Svatý Basil (329?–379) se narodil v kappadocké Cesareji. Jeho bohatý a vážený rod se horlivostí ve víře osvědčoval už několik generací: dědeček zemřel jako mučedník, babička, otec, matka, sestra Makrina i bratři Petr, biskup v Sebaste, a Řehoř, biskup v Nysse, jsou kanonizováni jako světci. Basil studoval v Cesareji, v Konstantinopoli a v Aténách, kde se spřátelil s Řehořem Naziánským. Roku 358 se odebral se do ústraní na rodinný statek, aby se věnoval asketickému životu. Po křtu uděleném biskupem Dianiem se vydal na studijní cestu po klasických místech mnišství. Po návratu založil v Pontu s několika druhy mnišské společenství, které se rychle rozrůstalo. Brzy ho vyhledal Řehoř Naziánský a spolu vytvořili dvoje řeholní pravidla a antologii z Órigenových spisů (Filokalia). Basil se stal pro mnichy velkou autoritou. Žáci jej často zvali, aby odpovídal na jejich dotazy. Z odpovědí vznikly spisy Malý a Velký asketikon.

V roce 370 se Basil stal nástupcem cesarejského biskupa Eusebia, od něhož předtím přijal kněžské svěcení (r. 364) a jemuž sloužil jako poradce v době úporných a subtilních teologických sporů. Basil bránil katolictví proti ariánům spisem Proti Eunomiovi. Eunomios byl novoarián vyškolený v dialektice. Ve spisu Apologie rozpracoval vyznání víry, které mj. obsahovalo důmyslné úvahy o významu slov „zplozený“ a „nezplozený“, s čímž Basil polemizoval. Basilova první kniha se zabývá rozdílem mezi „nestvořený“ a „nezplozený“. Druhá kniha poukazuje na důsledky, které z toho vyplývají pro rovnost Syna s Otcem v jedné podstatě. Třetí rozvijí odpovídající úvahy o Duchu svatém. Basil byl silnou osobností, takže ani ariánský císař Valens si netroufal ho poslat do vyhnanství, jak měl v úmyslu. Ve své spisovatelské činnosti Basil pokračoval díly Traktát o Duchu svatém, O křtu, Povzbuzení mladým k plodnému využití pohanských spisů, Devět kázání o stvoření světa, Kázání a Dopisy. Díky svým řeholním pravidlům je Basil známý především jako zákonodárce cenobitního mnišství. Zemřel 2. ledna 379, tedy před 1640 lety. Když došlo v roce 380 k politickému převratu, existovaly už teologické i církevně-politické předpoklady pro vítězství trinitárního dogmatu.

Na začátku svého obrácení Basil navštívil poustevníky v Palestině a v Dolním Egyptě, ale vůči jejich poustevnickému životu zaujal kritický postoj. Podle Basila je člověk společenský tvor a zákon evangelijní lásky nás vede k tomu, abychom žili spolu s druhými lidmi. Zde však existuje nebezpečí, že soužití se spolubratry nás odvede od Boha. Proto je třeba si zvolit bratry, kteří jsou „stejného smýšlení“ (homopsychoi). Této shody ve smýšlení, která je odrazem trinitárního života v nebi, není možné dosáhnout lidskými silami. Slovo Boží nás stvořilo a jen ono nás také sjednotí. Mniši jsou tedy ti, kdo se rozhodli pro život podle Písma svatého. Písmo představuje základ Basilova řeholního pravidla. To, co je k Písmu přidáno, je jen interpretace k textu. Jako asketa Basil hlásá zřeknutí se viditelných věcí. Smysl tohoto zřeknutí je výchovný. Duchovní člověk oči znovu otevírá, aby objevil slovo Boží zhmotněné ve stvoření. Basilův spis Devět kázání o stvoření světa (který byl přeložen do češtiny) je klasickým příkladem kontemplace přírody, odhalení Boží moudrosti ve všem, co jest. Tato Moudrost (Sofia) se dokonaleji zjevuje v církvi, odrazu nebeské Trojice na zemi, v níž se lidé, rozdílní co do původu, sjednocují v harmonii víry a ve svazku lásky.

Spis Povzbuzení mladým k plodnému využití pohanských spisů je poučením, jak lze studovat pohanské klasiky jako užitečnou přípravu na Písmo svaté. Protože k vlastnímu poznání pravdy dochází až skrze bibli, může nás platónské schéma výstupu lidské duše k ideji Dobra naučit tomu, abychom při četbě pohanských autorů soustředili pozornost na etická hlediska. Přitom je samozřejmým předpokladem, že klasikové mají obecnou vzdělávací hodnotu. O ni však ani tak nejde, jako o otázku, zda a jak mohou pohané přispět ke křesťanskému vzdělávání pravdy a tím pravdě sloužit. Basil též provedl liturgické reformy. Jak dalece se v Basilově liturgii (jež se v pravoslavné církvi vedle liturgie Jana Zlatoústého používá dodnes) zachoval Modlitební řád dosvědčený Řehořem Naziánským, nelze přesně určit. Basil je také významnou osobností dějin křesťanské charity, protože vybudoval síť institucí na pomoc potřebným.

Sjednocení části ukrajinského pravoslaví

Kyjev (KAP) V kyjevské katedrále sv. Sofie se 15. prosince konal sjednocující sněm na Moskvě nezávislých ukrajinských pravoslav­ných církví. Ukrajinská pravoslavná církev kyjevského patriarchátu (UPC-KP) a Ukrajinská autokefální pravoslavná církev (UAPC) formálně zanikly a vznikla nová Pravoslavná církev Ukrajiny. Do jejího čela zvolilo více než 100 volitelů z řad kléru i laiků devětatřicetiletého metropolitu Epifanije (Dumenka), dosavadního biskupa Perejaslavi a člena církve UPC-KP. Koncil je dalším krokem církevní samostatnosti Ukrajiny (autokefalie), které chce zabránit moskevský patriarchát, považující Ukrajinu za své kanonické území, ale kterou podporuje ekumenický patriarchát v Konstantinopoli a ukrajinský prezident Porošenko.

Koncilu předsedal pařížský metropolita Emmanuel (Adamakis), po jeho pravici seděl prezident Porošenko a po levici patriarcha Filaret. Nedostatkem sněmu byla nepřítomnost téměř všech ukrajinských pravoslavných biskupů moskevského patriarchátu, protože Moskva vyzvala k bojkotu – z více než 90 biskupů se dostavili dva, i když byli všichni ekumenickým patriarchou pozváni.

Prezident Porošenko v projevu k účastníkům sněmu hovořil o „tisíciletém snu“ duchovní svobody, který se z vůle boží naplnil. „Zdůrazňuji teď, že Ukrajina nikdy nebyla kanonické území ruské církve, není jím a nestane se jím,“ řekl Porošenko. Poděkoval také za „odvahu a moudrost“ ekumenickému patriarchovi Bartolomějovi, který „prohlásil moskevskou anexi kyjevské metropolní církve v 17. století za nelegální“ a uvedl, že církevní nezávislost je důležitá pro národní bezpečnost. Později večer Porošenko řekl shromáždění, že „sjednocená a nezávislá ukrajinská pravoslavná církev je církev bez Putina, církev bez (moskevského patriarchy) Kirilla“.

Nový „metropolita kyjevský a celé Ukrajiny“ Epifanij, dosavadní pravá ruka kyjevského patriarchy Filareta (89), šel do volby jako favorit. Narodil se 3. února 1979 ve vesnici nedaleko Oděsy a je promovaný teolog, studoval mj, v Athénách. Na biskupa byl vysvěcen roku 2007. Pravděpodobně 6. ledna 2019 přijme v Konstantinopoli z rukou ekumenického patriarchy Bartoloměje I. dekret (tomos) o autokefalii Ukrajiny. Prezident Porošenko oznámil, že Epifanije k Bosporu doprovodí.

Moskevský patriarchát koncil neuznává a na protest proti ukrajinskému vývoji přerušil vztahy s ekumenickým patriarchátem a zakázal svým věřícím účast na bohoslužbách Konstantinopoli věrných kněží. Moskevský arcikněz Nikolaj Balašov, který řídí zahraniční záležitosti ruského pravoslaví, k tomu sdělil: „Nekanonické shromáždění osob, z nichž některé mají biskupské svěcení a většina nikoli, zvolilo pod vedením laika [prezidenta Porošenka] a cizince, který vůbec nerozumí místní řeči [metropolity Emmanuela] nekanonického ,hierarchu‘ stejně tak nekanonickým ,primasem‘. Pro nás tato událost neznamená absolutně nic.“

Moskevskému patriarchátu na Ukrajině doposud podléhá víc než 12 tisíc farností a asi 200 klášterů. Asi třetinu z nich Moskva zřejmě ztratí ve prospěch nové ukrajinské církve.

Vizitace v diecézi Gurk

Solnohrad (KAP) Papež František nařídil v rakouské diecézi Gurk vizitaci, tedy církevní audit. Apoštolským vizitátorem jmenoval solnohradského arcibiskupa Franze Lacknera (62). Problémy v diecézi vznikly za biskupa Aloise Schwarze (66), který ji řídil v letech 2001 až 2018 a roku 2018 byl přeložen do Sankt Pöltenu. Je vážné podezření, že správně nehospodařil s majetkem diecéze a protežoval svou důvěrnici Andreu Enzingerovou, která díky němu zastávala několik dobře placených míst ve správě diecéze.

Zlepšení vztahů Vatikánu s Vietnamem

Vatikán (KAP) Vatikán bude mít v blízké budoucnosti stálého zástupce ve Vietnamu. Dohoda vzešla ze setkání zástupců obou států v Hanoji. Vietnamská strana přitom slíbila, že bude pracovat na „rámcových politických podmínkách respektování a zajištění svobody víry a náboženství“. Předchozí vatikánský zástupce z Vietnamu odešel roku 1975 po skončení vietnamské války, a Vietnam tak diplomaticky pokrývá jen apoštolský nuncius ze Singapuru.

Další setkání vietnamské a vatikánské strany se bude konat v Římě, termín ještě nebyl stanoven. Vzdáleným cílem série rozhovorů, zahájené roku 2008, je navázání diplomatických styků mezi Svatým stolcem a východoasijskou komunistickou zemí.

Illinois: ze zneužívání obviněno 690 kněží

Washington (KAP/KNA) V USA ve státě Illinois byla zveřejněna zpráva státní zástupkyně Lisy Madiganové o sexuálním zneužívání v tamní katolické církvi. Objevují se v ní jména 690 kněží a jáhnů, kteří se v průběhu desítek let měli v tomto státě dopouštět sexuálního zneužívání nezletilých. Původně se očekávalo necelých dvě stě případů, ale díky horké telefonní lince, zřízené k tomu účelu, se přihlásilo velké množství dalších poškozených.

Zpráva dále církev obviňuje z toho, že případy, které již dříve vyšly najevo, řádným způsobem neřešila, například neoznamovala trestné činy příslušným úřadům. Proti tomu chicagská arcidiecéze protestovala a uvedla, že není možné uveřejňovat pouhá podezření, dokud nejsou náležitě prověřena.

V prosinci v USA uveřejnily také dvě jezuitské provincie seznamy svých členů, kteří jsou důvodně podezřelí ze sexuálního zneužívání nezletilých. Celkem se jedná o 153 jmen řádových kněží a bratří, případy sahají do 50. let 20. století.

Austrálie: Wilson osvobozen, Pell odsouzen

Canberra-Sydney (KAP/KNA/CNA) Philip Wilson, který v červenci 2018 na nátlak veřejnosti odstoupil z pozice arcibiskupa australského Adelaide, byl u odvolacího soudu definitivně osvobozen pro nedostatek důkazů. V květnu ho soud nižší instance odsoudil za to, že prý před asi 40 lety pomáhal jinému knězi, aby se vyhnul stíhání za pohlavní zneužívání mladistvých.

Australský kardinál George Pell, dříve arcibiskup sydneyský, byl u jiného soudu uznán vinným z pěti trestných činů. Podle soudního rozhodnutí se v 90. letech dopouštěl sexuálního zneužívání dvou nezletilých chlapců. Rozsudek se očekává v únoru 2019. Papež František Pella odvolal ze svého nejužšího poradního sboru devíti kardinálů „K9“; spolu s ním byli z této funkce uvolněni také kardinálové Laurent Monsengwo Pasinya z Konga a Francisco Javier Errázuriz Ossa z Chile.

Mrtví po střelbě v brazilské katedrále

Rio de Janeiro (KAP/KNA) V katedrále města Campinas v brazilském spolkovém státě São Paulo zastřelil 49letý muž čtyři lidi, další zranil a po přestřelce s policií spáchal sebevraždu. Střílet začal bez varování po skončení bohoslužeb, když předtím seděl v lavici. Zřejmě se jednalo o nezaměstnaného muže trpícího depresemi. Pocházel z přísně katolické rodiny, ale postupně se prý u něho vyvinula nenávist k církvi.

Taizé v Madridu

Taizé (KAP) Každoroční Evropské setkání mládeže, pořádané komunitou Taizé, se na přelomu roku poprvé koná v Madridu. Očekávají se tisíce účastníků z celého kontinentu, z toho skoro 3500 Poláků a přes 2000 Ukrajinců. Jedná se o 41. setkání tohoto druhu, v Praze se podobné konalo již dvakrát.

