod ochranu, že kněží od svého záměru upustili. Byla předvedena před arcibiskupa, opět napadena jako lollardka, „a mnoha strašlivými přísahami se zapřísahali, že bude upálena“. K tomu, aby ji nechali vsadit do želez, stačilo už to, že jako vdaná chodí v bílém. Drsně a odvážně kritizovala špatnost kleriků včetně arcibiskupa – uznali ji tedy navíc za posedlou. Kempeová však výmluvností a pláčem tak zapůsobila na biskupa, že ji nechal jít.

Ale sotva překročila řeku Humber, byla zajata lidmi bedfordského knížete, protože ji pokládali za dceru kacíře sira Johna Oldcastla. Opět jí pohrozili hranicí. Radili jí po dobrém, aby zůstala doma a tkala jako ostatní ženy. Když ji zavřeli, vykřikovala zjevení z okna. Znovu měla před sebou vyhlídku na smrt, neboť prý navedla jednu šlechtičnu k tomu, aby opustila manžela. Byla propuštěna, ale když chtěla diecézi opustit, vše se opakovalo.

Nakonec se ve zdraví vrátila ke svému muži a žila dál svým neobyčejným životem. Přestála ještě mnoho podobných situací, ale ani nařčení, že má ďábla v těle, tedy že je posedlá, nezabránilo jejímu rostoucímu věhlasu. Když ji Bůh po mnoha letech osvobodil od křečovitého pláče a ona už jen tiše bez ustání vzlykala, byla okamžitě označena za licoměrnou falešnici. To však ji už po všem, co prožila, nemohlo překvapit. Ve třicátých letech 15. století Margery své zážitky nadiktovala jednomu knězi.

Jeruzalémský kustod bilancoval

Řím (KAP) Františkán Pierbattista Pizzaballa (50) rezignoval na úřad kustoda poutních míst Svaté země. Úkol pečovat o křesťanská poutní místa v Ježíšově vlasti dostal františkánský řád od papežů roku 1350 a plní jej dodnes. O své práci hovořil Pizzaballa s italským časopisem Famiglia Cristiana. Jako kustod nastoupil v roce 2004 a byl tehdy druhým nejmladším mužem v tomto úřadě. Předtím pracoval jako duchovní pastýř hebrejsky mluvících křesťanů v Jeruzalémě. Pizzaballa pochází z Lombardie a teologii studoval v Římě a Jeruzalémě, na kněze byl vysvěcen roku 1990.

Dialog mezi křesťany a židy Pizzaballa zhodnotil pozitivně. Vzájemný vztah je dnes podle něj zralejší a silně orientovaný na budoucnost. „Sice se nám na těch druhých občas něco nelíbí, ale skutečnost, že si to můžeme bez traumat říct, je nesporně pozitivní.“

Všední život křesťanů v Izraeli ovšem není podle františkána bez obtíží. Poukázal třeba na prekérní situaci tamních křesťanských škol a na omezení a rizika plynoucí z konfliktu mezi Izraelci a Palestinci.

Vznikla dohoda o konání pravoslavného koncilu

Ženeva (KAP/KNA) Dlouho připravovaný koncil pravoslavných církví se má konat 16. až 27. června na Krétě. Dohodly se na tom hlavy 14 pravoslavných církví na týdenním setkání (synaxis) v Chambesy u Ženevy. „Svatá a velká synoda pravoslaví“ by se podle dohody měla sejít v Pravoslavné akademii Kolymbari. Slavnostní bohoslužba o pravoslavné letniční neděli 19. června se bude konat v katedrále Hagios Minas v hlavním městě ostrova Herakleionu.

Koncil se bude zabývat jen částí navrhovaných témat, a sice těmi, kde se již dosáhlo jednoty. K nim patří i pravoslavný postoj k ekumenismu. Ostatní předlohy, většinou eklesiologické, byly odloženy na druhé, časově ještě neurčené, zasedání koncilu.

Závěrečné prohlášení švýcarského setkání bylo uveřejněno se zpožděním, protože gruzínský patriarcha Elia II. se zdráhal podepsat předlohu na téma překážky manželství. Odcestoval tedy ze Švýcarska předčasně a totéž udělali ruský patriarcha Kirill a jeruzalémský Theophilos III. Tím hrozilo, že synaxis a tedy celý koncil na poslední chvíli zkrachuje. Bylo totiž již dříve dohodnuto, že se pro konání koncilu musí dosáhnout shody všech 14 církví. Ekumenický patriarcha konstantinopolský Bartholomaios I. a ostatní shromáždění hodnostáři proto usilovně hledali, jak se dostat z „gruzínské slepé uličky“. Dohodli se na tom, že souhlas 13 proti jednomu znamená určitě „dohodu“, i když ne doslova jednomyslnost. Kromě toho se podle nich sám Elia II. předčasným odjezdem vzdal možností hledat jiné řešení.

Ženevští pozorovatelé spatřují v tomto východisku z nouze předznamenání toho, jak bude rozhodovat samotný koncil. Ten by nyní již neměl zkrachovat na obstrukcích nepatrného počtu církví.

Ve sporné předloze jde o gruzínskou opozici proti připuštění smíšených manželství s jinými křesťany a o dovolení kněžím, aby se po smrti manželky znovu oženili. Podle dosavadních pravidel musejí vdovci z řad pravoslavných kněží zůstat svobodní, a tedy se stát mnichy.

Nepravoslavní pozorovatelé mají podle dohody synaxe sice být k „velké synodě“ přizváni, ale budou se smět účastnit jen jejího slavnostního zahájení a ukončení.

Společenství pravoslavných církví tvoří Konstantinopolský ekumenický patriarchát, další tři starověké patriarcháty (Alexandrie, Antiochie a Jeruzalém) a deset později vytvořených autokefálních pravoslavných církví (ruská, gruzínská, srbská, rumunská, bulharská, kyperská, řecká, polská, albánská a česko-slovenská). Společně reprezentují kolem čtvrt miliardy věřících.

Rakouské teoložky na vzestupu

Vídeň (KAP) Salcburská univerzita informovala o „jedinečné síle žen na teologické fakultě“. Po mužských předchůdcích tam nastupují tři profesorky teologie – Angelika Walserová, Kristin De Troyer a Anne Kochová – a počínaje zimním semestrem spouštějí „čerstvý ženský vítr“. Že ženy získávají stále větší váhu v teologickém bádání a výuce, považují nové profesorky i děkan Dietmar Winkler za „jasné znamení, že teď i v teologii nastupuje sociální normalita“. V Salcburku tak teď působí 9 profesorů a 4 profesorky teologie; z pěti docentů je jedna žena a z šesti asistentů dvě ženy.

Podle dotazníku agentury Kathpress jsou ženy v rakouských teologických fakultách obecně na postupu, i když spíš v akademické střední vrstvě než ve funkcích přednostů kateder a institutů. To se týká většiny katolických fakult i jediné rakouské evangelické fakulty ve Vídni.

První profesorkou teologie se v Rakousku stala roku 1984 náboženská pedagožka Herlinde Pissareková-Hudelistová, která byla rovněž světově první děkankou katolické teologické fakulty. Druhou pak byla roku 1997 Ingeborg Gabrielová.

J. Gruber rehabilitován

Linec (KAP) Až v lednu 2016 byl plně soudně rehabilitován rakouský kněz Johann Gruber, umučený roku 1944 nacisty v koncentračním táboře Gusen. Problém spočíval v tom, že byl nacisty odsouzen kromě politických zločinů také kvůli údajným mravním deliktům. Jako vězeň se choval příkladně, pomáhal svým spoluvězňům a někteří z nich dokonce navrhli jeho blahořečení.

Papež žádá jednotná pravidla pro bioetiku

Vatikán (KAP) Papež František vyzval k zavedení mezinárodních standardů bioetiky. Ty musejí zajišťovat základní lidské hodnoty a právo na život, řekl v projevu ke členům italského Národního výboru pro bioetiku.

Papež kritizoval relativizující utilitaristické myšlení, které člověka chápe jako prostředek k nějakému cíli a embrya, nemocné a staré lidi bere jen jako spotřební zboží, a požadoval, aby lidský život od početí až k přirozené smrti byl pod zvláštní ochranou společnosti a vědy. František připustil, že posouzení bioetických otázek je velmi složité a ne vždy snadné. Vyžaduje pokoru a smysl pro realitu. Církev a světské instituce přitom mají spolupracovat. Každá strana může k řešení bioetických otázek přispět svými zvláštními kompetencemi. Podle Františkových slov přitom musí být společným cílem „sloužit celému člověku“.

Sloterdijk: Teroristé a média spolupracují

Berlín (KAP/KNA) Německý filozof a odborník na média Peter Sloterdijk dal rozhovor berlínskému magazínu Cicero. Řekl mimo jiné, že „teror je žánr mediálního zábavního průmyslu“. Tento průmysl má afinitu k teroru, protože „je podřízen primátu senzačnosti“. Senzačnost slibuje prémii nejvyšší pozornosti těm nejodpornějším činům. Sloterdijk by si podle svých slov přál zákaz zpravodajství po teroristických útocích, považuje však takovou „karanténu“ za nejspíš neuskutečnitelnou. Podle něj existuje faktická spolupráce mezi médii a atentátníky: útočníci mohou píchnutími jehly svého teroristického násilí docílit maximální efekt strachu. „Často si přeji takovou karanténu, jaká se dřív dávala lodím ohroženým morem,“ řekl. Zjevně však právo na zpravodajství zůstane navždy silnější než „vhled o nezbytnosti diskrétnosti“.

Trevírský biskup hovořil o uprchlících

Bonn (KAP/KNA) Trevírský katolický biskup Stephan Ackermann apeloval na politiky, aby brali vážně znepokojení mnoha občanů kvůli situaci kolem uprchlíků. Ne každý, kdo v současné situaci cítí starost nebo strach, je proto již pravicový extrémista, řekl Ackermann listu Trierischen Volksfreund. Současně vyjádřil znepokojení nad tím, že u politických stran jako je německá pravicová AfD přibývá populismus a xenofobie.

Biskup také kritizoval nedostatek evropské mezinárodní spolupráce ve věci uprchlické krize. Spory jsou podle něj normální, ale „co předvádí EU teď, to je truchlohra“. Potřebné omezení počtu asylantů se podle něj nedá dosáhnout tím, že státy budou jednat jen za sebe nebo že se zavedou pevné maximální počty uprchlíků.

S Antonom Srholcom sa stretla prvý raz na jeseň r. 1983 v jednom byte v Petržalke pri slávení liturgie s Vendelínom Lacom (1932–2015). Pri liturgii sme boli traja, z toho jeden celebrant, druhý koncelebrant a ja. O Srholcovi sa v kresťanských kruhoch už vtedy dosť hovorilo. Vtedy som si pomyslela: „Tak toto je ten známy Srholec.“ Pracoval vtedy vo výrobe, a pamätám si, že hovoril: „Prečo by sa mal dobrý robotník klaňať dobrému riaditeľovi?“ Aj vtedy mal už vyššiu mieru vnútornej slobody, než bolo zvykom a aj v pracovných vzťahoch si vymedzoval svoje pole pôsobnosti.

Pravidelne som sa s Tonkom začala stretávať od 3. októbra 1998. Presne na deň si to pamätám preto, lebo v tento deň sme založili na Slovensku za podpory katolíckeho kňaza Karola Moravčíka v stretávacom centre Votum v Devínskej Novej Vsi slovenský región Medzinárodného ekumenického združenia (International Ecumenical Fellowship, ďalej len IEF) a zavolala som tam aj Tonka. Nevedela som, že Tonko je ekumenizmu taký otvorený. Zaujímali ho kontakty s ľuďmi na úrovni národnej i medzinárodnej, vďaka angličtine a nemčine sa dohovoril i so Španielmi a Francúzmi. Bol priam vo svojom živle, keď mohol ľudí vítať, komunikovať s nimi, hostiť ich. Nikdy sa nepýtal z akej sú cirkvi, to bolo nedôležité. Zaujímalo ho, že je pred ním človek. V prvých rokoch po založení IEF na Slovensko prichádzali ľudia z Belgicka, Nemecka, Anglicka a iných európskych štátov; takmer zakaždým sme sa stretli aj s Tonkom, ktorý v nich zanechal veľmi dobrý dojem. V r. 2004 sme u saleziánov v lese v Dúbravke zorganizovali trojdňové duchovné cvičenia, ktoré viedol pre Angličanov Daniel Pastirčák, kazateľ Cirkvi bratskej. Tonko nás na záver meditatívneho ticha pozval na oslavu svojej 75-ky k Saleziánom na Miletičovej ulici, kde si do preplneného kostola na začiatku liturgie našich Angličanov posadil do prvej rady a v ich rodnej reči im povedal aj časť svojej kázne, aby boli ako doma.

V rokoch 2000–2003 bol Tonko prezidentom slovenského regiónu IEF. Bol skutočným lídrom. Mal víziu, sršal nápadmi, motivoval, povzbudzoval, poskytoval podporu. V októbri 2002 bol pri rozhodujúcom stretnutí, keď sme sa rozhodovali zorganizovať medzinárodnú konferenciu IEF v Bratislave v auguste 2005 pre 200 ľudí zo 14 európskych štátov, Afriky a USA. Jeho hlas nebol hlasom lacným, ktorý by bol do konania konferencie vyschol. Na dôležité stretnutia Working Party nikdy neprišiel sám; vždy doviedol so sebou zaujímavých ľudí, ktorých získal aby nám pomohli či už ako odborní turistickí sprievodcovia po pamätihodnostiach po Bratislave, ako pracovníci hradu Devín, kde bola starokresťanská liturgia počas konferencie, alebo jednoducho zabezpečil 5 autobusov zadarmo na prevoz zahraničných hostí na liturgie. Výhodou bolo, že bol kontaktutvorný, poznal mnoho ľudí a potom mal (takmer) všade dvere otvorené. Dokonca v práci sa mi stalo, že kolegyňa, ktorej minulosť kotvila v ŠTB, keď zistila, že poznám Srholca, ma požiadala, aby som sa u Srholca prihovorila, aby jej vybavil pre blízku osobu umiestnenie v kresťanskom domove pre seniorov kdesi na strednom Slovensku. Keďže som vedela, že Tonko má povinností vždy viac, než možno stihnúť, zavolala som do konkrétneho domova a staršiu pani prijali. Stačilo sa na začiatku pozdraviť Pochválen Pán Ježiš Kristus.

