Teologická fakulta Katolické  soukromé univerzity v Linci má novou děkanku

(KAP) Profesorka starozákonní biblistiky Susanne Gillmayr-Bucher (nar. 1962) se stala novou děkankou Teologické fakulty Katolické soukromé univerzity v rakouském Linci. Děkankou byla zvolena učitelským sborem fakulty v červnu, v říjnu tuto volbu schválila vatikánská Kongregace pro katolickou výchovu a velký kancléř, kterým je linecký biskup Manfred Scheuer. Jmenovací dekret na funkční období od 1. července 2020 do 30. června 2023 nové děkance předal rektor univerzity Christoph Niemand.

Prof. Susanne Gillmayr-Bucher studovala náboženskou výchovu a germanistiku v Innsbrucku. Absolvoval studijní pobyty v USA, Velké Británii, Izraeli a Belgii. V roce 2002 se habilitovala pro starozákonní biblistiku, od roku 2010 je profesorkou tohoto oboru.

Katolická soukromá univerzita v Linci se v roce 2000 akreditovala jako první soukromá univerzita v Rakousku. Historicky univerzita navazuje na více než 300leté dějiny vysokoškolského studia v Linci, které zde zřídili ve 2. polovině 17. století jezuité. V současnosti má soukromá univerzita dvě fakulty: Teologickou fakultu a Fakultu filozofie a kulturních studií.

Předání Ratzingerových cen odloženo na příští rok

(KAP) Vatikánská nadace Josepha Ratzingera/Benedikta XVI. oznámila, že s ohledem na epidemiologická opatření v souvislosti s koronavirem covid-19 bylo zrušeno předání letošních Ratzingerových cen, které bylo původně naplánované na 14. listopad. Letošní laureáti, kterými se stali francouzský filozof Jean-Luc Marion a australská teoložka Tracey Rowlandová, své ceny obdrží až za rok spolu s oceněnými v příštím roce.

Rowlandová je profesorkou na katolické univerzitě Notre Dame v Austrálii a ve svých dílech se věnovala teologickému myšlení Josepha Ratzingera. Marion patří k nejznámějším francouzským filozofům současnosti, je členem Francouzské akademie v Paříži a profesorem filozofie náboženství na univerzitě v americkém Chicagu.

Představitel francouzských muslimů: Muslimové by měli ignorovat karikatury

(KAP) Předseda Francouzské rady islámského náboženství (Conseil français du culte musulman, CFCM) Mohammed Moussaoui vyzval muslimy, aby nereagovali na publikování karikatur násilím. Muslimové by je podle Moussaouiho měli ignorovat „podle příkladu proroka Mohameda“, který rovněž nereagoval na urážky z davu namířené proti němu. Moussaoui v podstatě zopakoval svoje prohlášení, které zveřejnil již v září poté, co satiristický časopis Charlie Hebdo publikoval karikatury proroka Mohameda.

Téma karikatur znovu rozbouřilo veřejné mínění ve Francii a po celém světě poté, co byl 16. října 2020 zavražděn učitel Samuel Paty, který studentům během diskuse o toleranci ukázal některé karikatury. Přední francouzští politici tento čin odsoudili a zdůraznili právo na svobodu projevu v sekulární republice. Naopak představitelé některých islámských zemí proti tomu protestovali a požadovali bojkot francouzských výrobků.

Francouzská rada islámského náboženství byla založena v roce 2003 na popud francouzské vlády jako nejvyšší veřejný orgán francouzských muslimů. Přes některé kritické hlasy se jedná o poměrně uznávanou instituci s určitou autoritou a respektem mezi samotnými muslimy.

Budoucí kardinál Kambanda: Papežská encyklika podporuje smíření ve Rwandě

(KAP/MV) Podle Antoine Kambandy, 61letého arcibiskupa v Kigali, který se koncem listopadu stane prvním rwandským kardinálem, vyšla papežova encyklika „Fratelli tutti“ s důrazem na bratrství všech lidí ve správný čas, aby podpořila proces smíření ve Rwandě. V této zemi nyní končí roční vzpomínka na genocidu, ke které došlo před 25 lety. Podle Kambandy je třeba předat dědictví procesu usmíření mladší generaci, která nebyla svědkem zvěrstev. Důležité je podle něj trojí usmíření: s Bohem, se sebou samým a s ostatními. Být smířený sám se sebou je důležitým předpokladem pro mírové soužití s druhými.

Své jmenování kardinálem považuje Kambanda za poctu celé církve ve Rwandě, která se významně podílí na procesu smíření a obnovy společnosti. Během genocidy ve Rwandě v roce 1994 byla zavražděna celá jeho rodina. Násilnou smrtí zahynuli oba rodiče a pět sourozenců, přežil pouze on a jeden bratr. Kambanda se narodil ve východní Rwandě, ale vyrůstal v Keni. Po návratu do Rwandy se připravoval ke kněžství v seminářích v Kigali a v Butare. V září roku 1990 přijal kněžské svěcení od papeže Jana Pavla II. během jeho návštěvy ve Rwandě. Později studoval v Římě, kde na papežské akademii redemptoristů (Accademia Alfonsiana) získal doktorát z morální teologie. V květnu 2013 jej papež František jmenoval biskupem v Kibungu a v roce 2018 arcibiskupem ve rwandské metropoli Kigali.

Na genocidě ve Rwandě v roce 1994 se podílela také řada kněží.

Nový filipínský kardinál překvapen jmenováním

(KAP/MV) Jose Fuerte Advincula, arcibiskup z filipínské provincie Capiz na ostrově Panaj, který v konsistoři dne 28. listopadu bude jmenován kardinálem, byl podle svých slov touto zprávou velmi překvapen. Jeho první reakcí byla obava z odpovědnosti, která mu bude svěřena.

Po studiu teologie a kněžském svěcení v roce 1976 byl Advincula spirituálem. Poté pokračoval v dalším studiu, nejprve studoval psychologii v Manile, poté církevní právo v Manile a na papežské univerzitě Tomáše Akvinského v Římě (tzv. Angelicum), kde získal doktorát. Papež Jan Pavel II. ho v roce 2001 jmenoval biskupem v San Carlos, od roku 2011 je arcibiskupem v Capiz. Advincula byl předsedou biskupské komise pro domorodé obyvatelstvo Filipín a členem různých komisí, např. komise pro ženy, rodinu a život nebo pro duchovní povolání.

Vedle Luise Antonia Tagleho (63 let), Gaudencia Rosalese (88) a Orlanda Queveda (81) bude 68letý Advincula čtvrtým Filipíncem v současném sboru kardinálů. S ohledem na věk však budou mít pouze dva z nich (Tagle a Advincula) možnost účasti v konkláve při volbě papeže. Kardinálská hodnost je na Filipínách nejčastěji spojována s arcibiskupským sídlem v hlavním městě Manile. Tento stolec je momentálně neobsazený, resp. spravovaný apoštolským administrátorem, protože kardinál Tagle byl v prosinci 2019 povolán do Vatikánu, kde se stal prefektem Kongregace pro evangelizaci národů.

Arcidiecéze Capiz se nachází na ostrově Panaj ve Visayském souostroví. S rozlohou 12.000 km² se jedná o šestý největší ostrov Filipín, který je se 4,4 miliony obyvatel čtvrtý nejlidnatější.

Nové složení sboru kardinálů

(MV) Po oznámení o chystané konsistoři, na které bude 28. listopadu 2020 jmenováno 13 nových kardinálů, je zřejmé, že zastoupení kardinálů evropského původu mezi voliteli bude 41 % (tj. 53 ze 128). Zůstane tedy na současné nejnižší úrovni v dosavadní historii (po rezignaci italského kardinála Becciu). Naopak zastoupení kardinálů-volitelů z Afriky (14 %, 18) a z Asie (12,5 %, 16) bude nejvyšší, jaké kdy bylo.

1,29 A hned, jak vyšli ze synagogy, vstoupili s Jakubem a Janem do Šimonova a Ondřejova domu.

1,30 Šimonova tchyně ležela v horečce. Hned mu o ní říkají.

1,31 A přistoupil, vzal ji za ruku a pozvedl ji. Horečka ji opustila a ona je obsluhovala.

Nestle-Aland (28. vyd.)

1,29 A hned, jak vyšli ze synagogy, vstoupili s Jakubem a Janem do Šimonova a Ondřejova domu.

1,30 Šimonova tchyně ležela v horečce. Hned mu o ní říkají.

1,31 A přistoupil, vzal ji za ruku a pozvedl ji. A horečka ji opustila a ona je obsluhovala.

Bezův kodex (5. stol.)

1,29 1,29 Vyšel pak ze synagogy, vstoupil s Jakubem a Janem do Šimonova a Ondřejova domu.

1,30 Šimonova tchyně ležela v horečce. Hned mu o ní říkají.

1,31 A přistoupil, vztáhl ruku, uchopil ji a pozvedl. A hned ji horečka opustila a ona je obsluhovala.

Alexandrijský kodex (5. stol.)

1,29 A hned, jak vyšli ze synagogy, vstoupili s Jakubem a Janem do Šimonova a Ondřejova domu.

1,30 Šimonova tchyně ležela v horečce. Hned mu o ní říkají.

1,31 A přistoupil, vzal ji za ruku a pozvedl ji. A hned ji horečka opustila a ona je obsluhovala.

Příběh o uzdravení Šimonovy tchyně v Kafarnaum na severním břehu Galilejského jezera se nachází ve všech třech synoptických evangeliích: Mk 1,29-31; Mt 8,14-15; L 4,38-39. Ti, kdo Ježíše doprovázejí (Jakub a Jan), a ti, které navštěvují (Šimon a Ondřej), jsou totožní s prvními učedníky, které Ježíš povolal u Galilejského jezera (Mk 1,16-20). Tím se také vysvětluje, proč Ježíš šel právě do Šimonova a Ondřejova domu (viz Petr Pokorný, Evangelium podle Marka, Praha 2016, s. 52n). Lukáš a Matouš se nezmiňují o Ondřejovi, který byl bratrem Šimona, a ani o Jakubovi a Janovi. Lukáš jako jediný uvádí, že uzdravení nastalo pouhým Ježíšovým slovem.