Smrt za rouhání

Southall (KAP/KNA) Podle informací britského Centre for Legal Aid Assistance and Settlement (CLAAS) byli v Pákistánu dva křesané odsouzeni k smrti za rouhání. Jedná se o ženaté bratry jménem Kásim a Amún. Rouhačské materiály údajně umístili na svůj web roku 2011, pak uprchli do zahraničí a byli zatčeni, když se o tři roky později vrátili do země. Jak ukázal případ Asie Bibiové, mohou se nyní odvolací soudy táhnout léta.

Papež, který překvapuje¹

Záměrem tohoto příspěvku je představit některé výrazné aspekty Františkova přístupu k lidem – v církvi i mimo církev – a teologické zdroje tohoto přístupu. Půjde o rozbor prakticko-teologické antropologie současného papeže. Jako mnozí křesťané mimo Latinskou Ameriku jsem si všiml osobnosti argentinského jezuity až po jeho zvolení římským biskupem v březnu 2013 a jsem jím opakovaně překvapován. Až dodatečně zjišťuji, že teologické kořeny Františkova jednání a učení jako papeže sahají hluboko do jeho biografie. Je to samozřejmě logické a František to v rozhovorech po svém zvolení konstatoval sobě vlastním způsobem: „Ve svém věku se přece už nebude měnit“.

Vzhledem k ekumenickému publiku tohoto příspěvku je na místě položit si také otázku po Bergogliovi – ekumenikovi. Po necelých šesti letech jeho pontifikátu usuzuji, že ekumenismus na doktrinální rovině není jeho hlavním tématem. Nicméně jeho prakticko-teologické zázemí mu umožňuje obrovskou ekumenickou vstřícnost na rovině mezilidských vztahů, on sám by hovořil o „kultuře setkávání“. Františkovy dlouho-dobé vztahy s rabínem Abrahamem Skorkou a evangelikálními pastory Argentiny jsou dobře doložené. Jako papež preferuje František hovořit o sobě jako o biskupovi Říma a záměrně se vyhýbá ekumenicky problematickým výrazům „svatý otec“ (na toto oslovení odpovídá „svatý bratře“), patriarcha Západu či papež. Ekumenickou vstřícnost spatřuji už také v jeho odporu k pouze centralistickému řízení církve. Do svých papežských dokumentů zcela přirozeně zařazuje hlasy „místního magisteria“, tedy vyjádření biskupů a biskupských konferencí z různých částí světa, a také hlasy z nekatolického prostředí. Jde o projev kolegiality, po které volal Druhý vatikánský koncil (srov. LG 3. kapitola). U Františka nachází kolegialita své vyjádření také v synodalitě biskupů, naposledy při Synodě o mládeži v roce 2018. Podporu rozhodování na úrovni místních církví pak vyjadřuje papež v řadě pastoračních situací, z nichž některé mají ekumenický charakter.

Přechod ke světové církvi?

Při své první řeči po zvolení poznamenal František, že kardinálové volitelé museli hledat kandidáta až na periferii světa. Přichází spolu s papežem z Latinské Ameriky překonání eurocentrického pojetí papežství, potažmo církve? Výše zmíněné synodální a decentralizační kroky by tomu napovídaly. Domnívám se, že už sama skutečnost, že papež není z Evropy, a tím více, že výkon jeho služby je v lecčem odlišný od jeho předchůdců, lze považovat za naplňování teze Karla Rahnera o světové církvi. Rahner uvažoval o epochálním posunu od eurocentrické směrem ke světové církvi při své interpretaci Druhém vatikánském koncilu. „Druhý vatikánský koncil je, jakkoli zatím v rudimentární formě, která stále hledá svou identitu, první oficiální církevní sebe-aktualizací jako světové církve.“² Na koncilu podle Rahnera církev přestala být exportní firmou, která vyváží evropské náboženství do světa, ale naopak prošla radikální de-europeizací. Pokud jde o teologii, uvažuje o třech epochách dějin církve:

1. krátké období židovského křesťanství,

2. období církve ve specifickém kulturním okruhu, totiž helénském, a dále v rámci evropské kultury a civilizace,

3. období, ve kterém je sférou života církve de facto celý svět.

Tato období označují podle Rahnera tři podstatné a odlišné základní situace pro křesťanství a jeho hlásání evangelia. Způsob Františkovy služby dává dobré důvody věřit, že církev se stejně jako na koncilu opět aktualizuje jako světová církev.

Lze-li papeže označit za reformátora, není ovšem jednoznačně zodpověditelné.³ Někteří komentátoři uvádějí, že papež nechce být spojován s tradičními tábory konzervativců ani liberálů. Ani vzhledem ke svému věku nebude provádět systematické reformy církve. Spíš vrací pozornost ke kořenům a v tomto smyslu je někdy označován za radikála⁴ a provokatéra. Chce „vyvolat pozdvižení“.⁵ Tak např. při návštěvě uprchlického centra v Římě v roce 2013 prohlašuje, že „prázdné kláštery by se neměly přestavovat na hotely, ale měli by se v nich ubytovat imigranti, ,tělo Kristovo‘“.⁶ Občas telefonuje lidem a jeho pastorační rady jsou milosrdnější, než bývá přístup, se kterým se dotyční setkali u svých farářů. „Proč je světovou událostí, když Dow Jonesův index vyskočí nebo spadne o pár bodů, ale nikoho nezajímá, když starý člověk umrzne na ulici?“ táže se jindy papež. „Tohle musíme změnit. To je evangelium. (…) Musíme otočit omeletu“.⁷ Církev je v jeho očích příběhem lásky, nikoli nevládní organizací (v našem kontextu bychom snad přiléhavěji mohli říci – „firmou“).

Pakt z katakomb ožívá

16. listopadu 2016 se papež František účastnil eucharistie v katakombách svaté Domitilly u příležitosti tzv. Paktu z katakomb, který dostal název „Za církev sloužící a chudou“. O padesát let dřív, krátce před koncem Druhého vatikánského koncilu, se zde 42 biskupů – účastníků koncilu zavázalo vést život v chudobě podle evangelia, čelit samotářství, pěstovat jednotu se všemi bratry biskupy, spoléhat na milost Ježíše Krista a modlitby druhých a vzít na sebe dále specifikované závazky.

Rakouský pastorální teolog Paul Zulehner se domnívá, že kardinál Bergoglio „již jako arcibiskup v Buenos Aires podle Paktu z katakomb skutečně žil“.⁸ Podobnosti mezi Paktem z katakomb a stylem kardinála Bergoglia a následně papeže Františka nezůstaly bez povšimnutí ani u dalších komentátorů. Zulehner interpretuje směřování církve v čele s papežem Františkem prostřednictvím jednotlivých článků Paktu z katakomb. Čtyři články nyní představím.

Čl. 1: Budeme se snažit, abychom po stránce bydlení, jídla, dopravních prostředků a všeho, co k tomu patří, žili tak, jak běžně žijí lidé kolem nás (srov. Mt 5,3; 6,33-34; 8,20).

František žil již v Buenos Aires v nájemním bytě, v Římě nyní přebývá v Domě svaté Marty. Jeho stranění se biskupských a papežských paláců je motivováno kromě skromnosti především touhou žít mezi lidmi, nikoli izolovaně. Jako arcibiskup jezdil Bergoglio do úřadu veřejnou dopravou.

Čl. 2: Jednou provždy se zříkáme bohatství a nechceme je demonstrovat ani služebními oděvy (odmítáme drahé látky, nápadné barvy), ani úředními insigniemi; ty nesmějí být z drahých kovů (ze zlata nebo stříbra), nýbrž musejí pravdivě a skutečně odpovídat evangeliu (srov. Mk 6,9; Mt 10,9; Sk 3,6).

Františkův způsob života odpovídá prostotě a jednoduchosti, jak je požaduje tento bod. „Stejně prosté jako jeho oděv je i jeho chování k ostatním lidem, zařízení místností i způsob, jakým chce být oslovován.“⁹

Čl. 6: Svým jednáním a svými styky nebudeme v žádném případě budit dojem, jako bychom bohatým a mocným dávali přednost, zvýhodňovali je a považovali ze privilegované (Lk 13,12-14; 1K 9,14-19).

Kardinál Cláudio Hummes se bezprostředně poté, co byl Bergoglio zvolen papežem, k němu obrátil se slovy: „Nezapomínej na chudé!“¹⁰ Zdá se, že ani v této věci se Bergoglio v novém úřadě nezměnil.

Čl. 9: Vědomi si povinnosti prosazovat spravedlnost a lásku, které k sobě nedílně patří, začneme skutky „dobročinnosti“ nahrazovat sociálními projekty postavenými na spravedlnosti a lásce a přitom se zaměříme na všechny ženy a muže bez rozdílu. Chceme tím skromně napomáhat příslušným státním orgánům (srov. Mt 25,31-46; Lk 13,12-14 a 33n).

Pojmenovávání strukturálních příčin nespravedlnosti a návrhy na strukturální změny patří k pevné součásti Františkova pontifikátu. Zulehner si všímá, že v této věci je papež nekompromisní: „Jeho řeč je tvrdá jako řeč proroka. Nesnaží se své výroky uhlazovat diferencováním“.¹¹

„Věrný svatý lid Boží“

Latinskoameričtí teologové osvobození obvykle konstatují, že není až tak důležité, je-li Bergoglio protagonistou teologie osvobození. V souladu s teologií osvobození je nicméně papež veden vizí církve orientované směrem ven, směrem k periferiím. Brazilský teolog Francisco de Aquino Júnior Františkův projekt vyjadřuje těmito slovy: „Chudá církev pro chudé, projekt církve milosrdné, která má v srdci ubohé světa. Církev, která vychází do světa a střetává se s problémy trpícího lidstva.“¹²

Františkovo teologické zázemí představuje teologie lidu.¹³ Bergogliův učitel z Argentiny Juan Carlos Scannone ji považuje za jednu z větví teologie osvobození. Zrodila se z kontaktu s lidmi a klade důraz na pastorální přístup, kulturu a lidovou zbožnost. Teologie lidu se rozšířila zejména v Argentině a její vliv je patrný v dokumentech Rady latinskoamerických biskupských konferencí (CELAM) z jednání v Puebla roku 1979.

Lid je podle této teologie subjektem dějin a kultury. Je jak příjemcem, tak činitelem evangelizace a „církevní aktivity by neměly být směřovány pouze k lidem, ale především být od lidí odvozené“.¹⁴ Kategorie lidu je silně spojena s dějinami. Pastýři a politici mají pozorně rozlišovat znamení doby v životě lidu. Skrze ně se projevuje Boží prozřetelnost. V Latinské Americe jsou chudí, přinejmenším v praxi, těmi, kteří drží kulturu svého lidu jako strukturující princip pro každodenní společný život. V Latinské Americe se tak volba pro chudé shoduje s volbou pro kulturu. Teologie lidu neignoruje závažnost sociálních konfliktů v Latinské Americe, ačkoliv její porozumění lidu dává přednost jednotě před konfliktem. Třídní boj nebere jako rozhodující hermeneutické vodítko pro porozumění společnosti a historii. Přesto i u ní má konflikt své místo, a to dokonce o třídní boj, ale až druhotně. Prvotní je jednota lidu. Instituční a strukturální nespravedlnost je chápána jako zrada na této jednotě, které se dopouští jedna část celku, a tím se stává protikladem lidu (antipueblo). Další moment vlastní teologii lidu je lidová moudrost. Náboženství lidu je spojené se sapienciálním poznáním, to znamená s formou moudrosti, která sice nenahrazuje vědecké poznání, ale zasazuje je do existenciální situace, doplňuje a potvrzuje je. Podle teologie lidu je sapienciální poznání zcela zásadní při prostředkování víry lidu a v inkulturované teologii. Papež František v té souvislosti mluví o vrozeném poznání.

Metodologie teologie lidu zahrnuje čtyři dimenze:

1. Historicko-kulturní analýzu, které dává přednost před strukturální sociální analýzou.

2. Více syntetické a hermeneutické vědy, jako je historie, kultura a náboženství (jako doplnění k analytickým a strukturálním vědám), jejichž prostřednictvím se dostává k realitě a proměňuje ji.

3. Vědecké prostředkování je zakořeněné v sapienciálním poznání a rozlišování.

4. Ponechává si kritickou distanci od marxistických metod a kategorií.

 

Vliv této argentinské školy na papeže Františka je zvlášť zřetelný v jeho apoštolské exhortaci Evangelii gaudium (Radost evangelia) z roku 2013. Scannone se domnívá, že právě teologie lidu umožňuje interpretovat papežovo neustálé volání po církvi chudých a pro chudé. Evangelii Gaudium jako „cestovní mapa“ pontifikátu papeže Františka odráží vliv teologie lidu ve více aspektech. Na některé z nich se s použitím Scannoneova rozboru nyní podívám.