Tonko väčšinou slúžil, ale si aj dal poslúžiť. Keď sme boli v r. 2001 na konferencii IEF v Anglicku, po liturgii uzdravovania kde sme slúžili bosí, nám bolo v kamennej lavici zima. Tonko vytiahol z vrecka saka svoje ponožky, mlčky mi ich podal a ukázal na svoje nohy, aby som mu ich obula. Bosý, neprijatý a v chlade sa cítil aj vo svojej cirkvi. Hoci si viem predstaviť, že ho to trápilo, nikdy sa nesťažoval, neukazoval svoju ubolenú tvár. Jediný raz som ho videla nahnevaného tak, že by mi bol dal najradšej zaucho z každej strany. V r. 2002 som ho viezla na konferenciu IEF do Bruselu. V noci som auto nášho nemeckého priateľa Klausa na diaľnici stratila z očí, hodinu sme sa hľadali, nakoniec sme sa našli. Tonkov stres bol vysoký, rozumela som mu.

Tonko bol mediálne známy nielen na Slovensku, ale aj mimo našich hraníc. Pred 2 rokmi mi kamarátka zo Španielska poslala email, že Tonka našla u nich na webových stránkach ako sa vyjadruje k smerovaniu európskej politiky. Za posledné roky som Tonka počula viac v médiách než tvárou v tvár. Novinári ho pozývali, aby sa vyjadril k vianočným či veľkonočným sviatkom. Keď niečo povedal, hovoril civilnou rečou, blízkou i neveriacim. Raz nečakane prehovoril aj k mojim kolegom, z ktorých väčšina sa nehlási k žiadnej viere. V r. 2014 sme začiatkom novembra zorganizovali firemný deň na Devíne pri pamätníku Brána slobody, ktorú dal postaviť Tonko na pamiatku vyše 400 ľudí, ktorí položili svoj život pri prechode hraníc do slobodnejšieho sveta. Pri Bráne slobody sme mali športové súťaže, keď som v diaľke zbadala, že Tonko nesie ku Bráne dva veľké vence zo živých kvetov. Hovoril, že vždy keď sa mu naskytne príležitosť, prinesie k bráne čerstvé vence. O pár dní bolo 25. výročie nežnej revolúcie, na slávnosť prišli štyria prezidenti z okolitých štátov, spomienkovú slávnosť prenášali televízne a rozhlasové stanice. Po slávnosti sme ho v malom kruhu vyprevádzali do Prahy, kde si išiel prevziať cenu Pamäti národa, ktorú udeľovala v Národnom divadle v Prahe organizácia Post Bellum. Tesne pred nastúpením do auta poznamenal, že má dnes nový oblek, oblieka ho jeho firma. Svojou firmou myslel resocializačné zariadenie Resoty pre ľudí bez prístrešia. Pred pár dňami dostali jeho chlapi v tomto zariadení zásielku oblečenia, jeden oblek Tonkovi sadol na mieru.

Mali sme to šťastie, že 25. januára 2015 Tonko prijal naše pozvanie do Marianky, kde s členmi Spoločnej cesty hovoril o situácii cirkvi na Slovensku i o vlastnej vízii cirkvi budúcnosti. V polovici apríla 2015 mu diagnostikovali rakovinu pľúc, do Vianoc 2015 absolvoval osem cyklov chemoterapie. Choroba mu nedovoľovala objavovať sa na verejnosti, nedostatok kontaktov kompenzoval písaním článkov, úvodníkov, denníka, spomienok, ktorými sa prihováral „svojim“ ľuďom. Účastníkom folkového festivalu Pohoda, kde každoročne účinkoval s kazateľom Cirkvi bratskej Danielom Pastirčákom a evanjelickou farárkou Ankou Polckovou, sa prihovoril v júli 2015 prostredníctvom nahratého videa, rovnako aj v októbri 2015 pri premiére celovečerného filmu Alenky Čermákovej o jeho živote. Jeho posledným verejným vystúpením bola účasť na spomienkovej slávnosti 17. novembra 2015 na Devíne pri Bráne slobody, kde bol hlavným rečníkom spolu s prezidentom Kiskom. V svojom prejave povedal, že on, spolu s ďalšími účastníkmi slávnosti nie je len yesterday man, ale spolu s nimi si dobra pamätá, ako sa platí daň za slobodu. Bolo vidno, že s p. prezidentom Kiskom sa majú radi; v júli 2015 Tonka navštívil p. prezident v nemocnici. Je zaujímavé spomenúť, že aj keď lekári Tonkovi počas choroby verejné vystúpenie nedoporučovali kvôli nízkej imunite, stretnutie s ľuďmi pri jeho milovanej Bráne slobody bolo dôležité pre Tonka samého. Celý život sa stretával s ľuďmi, ľudí mal rád, pri stretnutiach s nimi si dobíjal baterky. Aby plánovanú hodinu vydržal fyzicky stáť, resp. prejsť pár krokov vonku, mesiac pred 17. novembrom trénoval každý deň jeden kilometer chôdze. V byte mal vypočítanú vzdialenosť z jednej do druhej izby a počet obchôdzok tak, aby každý deň nachodil 1000 m. Počas choroby sa o neho starala rehoľná sestra Rita Carberry, ktorá sa striedala s Tonkovou neterou Martou Bariak Košíkovou. Tonko sa nikdy nesťažoval na bolesť. Začiatkom roka 2016 mal absolvovať deviatu chemoterapiu. V plánovaný deň 4. januára 2016 sa mu do rána priťažilo, nemohol dýchať. Sanitka ho odviezla do nemocnice. Na druhý deň sa mu snívalo, že sa stretol s mamou. Povedala mu: „Chlapče, chystá sa okolo teba veľké rošambo, od toho preč!“ Keď prišla za ním do nemocnice neter, povedal jej, že nechce žiadne ovácie okolo pohrebu. Nechcel, aby boli jeho telesné pozostatky vystavené v Zrkadlovej sieni Primaciálneho paláca, chcel pohreb čo najjednoduchší. Neželal si žiadnych oficiálnych biskupov na svojom pohrebe; na otázku, koho by si želal celebrovať navrhol Mariána Prachára alebo Janka Sucháňa. Zomrel v nemocnici 7. januára 2016 o 7.50 hod., práve v čase, keď v Onkologickom ústave sv. Alžbety absolvoval náročnú operáciu jeho priateľ Marián Prachár. Pohreb Tonkovi zorganizovala jeho neter za pomoci priateľov, známych a rodiny. Zádušnú omšu v bratislavskom Blumentále 12. 1. 2016 o 9.30 hod. celebroval provinciál saleziánov Jozef Ižold, kázal Ján Sucháň, koncelebrovalo 54 kňazov oblečených v „drese“, ako hovorieval Tonko. Emeritný arcibiskup Robert Bezák, Karol Moravčík a iní boli v dave v kostole v civile. Otázka je kde boli doteraz; počas Tonkovho života s ním komunikovalo pár kňazov, ktorí sa dali spočítať na prstoch jednej ruky. Na zádušnej omši v Blumentáli v Bratislave koncelebroval pomocný bratislavský biskup Jozef Haľko. Ako svetlá výnimka bol Tonka navštíviť doma počas Tonkovej choroby. Po zádušnej omši predniesol rozlúčkovú reč prezident Andrej Kiska, Tonkov dlhoročný priateľ kazateľ Cirkvi bratskej Daniel Pastirčák, František Mikloško a Vladimír Krčméry, ktorý prevzal po Tonkovi sociálne zariadenie Resoty. Zádušná omša v blumentálskom kostole v Bratislave skončila o 11.10 hod., médiá uvádzali, že na ňu prišlo okolo tritisíc ľudí. O 13.30 hod. začínala omša za zosnulého v jeho rodnej Skalici. Celebroval ju miestny farár Roman Stachovič, koncelebrovalo 35 kňazov. Do Skalice prišlo ľudí oveľa viac než bolo v Bratislave, bolo to vidno, keď sa dav pohol ku vzdialenému cintorínu na návrší. Prišli Tonkovi známi a priatelia z východného Slovenska, Čiech, Rakúska i Nemecka. Sprievod zaplnil v Skalici celé námestie a okolité ulice. Mesto Skalica sa pripravilo na pohreb svojho významného rodáka veľkoplošnou obrazovkou na námestí, ktorá prenášala liturgiu. V smútiacom dave bola aj bývalá premiérka a Tonkova dobrá kamarátka Iveta Radičová. Pri vstupe do cintorína smútiaci dav vítali miestni hasiči a dychovka; Tonko si do konca života platil u hasičov členské známky a stretával sa s nimi. Po pohrebe bol v secesnom kultúrnom dome v Skalici kar, kde boli pozvaní členovia Konfederácie politických väzňov Slovenska a cezpoľní priatelia a známi. Dcéry a vnučky politických väzňov mali žlté tričká „odpustili sme, nezabúdame“ a bývalí politickí väzni mali na hlave väzenské čiapky. Pre mňa to bola príležitosť stretnúť sa s ľuďmi z Konfederácie politických väzňov a s Tonkovými priateľmi a plánovať ďalšie spoločné aktivity. Tonko odišiel; my máme teraz príležitosť žiť za neho.

Anton Srholec se narodil v rodině rolníka ve Skalici jako jedno ze 7 dětí 12. 6. 1929. Jako mladý vstoupil k salesiánům. Začátkem 50. let byl odsouzen za ilegální přechod hranice na 12 let vězení – z toho si 10 let odseděl, z velké části při těžbě uranu. Poté pracoval 10 let jako dělník, nejdéle v Ostravě. Přitom studoval tajně teologii, udělal si státnice z němčiny a angličtiny. V roce 1971, na počátku normalizace, mohl ještě vycestovat do Itálie a tam byl Pavlem VI. vysvěcen na kněze. Poté pracoval jako kostelník v bratislavském Blumentálu. Během této doby pro něj získal jeho šéf státní souhlas pro výkon výpomocného duchovního. Jeho působení přitáhlo hodně mládeže, tak jej překládali. V roce 1985 organizoval mládež na Velehradě. Poté mu byl odebrán státní souhlas. Paradoxně ani po roce 89 nebyl pozván ke službě v církevních strukturách. Založil RESOTY v Podunajských Biskupciach, což je domov pro bezdomovce s kapacitou 40 osob a prakticky až do smrti jej vedl. V provozních nákladech je dům finančně nezávislý na státu, nezískává žádné dotace pro tuto sociální službu. Srholec byl předsedou Konfederace politických vězňů SR. Kolem roku 2005 se vyskytly zprávy o spolupráci Antona Srholce s StB, ale jeho život tomu nenasvědčoval, naopak vždy se stavěl proti jakékoli totalitě. Byl vyznamenán (nikoli ovšem katolickou církví…) řadou ocenění, např. v roce 2003 prezidentem Schusterem řádem Ludovíta Štúra II. triedy, v roce 2014 cenou paměti národa (v ČR), v roce 1992 mohl posnídat v Bílém domě s Billem Clintonem. Počátkem loňského roku onemocněl rakovinou. Během nemoci jej navštívil prezident Kiska. Anton Srholec byl i nejprominentnější osobou (spolu s prezidentem) při oslavách výročí sametové revoluce 17. 11. 2015 na Děvíně.

Život Antona Srholce je svědectvím, že křesťan může veřejně zvěstovat evangelium i v situaci, kdy slovenská římskokatolická církev stále ztrácí u veřejnosti kredit. Spojenectví bývalého trnavského arcibiskupa Jána Sokola (za komunismu spolupracovníka StB) a nedávno zemřelého nacionalistického Jána Chryzostoma kardinála Korce slovenskou církev ponechalo hluboko v předkoncilním období. Pokud se ve slovenském biskupském sboru objevil někdo, kdo vyčníval ze šedi průměrnosti či podprůměrnosti jako arcibiskup Bezák, bylo třeba jej likvidovat… V tomto prostředí dokázal Anton Srholec efektivně pracovat.

Poprvé jsem se blíže setkal s Antonem Srholcem v r. 2005, kdy se v Bratislavě konala mezinárodní konference International ecumenical fellowship (IEF). Anton Srholec byl v té době prezidentem slovenského regionu IEF. Podílel jsem se na přípravě římskokatolické liturgie, kterou jsme měli, za předsednictví Antona Srholce, slavit na závěr konference v Univerzitním pastoračním centru (UPC). Měli jsme vše domluveno s představeným centra Milanem Bubákem, včetně účasti místní scholy. Třicet šest hodin před začátkem bohoslužby jsme se dozvěděli, že to není možné z důvodu uvažovaného interkomunia. Antona Srholce tato „novinka“ vůbec nevyvedla z míry, hned jsme začali připravovat náhradní řešení. Museli jsme změnit nejen místo, ale i posunout začátek slavení. Účastníci konference z deseti evropských zemí na vlastní kůži zakusili, jaká je na Slovensku „ekumenická vstřícnost“…

Později jsem sledoval Antona Srholce, jak na folkovém festivalu Pohoda s masovou účastí dokázal s kolegy ze sesterských církví připravovat bohoslužby, které slavily stovky účastníků, z nichž většina nepatřila mezi „praktikující“ křesťany. V r. 2011 Srholec pozval na Pohodu i arcibiskupa Bezáka. Rozhovor Štefana Hríba s Róbertem Bezákem a Václavem Malým, při kterém se ukázala přívětivější tvář církve, byl začátkem Bezákova konce…

Před rokem jsme pozvali Antona Srholce na slavení neděle ve slovenské diaspoře Společné cesty. O své nemoci ještě nevěděl, přijel sám autem, ačkoli právě napadlo asi 25 cm sněhu. Po liturgii a obědě následovala beseda.