Dnešní údajný Petrův dům, který byl objeven v roce 1968, leží asi 30 metrů od synagogy. Jelikož nemocnou ženou v tomto příběhu je Šimonova tchyně, je velmi pravděpodobné, že zdrojem tohoto příběhu byl sám Šimon (viz Robert H. Stein, Mark, Michigan 2008, s. 94). O Šimonově ženě tu není žádná zmínka. Doklad o tom, že byl Šimon (Petr) ženatý, máme také v 1. listu Korintským 9,5.

a. Bezův kodex a Washingtonský kodex místo spojky kai („a“) mají částici de („a, pak“) a slovesa v jednotném čísle: „Když pak vyšel ze synagogy, vstoupil“. Srov. Vatikánský kodex: „A hned, jak vyšel ze synagogy, vstoupil“. Užitím jednotného čísla se přesouvá pozornost na Ježíše a objasňuje se antecedent pro zájmeno autó („mu“) ve v. 30. Kritické vydání Nestle-Aland (28. vyd.) se opírá v tomto verši o znění Sinajského kodexu: „A hned, jak vyšli ze synagogy, vstoupili“. Lukáš má na paralelním místě sloveso v jednotném čísle (L 4,38: „odešel ze synagogy do Šimonova domu“) a rovněž tak Matouš (Mt 8,14: „vstoupil do Petrova domu“).

Pro některé vykladače a překladatele je „markovské hned startovním signálem děje, na který se má pozornost čtenáře-posluchače soustředit“ (viz např. Petr Pokorný, Evangelium podle Marka, s. 53). Je tu však i druhá možnost, že řecké slovo euthys („hned“), které na jiných místech vytváří pocit určité naléhavosti, tu slouží pouze jako konektor, tedy jako propojující prostředek. V tom případě by překlad zněl takto: „A když vyšli ze synagogy, vstoupili“ (viz Český ekumenický překlad). V Bezově kodexu a Washingtonském kodexu příslovce euthys na začátku tohoto vyprávění není.

b. Dosl.: „ležela majíc horečku“. Sloveso pyressó („mít horečku“) se v Novém zákoně vyskytuje pouze 2x: Mt 8,14 a Mk 1,30. Lukáš (4,38) má podstatné jméno pyretos („horečka“) a uvádí, že Šimonova tchyně byla soužena „silnou horečkou“. Upozorňuje tím na nezbytnost Ježíšova mocného činu k uzdravení z této nemoci a také předem zdůrazňuje důležitost tohoto zázraku (viz Petr Mareček, Evangelium podle Lukáše, Praha 2018, s. 167). Horečka byla v 1. století považována za zlou, nečistou moc a za původce nemoci, nikoli za její příznak (symptom). Někteří mohli v horečce vidět Boží trest za neposlušnost, srov. Deuteronomium 28,22 (ČEP): „Hospodin tě bude bít úbytěmi a zimnicí, palčivou horečkou, mečem, obilnou rzí a snětí; ty tě budou pronásledovat, dokud nezanikneš.“

c. Sloveso legó („říkat“) je poprvé v Markově evangeliu použito v historickém přítomném času.

d. Dosl.: „A přistoupiv, pozvedl ji, uchopiv tu ruku“. Bezův kodex: „A přistoupil, vztáhl ruku, uchopil ji a pozvedl“. Je zde navíc sloveso ekteinó („vztáhnout [ruku])“. V L 4,39 nastává uzdravení skrze gesto a slovo, které však není přímo uvedeno.

Podobně jako v jiných případech uzdravení, kde se mluví o tom, že nemocný „vstal“, je užito sloveso egeiró, které se objevuje v evangeliu o Ježíšově vzkříšení. Marek předkládá čtenáři Ježíšova zázračná uzdravení jako předzvěst Ježíšova vzkříšení (viz Petr Pokorný, Evangelium podle Marka, s. 53).

e. Alexandrijský kodex, Bezův kodex a další pozdější unciální rukopisy přidávají sem slůvko „hned“: „A hned ji horečka opustila“ (viz Kralická bible). Kritické vydání Nestle-Aland (28. vyd.) se v tomto případě přiklání ke znění kodexů Vatikánského a Sinajského kodexu, které slovo „hned“ v textu tohoto verše nemají. Lukáš zde používá příslovce parachréma („hned“), které patří mezi jeho specifické výrazy. Matouš slovo „hned“ v tomto příběhu nepoužívá a oproti Markovi a Lukášovi přidává slovo „vstala“: „A vstala a obsluhovala je.“ Sloveso diakoneó znamená „sloužit, obsluhovat, pečovat“. V Markově evangeliu se vyskytuje celkem 4x: 1,13.31; 10,45; 15,41.

Dějiny křesťanské teologie jsou plné obrazů a výpovědí, které podporují patriarchát, upevňují výsadní postavení mužů a ženy staví na podřízené místo. Tento pohled se v důsledku postupného rozmlžování hranic dosavadního binárního dělení pohlaví ponenáhlu mění. Intersekcionalitou (vzájemným překrýváním) aspektů jako gender, životní úroveň a barva pleti se tento proces komplikuje a zároveň se ukazuje jeho naléhavost. A obráceně: volnější chápání pohlavní identity může být podpořeno některými náboženskými kontexty, které tradiční hierarchii pohlaví zpochybňují.

Křesťanská teologie vžité pojetí mužství dosud revidovala jen velmi zdráhavě, třebaže feministické teoložky mezitím vypracovaly řadu precizních a diferencovaných analýz, které ukazují důsledky genderově specifického jazyka na křesťanské myšlení a jednání. V tomto eseji se zabývám přežívajícími patriarchálními obrazy mužské dominance v křesťanské teologii a praxi. Cituji Raewyn Connellovou:

„Tam, kde sociální a kulturní kontext spojuje moc a autoritu s mužstvím, je božství obecně vnímáno jako maskulinní. Protože hegemoniální typ mužství vychází z podřizování jiných typů mužství, není divu, že všechna patriarchální náboženství bedlivě kontrolují způsob, jakým je maskulinita prezentována.“

Neochotu k novému promýšlení mužství posilují nejen zakořeněné obrazy Boha, nýbrž i představa, že člověk je pánem stvoření. Dualismy, vtiskující podobu patriarchálním společenským institucím a spočívající na esencialistickém pojetí člověka, vymezují našemu zkoumání rozmanitých typů mužství velmi úzký prostor. Tyto dualismy jdou ruku v ruce s patriarchálním násilím. Proto by křesťanská teologie měla s běžnými představami o mužské nadřazenosti, které nadále udržují hegemonii mužů, jednou provždy skoncovat.

Tento esej má dvě části. V první popisuji dosud existující hegemoniální mužství jako globální skutečnost, z níž plyne obtížnost hledání nových a spravedlivějších forem mužství, které nebude zaujato proti ženství a nebude samo sebe považovat za nadřazené. V druhé části předkládám několik návrhů, jak by bylo možno nově vznikající typy mužství teologicky uchopit.

I. Naléhavá nutnost změny

Na celém světě dodnes dominují „silní muži“, jejichž vláda je neotřesitelná. Využívají periodicky se vracejících období strachu a díky své politické moci nepřetržitě obnovují nadvládu a výsady mužů v hospodářství, na světových trzích a v politice. Tímto trvalým krizovým stavem trpí jak ženy, tak i muži. Také globální obchod s lidmi spojený s prostitucí ukazuje, že ženy jsou dosud oběťmi násilí a zneužívání, protože mužům jde o sexuální uspokojení a o moc.

Krize v subsaharské Africe způsobená nemocí AIDS je obecně považována za epidemii spojenou specificky se sexualitou a vyrůstající z patriarchálních konstruktů mužství, pro něž je typická moc, potence, sexuální agresivita a plodnost. Africké feministické teoložky v souvislosti s HIV-epidemií vytrvale poukazují na to, že základní problém spočívá v patriarchátu, jehož spojení s HIV je smrtící. Tato krize se ovšem nevyskytuje pouze v afrických společnostech. Země a kultury, v nichž přetrvává obchod s lidmi a jiné formy emocionálního a psychického násilí na ženách, si musejí uvědomit, že je jejich úkolem bojovat proti zhoubné maskulinitě, vyrůstající z patriarchálních systémů.

Když ve Spojených státech začaly ženy, povzbuzené hnutím #Me Too, odhalovat vzorce sexuálního obtěžování a týrání ze strany prominentních mužů, veřejně tím zpochybnily nároky mužů na moc a privilegia. Od té doby přestává být mužská agrese a svévole výhradně osobní, soukromou věcí odehrávající se v rodině nebo na pracovišti, kterou ženy zamlčují a tolerují. Stala se také veřejným a politickým tématem. Přes všechny změny, k nimž v posledních padesáti letech u mužů došlo, dodnes přežívají patriarchální představy, vzorce specifické mužské dominance a z nich vycházející násilí. Sexuální zneužívání a sexuální obtěžování žen jsou prostě jen další projevy mužské panovačnosti a touhy po moci. Ještě znepokojivější je souvislost mezi domácím násilím a násilnými veřejnými útoky. U více než poloviny masakrů z let 2009-2017 byla mezi zamýšlenými oběťmi partnerka pachatele nebo člen jeho rodiny. Současné společenské a politické klima v USA dalo některým mužům pocit, že mohou opět sahat ke starým, patriarchálním vzorcům chování a spojovat agresivní maskulinitu s rasistickým strachem, aby posílili nadvládu bílých mužů. Hledání alternativ k těmto starým destruktivním stereotypům je nevyhnutelné v zájmu humánní budoucnosti.

II. Obtížnost nové koncepce typů mužství

Definovat mužství pro dnešní dobu je úkol právě tak složitý jako naléhavý. Výsady a vzorce zneužívání jsou tak staré, že mnozí muži stále ještě věří, že panovat je jejich přirozeností. Tělesná síla umožňující mužům vládnout zároveň definovala představu, co to je mužství. Muži orali pole, vedli války, stavěli silnice, kopali příkopy a kovali ocel, protože byli tělesně silní. Emoční kvality nebyly nutné, a nebyly ani pěstovány. Ideologie patriarchátu se nicméně udržela i dlouho poté, co podmínkou dominance přestala být tělesná výkonnost. Když moc začala být chápána jako schopnost ovlivňovat druhé nebo prosazovat vlastní cíle, nahradily tělesnou sílu mužů kvality psychické. Pozdější definice mužství zdůrazňovaly nejen převahu, nezávislost a sebeovládání, nýbrž i kontrolu nad druhými lidmi, společenskými poměry a hmotnými zdroji.