Dokument hovoří o věřícím lidu. V čl. 95 staví zájem Božího lidu proti elitním skupinám v církvi a v čl. 96 zdůrazňuje potřebu kontaktu „se svízelnou realitou našeho věřícího lidu“. Boží lid se inkulturuje do mnoha národů a kultur a „každý lid ve svém dějinném vývoji rozvíjí vlastní kulturu v legitimní autonomii“ (čl. 115). „V dějinách církve můžeme vidět, že křesťanství nedisponuje jediným kulturním vzorem“ (čl. 116). Jemnou polemiku s teologií Josepha Ratzingera můžeme spatřovat v čl. 117: „Ačkoli je pravdou, že některé kultury byly úzce spojeny se zvěstováním evange­lia a s rozvojem křesťanského myšlení, zjevené poselství se neztotožňuje se žádnou z nich a má transkulturní obsah.“¹⁵ Rolí biskupa v lidu je pak být „někdy vpředu, aby ukazoval cestu a podporoval naději lidu, jindy je svojí jednoduchou a milosrdnou blízkostí prostě uprostřed všech a v určitých okolnostech bude muset jít za lidem, aby pomohl těm, kteří zůstali vzadu, a také proto, že stádce má svůj čich pro rozpoznání nových cest“ (čl. 31).

Bergogliovy teologické principy, které si formuloval již jako provinciál jezuitů v Argentině v letech 1973-79 a později promýšlel jako arcibiskup Buenos Aires v letech 1998-2013, se vztahují k již zmíněné kultuře setkávání. Jde o prioritu času před prostorem, jednoty před konfliktem, reality před ideou a celku před částmi. Pronikly do jeho první encykliky Lumen fidei (Světlo víry), kterou psal „společnou rukou“ se svým předchůdcem Benediktem XVI. (čl. 55 a 57). V Evangelii Gaudium pak zaznívají naplno v čl. 222-237. „Dát prioritu času znamená věnovat se započetí procesů spíše než přivlastňování prostorů,“ píše František k prvnímu z nich. „Tento princip dovoluje pracovat dlouhodobě, bez posedlosti bezprostředními výsledky“ (čl. 222). Ke druhému uvádí: „Je nutné postulovat princip, který je pro vytvá­ření sociálního přátelství neodmyslitelný: jednota je nadřazena konfliktu“ (čl. 228). Konflikt sice nelze zastírat, ale někteří „v něm uvíznou, ztratí horizont, promítají na instituce svoje nejistoty a neuspokojení a jedno­ta se stane neuskutečnitelnou“ (čl. 227). Je to ale Kristus, který v sobě v posledu všechno sjednocuje. Že realita předchází ideu, vysvětluje papež následovně: „To znamená vyhýbat se různým formám zatem­ňování reality: andělsky se tvářícímu purismu, totalitarismu toho, co je relativní, deklarativně vystupujícímu nominalismu, formálním spíše než reálným projektům, antidějinným funda­mentalismům, moralismům bez dobroty, intelektualismům bez rozvahy“ (čl. 231). Toto měřítko souvisí se vtělením Slova a jeho praktikováním (čl. 233). Ignaciánské „vyšší dobro“ prosvítá ze čtvrtého principu: „Celek je víc než část, a je také víc než pouhý součet jeho částí. Netřeba se tedy přespří­liš zaobírat limitovanými a částečnými otázkami. Je třeba stále rozšiřovat pohled, abychom rozpoznali větší dobro, které prospěje nám všem“ (čl. 235). František uvažuje o jakémsi inkluzivním modelu, v němž jsou začleněni „chudí s jejich kultu­rou, plány a potencialitou“ a „dokonce i lidé, kteří mohou být kritizováni za své omyly, mohou nabídnout něco, co nemá být ztraceno“ (čl. 236).

V rámci řeči o nadřazenosti celku přichází ke slovu další Františkův aspekt teologie lidu, totiž lidová mystika neboli spiritualita lidu (čl. 237). Píše o ní také jako o protikladu „spirituality blahobytu bez společenství“ a „teologie prosperity bez bratrského nasazení“ (čl. 90). Lidová zbožnost má evangelizační sílu (čl. 122) a je v ní přítomný „teologální život“ (čl. 125). „Výrazy lidové zbožnosti nás mohou mnohé naučit a pro toho, kdo je umí číst, jsou teologickým místem“ (čl. 126). Sem situuje František výklad teologického učení o neomylnosti lidu ve víře: „Když chcete poznat, co církev učí, jdete do magisteria (…), když ale chcete poznat, jak církev učí, jdete mezi věřící“.¹⁶

Rozhodnutí pro chudé jakožto klasický locus teologie osvobození nacházíme v čl. 197-201. A ovšem také kritiku toho, čím je chudoba zapříčiněna (od čl. 53). Odhlédnuto nyní od textu, lze vidět, že už volbou svého jména, které odkazuje na sv. Františka z Assisi, manifestuje František důraz na preferenční lásku k chudým, marginalizovaným, vyloučeným, nezaměstnaným, nemocným, lidem s postižením, vyloučeným. Jeho první cesta mimo Řím, do Lampedusy, a jeho setkání s uprchlíky a migranty a nezaměstnanými fungují autenticky stejně jako texty encyklik. Tytéž důrazy nacházíme u Bergoglia už v 60. letech 20. století: „chudí, pueblo fiel (věrný lid), jsou jakousi vakcínou proti destruktivnímu vlivu ideologií ať zprava či zleva“.¹⁷

Františkova starost o chudé se setkala se starostí o „sestru matku zemi“ v přelomové encyklice Laudato si’ (Buď pochválen) z roku 2015. Křik země a křik chudých v nich nechává zaznít pospolu: „Lidské i přírodní prostředí upadají společně a nebudeme moci náležitě čelit environmentální devastaci, pokud nebu­deme věnovat pozornost příčinám, které souvisejí s lidským a sociálním úpadkem. Environmentální a sociální devastace ve skutečnosti postihuje zejména ty nejslabší na této planetě“ (čl. 48).

Prožít milosrdnou Boží lásku

V interview v roce 2013 papež řekl, že „to, co potřebuje dneska církev nejvíc, je schopnost léčit rány a zahřívat lidská srdce, tedy blízkost a solidarita. Církev vidím jako polní nemocnici po bitvě. (…) Musíme začít úplně zdola“.¹⁸ Životopisec Františka uvádí, že „jako jezuitský kněz, provinciál a později kardinál, biskup a nyní papež Bergoglio vždy trval na tom, že církev má lidem nabízet, co sám nazývá ,primární proklamací‘ – prožitek milosrdné lásky Boží – před (ve smyslu času i důležitosti) zbytkem křesťanského učení.“¹⁹

Milosrdenství chápané jako hlavní Boží vlastnost a hlavní rys Božího jednání s člověkem je pro Františka stěžejním vodítkem. Uplatňuje ho při rozlišování Boží vůle pro konkrétní pastorační situace. Odtud pramení nevídaná velkorysost k druhým a různě odlišným lidem, která od papeže občas zaznívá. V rámci ekumeny jde o velkorysost vůči intercommuniu, jindy o pokoru při posuzování homosexuálních partnerství, v případě znovusezdaných lidí o umožnění přístupu ke svátostem, u osamocených a rozvedených rodičů potom o křest jejich dětí apod.²⁰

Zdroje této Františkovy velkorysosti a pokory lze hledat na více místech. Myslím, že nejhlouběji je založena v jeho vlastní životní zkušenosti, která zahrnuje také období slabosti a nutnosti spolehnout se jedině na Boží milost a milosrdenství.²¹ Teologicky podpořila Františkův důraz na milosrdenství studie Waltera Kaspera,²² jejíž španělský překlad Bergoglio od autora obdržel. Když František vyhlašuje na konci roku 2015 Mimořádný svatý rok milosrdenství, cituje Jana XXIII: „Nyní ale Kristova nevěsta místo tvrdosti upřednostňuje lék milosrdenství“.²³ Mottem roku je „Milosrdní jako Otec“.²⁴

V široké míře se Františkův důraz na milosrdenství promítl do synody o rodině. V apoštolské exhortaci Amoris Laetitia (Radost lásky) z roku 2016, ve které papež synodu shrnul, se v čl. 3 opět dostává ke slovu priorita času nad prostorem a důraz na rozlišování v místním kontextu: „Připomenutím, že čas je nadřazen prostoru, bych rád zdůraznil, že ne všechny věroučné, morální nebo pastorální diskuse musejí být vyřešeny zásahem magisteria. V církvi je přirozeně nezbytná jednota věrouky i praxe, což však nepřekáží různým způsobům interpretace některých aspektů věrouky nebo z nich plynoucích důsledků.“ Podle Františka je cestou církve neodsuzovat navěky nikoho, ale šířit milosrdenství Boží ke všem lidem (čl. 296).

Závěrem

Františkova prakticko-teologická antropologie je na jednu stranu velmi jednoduchá. Dělá si menší starost o hájení nejrůznějších hranic a zákazů, ale je nekompromisní tam, kde jde o člověka v konkrétní nouzi. Věří ve věrný Boží lid, v to, že v něm a skrze něj Bůh působí. Brání tento lid před zájmy jakýchkoli elit, ať politických či náboženských, a má důvěru v to, že lid sám je veden Duchem a nalézá cesty vpřed. Ve všem pak je vedena milosrdenstvím, které je hlavním Božím jménem.

Zároveň sám papež František uniká pohodlné kategorizaci. Některé jeho názory a kroky, ať už jde o lidovou zbožnost, postoj k problematice genderu či vztah k podzemní čínské církvi, jsou jeho liberálním sympatizantům obtížně pochopitelné. Římský biskup zůstává svůj, nechce být spojován s některou ze skupin v církvi. Bez diskusí ovšem vnesl do teologických úvah o člověku a společnosti, stejně jako do praxe života církve nové impulzy, se kterými je nutné se vyrovnávat.

Již v prvním období recepce Druhého vatikánského koncilu naléhal Karl Rahner na celou církev, aby transformaci struktury považovala za svůj úkol a příležitost (Strukturwandel der Kirche als Aufgabe und Chance, 1972). Tři otázky, jimiž svoji knihu rozčlenil – Kdo jsme? Co máme dělat? Jak si lze představit církev budoucnosti? – jsou cenným podnětem i pro naše dnešní uvažování. Rahner odkazuje na ekleziologickou vizi II. Vaticana jako na kritérium a nepostradatelný orientační ukazatel (přičemž ovšem definuje limity dokumentů) a naznačuje cestu k možné a nutné reflexi koncilu.

I. PŘECHOD: Mezi „už ne“ (moc dlouho už ne) a „ještě ne“ (zatím ještě ne).

„Ať ve všem dorůstáme v Krista. On je hlava.“ (Ef 4,15)

Každý počin „pastoračně-teologické fantazie“ zaměřený na katolickou církev budoucnosti se i dnes ještě děje samozřejmě v rámci probíhajícího procesu recepce II. Vaticana. Loučíme se s tridentským a po-tridentským modelem církevní organizace, která téměř pět století provázela život katolíků a utvářela myšlenky, zbožnost i pastoraci, avšak nutně poznáváme, že přestavba církve podle projetu načrtnutého II. Vaticanem nebyla ještě dokončena. Pontifikát papeže Františka – se svým silně pastoračním zaměřením v duchu koncilu a s požadavkem reformy, jenž kdysi motivoval svolání koncilu a charakterizoval jeho průběh – představuje nepochybně novou fázi recepce II. Vaticana, která je ve společensko-kulturní situaci zcela odlišné od 60. let zaměřena na dnešní celosvětovou církev, jakou předpovídal Karl Rahner. Apoštolská exhortace Evangelii Gaudium, papežův programový dokument, na nás v podstatě apeluje, abychom se nově poměřovali ekleziologickou vizí II. Vaticana, podle níž má církev svoji dosavadní evropskou perspektivu překonávat pomocí církevní praxe i teologické teorie a řešit výzvy a problémy v kontextu různých kontinentů a jazyků. Deklarovaným cílem je obnovená forma ecclesiae (s důrazem na pluralitu místních církví), přičemž východiskem bude dynamická inkulturace evangelia, zahrnující celý Boží lid do hermeneutiky evangelia v dnešních dějinách. Nejde o to, abychom z ekleziologických předpokladů obsažených v dokumentech II. Vaticana odvodili jeden (jediný) dokonalý model církve jako návod k použití, nýbrž abychom znovu aktivovali onu dynamiku komunikace a spoluúčasti laiků a duchovních, díky níž se mocí Ducha svatého obnoví církevní „my“, jež tyto osoby spoluvytvářejí.

Zároveň by bylo naivní se domnívat, že bude možno v procesu misionářské reformy mobilizovat všechny složky Božího lidu (Laudato sí 3), aniž bychom dlouhé pokoncilní období znovu podrobili odvážnému a střízlivému pohledu s cílem rozpoznat faktory odporu proti reformě i proti již zahájeným a žádoucím koncilovým reformám. Opravdu nelze podceňovat účinky hermeneutiky učitelského úřadu a koncilových dokumentů i důsledky právě onoho procesu recepce II. Vaticana, které – ve jménu konsolidace a v zájmu ochrany pravého učení před možným relativismem a teologickým a etickým redukcionismem – skutečně zablokovaly slibný teologický výzkum, ekumenický dialog a změny v oblasti pastorace a zlehčováním či odmítáním určitých perspektiv učinily konec vizím II. Vaticana (jako byly např. ekleziologie nevycházející už z univerzalistického pohledu, nýbrž z místní církve; ekleziologicky-funkcionální odůvodnění a definice ordinovaného úřadu; církev jako Boží lid; pozornost věnovaná znamením doby atd.).