První otázka se týkala odvolaného arcibiskupa Bezáka. Pro Srholce Bezák „není téma“, vyjádřil se o něm, že je „do mäkka ukutý“, nedokáže vzdorovat svévoli, nedá se od něj příliš čekat. Když Bezáka sesadili, tak navštívil Srholce, aby mu poradil, co má dělat. Ten mu řekl: „Robertko, môžeš mať velké auto so šoférom, môžeš chodiť so smetiarmi…“ Bezák na to nepřistoupil, ačkoli by to bylo, podle mého soudu, geniální řešení.

Další otázky se týkaly slovenského církevního vedení. Anton Srholec byl skeptický. Říkal, že tato feudální církev zanikne, na Slovensku o generaci později… V současnosti je slovenská církev tak bohatá, jak nikdy nebyla – nemá příliš motivaci se měnit. Arcibiskup Zvolenský byl podle Srholce vybraný Sokolem tak, aby ho intelektuálně nepřevyšoval.

Anton Srholec se smířil s tím, že od roku 1985 nemohl veřejně působit. Ani rok 1989 na tom nic nezměnil. Koncilové obnově nakloněný kněz Karol Moravčík po revoluci Srholcovi umožnil působit v jeho farnosti. Srholec zpovídal, zastupoval o dovolených atd. Vděkem za léta pomoci byl dopis, ve kterém Moravčík Srholcovi před několika lety oznámil, že si nepřeje, aby jakkoli v jeho farnosti působil (napsaný zřejmě na nátlak Zvolenského). Pro Srholce to bylo těžké, ale zvládl to. Nedělní liturgie slavil s některými bezdomovci, o které se staral. Mezi nimi byl i muslim…

Anton Srholec preferoval civilní svědectví o víře zaměřené vně církve. Když dostával cenu paměti národa, tak mu předseda Poslanecké sněmovny Parlamentu ČR Jan Hamáček děkoval za civilní zprostředkování evangelia. Ne ve všem jsme se ale shodli. Srholcovi se např. líbila papežská liturgie v Manile pro 6 mil. lidí. Říkal, že to byla „manifestace křesťanství“.

Vysokou míru shody jsme zaznamenali v pohledu na budoucnost církve, kterou Srholec viděl v malých skupinách.

Anton Srholec si velmi cenil svobody. Neukradli mu ji ani komunisti, ani Ján Sokol a jemu podobní. Svobodu nechtěl sám pro sebe, dokázal se o ni podělit.

Jak se může islám prezentovat v dnešní evropské značně sekularizované společnosti? Do jaké míry by muslimům mohlo sloužit jako vzor reformní židovství, které se v 19. století dokázalo etablovat?

Dne 17. července 1810 došlo v dolnosaském městě Seesen k historické události: místní židovská obec zasvětila v přítomnosti židovských a křesťanských čestných hostů nově postavenou školní synagogu, v níž se hned po slavnosti konala první reformovaná židovská bohoslužba. Modlitebna, kterou tato obec na rozdíl od židovské tradice nazývala templ, se od obvyklé synagogy lišila podstatnými znaky: kromě zvonu, který měl svolávat žáky k bohoslužbě, zde byly i varhany a sbor, který zpíval německy.

Také vnitřní zařízení se od židovské tradice lišilo. Tak např. pult pro čtení tóry (bima), nebyl umístěn uprostřed, nýbrž před schránou na tóru. I když to uvnitř židovské obce vyvolalo značnou kritiku, začaly se konat školní bohoslužby podle tohoto vzoru i v jiných německých městech. Seesenský templ a jeho ritus se tak staly výchozím bodem reformního judaismu.

Událostí v Seesenu vyvrcholily v Německu židovské debaty a kontroverze, které začaly o mnoho desetiletí dříve v důsledku četnějších společenských kontakty židů s ne-židy. Od poloviny 18. století se pro mnoho židů stávala nežidovská kultura stále přitažlivější. Přibývalo těch, kteří se zajímali víc o světské záležitosti než o náboženství. Vliv náboženských institucí slábl.

Židé tehdy neměli stejná práva jako křesťané a mnozí proto považovali své židovství za břemeno, bránící jejich přijetí ve společnosti. Někteří přestoupili ke křesťanství, jiní se smířili s osudem a náročné formy náboženského života dodržovali nebo se od nich krok za krokem odpoutávali. Stále více jich docházelo k závěru, že tradiční židovství se do moderního světa nehodí. Proto usilovali o teologickou i praktickou modernizaci židovství, aby mohlo být společensky, kulturně i prakticky integrováno.

Tento proces začal v posledních třech desetiletích 18. století, kdy se náboženskými otázkami zabývali duchovně mimořádně aktivní židé. Ovlivněni např. myšlením Gottholda Ephraima Lessinga dospěli k názoru, že se židovství ve své historické podobě nehodí do moderní doby. Ale místo aby židovství přiřadili k jevům minulosti, jak to učinil Lessing, pokusili se uvést je v soulad se základními náboženskými potřebami moderního člověka. Tradiční židovský styl života pranýřovali jako neodpovídající době; vyžadovali, aby byly uznávány jen poznatky dosažitelné rozumem a aby rity, které mají být nadále dodržovány, byly teologicky přehodnoceny.

Prvním z těchto reformátorů se stal v Berlíně žijící filozof Moses Mendelssohn, zakladatel židovského osvícenství (haskala). Byl ovšem reformátorem židovského života, nikoli židovského náboženství. Zastával názor, že správně interpretované židovství je s myšlením moderního světa slučitelné. Avšak již za jeho života vznikl mezi židovskými intelektuály spor o to, zda je nutno židovství „opravovat“ v naději, že tyto změny přimějí vlády odstranit hospodářské a politické znevýhodnění židů.

Mendelssohn připravil cestu odvážnějším myslitelům, kteří došli k závěru, že je nutno trvat jen na věčných, rozumem dosažitelných pravdách (jak zněla jeho formulace), zatímco dodržování židovských ritů je třeba podrobit teologickému přezkoumání. Zásadní pro tento směr je rozdělení židovských příkazů na etické, na čase nezávislé, a na rituální, které mohou být měněny, aby se přizpůsobovaly konkrétnímu životnímu prostředí.

Tyto myšlenky vedly k nové interpretaci ritů: při bohoslužbách bylo zavedeno používání jazyka příslušné země, ženy a muži měli při bohoslužbách a jiných rituálech stejné postavení a zacházelo se s nimi stejně, a rovněž se začaly používat varhany a smíšené sbory. Kromě toho bylo ponecháno na rozhodnutí každého žida, které rituální zákony chce dodržovat, a které ne.

Tak daleko islám v Německu rozhodně ještě není. Avšak i když právní a sociální postavení muslimů v německé společnosti je o mnoho lepší, než bylo postavení židů v Německu v polovině 18. století, jsou tu jisté analogie: islám a židovství jsou náboženství zákona, kladoucí důraz především na správnou náboženskou praxi a ritus. Tady existuje možnost, že se dnešní muslimové poučí z tehdejší situace židů a najdou v ní inspiraci k reformování své víry.

Určité tendence se již objevují: např. liberální muslimové v Německu konají modlitby mužů a žen společně (na rozdíl od dosavadní praxe), dokonce i modlitby vedené ženou. Sílí volání po bohoslužbách v němčině. A mnoho muslimů zpochybňuje rituály jako modlitby a posty, protože podle jejich názoru brání jejich integraci, a svoji víru by rádi přizpůsobili moderní společnosti. Tito muslimové dosud představují mizivou menšinu, protože podobné liberální myšlenky hlásají často laikové s nepatrnými teologickými znalosti, kteří nemohou být uznáváni jako autorita.

Podobně jako v reformním  židovství je i zde zapotřebí teologů a intelektuálů, kteří by takovou diskusi vedli. Tím by se otevřela možnost, že jednoho dne vznikne na německé půdě po reformaci židovské a křesťanské i reformace islámu a najde si cestu do světa.

Autor (nar. 1964) je redaktor německé televize ZDF. Studoval islamistiku, germanistiku a srovnávací religionistiku v Kolíně n. R., Bonnu, Damašku a Káhiře. Z Herder Korrespondenz Special, Oktober 2015, přeložila Helena Medková

Latinsky píšící německá vizionářká Hildegarda z Bingenu (1098–1179) neovlivnila církevní dogma o „prvotním hříchu“, přesto byly její novátorské myšlenky na toto téma papežem Evženem III. prohlášeny za pravověrné v roce 1147 v Trevíru, a to na přímluvu duchovního vůdce této doby, Bernarda z Clairvaux (1090–1153). V roce 2012 byla Hildegarda z Bingenu papežem Benediktem XVI. prohlášena Učitelkou církve, a tak mohou být její pohledy inspirací i pro současné teology.

Přístup k Hildegardině pojetí prvotního hříchu je diachronní. Úvodní odstavce se zabývají Augustinovou interpretací pádu Adama a Evy v Edenu (Gn 3) a jeho pojetím v dílech Hildegardiných současníků. Následuje chronologický pohled na výskyt tématu v jednotlivých Hildegardiných spisech. Pro lepší orientaci jsou využity rejstříky anglických překladů Hildegardiných prací a doplněny komentářem americké badatelky Barbary Newmanové, která se ve své knize Sestra moudrosti1 věnuje Hildegardině teologii ženství a přináší ženský pohled na dané téma.

Augustinovské podloží nauky o prvotním hříchu

Augustin (354–430), formulující nauku o prvotním hříchu, která převažovala na Západě tisíc let, připsal Adamovi a Evě mravní a existenciální svobodu. Bůh první lidi stvořil se svobodnou volbou buď hřešit nebo nehřešit, a v důsledku toho zemřít nebo nezemřít. Jako zcela zodpovědní činitelé prvotní pár zhřešil a sklidil potrestání, které zasloužil: smrt a narušení. Protože Adam zvolil neposlušnost Boží vůli, byl potrestán typem básnické spravedlnosti, kdy část jeho těla, pohlavní úd, přestal poslouchat jeho vlastní vůli. Tak začala chlípnost či neovladatelná touha působit jako trest za hřích. Ale také se stala prostředkem, kterým se rozmnožil hřích, protože nevyhnutelný chtíč pohlavního styku nakazí každé nově počaté dítě tou samou nemocí.2 Tento pohled na prvotní hřích podle Barbary Newmanové zmenšuje ďáblovu roli, aby dal odpovědnost prvotnímu páru. Satanovo našeptávání proti Bohu, říká Augustin, by neošidilo Evu „pokud by v její mysli už nebyla určitá láska ke své vlastní síle a jistá pyšná troufalost“.3 Ale zatímco hřích má původ u Evy a Adama, Augustin dle Newmanové učinil Boha zodpovědného za pokračování hříchu ztotožněním spravedlivého trestu s prostředkem, který přivádí více hříšníků do světa. Augustinova teorie je také poněkud nevyvážená v tom, že jeho diskuze o „neposlušném údu“ se týká více mužské než ženské sexuality. Žena se podílí na trestu prostřednictvím svého utrpení při rození dětí, ale nikoliv nutně v provinilé rozkoši, která přenáší hřích.4

Středověcí vykladači tradovali Augustinův pohled na prvotní hřích s monotónní pravidelností, ale spisovatelé dvanáctého století projevili vzrůstající zájem o psychologické a soudní aspekty pádu. Na základě 1Tm 2,14 („Adam nebyl sveden, ale Eva byla svedena k přestupku.“), mnoho spisovatelů tvrdilo, že Eva skutečně věřila hadovým lžím, zatímco Adam pouze ustoupil ženským svodům. Tento pohled byl posílen filónovskou alegorií Adama jakožto rozumu a Evy jakožto smyslovosti, která byla uvedena na Západ sv. Ambrožem v jeho pojednání O Ráji. Mnoho komentátorů soudilo, že had se přiblížil k ženě první, protože byla buď domýšlivější nebo méně rozumnější než muž. Podle Arnolda z Bonneval Eva uvěřila hadovi, protože jí říkal to, co chtěla slyšet.5 Rupert z Deutzu navrhoval jako hřích zvědavost, dělaje z Evy novou Pandoru. Když se Eva procházela zahradou, s bloumajícíma nohama a očima, myslíc více na vnější svět, dala příležitost hadovi číhajícímu za zdmi.6

Hildegardin přístup k Adamovi a Evě

Zatímco Hildegarda často odkazovala k prvotnímu hříchu jazykem upomínajícím na Augustina, některé z jejích názorů na první rodiče se významně liší od domněnek středověkých Augustinových následovníků. Hildegarda kladla daleko větší důraz na slávu Adama a Evy před pádem, ve shodě s takzvanou maximalistickou rabínskou tradicí.7 V tomto pohledu byl prvotní pár obdařen nadpřirozenými schopnostmi: muž a žena mohli vidět slávu Boží, znali všechny jazyky, ať už lidské či andělské, jejich sny byly plné prorocké pravdy, a oni zářili jasem jako slunce, oděni v šaty světla.8 Nejpříznačnějším rysem jejich dokonalosti byl stav integrity – celosti mysli a těla – který zahrnuje, ale překračuje tělesné panenství. Jejím symbolem je píseň Adama, „jehož hlas souzněl se zvukem veškeré harmonie a sladkosti hudebního umění.“9

Liber Scivias neboli Cestyvěz

Hildegarda začala psát svou první vizionářskou knihu Cestyvěz v roce 1141 v benediktinském klášteře na Disibodenbergu, když k tomu byla vyzvána pokynem shůry. Měla světelné vize, které jí následně vyložil božský hlas. V druhé vizi prvního dílu Cestyvězu se Hildegarda dovídá výklad o pádu člověka, který je uvozen ďáblovým zjištěním, že Bůh stvořil člověka:

„Když totiž ďábel spatřil člověka v ráji, u veliké hrůze zvolal, řka: Ó kdo to po mně vchází v sídlo pravého blaha: Sám u sebe pak věděl, že špatnost svou, kterou měl v sobě, na jiného tvora ještě byl nepřenesl; i uzřev Adama a Evu, ani v dětské nevinnosti jdou zahradou rozkoše, s velikým děsem se pozvedl, aby je oklamal hadem.“10