Podle Raewan Connelové ovlivňuje hegemoniální ideál maskulinity nejen postoj k ženám, nýbrž vytváří i hierarchii mezi muži. Ti v důsledku převažující stereotypní představy mužství buď dosahují vyššího postavení, nebo jsou naopak marginalizováni. Koncept hegemoniálního mužství mně osobně pomohl, abych pochopil, jak zhoubný byl společenský model nutící mne po celý život srovnávat se s jinými muži a považovat je za mužnější jen proto, že byli mlčenlivější, sebevědomější, uzavřenější, méně zranitelní, agresivnější a sexuálně výkonnější.

Osobní příběh osvětlí, co mám na mysli. Před několika lety, když jsem ještě vyučoval v Chicagu na Catholic Theological Union, jsem po přednášce oznámil, že moje žena právě přijala místo na universitě v Seattlu a že já – už podruhé v průběhu její kariéry – měním působiště a odcházím s ní do Seattlu. Načež jeden ze studentů vybuchl: „To jste tedy blázen!“ Dal mi tak najevo, že v jeho očích neztělesňuji hegemoniální mužství.

Pro tohoto studenta jsem svým rozhodnutím zřejmě porušil nevyslovený kodex dominantního maskulinity. Svého nízkého postavení v hierarchii mužů jsem si byl ovšem vědom už předtím. Když moji známí slyšeli, že rodině většinou chystám večeři, říkávali: „Tohle já bych nikdy nedělal!“ Což znamenalo: „A vy byste to také neměl dělat!“

Každé přechodné období je jak známo chaotické. To platí i o současném zpochybňování mužské nadvlády. Když jsou tradiční mužské hodnoty zpochybňovány a objevují se méně striktní představy o genderových rolích, říkají mnozí muži, že je to znejišťuje. Jiní se cítí být společenským vývojem podvedeni, protože podrývá jejich představu o tom, co to je být mužem. Zpochybňování mužské dominance v posledních desetiletích vnímají jako ohrožení vlastního životního pocitu a úspěšnosti. Zrušit hegemoniální hierarchizaci vedoucí ke zneužívání a marginalizaci mezi muži je jedním z hlavních úkolů při koncipování nové typologie mužství.

III. Teologický rámec pro rozmanité typy mužství

Současné pokusy omezit v biblickém, liturgickém a teologické jazyce převahu maskulin přinesly jistý pokrok, ale propast mezi tradičním, převážně mužsky zaměřeným obrazným jazykem, používaným při nedělních bohoslužbách nebo při společné praxi křesťanských společenství, a tím, co teologové považují za inkluzivní jazyk nutný pro spravedlivou rovnováhu mezi pohlavími, existuje nadále. Tato propast se ukázala zvlášť zřetelně, když křesťanské teoložky a představitelé církví v subsaharských zemích začali zpochybňovat struktury patriarchátu, z nichž vycházelo destruktivní chování mužů v době HIV-krize. Shodli se na tom, že patriarchát je problém, ale nebyli jednotní v názoru na jeho řešení. Konzervativní africké církve si představovaly reformu maskulinity v rámci patriarchátu (při zachování zásady, že vedení a odpovědnost náleží mužům), kdežto africké feministické teoložky trvaly na tom, že reforma koncepce mužství nutně znamená zrušení patriarchátu. Tento rozpor se objevuje, kdykoli se mluví o problému agresivní maskulinity. Má-li Raewyn Connellová pravdu (podle mě má), když říká, že „dosavadní obrazy Boha […] se opírají speciálně o konstrukce hegemoniálního mužství,“ pak vytvořit nový, inkluzivnější teologický rámec pro typy mužství je úkol právě tak nutný jako děsivě obtížný. Chci nyní navrhnout několik orientačních bodů pro teologický rámec, jenž by byl oporou nové, méně hierarchické a inkluzivnější koncepce maskulinity.

1. Agresivní maskulinita se nezmění, dokud nebude potlačen patriarchát. Před více než třemi desetiletími definovala feministická teoložka Mary Dalyová souvislost mezi křesťanstvím a patriarchátem jedinou, od té doby často citovanou větou: „Je-li Bůh muž, pak je muž bůh.“ Navzdory abstraktním formulacím, které zdůrazňují, že Bůh není ani mužského, ani ženského rodu, pochází většina jmen a obrazů Boha ze světa panujících mužů. Bůh jako otec, pán, vládce, božský král, absolutní monarcha, všemohoucí a nehybný – to všechno jsou obrazy zdůrazňující privilegované postavení mužů. Rehabilitace různých typů mužství při zachování patriarchátu může učinit patriarchát přívětivějším, ale bude to stále ještě patriarchát. Proto je úkolem teologie očistit křesťanství od hluboce zakořeněných ideologií patriarchátu a akcentovat typy mužství, které nejsou spojeny s představami dominance a výsad.

2. Odstranit patriarchát ze společenských institucí je zvlášť obtížné. Společenské instituce mají sklon k hierarchickému uspořádání, což neblaze ovlivňuje životní pocit všech zúčastněných. Frank J. Barrett například popisuje, jak námořní důstojníci na základě kategorií jako nezávislost, agresivita, ochota riskovat vytvářejí hierarchický systém mužských typů, na jehož vrcholu stojí letci, zatímco zásobovací důstojníci jsou nejníž. James Carroll ve svém provokativním článku The Atlantic vidí v římskokatolické církvi souvislost mezi přežívajícím celibátním klerikalismem a teologií, jež upírá ženám přístup ke kněžství a posiluje nadvládu mužů. A navíc – pedofilie a její desetiletí trvající ututlávání uvnitř nehybné mužské hierarchie jsou dokladem zločinu, jehož se hegemoniální mužství dopouští na mladých mužích. Reforma katolické církve by podle James Carrolla musela vést mimo jiné ke zrušení nadvlády mužů. James Carroll má pravdu. Úkolem pro teologii všech křesťanských společenství (včetně římského katolicismu) je nově definovat církev a zbavit ji jejích patriarchálních základů. Osvobození od hierarchie začíná empatií a uznáním toho, co je všem lidem společné navzdory odlišnostem, které je rozdělují a zesilují tendence k marginalizaci.

3. Doplnit tradiční jazyk, jímž mluvíme o Bohu, ženskými obrazy je nesporně užitečné jako přechodná fáze, nicméně jako dlouhodobý cíl to nestačí. V některých křesťanských konfesích bylo už používání ženských a mužských obrazů Boha při bohoslužbě zavedeno. Při Otčenáši se např. říká „Otče náš a Matko naše“. Metafory ženského rodu nalezneme i v nových písních. Bůh je sice stále ještě pohlavní bytost, avšak mužského i ženského rodu. Uvažovat o Bohu jako o ženské bytosti může být prospěšné či dokonce nutné při přechodu od maskulinního, patriarchálního Otce, ale nijak nám to nepomůže, chceme-li Boží vlastnosti, například zranitelnost, něhu nebo starostlivost, objevovat i u mužů. Rysy jako péče o druhé, blízkost, citlivost mohou a mají být považovány také za typicky mužské, nebo ještě lépe za typicky lidské, a nikoli jen za rysy ženské, které si muži musejí od žen vypůjčovat. Vtělení zjevuje Boha milujícího, jehož péče o lidstvo je tak velká, že byl a je připraven obětovat z lásky ke světu vše.

4. Slova a symboly pro tajemství Boha a tajemství lidského bytí vycházejí z hluboké pokory. Protože o Bohu nikdy nemůžeme mluvit adekvátně, musíme začít s pokorou. Bůh je vždy víc, než můžeme vědět. Kromě toho Boha nelze svázat s žádným jménem. Bůh je ono nevyslovitelné a nepoznatelné JÁ JSEM, přesahující všechny kategorie. Jazyk, který Boha omezuje na obrazy mužského rodu, je jazyk modlářství. Pokora je přiměřený způsob mluvení o Bohu a právě tak důležitá je při popisování lidské osoby. Výroky mužů se sklonem k esenciálnímu přístupu mystérium zužují, neboť jejich pohled na lidské bytí je úzce vymezující. V posledním desetiletí 20. století se myticko-poetické hnutí snažilo oživit představy o mužství pomocí starých archetypů jako král, válečník, mág, milenec. Tehdy jsem navrhoval další čtyři obrazy, jejichž kořeny jsou v křesťanském pojetí lidství: učitel, mírotvorce, zahradník a přítel. Je-li východiskem pokora, lze v souvislosti s božstvím i s lidstvím používat mnoho jmen, obrazů, přívlastků. Bůh, jenž je svatý, je starostlivý, zranitelný, trpělivý, životodárný, soucitný, tvořivý, odvážný, rozhodný, láskyplný. Tytéž výroky mohou v souvislosti s nově se vyvíjejícími typy maskulinity popisovat i vlastnosti mužů.

5. Přiměřená pozornost vůči rozmanitým druhům mužství a úsilí o spravedlivý poměr mezi ženami a muži se vzájemně podmiňují. Pozitivní změny ve společnosti a v mnoha současných manželstvích neodstranily dosud nespravedlnost v manželství, ani nespravedlnost vůči ženám v církvi a v zaměstnání. Vzájemný respekt mezi muži a rovné rozdělení moci mezi ženami a muži spolu souvisejí. Spravedlnost mezi pohlavími znamená nově rozdělit moc a odstraňovat jak útisk žen ze strany mužů, tak vzájemné utlačování mezi muži. Až se vžije názor, že zrovnoprávnění pohlaví je v zájmu všech, přidá se k ženám více mužů, aby společně usilovali o rovnost mezi pohlavími. Přesto musí být asi požadavek „stejný plat za stejnou práci“ jakožto výraz rovnoprávného postavení žen a mužů nejprve uzákoněn, má-li se stát skutečně vnitřním přesvědčením. Rovnost pohlaví je především vize.

6. Pro muže je právě tak obtížné jako nutné přiznat si nevyslovenou lítost nad ztrátou privilegií, neomezené moci a jistoty pracovního místa. Bolest mužů nad tím, o co přicházejí, nebyla vždy morálně uznávána. Proto ji mnozí potlačovali, takže se stávala zdrojem rostoucího hněvu. Strategie sloužící k omezení mužské dominance nebo násilí byly částečně neúčinné proto, že nedošlo k vnitřní změně patriarchálního cítění. Rita Nakashima Brocková používá pro první fázi transformace mužské nadvlády a zneužívání moci obraz „zlomeného srdce“. Říká, že nestačí přervat pouta patriarchátu a privilegií. Dříve než bude možno srdce poučit, je nutno je léčit. Dříve než bude možno srdce léčit, je nutno uznat potřebu léčby. Pro muže to začíná přiznáním, že jejich srdce je ustrašené a zlomené a plné skrývaného smutku. Úkol stojící před moderními muži není nic jednoduchého: Když si představují novou budoucnost bez moci a privilegií, jimž se kdysi těšili, nutně pociťují smutek nad jejich ztrátou.