Cílem tohoto příspěvku tudíž není shromáždit řadu prvků, z nichž se skládá obraz ideální církve (tím se od 90. let zabývala řada teologických pojednání), nýbrž uvažovat o podmínkách a předpokladech reformy, která postihne církevní subjekt v jeho institucionální dynamice včetně jeho struktur. Společensko-kulturní kontext postmoderny, jejímiž současníky a účastníky jsme, vyžaduje nejen, abychom překročili hranice tradičních ekleziologických kategorií, které trvají na ahistorické podstatě církve, a otevřeli se vizi historičnosti a s ní spojené definici Božího lidu; tento kontext vyžaduje rovněž, abychom zcela nově promýšleli způsob, jakým v dialogu se společenskými vědami a moderními filozofiemi vzniká teorie církve. Nestačí vypracovávat nové koncepty nebo se vztahovat k novým učebním předmětům. Nestačí ani teoreticky prosazovat subjektivitu jednotlivých osob, laiků nebo žen, protože by to bezprostředně změnilo církevní instituce, organizaci církve, způsob života celé církve i pastorační praxi. V tomto období epochálního přechodu jde úplnou transformaci kolektivního těla „církve“, o novou dynamickou proměnu všech jeho aspektů, tedy orientačních vizí, jazyků, témat, vnitřních a vnějších vztahů, aktivit a postupů, sociálního systému. Takový komplexní proces musí být vědomě podporován, sledován, motivován; nečeká nás totiž nějaká povlovná změna či mutace, nepostihující kolektivní kulturu sociálního útvaru, nýbrž skutečná „církevní reforma“, týkající se všeho, dávající všemu novou podobu.

II. REFORMA: vize, vztahy, struktury

„Celé tělo se buduje v lásce.“ (Ef 4,16)

Odborníci na sociologii institucí a organizací a politologové (byť vycházející z diametrálně odlišných teorií reformy jako sociálního jevu) upozorňují na to, že každá reforma probíhá současně na třech rovinách: týká se (1) obsahů kolektivního vědomí, (2) forem vnitřních vztahů a (3) struktur, postupů, aktivit a rolí, jimiž se sociální útvar (kolektivní tělo) vyjadřuje navenek a udržuje. Každá reforma, má-li být efektivní, se musí těmito rovinami zabývat současně a koordinovaně. Je třeba vědět, že chápání kolektivního vědomí je dáno precizními vztahy a danou strukturou, avšak vztahy a struktura se musejí opírat o „společnou vizi“. Vytyčovat témata v ideové oblasti nestačí: Je třeba podporovat změnu v institucionalizaci církevních vztahů. Na druhé straně struktury tohoto transformačním procesu mají vždy jak symbolicko-komunikativní dimenzi, tak funkci objektivně operativní. Uvažujeme-li o instituci a o její reformě, vyvstává otázka, jak lidé na základě společných zkušeností, interpretací příběhů, rituálů, symbolů, mýtů, a pomocí individuálních a kolektivních praktik vytvářejí významy; a dále, jak skupiny a jednotlivé osoby tyto významy v závislosti na vlastním permanentně se vyvíjejícím společensko-kulturním kontextu přebírají a nově interpretují. Reformní proces vychází z vědomí, že formy a struktury, jimiž se projevuje zkušenost a jednání církve, nejsou nezměnitelné, že je lze dokonce stále modifikovat, neboť nikdy neexistovala nebyla nezměnitelná ústřední podstata a vedle ní chemicky čistě oddělená určitá forma, nýbrž ona nezměnitelná ústřední podstata byla vždy historicky zprostředkována konkrétním okamžikem.

Nejde tudíž o nějaké renovování existujících církevních struktur (většinou dědictví Tridentina) nebo on nahrazování starých struktur novými pomocí „reforem uvnitř církve“. Jde o to, rozdělit komplexní proces „reformy celé církve“ na všechny tři zmíněné oblasti. Tedy žádné modely lineárně zasahující jednu jedinou oblast nebo jedinou veličinu; obnova instituce by se měla řídit logikou komplexity, vycházející z dynamiky konstrukce společenského smyslu (mezi osobní vírou a traditio ecclesiae), ze vzájemných účinků mezi tématy, ze spojení struktury a sociálního jednání.

Papež František zdůraznil hodnotu procesu probíhajícího v čase (EG 223) a nutnost „odvážně a tvořivě promýšlet cíle, struktury, styl i evangelizační metody“ (EG 33); připomněl, že reforma struktur musí přinést „pastoraci založenou na konverzi“ a „nová přesvědčení a postoje“ (EG 27.189). Ale jak lze z fáze symbolické dekonstrukce/rekonstrukce zřetelně odkazující na principy evangelia a od výzvy k vytvoření církve nového typu, tedy chudé, milosrdné, inkluzivní, služebnici všech atd. (toto vše bylo typické pro prvních pět let Františkova pontifikátu), přejít i ke strukturální reformě jedné z největších institucí světa? Jak lze provést, jak řídit reformu nejen na úrovni transformace paradigmat, nýbrž i na úrovni společenských struktur?

III. REVIZE A VIZE: (Neúplné) perspektivy církve v procesu (nového) formování

„Dobře sestavený a propojený organismus“

Jak známo, dokumenty II. Vaticana se tématu reforma ecclesiae výslovně dotýkají jen v několika, zato významných pasážích. Odůvodňují potřebu reformy církve jejím historickým charakterem (LG 48), limity a hříšností, které vyžadují obnovu a tříbení (LG 8.48); vytyčují příslušná kritéria (UR 4.6). O nutnosti některých strukturálních změn se koncil zmiňuje jak v konstituci Sacrosanctum concilium, tak v dekretech. Více než 50 let po jeho skončení se lze vzhledem k omezenému rozsahu tohoto příspěvku pokusit jen o shrnující a zjednodušené hodnocení. Především je možno konstatovat, že koncilem iniciovaná reforma liturgie přinesla významné plody a měla vliv na slavení, formy, jazyk, struktury a liturgické úkony. Zadruhé došlo k nepochybně hlubokým změnám v životě a službě biskupů, kněží, laiků, řeholníků, které však nedokázaly samy nově definovat církevní organismus v celé jeho nosné dynamice. Týkaly se jednotlivých témat v církvi jakožto existující instituci, ale neuvažovalo se náležitě o jejich vzájemné dynamice, jež určuje identitu církve. Nebyly udány žádné struktury a instituce, které by vznikly realizací toho, co vysvětluje 2. kapitola Lumen Gentium. V ní jsou definovány principy existence církve jako subjektu, forma lidu a společné mesiášské poslání; principy konstitutivních procesů církevního communia vycházející z hlásání evangelia, ze vztahů mezi individui a z inkulturace víry. Právě tento nedostatek a skutečnost, že byly velmi přesně určeny jen struktury spojené s biskupským úřadem a primátem (např. biskupská synoda, biskupské konference, římská a diecézní kurie), svědčí o tom, že II. Vaticanum ještě úplně nepřekonalo hierarchický gregoriánsko-tridentský model. Neupřesňuje se dynamické uspořádání „institucionální podoby církve“ na bázi křtem potvrzeného subjektivního bytí, která by zaručovala skutečnou účast všech na procesu „stávání se církví“. Církev nebyla pochopena jako otevřený sociální systém vyvíjecí se v dějinách díky nejrůznějším příspěvkům a stanoviskům všech, kdo věří v Krista. Jak může být potvrzena rovnost na základ důstojnosti křtu, neodráží-li se v odpovídajících institucionalizovaných formách spoluodpovědnosti a není-li institucemi garantována a chráněna? Jak lze dosáhnout toho, aby křesťan byl církevním subjektem, církev služebnicí a laikové aby vykonávali (ordinované) úřady a plnili poslání, o nichž mluví LG kap. II-IV, není-li realizována reforma církve, týkající se rolí a funkcí, práv a povinností a výkonu pravomocí? V tom se II. Vaticanum jeví jako „nedokonalé“, neboť zároveň s vizí obnovené církve nedospělo k dynamickému projektu reformy a odpovídajícím institucím, které by reformu podporovaly a podněcovaly.

IV. TRANSFIGURACE: Traditio ecclesiae a církevní struktury

Jak gregoriánská, tak tridentská reforma se týkaly „hlavy i údů“ (reformatio in capite et membris), přičemž komunikace rozhodně probíhala převážně „shora dolů“ a „z centra k okrajům“. Dekrety Tridentina se soustřeďovaly v podstatě na jednu složku církevního těla (kněze a biskupy), nadanou příslušnými vlastnostmi (svatostí, soudní mocí), a normativně určovaly, jak má být moc vykonávána a jaké má být vzdělání dotyčných. Do homogenní instituce, jakou byla tridentská církev postavená na nepostradatelných hodnotách uniformity a  jednoty věřících (uniformitas et unio), jichž se dosahovalo pomocí pověčných úřadů, přinesla reforma jako novinku uzavřenou církevní teorii, svěřenou „vyšším a středním kádrům“ s odpovídající autoritou, a požadavek společenských a organizačních struktur, jež by této teoretické vizi odpovídaly (farnosti, katechismus, misály, seminář, pastorační návštěvy).

Recepce II. Vaticana je nesrovnatelně složitější. Tady věru nejde o doslovnou aplikaci dokumentů, nýbrž o proces transfigurace neboli přestavby církve na základě koncilového jednání a toho, co bylo literárně zachyceno  a doktrinálně zpracováno v celém souboru koncilových textů. Ekleziologická obnova II. Vaticana je ve srovnání s vizí Tridentina mnohem hlubší: Hlavní zdroj, na němž je církev založena a z něhož se obnovuje, je spatřován v evangeliu o vládě Boha; život církve probíhá in traditio, tj. v předávání víry a v komunikaci mezi věřícími, ordinovanými držiteli úřadu víry a laiky, jejichž identita jakožto subjektů je radikálně nově promýšlena (LG kap. II-III). Místní církev je v onom procesu „stávání se“ církví považována za hlavního činitele. Reforma církve po II. Vaticanu vyžaduje, aby struktury nebyly statickými a standardizujícími formami na způsob „nádob“ sloužících k uchování aktivit a zachování hodnot, nýbrž spíše rámcem, v němž jednotlivci i církev jako celek budou svou činností (evangelizace, liturgie, služba) nositeli církevního života.

Aby církevní struktury náležitě vyhovovaly budoucí kulturně polycentrické církvi s aktivní účastí všech členů, musejí ony (a jim odpovídající sociální opatření) plnit především tři požadavky, před nimiž stojí církev in traditio již dnes: chránit pluralitu, zaručovat vnitřní komunikaci a uchovávat identitu v procesu vývoje. Nezbytná inkulturace křesťanské víry v různých jazykových prostředích a společenských a organizačních formách (která si pravděpodobně vyžádá formulování kodexů kanonického práva na bázi kontinentů), musí být spojena se strukturami, jež budou vyjadřovat a uskutečňovat katolickou jednotu (unio catholica). Rozmanitá témata, s nimiž přicházejí věřící a místní církve, budou podnětem ke vzniku interaktivních struktur umožňujících všestrannou dynamickou komunikaci, jak o ní v souvislosti s reálným consensus fidelium mluví Dei verbum 8 a Lumen gentium 12. Tato všestranná dynamická komunikace, jež má uvolnit napětí v kodifikovaných formách (které jsou jakožto nezměnitelné sakralizovány, nevyvíjejí se a „rezivějí“), je nezbytným rysem každého společenského organismu; má být nicméně od počátku provázena kontrastujícími momenty: Je třeba stále zkoumat, hledat, přerušovat začatý procesu a naslouchat těm, kdo stojí stranou nebo mají k dosaženým výsledkům kritické výhrady.

V. SEMPER REFORMANDA: Dynamika a formy života Božího lidu

Sílu k dalšímu růstu dává Božímu lidu energie každého člena.

Během posledních pěti let zdůraznil papež František několikrát, že církev je semper reformanda. Upozorňuje se na nezbytnost transformačního procesu, který obnoví přerušený chod reforem naznačených II. Vaticanem a tvrdě zasáhne některé zřejmě zvláště křehké sektory církevního života. Podstatné je soustředit se na reformu dynamických sil vnitropcírkevního života a vytváření církevního „my“, protože to umožní odhalovat slepé uličky a především čelit výzvám budoucnosti, jež dnes můžeme jen tušit. Hlavní otázka vznášející se nad staveništěm, jímž je recepce II. Vaticana, zní: Které konkrétní dynamické síly, instituce a struktury jsou schopny uskutečnit onu formu Božího lidu, o níž mluví Lumen gentium v kap. 2? Návrhy reforem a jejich uskutečňování se proto musí zaměřit na tři věci, bez nichž nemůže dojít ke skutečné proměně církevních vztahů. Jsou to: (1) změna komunikačních modelů, (2) nové pojetí moci a autority, (3) uznání dvou „zapomenutých partnerů“, tj. laiků a žen. Všechny tři souvisejí s novějšími společensko-kulturními metamorfózami. Všechny tři se týkají způsobů komunikace, jež jsou pro strukturu každého společenského organismu rozhodující a musejí být nově promýšleny a reformovány, aby mohl být náležitě modulován dialektický poměr mezi „objektivním strukturováním vztahů v církvi“ a „subjektivními konstrukcemi“ kolektivního cítění (P. Bourdieu).