Ďábla se zmocnil děs a hrůza, když viděl, že Bůh stvořil člověka, kterého ubytoval v ráji. Člověk byl ještě dětsky nevinný, kdeto ďábel už špatný, což v něm vzbudilo závist a zlou touhu člověka oklamat. Boží výklad pokračuje odpovědí na řečnickou otázku, proč ďábel oklamal člověka hadem. Ďábel totiž věděl, že se mu had podobá víc než jakýkoliv jiný živočich, a snažil se lstivě tajně vykonat to, co by ve své pravé podobě uskutečnit nemohl. Když ďábel spatřil Adama a Evu, jak se odvracejí duší i tělem od zakázaného stromu, uhodl, že jim Bůh zakázal jíst ovoce z toho stromu, a poznal, že první lidi snadno přivede k pádu, pokud by z toho stromu jedli plody. Nebyl si však jist a tak se nejprve zeptal Evy na ten strom.11 Evina odpověď ho utvrdila v tom, že jeho úsudek byl správný.12 Vlastní popis ďáblova svodu Evy upomíná na předchozí vizi:

„Proto v oné jasné krajině mrakem strašlivě černým dechl na bílý oblak (jenž byl vyšel z jakési krásné podoby lidské, pln a pln hvězd), neb na tomtéž místě přepůvabném, Evu, duchem nevinnou (která z nevinného Adama veškero množství pokolení lidského v předurčení Božím zářící, ve svém nesouc těle, byla přijala), svůdnictvím hada k jejímu pádu napadl.“13

Černý mrak představuje dech ďábla v podobě hada a bílý oblak představuje Evu, stvořenou z Adama, nesoucí v sobě hvězdy znamenající zárodky lidského pokolení, které Eva při svém stvoření přijala od Adama. Ďáblův atak na lidským pokolením těhotnou Evu je znázorněn černým dechem, snad v kontrastu s dechem Božím, který oživuje člověka.14

Na otázku, proč ďábel svedl člověka prostřednictvím Evy, se Hildegardě dostává vysvětlení, že ďábel využil ženiny měkkosti před tvrdostí muže. Věděl, že Adam Evu tak mocně miluje, že vykoná cokoliv, co mu Eva řekne. Za vyhnaní Adama a Evy z ráje tak může ďábel, který první lidi podvodem uvrhl do temnot rozvratu a zmaru. Přesto Hildegarda nijak nezlehčuje Evinu zodpovědnost za pád Adama. Eva lichotila Adamovi, a tak získala jeho souhlas k požití zakázaného ovoce. Adamova slabina, která ho přivedla k neposlušnosti Bohu, byla v tom, že Eva byla stvořena z jeho žebra. Hildegarda z toho obecně vyvozuje, že žena snadněji strhuje muže k pádu, protože se jí neobává a snadno přijímá její slova.15

Následující pasáž nastiňuje důsledky pádu pro člověka:

„Ale když Adam a Eva z místa půvabu byli vyhnáni, dílo početí a rození dítek na sobě samých poznali, a tak z neposlušnosti své ve smrt upadnuvše, sladkost hříchu počali, ani poznali, že jest jim možno hřešiti. Takto pak řádné zařízení moje v hříšnou chlípnost měníce, aniť přece ve hnutí svých žil nikoli hříšnou rozkoš, nýbrž lásku k potomkům měli znáti, hnutí toto pod vlivem ďábelským v chlípnost obrátili, neboť nevinnost plození svého ztrativše, na pospas hříchu ji vydali. A poněvadž se to nestalo bez přemluvy ďábelské, proto také týž ďábel na dílo toto hodil smyčky své, aby nebylo vykonáno bez jeho vnuknutí, an pravil: V početí lidí jestiť síla má, v početí lidí proto člověk jest můj. Vida pak, že člověk má býti účasten jeho trestův, poněvadž mu přivolil, opět sám u sebe pravil: Bohu nejvýš silnému všechny nepravosti se příčí, poněvadž nikterak není nespravedliv. A toto byla největší jistina, kterou si onen svůdce v srdci svém uložil, že totiž člověk, jenž dobrovolně byl mu dal svůj souhlas, nemůže mu býti vzat.“16

V důsledku neposlušnosti Bohu byli Adam s Evou vyhnáni z ráje a propadli smrti. Společně se smrtelností poznali sexualitu v podobě početí a rození dětí, ale mimo to poznali i sladkou možnost hřešit, například rozkoší smilstva bez záměru plodit potomky. Boží záměr rodičovské touhy po dětech byl zaměněn za chlípnost, s kterou si ďábel přisvojil samotný akt početí člověka, jenž tak podle ďáblovy úvahy jemu propadl. Jakýkoliv pohlavní akt muže a ženy tak byl diabolizován v Augustinově duchu. Nebyla by to však Hildegarda, aby nevnímala pád člověka i v kosmických souvislostech:

„A tak všechny živly světa, které dříve byly spočívaly ve velikém klidu, propuknuvše v největší nepokoj, najevo daly hrůzy strašné; neb ono stvoření, které bylo učiněno k službě člověka a žádného odboje v sobě nepociťovalo: jakmile člověk chopil se neposlušnosti, takže Boha neposlouchal, tehdy i tvorstvo zanechalo pokoje a chopilo se nepokoje, stíhajíc lidi za každým krokem největším nepřátelstvím, aby člověk, který se přiklonil k horšímu, jím trestán byl. Proč to? Poněvadž člověk na místě rozkoše Bohu odbojným se stal, proto i tvorstvo, které člověkovi v službě bylo podrobeno, postavilo se mu na odpor.“17

Člověk tak byl potrestán nejen ztrátou rajského obydlí, propadnutím smrti a otroctvím ďáblu, ale i neposlušností stvoření vůči němu, tedy jakousi vzpourou přírodních živlů vůči němu, která je analogická neposlušnosti člověka vůči Bohu. Bůh však člověka neopustil a nezanechal ďáblu, poslal svého Syna, aby člověka vykoupil z ďáblovy moci. Bůh Hildegardě říká:

„Neb od pádu Adamova nenalezl jsem v lidském semeni spravedlnosti, která v něm býti měla, ale ďábel okusením jablka ji vypudil; proto jsem poslal Syna svého na svět, beze všeho hříchu z Panny narozeného, aby krví svou, v níž nebylo žádného poskvrnění tělesného, ďáblu odňal kořist, kterou člověku byl oloupil.“18

Odpovědnost za pád je tu jednoznačně a pouze dána ďáblu. Bůh posílá na svět svého Syna, narozeného z Panny, tedy jiným způsobem, než který je ovládán hříšnou chlípností. Spasitelova krev, jež nemá tělesného poskvrnění a je obětována na kříži za lidstvo, vykupuje od ďábla jeho kořist, totiž svobodu člověka.

Příčiny a léčby

Po přesídlení na Rupertsberg u rýnského Bingenu na začátku padesátých let 12. století se Hildegarda věnovala psaní přírodovědně lékařského spisu Příčiny a léčby (Causae et curae), nazývaného též Kniha složeného lékařství. I v této knize se Hildegarda věnuje pádu člověka, a to s ohledem na zaměření tohoto díla:

„Bůh stvořil lidskou bytost, a všechna zvířata jí byla podřízena, aby jí sloužila. Ale když člověk přestoupil Boží příkaz, byl změněn v mysli i v těle. Čistota jeho krve se změnila do jiného modu, takže místo čistoty vypouští pěnu semene. Kdyby byl člověk zůstal v ráji, pokračoval by ve svém nezměnitelném a dokonalém stavu. Ale toto se všechno změnilo po přestoupení do jiného, trpkého modu.“19

Pád člověka v této pasáži je popisován jako lidské přestoupení (transgressio) Božího příkazu, které mělo za následek mentální a tělesnou změnu Božího stvoření. Přestoupení změnilo modus vivendi člověka z dokonalého stavu čistoty do stavu trpkosti. Tělesná změna se projevila v tom, že Adamova původně čistá krev začala tvořit a vypouštět sperma. Propadnutí smrti je spojeno s počátkem lidské sexuality po vyhnání z ráje. Podle Barbary Newmanové Eva trpí ekvivalentní zlo, ztrácí prvotní slávu a vidění Boha, vystavuje se zvláštním trestům v podobě menstruace a porodních bolestí:20

„Když proud nenasytné touhy zaplavil Evu, všechny její žíly se otevřely v řeku krve. Proto má každá žena v sobě bouře krve…Ale všechny ženské žíly by byly zůstaly nedotčené a zdravé, kdyby Eva zůstala po celý čas v Ráji. Neboť když se podívala na hada a podvolila se mu, její vidění, které vidělo nebeské věci, bylo oslepeno, a když mu se souhlasem naslouchala, její sluch, který slyšel nebeské věci, byl ucpán, a v chuti jablka byl zatemněn jas, který v ní zářil.“21

„Bouře krve“ uvolněné v Evě představovaly pro Hildegardu hlubokou ránu v Evině integritě, která byla navíc narušena ztrátou panenství. A bolest, kterou Eva trpí při menstruaci, začínající v samotné chvíli jejího pádu, zvěstuje utrpení rození dětí.22 Přesto Hildegarda spatřuje v Evině slabosti velkou milost pro člověka a zárodek jeho spásy, když píše o tom, proč Eva padla první:

„Kdyby Adam přestoupil (Boží příkaz) před Evou, toto přestoupení by bylo bývalo tak silné a nenapravitelné, že by člověk upadl v takovou zatvrzelou nenapravitelnost, že by si nemohl ani přát spásu, ba ani by nemohl být spasen. Protože Eva přestoupila první, bylo možné toto (přestoupení) snadněji zrušit, jelikož byla slabší než muž.“23

Podle Newmanové měkkost činí Evu zranitelnější, Hildegarda však v této slabosti našla spásnou milost. Ve své velké milosti Bůh ustanovil, že pokud by se lidský rod nemohl zdržet hříchu, jeho hřích by povstal ze slabosti a nikoli ze síly, a tak by byl přístupnější vyléčení.24 V tomto momentě můžeme u Hildegardy spatřovat motiv tzv. šťastné viny.25

Kniha o zásluhách života

Koncem padesátých let 12. století Hildegerda začala psát druhou část své vizionářské trilogie, Knihu o zásluhách života (Liber vitae meritorum). V tomto psychologicko-morálním díle Hildegarda představila 35 ctností a stejný počet neřestí, které zápasí v lidské duši. Jednou z neřestí je i Falešnost (Fallacia), k níž Hildegarda cituje a vykládá Žalm 58,4: „,Svévolníci, ti se odrodili hned v matčině lůně, z mateřského života se lháři dali bludnou cestou.‘26 To znamená, že prvotní hřích povstal prostřednictvím jídla a učinil krásnou a šťastnou lidskou přirozenost smrtelnou. Neboť skrze toto jídlo dobré poznání šlo spát a zlé poznání se probudilo. Ve výsledku byli lháři odděleni od pravdy. Přirozenost člověka se stala odpornou v otráveném lůně kvůli ústům hada, který podvedl ženu otázkou, proč nemůže jíst ovoce. Jelikož naši první rodiče porušili Boží příkaz jako výsledek rady hada, zemřeli v hříchu. Navíc jejich první narození synové se vzdálili svaté ochraně svým hříchem zapomnění na Boha.“27

Hildegarda zde používá Augustinův výraz „prvotní hřích“ (originale peccatum) ve spojitosti s požitím jídla, tj. ovoce stromu poznání života a smrti. Stejně jako Augustin Hildegarda bere doslova spíše obrazné vyprávění o ráji, což v jejích očích znehodnocuje samotné jídlo. Hlavně však cituje takový Žalm, jehož slova zatěžují člověka hříchem už od narození, čímž vychází vstříc Augustinově nauce o predestinaci lidí k dobru a zlu. Lidská přirozenost se stala smrtelnou a dokonce odpornou v otráveném Evině lůně, vina padá opět na lživého ďábla v podobě hada. Synové Adama a Evy zapomněli na Boha, což je hřích. Přemíra jídla se pro Hildegardu stává ďáblovým pokušením, neboť lidé požadující jídlo trpí lačností po všech druzích jídla, což je odvádí od poznání dobra k poznání bludu:28

„A takto lidé zhřešili od lůna, když naši první rodiče spáchali prvotní hřích, stali se pohyblivými ve své lehkomyslnosti. Neboť po ochutnání jídla byla přítomná chuť hříchu. Když pojedli, mluvili lživě, jelikož ďábel položil na místo s jídlem velkou lež, se kterou odmítl Boha a jeho spravedlnost. Všichni ti, kteří plní své břicho v nenasytnosti s opilstvím z jídla a vína, dělají to samé. Prostřednictvím opilství jsou synové lidí lháři, ceníce si velmi málo pravdy a odmítajíce ji. Jelikož ďáblovo pokušení bylo přítomné od samého počátku lidského rodu, lidé mluví lži tak jako ďábel a srážejí sebe i druhé. Když jsou proti Bohu, který stvořil nebe a zemi, jsou v pekle, není-liž pravda?“29

Zatímco Adam a Eva zhřešili při požití jídla, které měli od Boha zakázáno jíst, jejich děti a tedy všichni lidé jsou (dědičně) hříšní od svého pobytu v mateřských lůnech. Hildegarda uvádí sousloví „chuť hříchu“ (gustus peccati), která zřejmě způsobuje zalíbení ve stejné lži, s kterou ďábel odmítl Boha a jeho spravedlnost. Opilství a obžerství se pak v životě lidí stávají ďábelskými náhražkami za život v Boží pravdě. Barbara Newmanová připomíná apokryfní motiv „otráveného ovoce“: „V Edenu“, píše Hildegarda v dopise jedné abatyši,

„had přišel a dýchal na ženu svou výmluvností, a ona ji přijala a poddala se hadovi. A dala tu věc, kterou ochutnala od hada, svému manželovi, a ta věc zůstala v člověku, neboť je to člověk, který přivádí všechny skutky k jejich dokončení.“30