7. Schopnost vnímat vzájemnou závislost všech stvoření je korektivem pro panovačnost jakéhokoli druhu. Chybná interpretace biblických vyprávění o stvoření světa přispěla nejen k nadvládě mužů nad ženami, nýbrž i k nadvládě lidí na stvořeným světem. Poroučet a panovat bylo považováno za přiměřený model lidského jednání. Chápeme-li ovšem stvořený svět jako komplexní ekologický systém, v němž žijí lidé, zvířata a rostliny ve vzájemné závislosti, ukazuje se nadvláda jedněch nad druhými jako neoprávněná. Všechny věci patří Bohu. Vzájemná závislost je norma. Poměr mezi muži a ženami, mezi muži navzájem a mezi lidmi a stvořením je odrazem skutečnosti, že všechny věci na sobě vzájemně závisejí.

8. Objevovat a uznávat rozmanité formy, jimiž se projevuje mužství, bude snadnější, když muži zaujmou paradoxní pozici mezi věděním a nevěděním a když si uvědomí, že jsou na cestě k plnějšímu lidství, avšak zdaleka ne u cíle. V křesťanské teologii ztělesňuje kříž paradoxní skutečnost, že jak moc, tak zranitelnost jsou vlastnosti lidské i Boží. Ten, jehož moc formovala universum, vstoupil jako zranitelné dítě do života lidí a dobrovolně podstoupil pokořující smrt na popravišti. Ukřižování Krista je ukřižování moci a zranitelnosti, k němuž došlo ze svobodného rozhodnutí a ze soucitu. Sam Kelly to ve své knize Fire in the Belly říká přesně:

„Obraz Ježíše na kříži má zásadní význam pro křesťanskou představu mužství, protože demonstruje problém vůle, téma vracející se v každé diskusi o mužnosti. […] Poučení z Getseman je, že muž není nejmužnější tehdy, když trvá na své autonomní vůli, nýbrž tehdy, když uvede svou vůli do souladu s vůlí Boží.“

9. Dělení moci a uznání zranitelnosti jsou nevyhnutelným předpokladem pro novou definici mužství. Moje vlastní cesta k tomuto přesvědčení byla tvrdá. Hned na začátku svého manželství jsem se učil dělit se o moc – kvůli spravedlnosti. Když mi pak byla v květnu 1999 diagnostikována rakovina prostaty, silně jsem pocítil vlastní zranitelnost. Uvědomil jsem si, jak jsou muži zranitelní přímo v lokalitě své sexuální síly. Rakovina prostaty (nebo strach z onemocnění) u většiny mužů hluboce zasahuje centrum jejich mužské moci. Tato anatomická souvislost mezi mocí a zranitelností může posloužit jako skvělá metafora při hledání alternativy k hegemoniálnímu mužství. Tématem jsem se zabýval ve své knize Jacob‘s Shadow: Reimagining Masculinity. Ve starých mýtech vycházeli muži z toho, že jsou ve své moci nezranitelní. Nám je dnes jasnější, že muži (i ženy) jsou ve skutečnosti nejsilnější tehdy, když uznají lidskou zranitelnost a jednají podle toho, zatímco nejzranitelnější jsou tehdy, když svou moc považují za ničím a nikým neohroženou.

10. Má-li být hegemoniální mužství osvobozeno od svých typických rysů, měl by jazyk, jímž mluvíme o Bohu, obsahovat jak metafory moci, tak metafory zranitelnosti. Dorothee Sölleová konstatuje, že ukřižovaný Kristus protiřečí ideálu mužství. „Mužský mýtus o nezranitelném hrdinovi je naprostým protikladem bezbranného tesařova syna – tady není co harmonizovat.“ Křesťanská vyprávění, která vyzvedávají nezranitelnost a úspěch jako znamení Boží přítomnosti, jsou zaslíbení falešná, udržitelná pouze za předpokladu, že budeme popírat přemíru utrpení na tomto světě. Představovat si všemocného Boha, který nás zahrne vším blahem, je pokušení, jemuž je člověk vystaven ve chvílích bezmoci. Musíme se naučit žít s vědomím lidské a Boží zranitelnosti – pak lze doufat, že se transformace hegemoniální maskulinity podaří.

IV. Postscriptum - výhled

Donedávna vycházela představa o pohlavích převážně ze zjednodušeného pohledu biologie. Dnes už víme, že pohlaví může být jak člověku připisováno, tak si je člověk může osvojit; sama biologie veškeré zjednodušené vnímání pohlavnosti komplikuje, a to ve sféře lidské i zvířecí. Nový věk, popisující lidství způsobem nikoli binárním, nýbrž genderově fluidním, pohlavně nevyhraněným, bude mít nutně v různých kulturách různou podobu. Dějiny křesťanství – navzdory nepřátelskému postoji k ženám a nadvládě mužů – přesto poskytují univerzálně osvobozující perspektivu. Určité metafory pro vztah člověka k Bohu jsou genderově neutrální. Být „dítětem Božím“ přesahuje hranice pohlaví. Svatost není vázána na určité pohlaví. Následování Krista nezávisí na respektování specifických genderových rozdílů. A vzhledem k ukřižování Krista se hegemoniální maskulinita jeví jako „nepodstatný luxus“.

Básníku W. H. Audenovi jsem vděčný za alternativní pohled na mužství, jak jej podává ve svém Vánočním oratoriu. I když Bible neříká, jak nebo kdy se Josef dověděl o Mariině těhotenství, za něž on sám nebyl odpovědný, Auden si představuje, co tato překvapující zpráva pro Josefa znamenala: došlo k výměně rolí. „Tys oním slabším pohlavím, jehož vášní je trpět.“ Josefovi se nedostane žádného důkazu ani náznaku, že Mariino těhotenství je Boží vůle. Prostě tomu musí věřit, což znamená „každý den se rozhodovat pro těžký úkol, jako by byl lehký“. Audenův popis toho, čeho se Josef (a tedy každý muž) musí vzdát, zní jako klinická definice zhoubné maskulinity:

„Za všechny ty báječné vzpomínky při alkoholu a cigaretách,

kdy ožívají i starci,

za odvahu, s níž zálibně ryješ symboly do zdí záchodků, […]

za výrok „ženská nemá mozek na obchod“

teď musíš poznat,

že mužství je nepodstatný luxus.“

Audenovo tvůrčí zpodobení Božího vtělení neignoruje biologii člověka ani neruší nutnost společensky vytvořených rolí.

[…] aniž bys cokoli zapomněl, musíš všemu věřit

a dělat, jako by vše bylo samozřejmé.

Aniž byste si vyměnili jediný pohled, jediné slovo,

musíte teď žít právě tak jako dosud,

Josef a Maria mají být muž a žena,

jako by se nic nestalo.

Josef je transformací tradičního mužství. Jednal spravedlivě, mírně, statečně a nesobecky, aby se mohlo rozvinout tajemství Božího vtělení. Kdyby bylo Josefovo jednání takto interpretováno již dříve, možná by křesťanská zvěst od počátku hájila osvobození lidí od hegemoniální nadvlády a od neoprávněného přisvojování patriarchálních privilegií. V onu chvíli byla v Josefově životě transformována tradiční podoba maskulinity jakožto nepotřebná. Josef tak představuje novou a osvobozující vizi jiných stránek mužství, „jako by vše bylo samozřejmé“.

Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková

Kritická interpretace „moci“ na základě Nového zákona

¹

Vztah latinskoamerických křesťanů a křesťanek k moci se jeví jako značně ambivalentní – a právě tak vztah tamní teologie k politice. Je pravda, že se veřejná politika a nevládní organizace nadále angažují ve prospěch chudých. Nicméně v průběhu (nové) strukturace mocenských vztahů došlo ke kooptování společenských a církevních hnutí do postliberálních vlád, což jejich kritičnost oslabilo. Někde jsou sice dosud občas předmětem diskusí společenské poměry a veřejná politika (témata jako chudoba nebo práva žen), avšak zároveň se objevují i jiné požadavky. Sílí křesťanskonáboženské iniciativy novoletnických a konzervativně fundamentalistickch kruhů: náboženské skupiny a církve samy zakládají, financují a organizují politické strany pravicového zaměření, veřejně se angažují ve volebních bojích, vytvářejí mocné lobby a aktivně působí v parlamentech. Rozdělily si mezi sebou mocenské pozice na místní i celostátní úrovni a ve snaze převzít přechodně či natrvalo úřady a funkce ve státním aparátu využívají mezinárodní publicity. Protože se tyto skupiny formují okolo centralistických a autoritářských řídících útvarů, stále silněji podporují i autoritářské a elitářské vlády. Pevným základem takových politických aliancí se mají stát nově vypracovávané novoletniční a fundamentalistické teologie – ovšem kritický aspekt teologie se přitom do značné míry vytrácí.

Vycházíme z toho, že moc jakožto abstraktní a konstantní veličina neexistuje. Existují jen postupně a nepřetržitě se vytvářející variabilní mocenské vztahy, sloužící jako mechanismy efektivního vykonávání moci, jež se projevuje fyzickým, morálním, psychickým, ideologickým a náboženským nátlakem a disciplinuje jednotlivce i společenství. Pokud nechápeme moc abstraktně, pak se s ní setkáváme nejen v institucích jako stát nebo církev; vidíme, že se organizuje podle jisté „mikrofyziky moci“, přičemž se v komplexu reálné i symbolické směny mohou prosazovat různé zájmy. Moc je tedy společenská praxe strukturující se uvnitř sociokulturních vztahů, které jsou podle požadavků a zájmů konkrétních účastníků stále otevřené pro nové konstelace a konstrukce. Moc se takto přesunuje od centra k okrajům a vytváří mechanismy, jimiž může být efektivně uplatňována; pojem „moc“ pokrývá tedy různé oblasti společenských poměrů. Ideologický, vojenský, byrokratický, symbolický a náboženský aparát pracuje tak, že se jednotlivci a kolektivy těmto poměrům přizpůsobují a podrobují; stávají se jejich stoupenci, nebo naopak odpůrci. Intenzita nátlaku či dobrovolné účasti může být přitom různá podle toho, jaké osobní či společné zájmy dotyčný sleduje. Takové vztahy a nutné konflikty se tudíž vyskytují v každé sociokulturní struktuře.