1. Problém komunikace: Církev vzniká a žije díky komunikativním interakcím

Církev je kolektivní institucionalizovaný subjekt, společensky konstruovaný pomocí komunikativních interakcí a procházející evolucí – na takové komunikativní interakce s asertivním a performativním účelem může být převedena celá participativní, symbolicko-liturgická dynamika rozhodování a aplikace. Za každým modelem církve stojí vždy specifický model komunikace, podporující a udržující existenci církevní subjektu, a to jak skrze dynamiku šíření a dosvědčování víry ve styku s nevěřícími, tak skrze dynamiku svědecko-hermeneutického typu víry a víry těch, kdo již k církevnímu organismu patří. Církevní reforma vyžaduje, aby byly především podporovány asymetrické a vícesměnné komunikativní dynamiky (při respektování rozdílů mezi křesťany, jež se týkají charismatu nebo úřadu) a aby byly strukturovány do nedirektivního systému komunikace – tak bude možno překonat gregoriánský a tridentský model. Každá osoba je v dialogické síti církve příjemcem a odesilatelem zároveň, neboť má účast na „prorockém úřadu/poslání“ (munus, LG 12), a je zapojena do komunikace víry, jež „vytváří církev“. Autorita ordinovaných nositelů úřadu nebude žádoucí změnu vynucovat, nýbrž bude podporovat proces rozlišování ve společenství v duchu shody věřících (consensus fidelium) a garantovat tradiční církevní identitu jakožto strážkyně apoštolského charakteru hlásání, která (díky hermeneutickému procesu zahrnujícímu všechny složky) může veřejně, v rámci liturgie vyslovit ono církevní „my“. Církev, která chce uskutečňovat svoji synodální charakter, se musí na různých úrovních (od farností až po diecéze univerzální církve) nově utvářet v „hermeneutických společenstvích“, vytvářet prostory a struktury naslouchání a osvojit si komunikační polyfonní postup, což umožní zahrnout nové perspektivy, jazyky a kategorie, zprostředkované církevními subjekty, jimž se dosud nedostávalo v rámci církve náležitého uznání (jako jsou laikové, ženy, mládež, zástupci mimoevropských kultur).

2. Problém moci: Moc a autorita uvnitř církevního organismu

„Moc je nejdůležitější strukturální aspekt společnosti.“ Pozice spojené s autoritou, dělba moci, hierarchisace upořádání – to je základ a zároveň ospravedlnění každého společenského systému. Autorita v katolické církvi má už po staletí prostou „pyramidální“ formu: Vychízí od „jednoho“, zahrnuje „některé“ a obrací se na „všechny“, od nichž se očekává poslušnost, odůvodňovaná na základě komplexu explicitních a částečně implicitních myšlenek a hodnot náboženské povahy. V tomto modelu jsou jak moc společenská (která kontroluje přiřazení statusu různým subjektům tím, že definuje roli a pozici každého jednotlivce), tak moc kulturní (související s vytvářením, interpretací a zachováváním hodnot a významů) vyjádřeny a ztělesněny týmiž subjekty – kněžími a biskupem. Avšak sociální a kulturní proměna, k níž došlo na Západě v posledních třech stoletích, byla hluboká a pro církev měla nevyhnutelné následky: přinesla krizi tradiční (kyriocentrické a patriarchální) autority, posedlost anti-autoritářstvím, důraz na sebeurčení individua, pluralizaci mocenských center a odmítnutí jakékoli bezprostředně náboženské legitimace autority.

Gregoriánský a tridentský model církve jako societas perfecta byl vyvinut bez ohledu na princip delegované autority; moc byla chápána podle logiky, že rozkaz „jednoho“ (papeže, biskupa, kněze) platí „všem“ a jedinou reakcí je souhlas a poslušnost. Tím, že II. Vaticanum přesunulo pozornost ze dvou potestates na tři munera Christi (pomazání na kněze, proroka a krále jako definice společného mesiášského poslání, které pak ovšem bylo různými subjekty, tj. ordinovanými nositeli úřadu i laiky různě modifikováno), otevřelo perspektivy pro nové promýšlení podstaty a povahy úřední moci. Jde o to, vyvinout plurální vizi „úředních mocí“ s vědomím odpovědnosti celého církevního „my“, vycházet přitom opět z „úřední moci“ Slova, jež církev svěřenou Ježíšovým učedníkům utváří, a pak podle téže logiky každou „úřední moc“ (zejména moc ordinovaných nositelů úřadu) nově reflektovat při respektování právní moci (potestas iurisdictionis) na základě křtu. Jde i o bolestnou otázku rovnosti pohlaví („jeden“ na vrcholu pyramidy moci je nejen gramaticky muž). Reforma církve dnes vyžaduje kolegiální styl vedení. Kdo má v církvi autoritu, musí být vybaven analytickým myšlením, fantazií, schopností řídit komplexní proces proměny, působit jako integrující činitel, podporovat vnitřní dialog, motivovat k hledání různých cest ke společnému cíli. Pastorační týmy tvořené ordinovanými nositeli úřadu i laiky, vdanými ženami a ženatými muži jsou hlavními strukturami v církevním organismu, který dává přednost logice spolupráce jakožto nástroji a výrazu synodální racionality a nepodléhá fascinaci mocí „jednoho“ (která je trval vystavena nebezpečí sebevztažnosti). Mají-li se na pastoračních rozhodnutích podílet laici, musí proces rozhodování probíhat komplexně, několikafázově, aby se i oni, na základě svých kompetencí a zkušeností, mohli vyjadřovat k projednávaným otázkám od samého počátku až po závěrečné rozhodnutí ordinovaného nositele úřad. Takové rozhodnutí je bez aktivní účasti společenství nemyslitelné, neboť „co se týká všech, musí být projednáno a schváleno všemi“ (quod omnes tangit, ab omnibus tractari et approbari debet).

3. Problém uznání: Zapomenutá témata, role, interakce

Každý reformní proces je nakonec závislý na zralosti svědomí a na roli různých zúčastněných subjektů. Jon O´Malley připomíná, že tridentská reforma vznikla z reorganizace a revitalizace diecézního kléru a centrem učinila „farnost“, poskytující duchovní péči. V případě II. Vaticana jsou hlavními činiteli „uskutečňování církve“ a provádění reformy všichni věřící, ordinované osoby i laikové: Identita a specifické subjektivní bytí jedněch i druhých se vzájemně definují v souvislosti s jediným posláním a v rámci interní dynamiky komunikace a participace. Papež František překonává reduktivní a v podstatě regresivní hermeneutiky posledních desetiletí, zdůrazňuje subjektivitu „převážné většiny“ laiků (EG 102), zvláště žen (EG 103-104). Laikové (jak zdůrazňuje instrukce Ecclesia de mysteria) nejsou pouhými spolupracovníky hierarchie, nesou společně odpovědnost za všechny a jejich slovo je nepostradatelné pro nové pochopení evangelia v dnešní době. Ústřední role kléru při vnitrocírkevní komunikaci byla po staletí nesporná, zatímco role laiků byla podceňována a jejich situace zlehčována. I dnes ještě určují jazyk církevních institucí, hranice příslušnosti a veřejnou aktivitu ordinovaní nositelé úřadů; péče se věnuje prakticky výhradně vzdělání kléru, návrhy reorganizace systému farností jsou posuzovány výlučně podle účasti a aktivity kněží. Problémem je nepochybně posílení role laiků (zvláště žen), jenže jejich akční potenciál závisí zcela zásadně na jejich oprávnění rozhodovat. Spoluúčast, aktivní podíl nezávisí jen na vůli subjektu, nýbrž i na očekávání společenského organismu, na vžitých formách interakce a na držitelích autority v celé církvi (církvi jakožto „my“), kteří mohou laikům právo či povinnost účasti přiznat, nebo nepřiznat.

Proces reformy církevní struktury musí být proto rozčleněn na více úrovní, aby všechny subjekty tvořící církev mohly vznikat a pracovat současně a ve vzájemném vztahu: Je třeba podporovat řádné synodální struktury (konzultace, schůze podle tematický okruhů, vypracovávání kolektivních textů, místní synody připravující biskupské synody atd.), které umožní širší účast všech pokřtěných, včetně jejich delegování do výborů; rozšiřovat oblasti koncepční, rozhodovací a výchovné, v nichž by zaznělo kompetentní a vlivné slovo žen; proměnit subjektivní situaci ordinovaných nositelů úřadu úplným přijetím teologických novinek II. Vaticana a návratem k „opuštěným tématům“ (možnost volby mezi celibátem a manželstvím pro kněze, jáhenské svěcení žen, vzdělávací kurz pro biskupy, účast místních církví na nominaci biskupa, zrušení seminářů a nová koncepce systému vzdělání kněží, role diecézního presbyteria).

Konkrétní rozhodnutí v této oblasti nelze odkládat. Jak předvídal E. Schillebeeckx již v 80. letech, velký počet křesťanských obcí (v některých zemích až 70%) dnes nemůže pro nedostatek kněží slavit nedělní eucharistii. Vzhledem k ústřednímu významu eucharistie v životě křesťanů je naléhavě nutné znovu otevřít diskusi týkající se kritérií pro připuštění ke kněžskému úřadu a tradičních forem jeho výkonu.

ZÁVĚR

Transformace vnitrocírkevní komunikačních modelů, architektury mocenských poměrů (na základě „moci Slova“, která utváří církev) a dynamiky uznání subjektivity umožní zásadně přetvořit vitální proces „stávání se církví“, aniž bychom mrhali energií na parciální, méně komplexní, avšak rychleji proveditelné reformy a aniž bychom předkládali příliš detailní projekty, které by mohly vzhledem k rychlosti kulturních změn velice brzy zastarat. Některé z proměn týkajících se definování úřadů a výkonu autority, naznačených zde v souvislosti s rekonfigurací rolí a funkcí církve, budou zjevně provázeny konfrontací s učitelským úřadem na úrovni univerzální církve, ale jiné transformace komunikačních a organizačních modelů lze už nyní navrhovat a realizovat na úrovni místních církví a diecézí, přičemž je třeba respektovat citlivé momenty různých kultur (např. při zavádění praktik nebo modelů pro zastoupení pohlaví). Laiky koncipované nebo navržené vizionářské experimenty, podporované biskupskými a místními konferencemi či vyvinuté v kontextu diecézí, se mohou stát podnětem k pozdějším diskusím a širšímu výzkumu a ukázat směr. Jak říká Ulrich Beck ve svém posledním, nedokončeném díle: „Je nutno zkoumat nové přístupy, zaměřit se na to, co lze převzít z minulosti, a snažit se v současném chaosu rozpoznat struktury a modely budoucnosti“.

Převzato z Concilia 4/2018

Ježíš jako Baal nebo Hérakles?

Podle výpovědí západokřesťanského Apoštolského vyznání víry (konečná verze 6. st.) Ježíš Kristus „sestoupil do pekel“, v latinském originále „descensus ad inferor“. V základech tohoto článku víry stojí mytologický model, který byl v křesťanské tradici nově interpretován.

Peklo a podsvětí

„Peklo“ je v Apoštolském vyznání víry výrazem poněkud zavádějícím, rozhodně přesnější je hovořit o „podsvětí“. Vraťme se k biblickým (a mezibiblickým) představám o zásvětních místech, které ovšem čerpají ze starších představ kanaánských, poněkud upravených. Starý zákon vidí svět mrtvých (šeol) jako hluboké a temné místo (Ž 30, 4; Jb 10, 21–22 aj.), kde přebývají všichni duchové, rozhodně se nedá mluvit o zařízení pro těžké hříšníky. Zemřelí si byli povětšinou rovni, určitá výjimka tam snad přesto existovala, a to výjimka velmi důležitá, neboť duch Samuelův, vyvolaný kněžkou v Én-dóru (1 Sa 28), je nazýván „božstvem“. Pravděpodobně tento ponurý příběh vychází z kultu Refájců, zbožštěných královských předků, obdařených nadpřirozenou mocí uzdravovat smrtelníky,¹ k nimž snad byl izraelský hrdina z Rámy přiřazen. Hroby davidovských králů mohly být, aspoň v předexilní době, vnímány jako jakési „refájské shromaždiště“.

Ve 2. st. př. Kr. však už pseudoepigrafní Etiopský Henoch (22, 9–13) rozlišuje v podsvětí tři sféry: krom obvyklého příbytku pro duchy osob ne zcela dobrých ani zcela zlých, dlících tam v očekávání Božího Soudu, nalézáme rovněž příjemný prostor pro duchy lidí spravedlivých, jakož i poměrně o dost nepříjemnější prostor pro duchy zlodušné.² Abychom však pokročili dále, takříkajíc blíže k peklu: gehenna, aramejský výraz vzniklý z místního názvu – vražedným kultem Molochovým poskvrněného - Údolí Hinnom pod jeruzalémskými hradbami (Jr 7, 30–31 aj.), označoval v poexilní literatuře speciální místo posmrtných trestů a zde je tedy skutečně už možné hovořit o pekle, jak je chápeme dnes. Slovo gehenna se – nepřeloženo – v Novém zákoně několikrát vyskytuje a jeho řeckým ekvivalentem je Tartaros (2 Pt 2, 4), termín převzatý z antické mytologie: jedná se o nejhlubší část podsvětí, kde trpí nejodpornější vyvrhelové z řad héroů – podvodník Sisyfos, svatokrádežník Tantalos, zvrhlík Ixión.