Newmanová píše, že za touto kryptickou zprávou leží dávná legenda, v níž had vydechoval jed na zakázané ovoce předtím, než je nabídl ženě. V židovské Apokalypse Mojžíšově, Eva se svěřuje svým dětem, že ďábel „šel a vylil na ovoce jed své špatnosti, kterou je chtíč, kořen a začátek každého hříchu, ohnul větev k zemi a já vzala ovoce a jedla.“31 Newmanová k tomu dále říká, že tento mytický motiv našel cestu do západní exegeze prostřednictvím Ambrože, který napsal, že Satan „vyzvracel jistou jedovatou moudrost do tohoto světa, takže lidé mohli považovat falešnost za pravdu a nechat svou lásku zachytit zdáním.“32 Alcuin také použil metaforu jedu, stejně i Rupert z Deutzu.33

Kniha o Božích dílech

V letech 1163–1173, když se Hildegarda mj. věnovala protikatarské kampani v Porýní, psala kosmologické a antropologické dílo O Božích dílech (Liber divinorum operum). I zde se Hildegarda zaobírá pádem člověka, ale pouze v souvislosti ďáblovy zášti vůči Evě jakožto nositelce života: „Když Bůh stvořil lidskou bytost, oblekl jí nebeským šatem, aby se blýskala velkým jasem. Ďábel, hledící na ženu, poznal, že bude matkou velkého světa. Se zlou vůlí, kterou měl, když odpadl od Boha, si řekl, že přemůže Boha pomocí tohoto jeho díla: převrátí do svého spolku dílo Boží, které je lidskou bytostí. Tato žena potom, poznavší z chuti jablka, že je jiná, dala toto ovoce svému manželovi. A tak oba ztratili svůj nebeský šat.“34

Pádu člověka předcházel pád Lucifera, který se tak změnil v ďábla. Ďábel v Evě spatřuje potenciál pro budoucnost a rozhodne se ji využít ke svodu od jejího Stvořitele ve svůj prospěch, namířený proti Bohu. Ovocem stromu poznání dobrého a zlého je zde jablko, což je motiv tradovaný od Augustina. Ochutnání jablka a jeho nabídnutí Adamovi pro člověka znamená ztrátu nebeského šatu, snad je míněna nesmrtelnost. Barbara Newmanová tvrdí, že Satanova zášť vůči Evě je založena na závisti k jejímu mateřství. Jak ukazuje vize v Scivias, její děti mají nahradit ďáblovy anděly v nebi.35 Důležitý motiv Satanovy žárlivosti je jasněji vyjádřen v Hildegardině komentáři motivu ženy oděné sluncem (Zj 12), kterou Hildegarda ztotožňuje proti všem předchozím tradicím s Evou.36 Newmanová dále říká, že tato žena byla normálně vykládána jako Církev, dokud Ambrosius Autpertus (asi 730–784) nezavedl její mariánské čtení.37 Co satan závidí, je ženin oděv – ať z těla nebo ze světla, to Hildegarda neříká. Ale Evin šat slouží k evokaci její plodnosti stejně jako k evokaci Satanovy nahoty a neplodnosti:

„Když ďábel viděl ženu oblečenou, věda ve své závisti, že byl svržen z nebe, divil se v nitru, proč jí Bůh dal šat, a dostal zlost… Tomu je třeba rozumět takto: Starý drak vida, že ztratil místo, kde si přál postavit svůj trůn (neboť byl svržen do podsvětí), vyostřil svou pomstu proti této ženě, protože poznal, že kvůli rození dětí byla kořenem celého lidského rodu. Mocně ji nenávidě, řekl si, že ji nikdy nepřestane pronásledovat, dokud ji neutopí v moři; proto ji na počátku oklamal.“38

Neplodný Satan tak vlastně využívá Eviny plodnosti k ovládnutí celého lidského rodu, a to právě – řečeno s Augustinem – prostřednictvím plození. Motiv ďáblovy zášti vůči Evě jakožto nositelce života se vyskytuje právě v souvislosti s Hildegardiným působením proti katarům, známým svou enkratickou praxí a naukou, která považovala manželství a plození dětí v něm za hříšné.

Řešení třiceti osmi otázek

V druhé polovině sedmdesátých let 12. století, tedy na sklonku života, Hildegarda písemně zodpověděla teologické otázky svého tajemníka Guiberta z Gembloux a řeholníků opatství ve Villlers. Vznikl tak exegetický spis Řešení třiceti osmi otázek (Sotutiones triginta octo quaestionum), který podává Hildegardiny odpovědi i na pár otázek týkajících se pádu člověka, ale i jeho spásy. Šestá kvestie zní: „Jaký druh očí se otevřel prvním rodičům? Viděli oba před hříchem, jak je psáno, Žena viděla strom atd.?39 Hildegarda odpovídá takto:

„První rodiče měli duchovní oči před prvotním hříchem, neboť duše měla kontrolu nad tělem kvůli nevinnosti. Ale po hříchu, když jejich oči byly zbaveny duchovního vidění a oni se stali smrtelnými kvůli stavu hříchu, jejich tělesné oči se otevřely. Tak skrze poznání zla dělali hříšné skutky prostřednictvím vidění a poznávání podle tělesných tužeb, tak jak je ďábel pokoušel. V důsledku toho propadli zapomnění slávy, kterou měli předtím. Navíc si stěží rozpomínali na cokoliv ze svých skutků, tak jako člověk, který se dívá na něco z dálky, je sotva schopen určit, co to je, a stejně jako přechází stín, když je spatřen v zrcadle.40

Hildegarda odpovídá, že před prvotním hříchem měli Adam s Evou duchovní zrak díky nevinné duši, která měla kontrolu nad tělem. Prvotní hřích prvnímu páru způsobuje duchovní slepotu a otevření tělesných očí. Skrze poznání zla a kvůli ďáblovu pokoušení se oba dva dopouštějí hříšných skutků tak, jak jim velí tělesné touhy. Ztráta kontroly nad tělem je navíc doprovázena amnézií předchozí slávy a oslabením schopnosti upamatovat se na své skutky. To je vede ke ztrátě vědomé odpovědnosti za své činy před Bohem, odcizení se Bohu a sobě samým. Newmanová připomíná, že další symptomy pádu člověka jsou v Hildegardině pojetí ztráta viditelného jasu, chtíč, hanba, deprese, zlost, slabost a zvrácení smyslů.41

Dvacátá druhá kvestie se týká problému, jak se nové duše nakazí poskvrnou prvotního hříchu a jakou spravedlností jsou trestány, když jsou přece nově stvořeny z ničeho prozřetelností Stvořitele, a má se zato, že jsou vlity do lůn matek s maličkými těly. Hildegarda odpovídá takto:

„Hrnčířova nádoba, jednou naplněná jedem, poskvrňuje všechny věci, které jsou umístěny uvnitř ní, a ohrožuje je nečistotou. Podobným způsobem všechna lidská těla jsou poskvrněna a znečištěna prostřednictvím těla prvního člověka, pokud nejsou očištěna křtem a pokáním prostřednictvím čistého těla Božího Syna, které si on oblékl od Panny Marie. Duše k sobě přitahuje poskvrnu hříchu, kvůli kterému je trestána, od tvaru, který Bůh utvořil v mateřském lůně pro tento účel. Bůh kvůli tomu seslal dech života. První člověk byl oklamán hadovým plánem. Ale prostřednictvím dávného plánu svatého božství v Božím Synu je tato poskvrna vyčištěna vírou a křtem. Pokud se však kdokoliv bez víry a bez křtu podílí na tělesných touhách s plným zápalem a nelituje tohoto jednání, zůstane v zatracení s lidmi, kteří nebyli vykoupeni skrze Krista.42

Hildegarda nejprve používá biblický příměr o člověku jako nádobě a hrnčířovi jako Stvořiteli.43 Nádobou je zde míněna nepochybně Eva, pramáti lidského rodu, která byla znečištěna ďáblovým jedem, otráveným jablkem, a tak šíří nákazu prvotního hříchu v celém lidském pokolení. Nová lidská duše v lůně matky se nakazí tímto jedem hříchu, protože je vlita do poskvrněného těla, Tvarem, který Bůh určil pro vlití duše do těla, je asi míněna placenta. Dechem života Hildegarda míní lidskou duši.44 Protože se duše takto nakazí prvotním hříchem, má být za něj potrestána, pokud ovšem není po narození očištěna křtem a vírou v Ježíše Krista a pokud tělo rovněž není očištěno křtem a pokáním, které je předpokladem k přijetí Kristova těla v podobě eucharistie. Člověk, který není očištěn křtem a vírou v Ježíše Krista a k tomu se horlivě a bez lítosti oddává tělesným touhám, je zatracen spolu s ostatními pohany. Toto vše je možné proto, že Boží plán spásy člověka je starší než ďáblův plán, který člověka oklamal. O spásonosném vtělení Božího Syna Hildegarda psala už v Cestyvězu:

„Ale týž nejdobrotivější Otec poslal svého Jednorozeného umříti za lid, aby člověka z moci ďáblovy vysvobodil. A takto byv osvobozen, září člověk v Bohu, a Bůh v člověku; člověk, maje společenství v Bohu, zářivějším jasem, než by byl měl dříve, stkví se v nebesích. Toho by bývalo nebylo, kdyby týž Syn Boží byl se nepřioděl tělem, neboť kdyby člověk byl zůstal v ráji, Syn Boží byl by netrpěl na kříži. Protože však člověk lstivým hadem byl podveden, Bůh, pravým milosrdenstvím jsa jat, ustanovil, aby Jednorozený jeho v nejzachovalejší Panně se vtělil…“45

Hildegarda zde upomíná na učení teologů alexandrijské školy o tom, že se Bůh stal člověkem, aby se člověk stal Bohem. Pád člověka se díky Kristově příchodu jeví jako předstupeň povýšení člověka na nebesa. Kdyby člověk nezhřešil a nebyl vyhnán z ráje, nepotkal by se s Kristem.

Závěr

Hildegarda z Bingenu (1098–1179) na začátku své spisovatelské dráhy nepoužívala Augustinův výraz „prvotní hřích“, neboť byla poučována hlasem božského zjevení, které nemluvilo po způsobu lidských teologů. Druhá vize první části Cestyvězu (1141–1151) se mj. věnuje tématu pádu Adama a Evy, kteří ve své dětské nevinnosti podléhají ďáblovu přemlouvání, zapomínajíce na dobrou radu svého Stvořitele, oba okoušejí zapovězeného ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého, čímž propadají smrti a ocitají se v dosud nevyzkoušeném stavu pohlavní rozlišenosti a nutnosti rozlišování, protože byli vyhnáni z rajské zahrady. Tím se také ocitají v panství ďábla, který se podle svého názoru zmocňuje lidské sexuality a svobody. (Teologové, kteří tvrdí, že sexualita jako taková je hříšná, se tak ztotožňují s ďáblovým pojetím.) K tomu se přidává nepřátelství mezi člověkem a ostatním stvořením, které člověku vypovědělo předchozí poslušnost. Na rozdíl od teologů mužů Hildegarda jako žena nepoužívá jejich misogynský arzenál, ale připisuje vinu za pád člověka pouze ďáblu.

V knize Příčiny a léčby (1151–1158) Hildegarda pojímá pád člověka jako přestoupení Božího příkazu, které mění mentální a tělesný modus lidského života ze stavu dokonalosti do zakoušení utrpení. Hildegarda přitom poukazuje i na ženské pohlavní konsekvence této změny, když píše o Evině menstruaci a porodních bolestech. Ovšem už v samém počátku pádu, v Evině naslouchání ďáblovým svodům, se skrývá zárodek možnosti spásy člověka, což poukazuje na omezenost ďáblovy zchytralosti. Zatímco v Cestyvězu ďábel pokouší Evu první proto, že je slabší než Adam, a zneužije ji i k pádu Adama, zde má tato Evina slabost naději na spásu. Objevuje se zde pohádkové a sapienciální pojetí slabosti jako dispozice k vítězství dobra nad silou zla.

V Knize o zásluhách života (1158–1163) už Hildegarda používá Augustinův termín „prvotní hřích“. Zaměřuje se na motiv jídla, protože to bylo právě ovoce ze stromu poznání dobrého a zlého, které zapůsobilo na lidskou přirozenost tak, že ji učinilo smrtelnou a dokonce dědičně otrávilo Evino lůno, takže se její potomci rodí už postižení hříchem, zapomínajíce na Boha. Motiv prvotního hříchu zde Hildegarda používá v zájmu morálním – aby varovala před nestřídmostí v jídle a pití jako projevů neřestné Falešnosti.

V Knize o Božích dílech (1163–1173) Hildegarda připomíná motiv Luciferovy zášti vůči Evě, který jsme viděli už v Cestyvězu. Eva je zde personifikací života a plodnosti, kterou se padlý archanděl rozhodne zneužít k boji proti Stvořiteli. Eva zakouší hříšnou chuť jablka, poznává svou proměnu a strhne do ní s sebou i Adama. Hildegardina originalita spočívá v tom, že ztotožňuje ženu oděnou sluncem z Apokalypsy s Evou, a tak posouvá tradičně eschatologické chápání této knihy do celku dějin spásy, v nichž je Eva archetypem,46 který se ztělesňuje i v Hildegardině době v podobě žen zavrhovaných katarskými kazateli.

Ve spisku Řešení třiceti osmi otázek (1176–1179) Hildegarda opět používá pojem „prvotní hřích“. V odpovědi na šestou kvestii Hildegarda uvádí, že prvotní hřích prvnímu páru způsobil duchovní slepotu a otevření tělesných očí stejně jako probuzení tělesných tužeb a ztrátu kontroly duše nad tělem, což zní augustinovsky. U lidí dochází k zapomenutí původní slávy v přebývání s Bohem, k odcizení sobě samým, což zní až existencialisticky. V odpovědi na dvacátou druhou kvestii Hildegarda shrnuje problém prvotního hříchu v celé jeho šíři: Protože bylo Evino lůno otráveno jedovatým jablkem, šíří se prvotní hřích jako nákaza v celém lidském pokolení, které tak propadá trestu v podobě smrti. Lék na tuto nemoc představuje křest a víra v Ježíše Krista, Spasitele, který byl počat bez hříchu a který je podáván v podobě léčivě působící eucharistie.47 Vykoupení člověka z otroctví hříchu je možné proto, že ještě před ďáblovým plánem oklamání člověka byl v Boží předvídavosti plán na lidskou záchranu. Tak je pád člověka augustinovskou šťastnou vinou, protože vede původně nedospělého člověka přes životní zkušenosti k dokonalosti Božího záměru s ním.