V novozákonní době byl převládající mocenskou strukturou systém Římského impéria. Ve 2. století př. Kr. zahájil Řím expanzi do oblasti Středomoří s cílem zmocnit se bohatství dobytých území. V rámci projektu pax romana, uskutečňovaného až do 3. století, musela říše ovládat, kontrolovat a disciplinovat různé skupiny obyvatel, což si vynutilo vznik celé řady struktur a vztahů, o něž se opírala její velkolepá autorita.

Je zřejmé, že projekt pax romana se dařilo upevňovat prostřednictvím obrovské vojenské síly. Římské vojsko jakožto výkonný orgán centralizované moci dokázalo opakovanými dobyvačnými taženími, široce uplatňovanými podrobovacími strategiemi a zabíjením jednotlivců i skupin rozšiřovat hranici říše, upevňovat vládu nad dobytým teritoriem a prosazovat římský zákon a pořádek. Jakýkoli odpor byl energicky potlačován. Někteří antičtí římští autoři tento způsob vlády výslovně podporovali – dokonce z ideologických důvodů přisuzovali císaři božské vlastnosti. Díky masovým odvodům do armády bylo možno s pomocí vojska vybudovat mezi centrem a periférií dopravní a komunikační systém, který překonával přirozené překážky jako řeky, hory a bažiny. Římské silnice umožňovaly kromě kontroly přístavů také přesun vojenských jednotek a dopravu zboží, což byl předpoklad udržení pořádku v říši a náležitého zásobování hlavního města. Aby bylo zajištěno fungování správního aparátu a alespoň částečná integrace politických a společenských sil z obsazených území do imperiální struktury, vytvořil Řím mezi sebou a vyššími vrstvami v regionech zájmové společenství, čímž postupně dosáhl souhlasu a spoluúčasti „periférie“ na výkonu centrální moci. Křesťanské skupiny, o nichž se mluví v Novém zákoně, měly k jednomu z prostředků sloužících nadvládě Říma ambivalentní vztah: pozemních i vodních komunikací vytvořených původně ve prospěch říše využívaly k šíření evangelia, tedy k propagování úplně jiné vlády – vlády Ježíše z Nazareta, židovského Mesiáše a Krále, jehož pokoj není „z tohoto světa“ a má přinést spravedlnost a spásu všem lidem, zvláště těm, kdo trpí nejvíce. Tato síla odporu, směřující z periferie k centru, působila ve prospěch okrajů společnosti.

Moc etablovaná na nejvyšší úrovni se významně projevovala v organizaci společenských vztahů. Pojmem patriarchát označovali římští ideologové mocenský systém uplatňovaný na úrovni státního uspořádání a zejména jeho přenos na mikroúroveň „domu“. Cicero vytvořil architekturu a strukturu patri-kyriarchálního systému pro řízení státu a domácnosti – dvou vzájemně se podporujících institucí. Tato struktura předpokládá a upevňuje dualismy uvnitř společenských tříd, etnických skupin, ve vztazích mezi pohlavími a věkovými skupinami. Podle elitářského a androcentrického pohledu byl hlavou rozšířené rodiny muž, což zajišťovalo stabilitu státu. Tento myšlenkový model zůstal v platnosti ještě dlouho po skončení středověku. O takovém myšlení a snaze udržet patriarchální uspořádání čteme i v Novém zákoně, ovšem najdou se zde i texty, které právě tento model zpochybňují (Ga 3,26-28; Ko 3,18-4,1).

Texty Nového zákona jsou odrazem podmínek, struktur a mocenských poměrů v Římské říši. Evangelia, v jejichž vyprávěních se prolínají prvky historické s mýtickými, odkazují k počátkům Říše římské za císařů Octavia Augusta (27 př. Kr. – 14 po Kr.) a Tiberia (14 – 37 po Kr.). Vznikaly v době krvavé vlády císaře Nerona (54 – 68) a především za panování flaviovské dynastie (Vespasianus: 69 – 79, Titus: 79 – 81, Domitianus: 81 – 96). Historická i teologická reflexe novozákonních textů pracuje s dějinnými fakty, jako bylo např. obviňování a pronásledování křesťanů (zvláště za Nerona) nebo zničení Jeruzaléma včetně následných událostí (za Vespasiana a Tita). U Matouše (10,16-42), Jana (kap. 16), ve Skutcích apoštolů (1,8; 2,42-47; 4,32-35), v 1. listu Korintským (1,10-2,5) a jinde nacházíme v této souvislosti výroky vyjadřující nesouhlas a povzbuzující k odporu, event. k vytrvalosti ve víře.

Při celkovém pohledu můžeme říci, že většina těchto textů mluví o jisté protikladné, heterotopní moci, avšak k tématu moci obecně či k výkonu moci se nevyjadřují jednomyslně. Zjednodušeně řečeno kolísají mezi dvěma postoji: moc Říše římské si představují jako šelmu (Zj 13), nebo ji naopak chápou jako ustanovenou od Boha (Ř 13,1-7). Kromě těchto krajních pozic vyzvedávají moc vykonávanou jako služba (diakonie) a popisují Boží království jako systém stojící na jiných principech než „tento svět“. V tomto smyslu vidí Jan „svět“ (kosmos) jako politickou a sociokulturní strukturu, která je opakem Božího království: věřící žijí v podmínkách „tohoto světa“, ale nepatří mu, neboť jsou dětmi Božími. K projektu Božího království náleží láska, vzájemné sdílení, služba a společenství jakožto projevy víry v Boha, osvědčující se v každodenním životě malých křesťanských obcí a posilující je v odporu vůči násilným poměrům jakéhokoli systému.

V synoptických evangeliích se kritický výklad moci soustřeďuje také na vyznání, že Ježíš je syn Davidův, tedy na jeho nárok na reálný výkon vlády ve světě, jenž je z hlediska Římské říše okrajový. O tomto základním aspektu svědčí triumfální vjezd Ježíše do Jeruzaléma (Mk 11,14 par), jedna z událostí předcházejících utrpení svátku Velikonoc. Avšak vyprávění samo se od popisů mocných činů jiných vládců liší tím, že kůň je v něm nahrazen oslem a královský průvod houfem prostých lidí. V podání evangelistů dostává družina davidovského krále lidovou podobu. Tvoří ji ti, kterým Ježíš rezervuje místo u nebeské hostiny, protože nemají žádný majetek. Tyto základní rysy odpovídají charakterizaci Ježíše jako panovníka, jehož vláda je prostá.

Jeden z typických Ježíšových výroků o této alternativní moci, která je mocí vztahu a služby, najdeme u Marka (10,42-45; Mt 20,25-28; L 22,25-26): Ten je mezi vámi největší, kdo slouží. Tím je zřetelně ohlášen odklon od vžitých hodnot, jež hlásala patri-kyriarchální ideologie. Tímto Ježíšovým odkazem se ovšem církev ve svých dějinách řídila velmi zřídka. Ježíš jím upozorňuje na výkon politické moci ve své době; Mk 10,42 se při pozorném pohledu jeví jako výslovná obžaloba tehdejších poměrů. Na rozdíl od Lukáše a Matouše nemluví Marek o panovnících v kladném smyslu, natož aby jim prokazoval čest označením euergetai (dobrodinci). Naopak kriticky a výsměšně formuluje: „… ti, kteříž sobě zalibují (dokein) vládnouti nad národy“ (BK). Ti, kdo si myslí, že vládnou, panují násilím, podrobují si (katakyrieuein) národy. Předpona kata označuje politické panování „nad“ národy, zatímco Lukáš používá jednoduché sloveso kyrieuein, „panovat“, jímž mocenské vztahy harmonizuje a jejich násilný charakter minimalizuje. Totéž lze říci o slovese eksúsiazein (L 22,25), které znamená vykonávat moc, zatímco slovesem kateksúsiazein upozorňují Marek (10,42) a Matouš (20,25) na prvek násilí při výkonu moci. Vzpomeneme-li na způsob, jakým makrostruktura Římské říše ovládala národy, vidíme jasně negativní rysy této formy vládnutí i skutečnost, že všechna tři evangelia podobný model vlády odsuzují. Ježíš ukazuje na příkladu zotročených lidí (diakonoi, dúloi), že vládnout v Božím království znamená sloužit, a teologicky tak odhaluje povahu imperiální moci.

Argumentem pro takovou změnu vládnutí je u Marka a Matouše jednání samotného Ježíše, kterého obce (ekklésiai) vyznávají jako Syna člověka: Nepřišel, aby si dal sloužit, nýbrž aby sloužil a dal svůj život. Tady vidíme důležitý rozdíl ve srovnání s Ř 13,1, kde je v poměrech daných protikladem dobra a zla nazírána i vrchnost jako Boží diakonos: je nástrojem trestu a pomsty, vynáší soud. U Marka a Matouše je diakonos právě naopak Ježíš, který dává vlastní život!

Podobně zasluhují pozornost mikrostruktury existující v rámci makrostruktury Římské říše, tedy mocenské vztahy uvnitř domácností, korporací a náboženství. Tam se formují alianční hnutí, ale i hnutí ozbrojeného či nenásilného odporu, jako je hnutí Jana Křtitele nebo Ježíšovo hnutí. Obě jsou to hnutí prorocká a eschatologická, vyvolávají souhlas i odpor, získávají stoupence a zároveň se dostávají do izolace. Z evangelií se dovídáme, že

• Ježíš léčil bez ohledu na příslušnost k etniku, pohlaví nebo společenské třídě ženy i muže, staré i mladé, ale především chudé. Posiloval tím populární lidová léčitelská hnutí a hledání alternativních cest s pomocí víry, jejichž typickými znaky měl být soucit, akceptování druhých a moc jako služba. Zároveň zpochybňoval obohacování lékařů na účet nemocných, náboženské tradice, rozlišování čistého a nečistého, diskriminaci a vytěsňování jednotlivců i společenství a politicko-ekonomickou nadvládu, jež lidi ujařmovala a ubíjela. Jeho léčitelská moc byla založena na vztahu a jejím cílem bylo uzdravení.

• Ježíš přijímal lidi, kteří byli považováni za nehodné a neschopné a žili na okraji společnosti: ženy, děti, otroky, nádeníky, řemeslníky a prostitutky. Dělil se s nimi o vědění, jídlo a pití, zahrnoval je péčí a láskou. Tímto způsobem hlásal radostnou zvěst ve vesnicích a městech, na ulicích, v domech a synagogách, v chrámě i na březích vod. Byl pokorný a energický, dokázal utěšovat i obviňovat, byl vystaven útokům a zakoušel vyčerpání a osamělost. Plakal, smál se a nevyhýbal se tělesnému dotyku mužů i žen. Toto jeho jednání mu získávalo učedníky i učednice, kteří žili ve společenství osvobozující lásky a Božího milosrdenství jako rovní s rovnými. Zpochybňoval tak situaci, kdy mocní prostřednictvím útlaku a vykořisťování vytvářeli elity, vyčleňovali lidi ze společnosti, deklasovali je a dopouštěli se na nich násilí.