Sestupující Héros

Ve světových mytologických systémech nacházíme celou řadu božských či polobožských hrdinů (britonský král Artuš)³ a někdy i hrdinek (sumerská bohyně lásky Inanna), kteří navštívili – někdy dobrovolně, jindy spíše nikoli – říši mrtvých, odkud se vrátili nazpět, případně byli navráceni. Je možné tu sledovat dva typy těchto héroů,⁴ z nichž první představuje trpící oběť, která je vysvobozena teprve vnějším zásahem jiné božské osoby, druhý je naopak osvoboditelem, přicházející vyrvat ze spárů podsvětí nevinného trpitele či trpitelku. Mám za to, že v určité míře se oba typy promítly do Kristova „sestoupení do pekel“ a rovněž do výkladu této věroučné výpovědi.

Typ „Baal“

Prvním typem hrdiny je Baal, který v kanaánské mytologii představuje mladého božího syna (ať už je jeho otcem svrchovaný El nebo Dagan). Toto božstvo se dostává do konfliktu s Mótem, samotnou Smrtí, jakož i pánem podsvětí (či vlastně přímo ztělesněným podsvětím) a – přestože nám zlomkovitost ugaritských tabulek neumožňuje určit bližší okolnosti – dozvídáme se o Baalově pohlcení Mótovým chřtánem:

„…(jeden) ret k zemi, (druhý) ret k nebi,

a vystrčil jazyk ke hvězdám,

vstoupí Baal do útrob jeho,

do úst jeho sestoupí.“ (Baal a Mót 1. 5. ii, 2–4)⁵

Výslovně je v textu uváděn Baalův strach z Móta (1.5 ii, 6), který nás nemusí překvapovat, protože z uvedených náznaků tušíme obludný zjev kanaánského boha Smrti; připomene nám to navíc Ježíšovu úzkost a krvavý pot v Getsemanské zahradě noc před ukřižováním (Lk 22, 44). Baalovo božství – stejně jako Božství Ježíše Krista – neznamená, že nemohou zemřít, byť dočasně.

Není to však božský otec El, kdo mrtvého, v podsvětí uvězněného, Baala vysvobodí, nýbrž milující Panna Anat, která se nedá strachem ovládnout, a nestvůru několikanásobně zmasakruje,⁶ čímž Baala vysvobodí. Mót – navzdory své přepečlivé likvidaci – není však definitivně mrtev a nakonec ještě svede s Baalem jeden rozhodující boj, v němž si Baal konečně vybojuje vládu nad světem.

Typ „Hérakles“

Synem nejvyššího boha (tentokrát řeckého pantheonu) je rovněž Hérakles. Kolem jeho osoby je nakupeno velké množství příběhů, z nichž nejvýznamnější jsou hrdinovy vpády do podsvětí, odkud nejen vyvleče na světlo tříhlavého psa Kerbera, ale – a to je v tomto případě důležité, zachraňuje uvězněné duše – konkrétně Péliovu dobrou dceru Alkéstis, která se obětovala za svého manžela a rovněž athénského krále Thésea, který ovšem v podsvětí uvízl vinou vlastní nerozumnosti. (Osvobození Titána Prométhea má sice podobný charakter, přímo v podsvětí se však neodehrává.)

Podle nejrozšířenější varianty mýtu Hérakles, když se naplní jeho čas, odjíždí z hořící hranice (jejíž možný obětní charakter je v klasických verzích zastřen) na zlatém voze⁷ přímo na Olymp mezi nebešťany, kde je mu přisouzena nesmrtelná nevěsta. ⁸ Odyssea (XI.) nicméně popisuje setkání královského tuláka z Ithaky s Héraklovým přízrakem v podsvětí.⁹ Jako by se tu hrdinova božská přirozenost, získaná po Diovi, oddělila od lidské přirozenosti, předané mu Alkménou.

„Sestoupení do pekel“ v Novém zákoně

Stěžejní otázkou je, zda – a kde – se nacházejí předpoklady pro „sestoupení Kristovo do pekel“ v Novém zákoně. Nalezli bychom více veršů (Sk 2, 25–27; Ř 10, 6.7 aj.), které se k tomuto tématu nějakým – obvykle dost neurčitým – způsobem vztahují, za skutečně zásadní však pokládám především tyto tři:

„Jako byl Jonáš v břiše mořské obludy (koilia tú kétús) tři dny a tři noci, tak bude Syn člověka tři dny a tři noci v srdci země.“ (Mt 12, 40) Tento výrok z Matoušova evangelia přirovnává Ježíšovo posmrtné pobývání v říši mrtvých k Jonášovu románovému dobrodružství (Jon 2 kap.), čerpajícího však zřejmě námět z blízkovýchodní mytologie, přesněji kanaánské.¹⁰ Podobně jako Jonáš v útrobách Netvora, také Ježíš se ocitá ve stavu, který nelze dost dobře označit za „Bytí“ ani „Ne-Bytí“.

„Tehdy přišel vyhlásit zvěst duchům ve vězení, kteří neuposlechli kdysi, ve dnech Noemových.“ (1 Pt 3, 19) Zde, v Prvním listu Petrově, nacházíme motiv, obvyklý v pseudoepigrafní literatuře (1 Hen 51, 2), návštěvu podsvětních zajatců, takže František Žilka vyslovil názor, že se v textu původně nacházelo jméno předpotopního praotce Henocha/Chanóka (Gn 5, 21–25), které vypadlo.¹¹ Myšlenka je to lákavá, možná lze předpokládat, že Ježíš byl spojován s Henochem, podobně jako v sétovské gnózi s praotcem Sétem.¹² Představy ohledně Mesiáše (nebo spíše mesiášských postav) v době kolem přelomu letopočtu, jsou rozmanité; zdá se, že Mesiáš byl v některých kruzích ztotožňován s navrátivším se hrdinou dávnověku. Třeba připomenout, že - bez ohledu na nejistu ohledně původu uvězněných duchů - Kristus zde vstupuje do zásvětí jako vítěz.

„Když jsem ho spatřil, padl jsem k jeho nohám jako mrtvý; ale on vložil na mne svou pravici a řekl: ´Neboj se. Já jsem první i poslední, ten živý; byl jsem mrtev a hle – živ jsem na věky věků. Mám klíče od smrti i hrobu.´“ (Zj 1, 17–18) Řecký originál ovšem o žádném hrobu nemluví (ČEP je tradičně zavádějící), nýbrž jednoznačně o podsvětí. Získal-li Kristus klíče od podsvětní říše, pak se ovšem stal jejím vládcem (či správcem) on, a hlavní slovo tam už nemá Hádes ani jemu podobná entita.

„Sestoupení do pekel“ v apokryfní literatuře

Zatímco kanonická evangelia mlčí o době, kdy Ježíšovo tělo leželo v hrobě, pozdější spisy nás „informují“ mnohem podrobněji. Petrovo evangelium (2 st.) popouští poněkud uzdu fantazii, když popisuje dva obrovité muže, vedoucí od prázdného hrobu muže třetího, převyšujícího nebe a za nimi kráčející kříž, od něhož se – na otázku z nebes vycházející: „Kázal jsi zesnulým?“ – ozývá kladná odpověď (X., 39 – 42).¹³ Jde tu pravděpodobně o dramatické rozvinutí strohého verše z Prvního listu Petrova.

Jiné významné dílo tohoto druhu, byť zásadně pozdější (asi 5. st.), Evangelium Nikodémovo, už popisuje Ježíšovo vítězné tažení do podsvětí, jež tu má nesporně podobu „klasického“ pekla. Pro malebnost se vyprávění těšilo široké oblibě po celý středověk, a proto si tu dovoluji citovat ze staročeského překladu, který měl vliv na představy našich předků o této christologické výpovědi:

„…tehdy ihned se peklo zatřáslo a brány smrti i zámkové i závory železné zetřevše se, i padechu. Tehdy ovevřeno by všecko zavřenie a Šatan, knieže pekla, osta uprostřed, jsa pohaněn. Tehdy přijde král slavnosti v osobě člověčie, pán Jezus Kristus, pán velebnosti, i osvieti věčné tmy a nezrušitelné okovy zrušil jest. Nepřemožené moci silné navštievila nás spomoc sedících ve tmách / hřiechóv a v stienu smrti hřiešnných prohřešenie. To uslyšav a uzřev peklo a Šatan, knieže smrti, a nemilostiví vrahové jich s ukrutnými sluhami svými, užasli sú se u vlastniem království; poznavše tak velikého světla jasnost, když sú pána Jezukrista v svých stolicích brzo viděli, i zvolachu řkúce: ,Přemoženi sme od tebe!‘“ (Čtenie Nikodémovo, kap. 17, 77 32b – 78a 7)¹⁴

Z prací na pomezí mezi pravověřím a gnózí¹⁵ bych uvedl verše z valentinského (nebo možná přímo Valentinova) Evangelia pravdy, pocházejícího asi z pol. 2. st. po Kr., které se mohou vztahovat k Ježíšově návštěvě podsvětí, a jsou snad jakýmsi výkladem epištolního verše:

„Když přišel k prázdným sférám,

které náležejí k děsu,

prošel mezi těmi,

kteří byli následkem zapomnění nazí.

Sám jsa známostí a dokonalostí,

kázal to, co je v srdci,

aby to poučilo ty,

kdo přijmou nauku.“ (EP 20, 34 – 21, 2)¹⁶

Text je (podobně jako v 1 Pt 3, 19) neurčitý, není zdaleka jisté, „zda jsou myšleny beztělé lidské bytosti (předpotopní pokolení) nebo eony,“¹⁷ nebo možná padlí andělé pseudoepigrafních textů, které autor mohl znát a kteří jsou do určité míry s eony zaměnitelní. Jisté je, že jim není zvěstováno odsouzení, ale nabídnuto „pravé poznání“, vedoucí k jejich osvobození.

Byť uvedená tři evangelia nebyla zařazena do novozákonního kánonu pro svou nezkrotnou fantazii nebo nepřehlédnutelné heretické rysy, přesto jejich působení a vliv na zařazení článku víry o Kristově sestoupení do pekel nelze vyloučit, ba zdá se pravděpodobný.

Exkurz: talmudický Ježíš v pekle

Podsvětního údělu – zjevně jako trvalý obyvatel těchto míst, nikoli přechodný „návštěvník“ – není Ježíš ušetřen v židovské literatuře, která v něm nespatřuje Mesiáše, nýbrž čaroděje a kacíře. V Mišně, v traktátu Gitín 56b a 57a, je uváděn temný příběh flaviovského prince Onkela, který se rozhoduje pro konverzi k judaismu a proto vyvolává postupně tři duchy zemřelých. (Ponechme nyní stranou etickou a náboženskou problematičnost takového konání.) Prvním vyvolaným duchem je Onkelův vlastní strýc Titus, dobyvatel Jeruzaléma, druhým starozákonní věštec a duchovní svůdce Bileám Moábský, ve třetím duchovi bývá spatřován Ježíš z Nazareta:

„Šel tedy, vyvolal onoho odpadlíka Izraele (= Ježíše) a zeptal se ho: Kdo je na světě nejdůležitější? Odpověděl mu: Izrael. Co kdybych se k nim přidal? (zeptal se Onkelos. Ježíš mu odpověděl:) Hledej jejich dobro, jejich zlé nevyhledávej! Každý, kdo je utiskuje, jako by tisknul na zřítelnici vlastního oka.“¹⁸

Přestože tu Ježíš potvrzuje vyvolenost izraelského lidu, hned v následujícím verši o sobě přiznává, že je posmrtně trestán ve „vroucích výkalech“.¹⁹ Nemáme rozhodně žádný důvod předpokládat, že by autoři Mišny „odpadlíka Izraele“ pokládali za jakéhosi podsvětního boha, jakým byl podle představ doby železné výše zmiňovaný mocný šófet Samuel.

„Sestoupení do pekel“ u církevních Otců

„Víra, že období mezi smrtí na kříži a vzkříšením strávil Kristus v podsvětí, byla od nejranější doby křesťanskému učení společná. Nehledě na možnost, že na ni mysleli již novozákonní autoři, zmiňují sestup do pekel výslovně Ignatios, Polykarpos, Eirenaios, Tertullianus a jiní.“²⁰ To je samozřejmě pravda, nicméně musíme zároveň připustit, že „samostatné a detailně rozpracované učení o Kristově sestoupení do pekel u církevních otců nenajdeme.“²¹ Jde vesměs jen o nerozvedená, kusá svědectví, z nichž například v Ignatiově Listu Tralleským (IX., 1) poznáváme jakýsi raný zárodek Kréda: „…skutečně byl pronásledován pod Pontským Pilátem, skutečně ukřižován a umřel, před očima nebešťanů a i pozemšťanů i bytostí podsvětních.“²² Podsvětní bytosti jsou jmenovány mezi svědky Kristovy výkupné smrti, ale nic dalšího se o nich nedozvídáme, ani jejich identita nám není prozrazena. V Listu Magneským (VIII.–IX.) však hovoří o Ježíšově vzkříšení biblických proroků, které už nastalo.²³ Ignatiův současník, biskup Polykarp ze Smyrny (umučen asi r. 155) vypovídá na počátku svého Listu (1, 2) o Kristu „kterého Bůh vzbudil, když zrušil bolesti pekla.“²⁴ Jde vlastně o citát ze Skutků apoštolů (2, 24), jen smrtelné utrpení na kříži je nahrazeno „peklem“, zda s představou Ježíšových pekelných muk, je nejisté. O několik desetiletí později už osvícený a nedoceněný Kléméns Alexandrijský věří nejen v Kristovo kázání evangelia starozákonním spravedlivým, nýbrž i pohanům, ochotným naslouchat, přičemž v jeho činnosti pak dále pokračují apoštolové (Stromata VI. 6).²⁵

Od 4. století zcela převládá vize vítězného Kristova tažení do zásvětí, kde pustoší pekelné panství smrti a ďábla. Hymnus Aurora lucis rutilat, připisovaný biskupu Ambrosiovi z Milána (cca 340–397), praví:

„Vždyť statečný a mocný král,

jenž síly smrti pošlapal

a brány pekel vyvrátil,

nám hříšným viny odpustil.