Použitá literatura

BIBLE: Písmo svaté starého a nového zákona. Český ekumenický překlad. Praha: Česká biblická společnost, 2005.

HILDEGARDA, svatá: Cestyvěz nebo Vidění a zjevení Kniha I. Praha: Malvern, 2010. Přel. Jakub Deml (Orig, 1911).

HILDEGARD OF BINGEN: Book of divine works: the complete English translation of Hildegardis Bingensis Liber divinorum operum. Translated from the Latin by Priscilla Throop. Charlotte: MedievalMS, 2009.

HILDEGARD OF BINGEN: Causes and cures : the complete translation of Hildegardis Causae et Curae Libri VI. / translated from the Latin by Priscilla Throop. Charlotte: MedievalMS, 2008.

HILDEGARD OF BINGEN: Solutions to Thirty-Eight Questions. Translated by Beverly Mayne Kienzle with Jenny C. Bledsoe and Stephen H. Behnke. Collegewille: Liturgical Press, 2014.

HILDEGARD OF BINGEN: The book of the rewards of life. Translated by Bruce W. Hozeski. New york, Oxford : Oxford University Press, 1997.

MIGNE, J.-P. (ed.): Patrologiae cursus completus: series latina (PL) Tomus 197: S. Hildegardis Abbatissae Opera Omnia. Paris, 1855.

NEWMANOVÁ, Barbara: Sister of Wisdom : St. Hildegard´s Theology of the Feminine. Berkeley – Los Angeles : University of California Press, 1997 (Orig. 1987).

PITRA, Jean-Baptiste. (ed.): Analecta sanctae Hildegardis. Opera Spicilegio Solesmensi Parata. Monte Cassino, 1882.

1 Newmanová, Barbara: Sister of Wisdom : St. Hildegard´s Theology of the Feminine. Berkeley – Los Angeles: University of California Press, 1997 (Orig. 1987).

2 Augustinus, De nuptiis et concupiscentia I,7 et passim; De peccato originali 38-45. Dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 108.

3Augustinus, De Genesi ad litteram XI.30. CSEL 28: 363. Dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 108.

4 Newmanová, Sister of wisdom, s. 108.

5 Arnold z Bonneval, De operibus sex dierum, PL 198: 1545. Dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 110..

6 Rupert z Deutzu, In Genesim III.2, CCCM 21: 236. Dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 110.

7 Newmanová, Sister of wisdom, s. 110. Viz J. M. Evans, Paradise lost and the Genesis Tradition (Oxford, 1968), kapitola 3. Rabínské zdroje k Adamovi jsou citovány in: Louis Ginzberg, The Legends of the Jews, přel. Henrietta Szold (Philadelphia, 1954) I: 59-62.

8 Newmanová, Sister of wisdom, s. 110. Viz Hildegardis Bingensis Ep. 47, PL 197: 222C; Solutiones 3-4, PL 197:1041B-D; Causae et Curae 45-46, 82.

9 Newmanová, Sister of wisdom, s. 111. Viz Hildegards Bingensis, Ep 47, PL 197: 220C.

10 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz nebo Vidění a zjevení Kniha I. Praha : Malvern, 2010, s. 21.

11 Gn 3,1: „Jakže, Bůh vám zakázal jíst ze všech stromů v zahradě?“ ČEP

12 Gn 3,2n: „Žena hadovi odvětila: ,Plody ze stromů v zahradě jíst smíme. Jen o plodech ze stromu, který je uprostřed zahrady, Bůh řekl: ,Nejezte z něho, ani se ho nedotkněte, abyste nezemřeli.´“ ČEP

13 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 22.

14 Viz Gn 2,7

15 Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 22

16 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 27.

17 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 34n.

18 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 26.

19 Hildegard of Bingen: Causes and cures : the complete translation of Hildegardis Causae et Curae Libri VI. / translated from the Latin by Priscilla Throop. Charlotte : MedievalMS, 2008, s. 28. Do češtiny přel. M. Zvelebil. Latinský orig. in Pitra, J. B. (ed.): Analecta sanctae Hildegardis. Opera Spicilegio Solesmensi Parata. Monte Cassino, 1882, s. 473.

20 Newmanová, Sister of wisdom, s. 117.

21 Hildegarda z Bingenu: Příčiny a léčby 102-103, cit. dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 117.

22 Newmanová, Sister of wisdom, s. 117

23 Hildegard of Bingen: Causes and cures 47, s. 39. Přel. M. Zvelebil

24 Newmanová, Sister of wisdom, s. 114.

25 Motiv tzv. šťastné viny (Felix culpa, původně z velikonočního hymnu Exsultet) se dále vyskytuje v Hildegardiných mariánských liturgických zpěvech, kterým se věnuji v Hildegarda z Bingen: Nebeská harmonie: Výklad Atanášova vyznání víry a výbor z liturgických zpěvů. Praha : Malvern, 2015.

26 Ž 58,4. ČEP

27 Hildegard of Bingen: The Book of the rewards of life. Translated by Bruce W. Hozeski. New York, Oxford: Oxford University Press, 1997, s. 97. Přel. M. Zvelebil. Lat. orig. Liber vitae meritorum II.45 in Pitra, J. B. (ed.): Analecta sanctae Hildegardis, 83n.

28 Hildegard of Bingen: The Book of the rewards of life, s. 97.

29 Hildegard of Bingen: The Book of the rewards of life, s. 97n. Pitra, J. B. (ed.): Analecta sanctae Hildegardis, 84.

30 Viz Ep. 104 in PL 197: 325D-326A. Cit. dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 115.

31 Cit. dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 115, viz. pozn. 86: Apocalypsis Mosis XIX.3, transl. L. S. Wells in R. H. Charles, ed. Apocrypha and Pseudoepigrapha of the Old Testament (Oxford, 1913), II: 146. Pro další příklady tohoto motivu viz Louis Ginzberg, „Adam“, Jewisch Encyclopedia I: 179.

32 Newmanová, Sister of wisdom, s. 115. Viz Ambrož, De paradiso 12.55. CSEL 32: 312.

33Newmanová, Sister of wisdom, s. 115. Viz Alcuin, Interrogationes et responsiones in Genesim 6, PL 100: 517D-18A; Rupert of Deutz, In Genesim III.3, CCCM 21: 237.

34Hildegard of Bingen: Book of divine works I,1,14: the complete English translation of Hildegardis Bingensis Liber divinorum operum. Translated from the Latin by Priscilla Throop. Charlotte : MedievalMS, 2009, s. 7. Přel. M. Zvelebil. Lat. orig. PL 197: 748B-C.

35 Což tvrdí už Augustin, např. v Rukověti pro Vavřince.

36 Newmanová, Sister of wisdom, s. 113.

37 Newmanová, Sister of wisdom, s. 113. pozn. 75. Pro dějiny exegeze viz Ewald Vetter, „Mulier amicta sole und Mutter Salvatoris“, Münchner Jahrbuch der bildenden Kunst 9-10 (1958-59): 32-72.

38 Liber divinorum operum II,5,16. PL 197: 915B-C. Cit. dle Newmanová, Sister of wisdom, s. 113. Přel. M. Zvelebil.

39 Viz Gn 3,6: „Žena viděla, že je to strom s plody dobrými k jídlu, lákavý pro oči, strom slibující vševědoucnost.“ ČEP.

40 Hildegard of Bingen : Solutions to Thirty-Eight Questions. Translated by Beverly Mayne Kienzle with Jenny C. Bledsoe and Stephen H. Behnke. Collegewille : Liturgical Press, 2014, s. 47. Přel. M. Zvelebil. Lat. orig. PL 197: 1042B.

41 Newmanová, Sister of wisdom, s. 116. Ep. 47, PL 197: 220-24; Causae et curae 143-46; Solutiones 3-6, PL 197: 1041B-42C.

42 Hildegard of Bingen: Solutions to Thirty-Eight Questions, s. 67n. Přel. M. Zvelebil. Lat. orig. PL 197:1047A.

43 Srov. Ř 9,21.

44 Srov. Gn 2,7.

45 Přel. Jakub Deml. Svaté Hildegardy Cestyvěz, s. 36.

46 Ve smyslu předobrazů v pojetí Mircea Eliadeho.

47 Srov. pojetí eucharistie jako léku nesmrtelnosti u Ignáce Antiochijského.

Prečo je pre nás Ježiš dôležitý? Pretože prelomil blokádu našej horizontály do Božej vertikály, k absolútnemu Ty. Prišiel nielen oznámiť, ale osobne realizovať vzťah k Otcovi. Podstatu kresťanstva nemožno vyjadriť žiadnym abstraktným pojmom, ale len vyčítať zo živej tváre jeho zakladateľa a vnímať z jeho úst. Ježiš vstupuje do našej prítomnosti nie ako veliteľ, ale ako pomocník, nie ako pán, ale ako priateľ. Lebo tak odstraňuje tieň strachu, lieči ranu sebarozpadu a napĺňa starosťou obťažené srdce útechou, ktorou je vo svojej obšťastňujúcej prítomnosti on sám.1

1. Hebrejský Ježiš

Dobou novozákonnou sa rozumie doba zhruba od narodenia, prípadne verejného vystúpenia Ježiša z Nazaretu do konca 1. storočia, to znamená, doba Ježišovho pôsobenia, vzniku prvotných kresťanských komunít (rozšírenie cirkvi) a vzniku Nového zákona. Pretože sa Ježiš narodil do konkrétnej historickej, kultúrnopolitickej a sociálnej situácie, je treba sa zaoberať fenoménom takzvaného intertestamentárneho judaizmu, to znamená judaizmu v období helenizmu do vzniku Nového zákona. Pri rozšírení kresťanstva mimo územia Palestíny a priľahlých oblastí, zohralo významnú úlohu diaspórne židovstvo, ktoré sa svojím postavením vo vtedajšej spoločnosti a vzťahom k nej od palestínskeho židovstva odlišovalo. Dôležité diaspóry jestvovali v Babylone, Egypte, zvlášť v Alexandrii, v Sýrii, napríklad Antiochii, ale aj v iných mestách. Židovské obce boli v každom veľkom meste rímskej ríše. Na rozdiel od palestínskeho judaizmu bol judaizmus diaspórny viac zameraný na misiu medzi pohanmi. Aj teologicky mal iné dôrazy než palestínsky, čo bolo dané jeho životnými okolnosťami. Tóra bola chápaná nie legalisticky, ale predovšetkým eticky. Chrám a chrámový kult mali z pochopiteľných dôvodov menší význam (postoj k nim bol výrazne liberálnejší), život verejný a náboženský sa sústreďoval do synagóg. Bohoslužba sa konala v gréčtine a Bibliou diaspórnych Židov bola predovšetkým Septuaginta (LXX), ktorej text sa na niektorých miestach v dôsledku prekladu a inak kladeným dôrazom odlišoval od hebrejského originálu. Judaizmus bol chápaný predovšetký ako náboženská, nie národnostná skutočnosť, to znamená, že z judaizmu bol zdôrazňovaný jeho univerzalistický charakter. V preklade Tóry do gréčtiny sa objavili nové dôrazy, napríklad výraz Pán zástupov bol v niektorých knihách LXX preložený ako Pán vesmíru (kyrios pantokratór), aby bola zdôraznená univerzálna Božia moc, ďalej bola doplnená na niektoré miesta biblického textu Božia stvoriteľská činnosť a jeho večnosť, niektoré obrazy boli nahradené inými, antropomorfizmy potlačené (z Božej ruky sa stáva Božia moc), niektoré knihy LXX majú inú podobu než v hebrejskom texte. V biblickom texte sa objavili aj niektoré výrazy z populárnej filozofie, napríklad preklad hebrejského tohu va bohu z Genezis 1, 2 sa premenil na aoratos kai akodaskeuastos, to znamená neviditeľný a nevytvoriteľný, Božie meno z Exodus 3, 14 bolo preložené ako som, ktorý je súci ( egó eimi ho ón ). LXX mala väčší rozsah, lebo obsahovala v porovnaní so židovským kánonom ďalšie takzvané deuterokanonické knihy.2 Ježišovská tradícia bola po jeho smrti odovzdávaná v troch sociálnych kontextoch: ako tradícia učeníkov, tradícia miestnej cirkvi ( zboru ), tradícia ľudu. Tieto okruhy si nepredstavujme ako jeden od druhého oddelený. Čo bolo tradované v ľude, to sa rozprávalo tiež medzi Ježišovými stúpencami. Čo sa odovzdávalo medzi Ježišovými stúpencami usadenými v miestnom zbore, to poznali aj putujúci charizmatici. Jadro Ježišovho učenia ranokresťanskí putujúci charizmatici odovzdávali ďalej. Ich tradícia bola zafixovaná v logiach, cirkevná a ľudová tradícia až nasledujúcu generáciu v Markovom evanjeliu.3 Ježiš evanjelií v živote napísal iba niekoľko čiar do piesku. Nezanechal žiadne písomnosti a nikoho ani nepoveril, aby jeho posolstvo písomne formuloval, konštatuje biblista Karol Nandrásky a dodáva: „Z toho, že Ježiš nič nenapísal, je zjavné, že nechcel nič fixovať, spevniť, zastaviť, zabsolútniť. Naopak všetko, celú budúcnosť nechal otvorenú, pretože za rozhodujúci pokladal proces a v ňom zápas, v ktorom presahujeme a prekonávame nás samých a to, čo je. Už Stará zmluva (...) si všíma tento neustály proces presahovania a Ježiš upriamuje naň pozornosť ako na proces tvorenia pravdy, ktorú vyjadroval metaforou ,Božie kraľovanie‘.“ Pocit potreby zaznamenať Ježišovo posolstvo, keďže vymierali očití svedkovia, ktorí osobne poznali Ježiša a priamo od neho prevzali „dobrú zvesť“ (evangelion), viedol k napísaniu evanjelií. Rozširovalo sa aj misijné pole, v ktorom popri osobnej komunikácii vznikla aj potreba písomnej komunikácie. Aj kultúrne prostredie grécko-rímskej literatúry nútilo vyrovnať sa s okolitým kultúrnym svetom aj v písomne formulovanej podobe. Takto sekundárne sa kresťanstvo stalo „náboženstvom Písma“. Nová zmluva je autentickým dokumentom Ježišovho posolstva, ktoré však mohlo byť a bolo napísané len tak, ako ho ľudia pochopili. Evanjeliá teda nevznikli hneď po Ježišovej smrti. Evanjelium podľa Marka, ktoré sa pokladá za najstaršie, bolo napísané asi tridsať rokov po Ježišovej smrti. Evanjeliá podľa Matúša a Lukáša vznikli koncom prvého storočia a vznik evanjelia podľa Jána na začiatku druhého storočia. Ježiš a jeho prví nasledovníci hovorili galilejským dialektom aramejčiny. Tradované texty o Ježišovi vo forme evanjelií Novej zmluvy sa nám však zachovali v gréčtine.4 Štyri evanjeliá v gréčtine sú preklady pôvodných hebrejských textov. Tieto pôvodné hebrejské texty nás privádzajú k prvému judskému spoločenstvu v Jeruzaleme.5 V uplynulých sto rokoch hľadali odborníci takzvané „skryté evanjelium“. V dobe koncilu v Nicei boli východné oblasti, kde sa v súčasnosti rozkladá Turecko, Sýria a Irak, pod správou perzskej ríše. Na tomto území, v dobe po zničení Jeruzalemského chrámu v roku 70, vznikla v bezpečí skupina prvotných kresťanov. Raní židokresťania na perzskom území boli prevažne semitského pôvodu a všetci hovorili aramejsky. Keďže Peržania boli nepriateľmi Rimanov a Rimania prenasledovali kresťanov, rozhodli sa Peržania dovoliť týmto kresťanom, aby v pokoji praktizovali svoje náboženstvo. Títo prvotní kresťania vybudovali v ríši s podporou Peržanov školy, knižnice a bohoslužobné priestory. A to v rovnakej dobe, kedy Rimania v Európe a v oblasti Stredozemného mora kresťanov prenasledovali. Počas prvých štyroch storočí kresťanskej éry vlastnili aramejsky hovoriaci kresťania na týchto územiach opisy najstarších spisov, ktoré mohli vo svojich domovoch slobodne študovať a nad ktorými mohli premýšľať bez strachu z represií. V najstaršom období patrilo k týmto opisom aj Tomášovo evanjelium, ktoré bolo s najväčšou pravdepodobnosťou zostavené na území dnešnej Sýrie a odráža sa v ňom pohľad na Ježiša ako na mudrca skôr než ako na Spasiteľa v štyroch kanonických evanjeliách. Verzie spisov, ktoré používali títo židokresťania, pochádzali z okolia Edessy, teda z miesta, ktoré sa nachádza vo východnej časti dnešného Turecka, a stali sa známymi pod názvom Pešita, ktorý znamená niečo, čo je jednoduché, priame a pravdivé. Pešita zahŕňala synoptické evanjeliá Marka, Matúša, Lukáša a Jánovo evanjelium, napísané v aramejčine, ktorá bola bližšia dialektu, ktorým hovoril sám Ježiš. V raných verziách Pešity boli vynechané tieto knihy : Druhý list Petrov, Druhý a Tretí list Jánov, List Júdov a Zjavenie. Významné je, že listy Jakuba, Petra a Jána, ktoré vyjadrujú židovskejšiu verziu raného kresťanstva boli umiestnené hneď za Skutky apoštolov, teda pred Pavlove listy. Pretože títo aramejskí kresťania hovorili a uctievali Boha rovnakým jazykom ako Ježiš (Ješua), domnievali sa (a ich potomkovia sa stále domnievajú), že Pešita je pôvodným znením aramejských Ježišových slov, a že preto zostali veľmi blízko duchu pôvodného posolstva.6