• Ježíš učil na základě znalostí tóry, historie, tradic a lidové moudrosti. Při kázních před prostými posluchači používal přísloví a podobenství, s učenci vedl disputace, v nichž prokazoval stejně vynikající techniku výkladu Písma, jakou disponovali oni. Do té doby bylo vědění jakožto výsada elit prostému lidu nepřístupné. Ježíš je dal naopak do služby životu a Božímu království a kritizoval instituce, jimž šlo o udržení stavu. Přesně v tomto smyslu například zdůrazňoval, že sobota je pro člověka, a ne člověk pro sobotu!

• Jako základna pro Ježíšovu činnost a život sloužily i některé domácnosti. Tam měly významnou roli také ženy: řídily provoz, pečovaly o druhé. Ježíšův dům, dům pro Ježíše je prostor života, přijetí, respektu, rovnosti, léčení a solidarity. Pro Ježíše nestojí domácnost na patri-kyriarchální struktuře, nýbrž na ochotě plnit Boží vůli. „Zárodečnou buňkou“ společnosti není patriarchálně organizovaná domácnost, nýbrž sourozenecký vztah ve službě Božímu království (srov. bod f).

• Jan Křtitel byl popraven a Ježíš přibit na kříž. Oba byli pro své jednání odmítnuti, udáni, odsouzeni a popraveni těmi, kdo využívali moci „nad“ druhými ve prospěch politických i náboženských systémů, jejichž cílem bylo kontrolovat a vlastnit. Janova a Ježíšova smrt se však staly obžalobou moci, která vládne prostřednictvím násilí a nespravedlnosti, a symbolickým výrazem slabosti a vratkosti lidských soudů. Připomínka Jana Křtitele v ježíšovském hnutí je oceněním náboženských aktivit, které v konfliktních situacích hrají zprostředkovatelskou roli a jsou posly míru. Památka Ježíšova zmrtvých-vstání udržuje naději na svobodu, resp. osvobození především tím, že zpochybňuje jakoukoli formu nadvlády, která lidi utiskuje, mučí a zabíjí. Skutečnost, že prvními svědkyněmi zmrtvýchvstání byly ženy, je výzvou k nastolení takových mocenských poměrů, které by sloužily pošlapávanému životu – což platí i dnes, kdy na světě denně dochází ke znásilňování a zabíjení tisíců žen!

• Jak vyprávějí novozákonní Listy a Skutky apoštolů, toto osvobozující Ježíšovo jednání napodobovali vlastním životem četní následovníci, a to s různými zkušenostmi a výsledky. Ježíš připisoval domu a rodině tak velký význam, že se domácnosti mužů a žen stávaly církvemi (ekklésiai) svobody a osvobození, zárodečnými buňkami odporu proti římským patri-kyriarchálním strukturám. Vedle synagog byly místem pro slavení víry a organizování života společenství. Žily podle kritérii Božího království a jeho spravedlnosti, distancovaly se od praktik vládnoucí moci a stávaly se laboratořemi nové, jiné moci. Projevovalo se to i tím, že vedoucí roli v nich často plnily ženy – Marie, Marta, Priscilla, Tabita, Chloe, Phoiebe, Junia a mnoho dalších. Paradoxní nicméně je, že v jiných domácnostech, zejména tam, kde ke křesťanství konvertovali příslušníci nežidovské elity, se nadále udržovala patri-kyriarchální ideologie, která zůstala dodnes nejsilněji propagovanou „křesťanskou ideologií“ (srov. tzv. „domácí tabulky“).²

Na závěr můžeme říci: Cílem novozákonních vyprávění byla komunikace. Tyto texty se obracely na právě vznikající křesťanské obce, které se mj. zabývaly otázkou uspořádání mocenských vztahů uvnitř ekklésiai. Proti pokusům vykonávat moc v souladu s mocenskými poměry v Římské říši postavily myšlenku moci, jež chce sloužit zejména lidem potřebným, které systém pax romana a náboženské instituce, snažící se udržet si postavení a moc nad lidmi a jejich vírou, učinily nejzranitelnějšími. Pán církve vyzývá dnešní lidi a církve, aby toto kritické dědictví znovu objevovali!

Z Concilia 3/2020 přeložila Helena Medková

Drobný příspěvek k irskému folklóru

Na severoirském venkově najdeme pod hlohem tři kameny – jeden velký a dva menší – kterým se říká „Slaghtavertský dolmen“. Pod nimi mají spočívat kosti nejslavnějšího irského upíra Abhartacha.

První zmínka o něm se nachází v knize Patricka W. Joyce Původ a dějiny irských místních jmen, třetí části a třetí kapitole: Ve farnosti Errigal v hrabství Derry je místo, které se jmenuje Slaghtaverty, ale mělo by se nazývat Laghtaverty, laght nebo náhrobek „abhartacha“ (avartagha) čili trpaslíka. Tento trpaslík byl čaroděj a strašlivý tyran a poté, co se dopustil velkých ukrutností na lidech, byl nakonec poražen a zabit sousedním náčelníkem, někteří říkají, že to byl Fionn Mac Cumhaill (viz. str 61. výše). Byl pohřben ve stoje, ale už druhého dne se objevil ve své staré děsivosti, krutější a živější než dřív. Náčelník ho zabil podruhé a pohřbil jako předtím, ale on opět unikl z hrobu a šířil hrůzu po celém kraji. Nato se náčelník poradil s druidem a podle jeho pokynů trpaslíka zabil potřetí a pohřbil ho na stejném místě hlavou dolů; umlčel jeho čarodějnou sílu, takže se už nikdy na zemi neobjevil. Laght nad trpaslíkem existuje stále a legendu můžete slyšet velmi podrobně od domorodců, z nichž jeden mi toto řekl.¹

Napřed je třeba vysvětlit neobvyklé gaelské slovo laght. Jedná se o leacht, stavbu z neotesaných kamenů, někdy obsahující lidské ostatky, typickou pro rané monastýry na západním pobřeží Irska. Nanejvýš důležité je, že Patrick W. Joyce nechápe výraz abhartach jako vlastní jméno – je to prostě označení trpaslíka. Trpaslíci totiž, jak prokázal mediavelista Claude Lecouteux, jsou oživlé mrtvoly, opouštějící své mohyly a hroby.² Vycházejí škodit živým a nezřídka je vraždí - i když zdaleka ne vždy pitím krve, častěji rdoušením, morových zápachem, lámáním kostí a roztrháním na kusy – a koneckonců proti konzumaci lidského masa tyto bytosti rozhodně výhrady nemají. Irové je nazývají neomh-mairbh. (Trpaslíci z Disneyho Sněhurky představují přece jen laskavější druh.) Tito zakrslíci dokázali ovšem někdy nabývat obludných rozměrů – a „Slaghtaverskému dolmenu“ se také říká „Obrův hrob“.

Zmiňovaný Fionn Mac Cumhaill, rígfénnid Fianny, družiny válečníků a lovců bez vlastního území, bývá sice tradičně řazen do 3. století po Kristu, ale je spíše mytologickým hrdinou, než historickou osobností, pravděpodobně „Divokým lovcem“, božstvem, které bojovníci Fianny uctívali. Ke spojení s abhartachem mohlo dojít proto, že v cyklu o jejich dobrodružstvích (Fhiannaíocht) vystupuje polobožský vtipálek Abarta, což je jméno nikoli nepodobné označení zmiňovaného záhrobního (ne)tvora. To však není jediná možnost.

Později zaznamenané verze příběhu jsou mnohem košatější – dozvídáme se jméno náčelníka, který abhartacha zneškodnil (Catháin či Cathrain, eponymní předek klanu O´Kane), je nám podrobně popsán protivampyrický zásah, a z druida se v některých variantách stane křesťanský světec.

Zdá se sice nemožné přesně zjistit, kdy hororový příběh ze Slaghtaverty vznikl, přibližnou dobu však odhadnout lze. Dolmen může pocházet už z neolitu a gaelské obyvatelstvo k němu jistě přistupovalo s úctou. Na takových místech – a zejména v prehistorických mohylách – totiž přebývali lidé z kmene bohyně Danu (Tuatha dé Dannan), jejichž klid se neodvažovali rušit ani poté, co přijali křesťanství. Vikingské nájezdy na irské pobřeží a jejich usazování na „Zeleném ostrově“ přinesly změnu. Ságy – zejména islandské – jsou plné oživlých nebožtíků, draugrů, jejichž útoky vrcholí v době kolem zimního slunovratu. Na rozdíl od Irů byli vikingové proslulí svými vpády do mohyl, kde s draugry bojovali a brali si jejich poklady – v letech 863 a 874 došlo v Irsku k hromadnému vylupování hrobů skandinávskými přistěhovalci.³

Nejslavnější draugr anglosaské literatury – Grendel z eposu Beowulf – je dánského původu a historky o podobných bytostech nacházíme obzvlášť často v oblastech, kde se na Britských ostrovech usadili Seveřané. Jeden příklad za mnohé: Zaniklá vesnice Wharram Percy severovýchodně od Yorku je dnes široké veřejnosti známa především pro nález kosterních pozůstatků asi deseti jedinců, na nichž byly provedeny posmrtné zásahy, mající je zneškodnit.⁴ Předtím, než Vilém Dobyvatel předal vesnici baronovi de Percy, vlastnil tam část půdy muž s jednoznačně severským jménem – Ketilbjorn.

Vraťme se k hrabství York, zpět na sever Irska: Možná stojí za zmínku, že v devátém století byl jedním z gaelských náčelníků skandinávského původu Caittil Find, o němž se německý keltista Heinrich Zimmer (1851 – 1910) domníval, že je reálným předobrazem Fionna Mac Cumhailla. Hypotéza nedošla obecného přijetí, nicméně podobnost jmen obou náčelníků (Find i Fionn znamená „bílý“, „čarovný“, „nadpřirozený“) může napovídat, že za spojením abhartacha s Fionnem může být víc, než se zdá.