Ač zavalen byl balvanem

a silnou stráží obklopen,

hle, vítěz, vyšlý ze hrobu,

jde v triumfálním průvodu.“²⁶

Ve starobylé homilii, připisované Epifaniovi ze Salaminy (315–403) se přímo uvádí probuzení a vysvobození duchů Adama a Evy, nelze tedy pochybovat, že se nejedná o místo zásvětních trestů, nýbrž o jakýsi „neutrální příbytek mrtvých“:

„Co se to děje? Na zemi je dnes veliké ticho. Veliké ticho a samota. Veliké ticho, protože Král spí. Země se zděsila a zmlkla, protože vtělený Bůh usnul a vyburcoval ty, kteří od věků spali. Vtělený Bůh zemřel a otřásl říší mrtvých. Jistě jde hledat praotce lidstva jako ztracenou ovci. Jistě chce navštívit ty, kdo se nacházejí v naprostých temnotách a ve stínu smrti; jistě přichází vysvobodit z bolestí uvězněného Adama spolu s uvězněnou Evou, jako Bůh i Evin syn. Pán k nim vešel vyzbrojen vítězným křížem. Jakmile ho praotec Adam uviděl, v úžasu se bil v prsa a na všechny volal: ,Můj Pán ať je se všemi!‘ A Kristus Adamovi odpovídá: ,I s tebou.‘ Chápe ho za ruku a burcuje ho slovy: Probuď se, spáči, vstaň z mrtvých, a Kristus tě osvítí.“ ²⁷

Jak Ambrosiův (či ambrosiánský) hymnus, tak Starobylá homilie na Svatou a velkou sobotu, došly obecného rozšíření díky svému liturgickému použití, které ostatně trvá dosud. V těchto raných textech však už nacházíme obsaženu tu nejčastější interpretaci „sestoupení do pekel“: vítězné přemožení zásvětních mocností Zla,²⁸ jakož i vyvedení zesnulých spravedlivých z míst, kde nebyly podrobeni mukám.

Teologické autority křesťanstva s tímto výkladem zpravidla souzní a nepřinášejí mnoho nového. Tak alexandrijský patriarcha Athanasios (296–373) vidí význam sestoupení božského Logu do hlubin země dokonce ještě univerzálněji, když tvrdí že „celý lidský rod vykoupil ze smrti a vyvedl z podsvětí.“ (Velikonoční list 10, 10), k čemuž na Západě souhlasně přikyvuje Hilarius z Poitiers.²⁹ Oproti nim římský biskup Řehoř Veliký (Homilie II. 22, 6) soudí, že „vyvedl z podsvětí jen část, část tam zanechal.“³⁰

Systematicky pak učení o (čtyřdílném) podsvětí a Kristově sestoupení do něj rozpracoval až scholastik Tomáš Akvinský (1225–1274), který tvrdil, že osvobodit přišel Kristus jen starozákonní patriarchy v předpeklí, do očistce „přinesl naději na budoucí slávu“, a pekelné odsouzence usvědčil z jejich hanebností. Co se týče nekřtěňátek v limbu, do nebe jim vstup zůstává odepřen.³¹ Přes Tomášův obrovský vliv na teologické myšlení Západu se však tu – dle mého názoru – ocitáme spíše v jakémsi chladném filozofickém konstruktu, než na teologické půdě.

„Sestoupení do pekel“ v pozdější teologii

S výpovědí o „sestoupení“ se musela přirozeně vyrovnat i reformace. Někdejší augustinián Martin Luther (1483–1546) zůstal věrný tradiční interpretaci: Jde o tažení vítězného Krista proti pekelníkům a vysvobození starozákonních spravedlivých z místa temnoty. Švýcarský reformátor Jan Kalvín (1509–1564) naproti tomu zastává pojetí opačné, odmítá výpovědi o pekle jako příliš mytologické a peklem rozumí opuštěnost trpícího Ježíše na golgotském popravišti, v Katechismu píše: „Vytrpěl nejen přirozenou smrt, oddělení duše a těla, nýbrž jeho duše byla sužována nepředstavitelnými úzkostmi, které Petr nazývá bolestmi smrti.“³² Přestože Kalvín zbavuje „sestoupení do pekel“ mytologického hávu, ožívá nám tu znovu onen „baalovský typ“ podsvětního trpitele.

Podobně jako Kalvín pak chápe sestoupení do pekel ještě jiný Švýcar, katolický teolog Hans Urs von Baltasar (1905–1988) ve své „Teologii Bílé soboty“. Pro něho je Kristovo sestoupení do pekel vrcholem ponížení, „status humiliation“. Odmítá scholastické nauky o různých pekelných odděleních jako nadbytečné, zato bohatě pracuje s tématem duchovní opuštěnosti v křesťanské – především asketické – tradici. Kristus tak podle něj vstupuje do podsvětní „bez-naděje“ ze solidarity s mrtvými, podstupuje „druhou smrt“.³³

Ikonografie „sestoupení do pekel“

Psaná teologická a liturgicky využívaná vyjádření nacházejí přirozenou odezvu v umění výtvarném – byť východní ikony, jimiž se budu zabývat na prvním místě, se za „umění“ vlastně nepokládají. Klasická ikona „Vzkříšení“ (hé Anastasis),³⁴ má ve svém středu – nejčastěji bíle, leč někdy zlatě, červeně ba i kombinovaně, vždy však slavnostně - oděného Krista, obklopeného mnohdy modravou mandorlou, který vytahuje z kamenných hrobů Adama a Evu, přičemž kolem něj stojí shluky spravedlivých, očekávajících vysvobození ze skalnatých míst, v nichž zeje děsivě černý prostor. Někdy bývají přítomni andělé s nástroji Umučení. Není pochyb o vítězném charakteru „sestoupení“ na Východě.

Západní pojetí středověku a novověku je podobného druhu, pochopitelně mnohem volnější co do zpracování, a často se neubrání zobrazování ohyzdných a bizarních ďáblů, jimiž pekelnou oblast zaplňují (Friedrich Pacher, abych jmenoval jednoho z decentnějších). Malířství současnosti může reprezentovat Douglas Blanchard (1957). Dva z jeho obrazů nám představují pobyt Ježíše v pekle. Na jednom vidíme mladého Spasitele, do půl pasu nahého, v riflích, jak šlape na rozbitá pekelná vrata, za ruku vede ženu (může to být stejně dobře pramáti Eva, jako afroamerická otrokyně) a další duše je následují. Druhý obraz je méně klasický – co do námětu, nikoli jen co do zpracování – protože na něm vidíme ležet umučeného Ježíše v řadě dalších lidských těl různého stupně rozkladu. Není to scéna z hrobu Josefa Arimatijského, nýbrž – jak mi sám autor potvrdil - pobyt mezi mrtvými v podsvětí.³⁵

Závěr

Článek víry „sestoupil do pekel“ má nesporně mytologické pozadí, které ovšem Církev nově interpretovala. Domnívám se, že v nejstarších vrstvách tradice byl Ježíš héroem „baalovského“ typu, který tři dny v podsvětí strádá, než je odtud vysvobozen Otcem. Tento výklad pobytu v pekle jako součásti utrpení se objevuje – byť v poněkud jiné rovině - v pochopení Kalvínově, nověji pak u Urse von Balthasar. Nejobvyklejším pojetím „Kristova sestoupení do pekel“ v teologii Západu i Východu je však Ježíš „héraklovský“, tedy héros, který přichází do hlubin podsvětí nikoli jako trpná oběť, nýbrž jako mocný vysvoboditel uvězněných, což nachází vyjádření v nesčetných uměleckých dílech – od starobylých hymnů po ikony současnosti. Ježíš, čekající pasivně do třetího dne na své vysvobození, nemůže této představě konkurovat.

Použitá literatura:

Bible, ČEP, Ekumenická rada církví, 1989.

Evangelium pravdy, překlad Zdeněk Kratochvíl, Praha: Herrmann a synové, 1994.

Graves, Robert, Řecké mýty, Československý spisovatel, 2010.

Hejzlar, Štěpán, Kristův sestup do podsvětí: dějiny, teologie, interpretace, Getsemany 262, léto 2014, též: https://www.getsemany.cz/node/3150

Chalupa, Aleš, Gnosticismus, Masarykova univerzita, Brno, 2013, in: https://digilib.phil.muni.cz/data/handle/11222.digilib/128598/monography...

Lochman, Jan Milíč, Krédo, Kalich, 1996.

Liturgia horarum hymnarium (Temporale II.), Olomoucii A. D. MMIX.

Neznámá evangelia. Novozákonní apokryfy I., překlad Jan A. Dus a kol., Vyšehrad 2014.

Nový zákon, překlad František Žilka, Praha: Jan Laicher, 1946.

Passion of Christ. Paintings by Douglas Blanchard, in: http://www.passonofchristbook.com/paintings.html

Pokorný, Petr, Apoštolské vyznání víry. Výklad nejstarších věroučných textů, Mlýn, 1994.

Próza českého středověku, připravili Jaroslav Kolár a Milada Nedvědová, Odeon, 1983.

Sestup Páně do pekel. Starobylá homilie na Velkou a svatou sobotu. In: http://www.cho.cz/clanky/Sestup-Pane-do-pekel-starobyla-homilie-na-velko...

Schubert, Kurt, Ježíš ve světle tradiční židovské literatury, Vyšehrad, 2003.

Spisy apoštolských otců, přeložil Dan Drápal a kol., Kalich, 2004.

Stehlík, Ondřej, Ugaritské náboženské texty, Vyšehrad, 2003.

Student, Gil, Jesus in The Talmud, in: https://www.jesusforjudaism.org

Ivana Noble, Tim Noble, Kateřina Bauerová, Parush Parushev. Mnohohlas pravoslavné teologie ve 20. století na Západě. Brno: CDK, 2016.

Nástupkyně knihy Cesty pravoslavné teologie na Západ ve 20. století se čtenářům představuje tentokrát pod titulem Mnohohlas pravoslavné teologie ve 20. století na Západě.

Termín „Mnohohlas“ v názvu knihy však není charakteristický jen pro snahu kolektivu autorů poukázat na skutečnost, nakolik se na Západě rozvinulo dědictví východní teologie v průběhu let a jakým – zejména ideologickým – překážkám muselo čelit nejen zvnějšku, ale i uvnitř vlastních teologických proudů; toto označení je pro čtenáře i příslibem, jak bude s textem nakládáno. Titul, který vydalo nakladatelství CDK v roce 2016, má na svědomí hned čtveřice autorů. Jsou jimi Ivana Noble, Tim Noble, Kateřina Bauer a Parush Parushev. Číslo čtyři zaštiťuje taktéž počet kapitol, rozsáhlých oddílů, které se věnují novopatristice, hesychasmu, solidaritě a pojetí svobody v ruské teologické reflexi – tato kapitola se pohybuje od vzestupu až po úpadek slavjanofilství, sobornosti, hledání integrálního poznání přes sociální angažovanost a zájem, jak bude pojednáno níže – a dále se zde nachází kapitola Kateřiny Bauer věnovaná sofiologii. Text vcelku rozpracovává vztahy mezi fenoménem Západu a jeho věřícími, přičemž v jeho hledáčku jsou věřící vyznávající pravoslavnou tradici.Slovy samotných autorů, kniha: „zkoumá, co si ze svých domovských zemí přinesli a jak dále toto dědictví rozvinuli představitelé jednotlivých teologických proudů, kteří na Západě našli svůj domov.“¹

Po úvodním slovu se ocitneme v pařížském kontextu 40. let 20. století, přičemž kapitolu uvádí text Georgije Florovského z Cest ruské teologie psaný v exilu, jež se dotýká problematiky pravoslaví, jeho pojetí a potřeby jeho ukotvení.Říká k tomu: „Skutečné probuzení nastává tehdy, když nejen v přítomnosti, ale i v minulosti jsou slyšet nejen odpovědi, ale i otázky.“²Mluví tady především o nutnosti návratu k církevním otcům, s přihlédnutím k dynamického prvku tohoto ohlédnutí „pro svaté otce byla teologie životním dílem, duchovním skutkem, vyznáním víry, tvůrčím řešením životních úkolů.“³Kapitola se tak ve svém celku zabývá inspiračními zdroji vzniklé pravoslavné obnovy, přičemž bere na zřetel dva její směry: prvně asketicko-mystický, který mapuje učení vycházející z nauky Řehoře Palamy, dále hesychastické pojetí zkušenosti s Bohem a člověkovo radikální společenství s ním. Druhým směrem je zde myšlen směr liturgický.