2. Kultúrny skok

Medzi Ježišovou smrťou (asi v roku 32) a prvými listami apoštola Pavla (asi v roku 60) uplynulo 30 rokov a v tomto rozpätí nedošlo iba k premene ústne tradovaného na písomnú podobu, ale aj ku kultúrnemu skoku z aramejského dialektu galilejskej provincie do vtedajšej svetovej reči, ktorou bola gréčtina (koine). O skoku možno hovoriť preto, lebo rôzne jazyky nie sú ľubovoľne vymeniteľné prostriedky dorozumenia, ale veľkou mierou určujú myslenie ľudí, ktorí tú ktorú reč používajú. Okrem toho jazyky súvisia aj s kultúrnymi tradíciami, v ktorých sa rôznym spôsobom používajú, a zároveň sprostredkujú aj kultúrnu pamäť. K nej patria aj náboženské myšlienkové modely, ktoré v tej ktorej kultúre vznikli. To znamená, že rozchod s aramejčinou znamenal aj zmenu v spôsobe myslenia, v ktorom sa Ježišovo posolstvo šírilo a reflektovalo. Kresťania kráčajúci svetom helenizmu preberali štruktúry myslenia, ktoré vládli v helenizme.7 Postupom času sa grécke myslenie stalo kresťanským myslením. Tento proces však nebol len jednosmerný. Nepremenilo sa len grécke myslenie. Aj kresťanstvo začalo byť nazerané na grécky spôsob.8 Kresťania prelievali víno Ježišovho posolstva z hebrejských nádob do gréckych foriem myslenia. Vyzliekali ho z rúcha podobenstiev a príbehov a obliekali kresťanstvo do pojmov gréckej metafyziky. Tá sa však v protiklade k hebrejskému mysleniu pýta na podstatu vecí, na stále a trvalé v procese neustálej premeny vecí. Nemá zmysel pre dejiny a dejinnosť, na ktoré sa orientovalo hebrejské myslenie. Myslenie kresťanov strácalo tým nielen pestrosť farieb a vôňu, ale zabúdalo aj na terapeutický (uzdravujúci) zmysel Ježišovho posolstva. Pôvodné posolstvo čoraz viac prekrývali rôzne nánosy. Pretože Ježiš duchovne vyrástol na hebrejskej Biblii (Starej zmluve), možno mu správne rozumieť iba vo svetle hebrejského duchovného sveta.9 Myslenie človeka hovoriaceho semitským jazykom sa podstatne líši a dáva skutočnosti iný zmysel, než sa to deje v myslení človeka, ktorý hovorí grécky alebo latinsky. Aramejská podoba Ježišových slov nám poskytuje svedectvo o tom, aký pohľad mala raná skupina židokresťanov na Ježišovo učenie. „Keď sa zaoberáme Ježišovými slovami v aramejčine, môžeme sa podieľať na významnej semitskej jazykovej tradícii: na preklade a výklade ako osobnej duchovnej praxi, a nielen ako na predmete akademického bádania.“10 Nejde len o množstvo hebraizmov, ktoré sa nachádzajú v gréckom texte evanjelií, ale aj o obsah pojmov a o náboženské predstavy. Rečové prostriedky evanjelií zachované v gréčtine predstavujú grécke džbány s hebrejským obsahom, ktorý treba interpretovať v kontexte s hebrejským duchovným svetom. Pomáha nám v tom preklad evanjelií do hebrejčiny. Bez znalosti hebrejskej Biblie a hebrejskej podoby evanjelií mnohé Ježišove výroky a texty o jeho pôsobení zostávajú nejasné.11

3. Boh chce žiť v ľuďoch

Biblická metafora „Boží syn“ je prejavom hebrejskej kultúry. Spôsob myslenia a vyjadrovania hebrejského duchovného sveta však odporuje zásadám aristotelovskej logiky. Hebrejský duchovný svet vzťah medzi duchom a telom nechápal protikladne, ale dynamicky a asimilujúco až do stotožnenia. Duch sa vtelí a stáva sa telom, telo zduchovnie a stáva sa duchom (anjelom). Tu v procese uvažovania ako aj v konkrétnom procese diania je pohyb, prechádzanie (tranzícia). Oboje, proces logický a historický môžeme potom vyjadriť vetou, že „duch vtelovaním sa premení na ducha vteleného (všimnime si slovo ,vtelené‘) a telo sa zduchovňovaním premení na zduchovnené telo. Duch vtelený a telo zduchovnené sú potom synonymá“. Preto v hebrejskej logickej koncepcii sa Boh (aj anjel) môže stať človekom a človek Bohom ( alebo Božím anjelom ) v podobe „Božieho Syna“. Boh plodí a rodí svojho Syna, ktorý je súčasne synom človeka a Synom Božím. Naproti tomu v gréckej logickej koncepcii Boh nemôže byť človekom a človek nemôže byť Bohom, pretože je medzi nimi priepasť rodu. Aristotelov „nehybný hýbateľ“ je mimo všetkých rodov (aj Boh Tomáša Akvinského). To znamená, že v hebrejskej logickej koncepcii inkarnácia je bežnou praxou denného života. Metafyzickou interpretáciou metafory „syn Boží“ sa vytvorila kristologická výpoveď, podľa ktorej Ježiš je „rovnakej podstaty“ (homousios) s Otcom (Bohom). Pavlove listy však dokladujú, že ešte ani on nevzýval Ježiša ako Boha, ani ho nenazýval Bohom. V Prvom liste Korinťanom diferencuje Boha a Ježiša, keď v súvislosti s prinášanými obeťami modlám píše: „Lebo aj keď sú takí, čo sa nazývajú bohmi či už na nebi alebo na zemi, ako je veľa bohov a veľa pánov, my máme iba jedného Boha, Otca, od ktorého je všetko a my sme pre neho, a jedného Pána, Ježiša Krista, skrze ktorého je všetko, aj my sme skrze neho“ (1 Kor 8, 5n). Aj Pavlove výroky o modlitbe smerujú vždy k Bohu, a nie k Ježišovi. Ježiš nechcel, aby ho ľudia vzývali, ale aby ho nasledovali. Ježišovo Božie synovstvo bolo uzavreté do panciera výpovede o dvoch „prirodzenostiach“. Tým bol odstránený zmysel metafory „syn Boží“, ktorá zvestuje taký vzťah k Bohu, v ktorom človek prekračuje seba. Zapája sa do kreatívnej činnosti v tvorivej jednote Božej vôle a vôle človeka. Lukášom zredigované evanjelium vzniklo neskôr ako evanjelium podľa Matúša a bolo písané pre čitateľov gréckeho sveta.12 Svet helenizmu bežne označoval titulom „Boží syn“ vynikajúcich ľudí, ako bol Pytagoras a Platón, alebo vládcov, ako bol Alexander Veľký, a hovoril o nich ako o tých, ktorí sa narodili „z panny“ alebo „z ducha“.13 Keď evanjelista Lukáš chcel priblížiť Ježiša ľuďom gréckeho sveta, celkom samozrejme rátal s ich predstavami a spôsobom vyjadrovania. Príbehom o „narodení z panny“ „prekladal“ do predstáv gréckeho sveta to, čo ľuďom hebrejského duchovného sveta zvestoval výrok pri Ježišovom krste: „Ty si môj milovaný syn, v tebe mám zaľúbenie.“ Ježišovo Božie synovstvo hebrejský svet nechápal v zmysle „podstát“, ale v zmysle spôsobu života človeka, ktorý žije Božím životom. Vyjadruje kvalitu života, v ktorom sa plne zachováva ľudskosť. „,Boží syn‘ je to najvyššie, čo možno povedať o človeku. Synovia Boží sú ľudia, ktorí prekračujú seba. Tak by sme mohli v reči súčasnosti vyjadriť zmysel slovného spojenia ,syn Boží‘.“ Pretože iba tak a tým je človek človekom, že prekračuje seba. Vianočné evanjelium o narodení „Božieho syna“ zvestuje, že Boh chce prebývať v ľuďoch tak, že sa budú stávať Božími dcérami a synmi, ako sa stal Ježiš evanjelií.14