I když písemně je příběh o záhrobním trpaslíkovi zaznamenán poměrně pozdě, je pravděpodobné, že sahá až do neklidného období, kdy se křesťanské Irsko muselo smiřovat s nově příchozími pohanskými osadníky. Souvisí s vykrádáním a hanobením starých hrobek v posledních desetiletích prvního tisíciletí, jež bylo později interpretováno jako protivampyrický zásah, kterým se z lupiče stal hrdina, osvoboditel konkrétní lokality od řádění neomh-mairbha. Zhruba ve stejné podobě, jakou uvádí Patrick W. Joyce, se pověst zřejmě tradovala nejpozději od jedenáctého století. (Ačkoli to nelze prokázat, byl možná idealizovaný akt barbarského řádění v Slagtaverty součástí nějaké nedochované ságy, jejíž hlavní postavou mohl být právě Caittil Find – a nebo také někdo docela jiný.)

Keltské křesťanství nachází pochopitelný ohlas i ve Velšských triádách (Trioedd Ynys Prydein), což je jakási středověká pomůcka pro bardy, sdružující jednotlivá témata mytologie, historie a folklóru po trojicích. Jejich hodnotu samozřejmě problematizují novověké doplňky, o kterých tu ještě bude okrajově pojednáno.

Triáda (90)

Tři věčné chóry ostrova Británie:

Jeden byl v Bangoru Illtyda „Rytíře“ v Caer Worgan

a druhý v Cor Emrys v Caer Caradog

a třetí v Bangoru Wyrddin na Afallachově ostrově.

V každém z těchto míst bylo dva tisíce čtyři sta věřících; a z těch sto zase setrvávalo každou hodinu ze čtyřiadvaceti hodin dne a noci na modlitbách a ve službě Bohu, nepřetržitě a bez ustání navěky.¹

Věčné chóry tu představují nikterak neobvyklou praxi východního monasticismu, kdy se mniši některých monastýrů střídali v nepřetržitých modlitbách – říkalo se jim „akoimetoi“ („ti, co nespí“).V této triádě je prvním Bangorem² s nepřetržitou liturgií nepochybně míněn Llantwitt Major v Glamorganu. Zde založil v pátém století svou teologickou školu Illtyd, opat s vojenskou minulostí a vskutku univerzálním vzděláním.³ Z jeho studentů se velká část stala významnými křesťanskými osobnostmi britonského křesťanství – opaty a biskupy, ba někteří (Samson, Dubricius) si vysloužili čestný titul „papa“ (papež).

Cor Emrys („cor“ znamená kruh nebo společenství, ačkoli by možná bylo přesnější to přeložit jako škola, ne-li přímo univerzita; „Emrys“ je velšská verze latinského jména „Ambrosius“) představuje mnohem větší problém. Přednostně ukazuje k někdejší pevnosti z doby železné, která se dnes nazývá Mynydd-y-Gaer. Je považována za místo, odkud v prvním století po Kristu král Caratacus/Caradog bojoval proti římským legiím. Později, pod vlivem Triád, objevených - a nejspíš poněkud „upravených“ - Edwardem Williamsem alias Iolo Morganwgem (1747 – 1829), vstoupil Caratacus do obecného povědomí jako první panovník Británie, který přijal křest – a to během svého pobytu v Římě, z rukou apoštola Pavla. Nedaleko pevnosti se nacházejí zbytky kostela, stojícího na místě monastýru, založeného nejspíše jakýmsi Ambriem, jak ostatně napovídá tamní název „Cloister of Ambrius“.⁴

(Zřejmě až pozdějšího data je spojení uvedeného sakrálního místa s osobou brito-římského vojevůdce Ambrosia z pátého století a jeho pohřbením v „Kruhu obrů“ na Salisburské pláni.)

Třetí lokalitou je pak Bangor Wyrddin, „Osada Merlinova“. Původní – nepřepracovaná – triáda hovoří tady pouze o Afallachově ostrově (Avalonu), čímž se míní zásvětí, jemuž vládne „Jabloňový muž“. Za tento ostrov – tedy jeho reálný předobraz – je dnes považován Bardsey Island u severního pobřeží Walesu. Pravděpodobně to bývalo místo předkřesťanského kultu, později však proslulo jako „Ostrov dvaceti tisíc svatých“ či „Britský Řím“, neboť právě tam založil v šestém století Cadfan významnou mnišskou komunitu.⁵ Tam byli převáženi a pohřbíváni zvěčnělí biskupové, stejně jako – tak se aspoň domnívám – v dřívějších dobách posvátní králové staré víry.

V době, kdy byly Triády zapsány, však byl Avanon ztotožňován s Glastonbury. A skutečně: pozdější verze už zmiňuje bez dalšího upřesnění jen „glastonburský chór“.

Dvě ze tří uvedených posvátných míst tedy leží v jižním Walesu. Náhoda? Možná. Ale právě jižní Wales byl považován za kolébku Církve v Británii:

Triáda 35

Tři blahoslavená knížata ostrova Británie.

(...)

Druhý byl Lleirwg, syn Coela, syna svatého Cyllina, zván je Lleufer „Veliký“, jenž vystavěl první kostel v Llandavu, první kostel na ostrově Británie, a věnoval územní i kmenová privilegia, s občanským a církevním právem těm, kdož vyznávali víru Kristovu. (...)⁶

Lleirwgem je míněn král Lucius, jehož konverzi zaznamenal – asi na základě Liber pontificalis – Beda Ctihodný:

Léta 156 od Vtělení Páně se stal, spolu s bratrem Aureliem Commodem, císař Marcus Antoninus Verus, jako čtrnáctý od Oktaviána Augusta. Za jejich časů stál v čele úřadu biskupa římské církve světec Eleutherius. Britský král Lucius mu poslal list, v němž jej snažně žádal, aby jej na svůj příkaz učinil křesťanem. A brzy dosáhl splnění své zbožné žádosti. Víru, kterou Britové přijali, pak zachovávali bez poskvrny a porušení v klidu a míru až do časů vladaře Diokleciána. (HE I., iv.)⁷

Nelze vyloučit, že v romanizované Británii žil vskutku ve druhém století kmenový náčelník či král jménem Lucius/Lleirwg, který přijal křesťanskou víru. Nicméně už v roce 1904 přišel Adolf Harnack s tvrzením, že se zde jedná o omyl: došlo k záměně Británie s Brittiem, městem v království Osroene, jemuž právě v tom čase vládl Lucius Aelius Septimus Megas.⁸ Spojení krále Lucia s Llandaffem by z Llandaffu činilo nejstarší křesťanské sakrální místo v celé Británii – krom Glastonbury ovšem. Pod nynější katedrálou byl objeven hřbitov z období římské nadvlády a nesporně se jednalo o významné obchodní centrum, v němž mohl sídlit leckterý britský aristokrat; nicméně stavbu svatyně orientálního náboženství, které Řím odmítal uznat a průběžně i tvrdě pronásledoval, pokládám za vysoce nepravděpodobnou. Mohlo se jednat nanejvýš o „domácí církev“ uvnitř běžného domu. Kostel zde vznikl zřejmě až v pátém století jako součást monastýru, který založil opat-biskup Teilo.

Triáda 64 (1)

Tři kmenové trůny ostrova Británie.

První je Caerllion nad (řekou) Usk; a tam Artuš požíval svrchované autority, svatý David, syn Cuneddy Wlediga byl hlavou biskupů, a Maelgwyn ze severního Walesu byl hlavou starších.

Druhý, Celliwig v Cernyw; a tam požíval Artuš svrchované autority, Bitwini byl hlavou biskupů a Caradawg „Chrabrá paže“, hlavou starších.

Třetí Edinburgh na Severu; a tam Artuš požíval svrchované autority, Cyndeyrn (Kentigern) Garthwys byl hlavou biskupů a Gwrthmwl Wledig hlavou starších.

nebo také

Artuš jako hlavní kníže v Mynywu, a Dewi (David) jako hlavní biskup a Maelgwn Gwynedd jako hlava staršovstva.

Artuš jako hlavní kníže v Cellivigu v Cernywu, a biskup Bytwini jako hlavní biskup, a Caradawg „Chrabrá paže“ jako hlava staršovstva.

Artuš jako hlavní kníže v Pen Rhionydd na Severu, a Gerhmwl Wledig jako hlava staršovstva, a Cyndeyrn Garthwys jako hlavní biskup.⁹

Už na první pohled je zřejmé, že první a třetí část triády se od sebe navzájem liší. Jedna verze uvádí jako „hlavní město“ Walesu dnešní Caerleon, někdejší římskou pevnost, „Město legií“. Přestože doposud zůstává toto místo spojené s kultem římských mučedníků Aarona a Julia, významným centrem britského křesťanství se nikdy nestalo – v artušovských romancích ovšem hraje důležitou roli. Naproti tomu Mynyw (dnešní St David´s) představovalo především místo kultické, vždyť jeho svatý zakladatel byl údajně nejen blízkým příbuzným Artušovým, ale dokonce Ježíšovým).¹⁰ Nutno dodat, že podle Geralda de Barri (Itinerarium Kambrie, I, v.), odevzdal caerleonský hierarcha Dubricius primát nad Walesem svému spolubratru Davidovi v St David´s, aby se naplnilo Merlinovo proroctví. Toto tvrzení je nutno brát s patřičnou rezervou už vzhledem k tomu, že Merlin je osobnost historicky poněkud problematická, a Dubricius jakožto arcibiskup v Caerleonu představuje problém ještě daleko větší.

Třetí část triády uvádí jako sídlo Artuše jednak Edinburgh a jednak Pen Rhionydd. Edinburgh je místo strategického významu vojenského spíše než církevního – vždyť tam Artušovi bojovníci svedli svůj boj se psohlavými netvory, vlkodlaky nebo berserky. Pen Rhionydd bývá umisťováno do oblasti někdejšího království Rheged, spojeného s činností biskupa Kentigerna.

Nejzajímavější ovšem shledávám prostřední část triády. Cernyw rozhodně není – jak by se na první pohled mohlo zdát – Cornwall, nýbrž část jihovelšského království Glywising, tedy území, jemuž v „temném věku“ vládl Caradawg ap Ynyr. A biskup Bitwini z Celliwigu¹¹ je nepochybně totožný s církevním hodnostářem z konce sedmého století, který se vícekrát objevuje v Liber landavensis jako „Berhguinus episcopus“.¹² Berthguinovo spojení s Llandaffem lze sotva zpochybnit a to bez ohledu na to, zda sídlil tam nebo v Llandeilu. Otázkou zůstává, proč byl za Artušova hlavního biskupa vybrán téměř zapomenutý hierarcha a ne jeho slavní předchůdci Dubricius či Teilo, významní jihovelští světci.