Georgij Florovskýnení samozřejmě jedinou postavou v exilu,se kterou se setkáme. Slovy Ivany Noble, autorky kapitoly, je v ní dán hlas: „teologům, kteří se po bolševické revoluci ocitli na Západě a dalším generacím teologů, kteří se do tohoto prostředí narodili nebo do něj konvertovali,“⁴ přičemž se text dotýká i transcendentální zkušenosti a příběhů přijetí křesťanské víry. Předtím, než je však možný exkurz k jejich naukám, je třeba vstoupit do celkového kontextu a nastínit odcizení pravoslaví vlastním pramenům, metodologii, iniciativy, které přispěly k překladatelskému dílu patristických spisů, roli klášterů, roli nového překladu Bible do moderní ruštiny, či představit hnutí nouvelle théologie. V rámci novopatristické teologie si pak autorka kapitoly detailněji všímá trojice myslitelů Georgije Florovského, Alexandra Schmemanna a Johna Meyndorfa; u všech nastiňuje dobový kontext, působení na konkrétních institucích a velmi brzy si všímá i postojů či důrazů, ze kterých vycházeli u jednotlivých autorů, které v aktuálních či pozdějších životních etapách studovali a četli. Dozvídáme se však mnohem více: G. Florovskij je jakýmsi prvopočátečním hybatelem návratu k církevním otcům a zastánce duchovní helénizace. Tato syntéza má podle něj napravovat a korigovat stav věcí; impulsem k práci mu byla téže modernizace pravoslaví po západním způsobu, vůči němuž se vymezoval, ale nelze popřít, že z této tradice, zvláště v exilu, posléze výrazně čerpal. Na G. Florovského navazuje A. Schmemann, avšak s nutností „vstoupit do světa církevních otců a nechat se jím proměnit“. Nové teologické přístupy přitom odmítá, protože ve svém konceptu ve vztahu ke Kristovu vzkříšení pracuje s tezí, že každá skutečná obnova se již odehrála. V pojetí Meyendorffově sehrál klíčovou roli hesychasmus a fakt, že je nutné se ohlížet k byzantskému dědictví oproštěného od náboženského, etnického, politického kontextu. V jeho pojetí tradice však dokážeme z komparace dvou předchozích autorů vyčíst jisté odlišnosti.

Kapitola dále rozpracovává teologii v asketicko-mystickém klíči spolu s prameny palamismu, kde plně figuruje postava Vladimíra Losského spolu s tématem tajemství svaté Trojice, dále postavy jakými jsou Olivier Clément se svou teologickou antropologií či Dumitru Stăniloae, v jehož práci najdeme zejména akcent člověka provázaného s ostatními lidmi a přírodou. Jak u Losského, tak i Stăniloea se pak na několika stranách zastavíme u pojetí theose v návaznosti na vztah se stvořením; pojetí osoby a osobovosti pak dešifrujeme u Justina Popoviće. Jak mnohostranný záběr kapitola nabízí však pocítíme u názvu jednotlivých podkapitol: krom vztahu asketicko-mystického, jak jsme již zmínili, se věnuje liturgické tematice a vlivu římskokatolického liturgického hnutí, nevynechává ikonopis a „teologii krásy“ a otázku po smyslu ikon i pojetí Ducha svatého jako „božského ikonopisce“ včele s čelními představiteli Leonidem Uspenským a Pavlem Evdokimovem.

Druhá kapitola věnovaná hesychasmu patří partnerskému duu Timovi a Ivaně Nobleovým. Kapitola rozpracovává tento směr a termín ve své kontextuální podobě – tedy seznamuje nás s tím, co všechno může daný termín zahrnovat. Dále se zabývá otázkami, jakým způsobem byla ovlivněna modlitební praxe a teologie na Západě, tedy uplatnění hesychasmu, které přináší otázky veskrze provokativní – jde skutečně o pokračování mnišské tradice, či je zneužívána jako nástroj proti západní křesťanské identitě? V historickém kontextu se dále autoři věnují tomu, jak došlo k oslabení tradice či jakým způsobem se vůbec hesychasmus probojoval na Západ, do ženských komunit a klášterů – i přesto že kapitola dokládá také dlouhodobou absenci tohoto fenoménu, kdy nedostatek klášterů obecně nemohla zastat ani teologická centra. Kapitola dává prostor i dobovým reáliím, které posléze ovlivnily pojetí hesychasmu a později na něj kladené důrazy, konkrétně je míněn spor o přesun památky zesnulých ze soboty na neděli, který vznikl při Athosu a při kterém došlo k vytvoření dvou táborů tzv. kallivadů a antikallivadů. Dále se blíže setkáváme s postavami Řehoře Sinajského a Řehoře Palamy a jejich učením– ale i s méně známými: sv. Nilem Sorským, sv. Silvánem a jeho zformováním asketického realismu, Ivanem Kirejevským, s patriarchy Kyrillem V., Theodosiem II, otcem Sofroniem a jeho specifickým pojetím kenose, Kallistem Warem a filokalistickými přístupy a mnohými dalšími. Dvacet stran kapitoly je pak věnováno místním specifikům rumunských vlivů v čele s Andrém Scrimou a inkulturaci hesychasmu ve Francii a v Anglii, taktéž se autoři věnují kořenům mnišského hesychasmu – řeckému a ruskému a cestě ke zpřístupnění hesychasmu pravoslavným laikům, s čímž souvisí i zkušenostem duchovních průvodců.

Široce pojatá třetí kapitola autorů Tima Noble a Parushe Parusheva nese podobně rozsáhlý název „Celistvost, svoboda a solidarita v ruské filosoficko-teologické reflexi“.Nabízí otázky, proč posloužily principy sobornosti a boholidství jako základ pravoslavné církve, jakým způsobem se ustavuje a z čeho vyvěrá solidarita v ruské společnosti spolu s nutnými historickými souvislostmi, vůči čemu nabízí slavjanofilství alternativu, kde se jí dotýká evropská a západní koncepce učení idealismu či romantismu, či kde se nachází tenká hranice pro využití solidarity jako konceptu totalitního myšlení. V kapitole je poměrně snadné hledat předěl – první část se věnuje problematice slavjanofilství, osobě Kirejevského s obratem k patristickým pramenům a na něj navazujícího otce Sofronije a Afanasjevovu eucharistickou eklesiologii, druhá se zaměřuje spíše právě na pojetí zmíněné solidarity a její praxi spolu s filosoficko-teologickou reflexí. U slavjanofilství nalezneme otázky, v jakých fázích slavjanofilové podporovali pravoslaví jako přirozenou součást slovanské kultury, ke komu se obraceli, jaká v Rusku té doby vládla intelektuální a společensko-politická atmosféra, v jakém důsledku došlo k úpadku slavjanofilství. Detailněji se pak autoři zastavují u pojmu integrálního poznání Ivana Kirejevského, posléze jeho hledání na Západě a pojednání o roli církve jako eschatologické skutečnosti au jeho mladšího bratrance Alexeje Stěpanoviče Chomského, který se stal klíčovou postavou pro následující generaci pravoslavných teologů. Taktéž autoři zohledňují důležitost epistolárních pramenů soudobých myslitelů, potažmo překladové literatury. Z hlediska sociální angažovanosti se pak autoři dotýkají u již zmíněných jmen témat, jakými jsou sdílení darů, vyjádření otevřené sobornosti jako shromáždění, které zahrnuje svět, „po hesychastickém způsobu jde o eschatologii, která je reálná a jejíž počátek můžeme spatřit už v tomto životě,“⁵koncepty sociální reformy v Rusku, vpád revoluce a později i občanské války. Dále míru vlivu na politické dění z míst, jakými byla exilová Francie či USA a z toho ne příliš slavná vyústění„vnitřního exilu liturgického života“ církve. Je připomenuti vznik hnutí, jakými byla kupříkladu hnutí Hořící keř, Skupiny 32, vliv petrohradské církevní akademie či vlivu francouzského personalismu a celé francouzské zkušenosti na pozdější vývoj v Latinské Americe, aby se autoři vrátily zpět ke druhé kapitole z hlediska důležitosti hesychastické tradice.

Středovými postavami kapitoly jsou Nikolaj Berďajev a jeho policko-teologická koncepce vztahu mezi státem a církví, roky strávené ve vyhnanství, solidarita a pomoc ostatním emigrantům. Na straně druhé je v kontextu II. světové války a okupované Paříže vykreslena matka Marie Skobcova – teologicky z hlediska příklonu k církevním otcům a tématu tradice, sociálně se vším laskavým přístupem „neexistencí židovské otázky“, péčí o potřebné i s její sociálně orientovanou vizí – a nesmíme opomenout o odbojáře a o uprchlíky pečujícího Pavla Evdokimova.

Ve čtvrté kapitole se ke slovu dostává Kateřina Bauer a její zájem o sofiologii – učení o Sofii s vlivem ruské náboženské filosofie a s ohledem na mystickou zkušenost – možná právě i zaměřením na mystickou zkušenost strhuje na sebe text množství jiné pozornosti, než jsme mohli vnímat v komparaci ostatních tří textů. Téma je opět rozvedené v historickém kontextu a s otázkami po vzniku a po pestrosti zdrojů: například v obratu ke křesťanskému, ale i židovskému učení, gnózi, ikonám a uplatnění sofiologie, ale i její úzké hranici s herezí. I škála osobnostní, která je v kapitole čtenáři představena, je rozličná, autorka však věnuje pozornost zejména třem teologům Vladimíru Solovjovovi, Pavlu Florenskému a Sergeji Bulgakovovi.

V zájmu o otázku celistvosti pak kontinuálně navazuje a rozvíjí kapitolu předchozí, protože se dotýká nejen již zmíněných postav v předchozích kapitolách, ale také vztahu ke slavjanofilství. Kapitola z počátku představuje Sofii v podání Solovjovově – Boží moudrosti jako ženského aspektu, dynamického prvku a jako všejednotu, která je v Bohu přítomná a z něj také vychází. Autorka pokračuje přes práce Pavla Florenského a Sergeje Bulgakova na tento aspekt navazující, vztahem ke krásnu a kráse, realizující se v opravdové a upřímné lásce,až po skutečně temné podoby Sofie vycházející zejména z esoteriky a gnóze přes další problematický jev, kdy se snaha uchopit Sofii jako čtvrtou hypostázi ve vztahu k Trojici vyjevil jako nereálný a marný – autorka zde vyjevuje Bulgakovu snahu obejít tuto bezvýchodnost, tím se však dostává až k Bulgagovově postavě, Slávě Boží – Šekině, zjevení samotného Božství.

Abychom se neodchýlili od pojetí, že jsme kontextem stále na Západě, projdeme s autorkou místa sofiologického uplatnění – překvapivě co do tradic nejdříve zakotvila v anglikanismu a katolictví. Velký podíl textu nese část věnovaná ikonografickému znázornění, pojetí v liturgickém prostoru chrámů Ruska a Byzance. Objevuje se zde také vnímání sofiologie jako možného hermeneutického klíče teologických textů, či obrat k filosofii a snaha o systematizaci počáteční podoby sofiologie. Důležitou součást textu tvoří orientace autorů naprameny hebrejské a řecké,kosmologie tří stěžejních autorů, panteismus, pojetí božského Nic v protikladu k Absolutnu, mariologická a eklesiologická východiska se vztahem k Bohorodici a vědomí, že „Moudrost byla s Bohem ještě před stvořením“⁶ – Bulgakov, důrazem na vztah lidského a Božího jednání, vědomí, že i kontrast a protiklad mohou vést k celistvosti, ač se zdá, že jde o paradoxní tvrzení, dialektické pojetí Boží a lidské moudrosti uplatněné v Novém zákoně a vklad mystiky do každodenního života. Setkáme se zde i s učením o Sofii německého mystika Jakuba Böhmeho. – Již z poslední výpovědi je zřejmé, že nelze v několika odstavcích recenze postihnout, jak široké spektrum témat v sobě tato kapitola zahrnuje: od teologické antropologie, role člověka v přírodě, lidské schopnosti tvorby a svobody až po závěr tohoto specifického oddílu, který autorka zakončuje vztahem k Sofii v současném kontextu, kde se objevují i českému prostředí známá jména, jakými jsou Tomáš Špidlík či Martin C. Putna.

Závěrem je třeba zmínit, že kniha rozsahem téměř odpovídá předchozímu, prvnímu dílu. Propracovanost poznámek pod čarou je jednou z jejich kladů, přesto by bylo možná věnovat počet znaků kontextuálnímu osvětlení přímo v hlavním textu, zejména v první kapitole knihy, protože se i mnohým teologicky zdatným čtenářům otevírá doposud neznámá a neprobádaná oblast a některé části svou stručností výkladu místy nabývají až encyklopedického dojmu. – Pisatelé textu samozřejmě budou vždy o „pár kroků napřed“před čtenářem, místy by však nebylo od věci vcítit se do počátků jeho bádání. Čím se však čtenář dostává hlouběji a hlouběji do textu, daří se mu překonávat tato úskalí; děje se tak i díky tomu, že kromě rozsáhlého úvodu je každá kapitola opatřena shrnutím, které je zabudováno do textu z poslední podkapitol a která s sebou nese i nové poznatky – většinou jsou v ní představeny dva druhy optiky – hlasy přijetí dané problematiky, a naopak její soudobý či generační kritický rozměr. Dalším z nesporných kladů knihy je určitě to, že je ji možné číst nezávisle na předchozím titulu, i když nelze pominout, že znalost problematiky knihy Cesty pravoslavné teologie na Západ ve 20. století mnohá předestřená úskalí usnadní.

I když jde o kompilaci textů různých autorů, knize se podařilo dosáhnout celistvosti, jejíž hledání je i ústředním tématem textu.