4. Spása je v objavení lásky

Jéšúa znelo hebrejsky meno Ježiša Nazaretského. Tak ho nazývali jeho priatelia. Symbolicky vyjadrovalo jeho poslanie, pretože v preklade znamená „on, čo zachráni“, vyslobodí a v tom zmysle spasí. Oznamovalo to aj vianočné evanjelium (Lk 2, 11). Tituly „Spasiteľ“ a „Kristus“ počas dejín stuhli do takej podoby, že kresťan súčasnosti ich používa celkom mechanicky a sekularizovaný človek dneška im nerozumie. Súvisí to s tým, že sa zmenil sám obsah spásy. Hebrejským Ježišom zvestovaná spása vstúpila na grécko-rímsku pôdu antického sveta, v ktorom sa zmenil jej pôvodný zmysel. Grécke myslenie, rímsky svet orientovaný juristicky, ako aj náboženstvá mystérií, radikálne ovplyvnili chápanie spásy. Spása stratila perspektívu premeny ľudí a sveta. Bola „eschatologizovaná“, to znamená odsunutá do záhrobia, prípadne na koniec sveta, čím bola zbavená historickej dimenzie. Spojila sa s platónskou náukou o nesmrteľnosti duše, čím bola individualizovaná a juristickým výkladom Ježišovej smrti ako zástupnej obeti zmierujúcej Boha s ľuďmi bol odstránený jej pôvodný obsah. „Pretože spása tvorí centrálnu zvesť Biblie, na jej pôvodnom ježišovskom chápaní má kresťanom záležať viac ako na čomkoľvek na svete“. V kresťanstve tak často používaný výraz Spasiteľ je odvodený od hebrejského slovesného koreňa „j-š-“ , ktorého pôvodný zmysel je „oplývať priestranstvom“ a to v protiklade k slovesu „c-r-r-“ „byť v úzkosti“. Súženie sa chápalo ako určitý druh „stiesnenosti“ a záchrana z neho ako získanie priestoru, v ktorom sa dá žiť a voľne dýchať. Preto kauzatívna podoba slovesa znamená „dať priestor“ životu a v tom zmysle zachrániť, spasiť. Všade ide o spásu v zmysle záchrany ľudí, ktorí sa dostali do ťažkého položenia. Ako sú záchrana a spása synonymá, tak sú nimi aj záchranca, vysloboditeľ a spasiteľ (hebrejsky móšia). V súvislosti s Božou zachraňujúcou mocou Boh je móšia (Spasiteľ) a k nemu sa obracajú tí, ktorí hľadajú záchranu volajúc: hóšiá (zachráň, pomôž). Záchrana a pomoc sa týka vyslobodenia z útlaku, z ohrozenia života chorobou, vojnou alebo zajatím, teda zo situácií, v ktorých hrozí smrť. „Záchrana je teda záchranou pred smrťou a preto spájať spásu ( záchranu ) so smrťou ( v zmysle po smrti ) je pre človeka hebrejského sveta, ktorým bol aj Ježiš evanjelií, jednoducho nemysliteľné“. Ježiš hovoril aramejsky a preto pre poznanie pôvodného zmyslu výrazov spasiť, spása, Spasiteľ, je smerodajná aj aramejská tradícia novozmluvných textov, ktorá je pôvodnejšia ako grécka.15 Katolícky odborník J. Molitor prekladmi textov ukázal, že tam, kde grécky text Novej zmluvy uvádza pojem sóteriá (spása), prípadne lytrósis (vykúpenie), v textoch aramejskej tradície je život. Tam, kde je v gréckom texte sloveso sódzo (spasiť, zachrániť), aramejské texty majú oživiť a pre označenie Spasiteľa (sóter) používajú výraz Oživovateľ. To znamená, že vianočný chválospev anjelov v podaní aramejskej tradície znie: Narodil sa vám dnes v meste Dávidovom Oživovateľ. Aramejským a teda Ježišovým pojmom pre spásu bol život a pre proces spásy sloveso oživiť.16 Podľa Ježiša evanjelií spása sa nedeje niekde mimo života ľudí, ale v nás, s nami a medzi nami. Svedčí o tom aj Ježišov výrok, ktorý vyriekol v dome Zacheja potom, keď v ňom došlo k objaveniu prameňa ľudskosti. Na bohatstvo orientovaný Zachej pri stretnutí s Ježišom vyhlásil, že polovicu majetku vráti chudobným a štvornásobok tým, ktorých oklamal. Na to Ježiš vyhlásil: „Dnes nastal život (spása) v tomto dome“ (Lk 19, 9). V stretnutí s Ježišom Zachej objavil lásku a jej prúd ho tak strhol, že sa celkom zmenil. „To znamená, že spása je objavením prameňa lásky. Ježiš hlásal spásu v zmysle uzdravenia a oživenia ľudskosti ľudí“.17

5. Obnova myslenia

Formy biblického myslenia sú od počiatku nezlučiteľné s kategóriami gréckeho myslenia. Ani problémy sa nestavajú rovnako. Zo sveta helénskeho myslenia možno do sveta Biblie prejsť len tak, že sa opustí problematika gréckych filozofií a že sa podstatne transformujú naše vzťahy ku skutočnosti. Táto transformácia sa deje otvorením novej dimenzie. Prechod od problematiky gréckych filozofií do myšlienkového sveta Biblie vyžaduje zásadnú obnovu myslenia. Túto obnovu pôsobí Boží duch (Ef 4, 23). Biblická metanoia, ktorá sa bežne prekladá slovom „obrátenie“ alebo „pokánie“ znamená vlastne túto obnovu. Ide skutočne o „obnovenie myslenia“, ktoré otvára cestu k porozumeniu. Biblické posolstvo sa nemohlo vyjadriť v rámci ľubovoľnej štruktúry myslenia. Napríklad platonizmus je neschopný prijať a niesť biblickú zvesť o stvorení, vtelení a skutočnej Božej prítomnosti. Vyžaduje istú štruktúru myslenia. To znamená, že zjavenie je aj vtelením. „Aby k zjaveniu – to znamená jeho vteleniu do štruktúr ľudského myslenia a reči – mohlo vôbec dôjsť, bolo treba, aby sa tieto štruktúry dlho pripravovali prijať slovo živého Boha. Tak si Boh pripravoval biblické myslenie, podobne ako neskôr izraelské dievča, aby mohlo prijať a nosiť Slovo, ktoré sa stalo telom a v tele sa nám zjavilo.“18

1 Eugen Biser, Ježíš dnes znovu objevený. In: Teologické texty, 3, č. 4, 1992, s. 137-139.

2 Mireia Ryšková, Doba Ježíše Nazaretského. Historicko–teologický úvod do Nového zákona. Praha: Univerzita Karlova v Praze. Nakladatelství Karolinum, 2010, s. 13, 43 –45.

3 Gerd Theiβen, Úvod do Nového zákona. Jihlava: Mlýn 2008, s. 32.

4 Karol Nandrásky, Ježiš a súčasnosť. Bratislava: Vydavateľstvo Q111, 2010, s. 39-40.

5 Claude Tresmontant, Hebrejský Kristus. Jazyk a stáří evangelií. Brno: Barrister & Principal, 2004, s. 13.

6 Neil Douglas-Klotz, Skryté evangelium. Jak dešifrovat duchovní poselství aramejského Ježíše. Praha : Dhrama Gaia, 2009, s. 22-25.

7 Nandrásky (2010), s. 40.

8 Tony Lane, Dějiny křesťanského myšlení. Praha: Návrat domů, 1996, s. 11.

9 Nandrásky (2010), s. 40-41.

10 Douglas-Klotz (2009), s. 25-26.

11 Nandrásky (2010), s. 41.

12 Nandrásky (2010), s. 59-61.

13 H. Braun, Gesammelte Studien zum NT und seiner Umwelt. Tübingen 1962, s. 276n. Citováno podle Nandrásky (2010), s. 61.

14 Nandrásky (2010), s. 61.

15 Nandrásky (2010), s. 62–64.

16 J. Molitor, Grundbegriffe der Jesuüberlieferung im Lichte ihrer orientalischen Sprachgeschichte. Düsseldorf 1968, s. 15nn. In: Nandrásky (2010), s. 64.

17 Nandrásky (2010), s. 65.

18 Claude Tresmontant, Bible a antická tradice. Esej o hebrejském myšlení. Praha: Vyšehrad, 1998, s. 130, 133, 134.

Hľadám cirkev, kresťanskú

Je to už dosť rokov, čo som si začal viacej všímať praktickú realitu v súčasných cirkvách (ktoré tvrdia o sebe, že sú kresťanské), v porovnaní s tým, čo je napísané v evanjeliách, či s tým, ako Ježišove pokyny realizovala v praktickom živote prvá kresťanská cirkev. Vo viacerých prípadoch som zistil až vyslovene protichodné výklady či konania, ktoré mali v histórii kresťanstva katastrofálne dopady nielen na povedomie o kresťanstve u neveriacich, ale i katastrofálne dopady na spoločnosť celkove.

Tak som sa pokúsil nejak lokalizovať obdobie, kde v histórii kresťanstva nastal tento BOD ZLOMU, v ktorom sa kresťanstvo začalo zásadným spôsobom odkláňať od pôvodného Ježišovho učenia. Ako iste viete, kresťanstvo v počiatkoch bolo prenasledované, v lepšom tolerované. No v žiadnom prípade sa nedarilo Rímu ho pokoriť či ovládnuť. Až prišiel na scénu cisár Konštantín I. (roky cca 273 až 337). Ten urobil geniálny štátnický ťah, ktorý sa s obľubou praktikuje dodnes, roku 313 sa rozhodol ukončiť prenasledovanie kresťanov a aby si mohol kresťanov podrobiť (keď to dovtedy nešlo po zlom), rozhodol sa ich spriahnuť (skorumpovať) so štátnou mocou. Korunu tomu nasadil cisár Theodosius I., keď roku 380 definoval kresťanstvo ako štátne náboženstvo.

Od tohoto obdobia začali kresťanskí duchovní vodcovia prispôsobovať kresťanskú náuku viac potrebám štátnej moci, ako potrebám Boha.

Teda môžeme konštatovať, že vzniklo nové náboženstvo, ktoré si ponechalo v názve pôvodnú osvedčenú „ochrannú známku“ Ježišovho učenia, a to: Kresťanstvo verzia 2.0

Toto kresťanstvo verzia 2.0 sa postupom času nabaľovalo takými zrúdnosťami, že niektorí duchovní vodcovia ako napr. Luther, náš Hus apod. to už vnútorne nevydržali, a tak sa snažili aspoň čiastočne zbaviť nahromadeného balastu v cirkvi. Hlavným problémom ale u väčšiny z nich vidím v tom, že sa snažili reformovať cirkev iba v rámci kresťanstva verzia 2.0. O reálnom návrate ku kresťanstvu verzia 1.0 prakticky neuvažovali. Jediným známejším (v našich zemepisných šírkach) reformátorom v tomto období, ktorý chcel realizovať návrat ku kresťanstvu verzia 1.0, bol Petr Chelčický.

Za zjavné rozpory medzi kresťanstvom verzia 1.0 a kresťanstvom verzia 2.0, ktoré sú dôsledkom spriahnutia sa moci štátnej a moci duchovnej, ktoré sú aktuálne práve i v súčasnej dobe a ktoré mali v histórii kresťanstva katastrofálne dopady nielen na povedomie o kresťanstve u neveriacich ale i katastrofálne dopady na spoločnosť celkove (s minimálne s desiatkami miliónov násilne usmrtených ľudí), môžeme zaradiť práve tieto dva:

1. Vzťah k válčeniu alebo k násiliu celkovo

Kresťanstvo, vzhľadom k násiliu, môžeme charakterizovať ako náboženstvo nenásilia. Je to odvoditeľné z viacerých miest Nového zákona. Ako postačujúci a jedno-jednoznačný dôkaz nájdeme napríklad u Matúša, 5. kapitola, 38. až 48. verš. Tak to chápali prví Ježišovi učeníci a na základe tohoto učenia prví kresťania odmietali účasť na akýchkoľvek vojenských výpravách. Až Augustín (cca 400 rokov po Kristu), po spriahnutí sa cirkvi so štátnou mocou a v dôsledku spriahnutia sa cirkvi so štátnou mocou, začal vymýšľať doktríny, ktoré začali schvaľovať válčenia kresťanov. V súčasnosti (v dobe kresťanstva verzia 2.0) situácia dospela do takého štádia, že už ani štát nemusí kresťanov nútiť ísť válčiť – oni tam idú dobrovoľne. Čo je však ešte viac šokujúce je to, že vo vojenských mundúroch nájdeme značné množstvo farárov – duchovných vodcov kresťanov, a to nie ako prostých vojakov, ale rovno i s dôstojníckymi frčkami. Ak by boli išli do týchto válečných zrúdností farári samostatne ako vojaci bez požehnania, posvätenia či súhlasu cirví, dalo by sa to brať ako zlyhanie jednotlivca, čo je síce smutné ale stáva sa to. No oni boli vyslaní priamo cirkvami, a to naprieč denominačnému spektru!! Toto konanie cirkví radím však do kategórie vedomého spreneverenia sa svojmu poslaniu, ak vôbec ešte súčasné cirkvi sú schopné takýto pojem pochopiť.

2. Vzťah k majetku, v súčasnosti v ČR – cirkevné reštitúcie

Obhajovanie cirkevných reštitúcii bolo sprevádzané ľúbivým sloganom – „co bylo ukradeno, musí být vráceno“. Cirkev si v reštitúciach nárokuje majetok, ktorý akože legálne nadobúdala stáročia spätne. Tento majetok (okrem iného) pochádzal z povinných odvodov desiatkov cirkevníkmi.

Zásadná otázka číslo 1. ohľadom právno-morálneho nároku na reštituovaný majetok teda znie: Ako sa mohli slobodne, demokraticky poddaní rozhodnúť pred 200, 300, 500, 1000 rokmi, či budú členmi cirkvi alebo nie?!! Nedávno sme si primomínali, že pred 600 rokmi „nejaký Hus“ ani nechcel vystúpiť z cirkvi, len ju chcel trochu reformovať, a všetci dobre vieme ako skončil.

Skúsme sa na cirkevné reštitúcie pozrieť i zo stránky kresťanskej vierouky. Na pomoc si zoberiem 16-ty verš z 5-tej kapitoly Matúšovho evanjelia: Nech tak svieti vaše svetlo pred ľudmi, aby videli vaše dobré skutky a oslavovali vášho Otca, ktorý je v nebesiach.

Zásadná otázka číslo 2. teda znie: Koľko asi neveriacich ľudí prijalo Ježiša ako svojho spasiteľa, keď videli u cirkví, naprieč denominačnému spektru, dobrý skutok vo forme cirkevných reštitúcii?!!

Alebo, že by mala otázka skôr znieť: Koľko ľudí asi nadobro odradila hamižnosť cirkví v presadzovaní cirkevných reštitúcii, aby sa stali kresťanmi?!! V tejto súvislosti chcem pripomenúť, že ani v Novom zákone a ani v žiadnych iných zdrojoch som nenašiel zmienku o tom, že by sa na živobytie apoštolov Petra, Pavla, či iných nasledovníkov Krista, v dobe kresťanstva v. 1.0, povinne museli skladať pohanskí daňoví poplatníci rímskeho impéria!

Po obsiahlejšom úvodníku môžem pristúpiť k deklarovanej otázke v nadpise.

Hľadám cirkev, kresťanskú (v Českej republike, ale budem veľmi spokojný ak ju nájdem i na Slovensku), ktorá vyznáva hodnoty kresťanstva verzia 1.0 a teda aj háji podobné názory na válčenia kresťanov a súčasne i na cirkevné reštitúcie a v praxi ich aj naplňuje.

Ak by bol problém s cirkvou, tak hľadám aspoň zbor s farárom či s nejakým duchovným vodcom, ktorý vyznáva hodnoty kresťanstva verzia 1.0 a teda aj háji podobné názory na válčenie kresťanov a súčasne i na cirkevné reštitúcie a v praxi vo svojom zbore ich aj naplňuje. Poradíte mi, prosím?

V žiadnom prípade som nechcel nabudiť dojem, že hľadám nejakú ideálnu cirkev. Však i tá prvá cirkev riešila kopec problémov, stačí si prečítať listy apoštolov, no bola to cirkev kresťanská.