Triáda (83)

Tři těla, která stvořil Bůh Teilovi:

první se nachází v Llandaffu v Morgannwgu,

druhé v Llandeilo Fawr,

a třetí v Penalunu v Dyfedu, jak nám sděluje historie.¹³

Podle legendárního podání Bůh tělo zesnulého opata-biskupa Teila zázračně rozmnožil, aby mohlo být uloženo a ctěno (zdráhám se napsat „uctíváno“) ve třech hlavních kostelích – pozdějších katedrálách – jižního Walesu. Nezdá se mi to příliš věrohodné. Teilo pravděpodobně zemřel ve svém monastýru v Llandeilo a téměř určitě tam byl i pohřben. Ale při vzniku Triád i legendy o Teilovi¹⁴ toto místo ztratilo na významu, Llandaff naopak představoval silnou „konkurencí“ pro biskupský stolec v St David´s. Proto se domnívám, že tímto podivuhodným zázračným motivem si llandaffské biskupství hodlalo posílit mocenskou pozici. Třetí místem, které údajně uchovávalo Teilovo tělo, se stalo jeho rodiště – Penalun.

Triáda (C 18)

Tři příbuzenstva svatých ostrova Británie, z velšské matky:

potomstvo Brychana z Brycheiniogu,

a potomstvo Cuneddy Wlediga,

a potomstvo piktského Cawa.¹⁵

Král Brychan (páté století) je osobnost dost kuriozní a poměrně známá jako otec velkého množství svatých dětí. On sám byl synem irského prince Anlacha a římské aristokratky Marcelly/Marchell, po které zdědil v jižním Walesu území Garth Madrun („Matčin horský svah“, přičemž „matkou“ snad byla míněna nějaká místní bohyně) a pojmenoval je po sobě. Gerald de Barri, kněz a spisovatel doby plantagenetovské, o něm říká toto: „Erat autem antiquitus regionis illius, que Becheniauc dictur, dominator vir potens et nobilis, cui nomen Brechanus...“¹⁶ Když toto ovšem Gerald psal, byl už Brychan čtenářům dobře znám ze Života svatého Cadoca, posluchačům pak z pověstí a kultu svého potomstva.

Cunedda Wledig, žijící přibližně ve stejné době jako Brychan, otec zakladatelů několika velšských království, byl rovněž předkem celé řady světeckých osobností – v neposlední řadě Davida z Mynywu, patrona Walesu, jakož i Cadwalladera, „krále minulého a budoucího“.

Cawa známe – a to je nesporně nejstarší zdroj – ze Života svatého Gildy od mnicha z Rhuys (deváté století), kde se nazývá „Caunus“. Je otcem pěti synů, z nichž nejslavnější je právě Gildas.¹⁷ Podstatně mladší Gildův legendární životopis od Caradoga připisuje Cawovi (jehož nazývá „Nau“ a tituluje ho anachronicky jako „krále Skotů“) hned čtyřiadvacet synů, přičemž se nabízí paralela se čtyřiadvaceti svatými dcerami Brychana z Brycheiniogu. Krom Gildy je z Cawových synů asi nejproslulejší Cuillum (Hueil), o jehož svatosti nám sice není známo vůbec nic, podle legend však byl mocným bojovníkem, který ohrožoval krále Artuše, než jím byl usmrcen na ostrově Minau.¹⁸ Caradog zde používá přímo výraz „vražda“, což nestaví Artuše do příznivého světla, nicméně kladným hrdinou tato osoba v životopisech svatých vskutku není, právě naopak. (Proč je Artuš autory legend líčen jako svatokrádežný tyran, lze vyložit trojím způsobem. Předně mohlo ještě přežívat povědomí, že původně byl pohanským božstvem – to je však ve vrcholném středověku jen těžko představitelné. Za druhé: uchovaly se pověsti o nějakém historickém utlačovateli církve, který se jmenoval Artuš nebo podobně – to lze považovat za možné, nikoli za pravděpodobné. Třetí vysvětlení - jednoduché, logické, jež můžeme přijmout bez větších výhrad: uvedené legendy vznikaly během vyhrocených sporů mezi církevní a světskou vrchností, tudíž je tam formující se ideál křesťanského krále vylíčen jako prototyp vládnoucího darebáka.)

Triáda 53 ( R)

Tři šťastná ukrytí ostrova Británie.

(…) A třetí: kosti Gwerthefyra Blahoslaveného v hlavních přístavech ostrova. A dokud zůstaly skryté, saský útlak na tento ostrov nedolehl.¹⁹

Vypovězme si celý příběh od počátku. Po stažení římských legií z Británie se staly nájezdy Irů a Piktů mnohem intenzivnějšími, než tomu bylo v předchozích letech. „Nešťastný tyran“ Vortigern a jeho rádcové povolali na pomoc jutské žoldáky – kteří obsadili - podle původní dohody Kent, jenže to jim brzy nestačilo, chtěli víc. Připlouvaly stále nové a nové lodě, už nejen s Juty, ale i s Angly a Sasy, nastala migrace, čemuž zhýčkaná a dekadentní společnost pořímštělých Britů nedokázala úspěšně čelit. Vortigern – ač už nepochybně stařec – se oženil s mladou jutskou princeznou (historik Nennius jí nazývá prostě „dívka“) a znepřátelil si syny z prvního manželství. Ti se postavili do čela domobrany a po čtyřech bitvách se jim podařilo postup anglosaských hord zastavit. Nejstarší z Vortigernových synů byl Vortimer/Gwerthefyr, který zřejmě zbavil zpronevěřilého otce vlády. Jenže „v krátké době Vortimer zemřel, před svou smrtí – touže po rozkvětu země – přikázal svým přátelům, aby pohřbili jeho tělo u vstupu do saského přístavu, totiž na skále, u níž prvně přistáli Sasové; ´protože´, řekl, ´mohou obývat jiné části Británie, ale budete-li poslušni mých příkazů, na tomto ostrově nikdy nezůstanou.´ neuváženě neuposlechli jeho posledního příkazu a opomněli ho pohřbít tam, kde určil.“²⁰

K tomu jen několik poznámek – podle této verze měl být pohřben na jednom místě,²¹ triáda však hovoří o více přístavech, jako by Vortimerovo tělo bylo posmrtně rozsekáno na kusy. Podle líčení Geoffreye z Monmouthu Vortimer nezemřel přirozenou smrtí, byl otráven zlou macechou, jak se to šlechetným hrdinům a hrdinkám někdy stává. Ale především – v pozdější verzi je svatý král skutečně pohřben podle svého přání, jeho otec ho však nechá vyhrabat na naléhání své druhé manželky:

Tři nešťastná odhalení, když byla (tajemství) odkryta.

A Gwrtheyn (Vortigern) „Hubený“, odkryl kosti Gwerthefyra Blahoslaveného pro lásku k ženě: byla to Ronnwen, žena pohanská.²²

Abychom tento příběh uzavřeli: Gwerthefyr/Vortimer představuje spojnici mezi pohanským světem, v němž byli velcí hrdinové pohřbíváni či zazdíváni v místech, odkud hrozil nepřátelský vpád – a zároveň předznamenává středověký kult ostatků, kdy duchovenstvo před bitvou obcházelo s relikviářem vojsko, s cílem zajistit mu božskou ochranu.

Poslední zde uvedená triáda se bude od ostatních trochu lišit. Je to falzifikát zmiňovaného už Edwarda Williamse, velšského básníka a zakladatele neodruidismu, který důkladně zamotal hlavu všem, kdo se seriózně zajímají o literaturu středověkého Walesu tím, že mezi pravé texty obratně zamíchal své vlastní.

Triáda 62

Tři arcibiskupství na ostrově Británie.

První, Llandav, pro přízeň Lleirwga, syna Coelova a vnuka Cyllinova, který první daroval země a zemská privilegia těm, kdo se první oddali víře v Krista.

Druhý York, pro přízeň císaře Konstantina, neboť byl prvním římským císařem, který přijal křesťanské náboženství.

Třetí byl Londýn, pro přízeň císaře Maxima.

Později pak byli Caerllion nad Uskem, Celliwig v Cernywu, a Edinburgh na Severu; a nyní to je St. David´s, York a Canterbury.

O Llandaffu jsme už pojednávali výše, přesto by bylo vhodné poznamenat, že podle Života svatého Teila (XI.) byl tento biskup údajně vysvěcen jeruzalémským patriarchou v „komnatě svatého Petra“, což může představovat záměr vyvýšit llandaffského biskupa nad jeho spolusvěcence Davida a Padarna. (Nebo také ne.)²³

York byl sídlem biskupa už na počátku třetího století, v době Konstantinově, dokonce známe jeho jméno – Eburius. To připomíná tehdejší pojmenování Yorku – Eburacum. Snad se jedná o latinizovanou formu gaelského jména Ibhar – světec toho jména byl spolupracovníkem Brigid z Kildare, Annales Cambriae zaznamenávají jeho skon k roku 501, přičemž mu připisují nadprůměrně vysoký věk - měl se dožít třista padesáti let.²⁴ Biskupství v Yorku zřejmě na čas zaniklo po záboru severních britonských území Angly, ale obnoveno bylo už roku 625, kdy v jeho čele stanul Paulinus.

Podobně jako v případě Yorku, známe i z Londýna jménem biskupa z roku 314. Byl jím jakýsi Restitutus. Pravděpodobně měl nějaké předchůdce a pravděpodobně i nástupce, jmenný seznam londýnských hierarchů od Jocelyna z Furness je však těžko ověřitelný (Restitutovo jméno tam navíc není uvedeno).²⁵ Na historickou půdu se dostáváme s Mellitem na počátku sedmého století, ten však byl po nějaké době nucen prchnout do Canterbury a teprve Ceddem začíná souvislá linie londýnských biskupů, sahající až k současné nositelce úřadu – Sarah Mullally. - Jmenovaným císařem Maximem je míněn Magnus Maximus, „comes Britanniae“, který byl roku 383 provolán vojskem do nejvyšší hodnosti a o pět let později popraven v Aquilei. Velšská lidová tradice pak přetvořila krutého uzurpátora v báječného a velkolepého císaře Říma, který právě v Británii potkává svou osudovou lásku – svatou Ellen.

Co se Celliwigu týče, arcibiskupský stolec v něm nestál prostě proto, že Celliwig je místem, zrozeným ve fantazii vypravěčů pohádek. Caerleon sice reálně existuje už po dvě tisíciletí, sídlem hierarchů byl však pouze v představách Geoffreye z Monmouthu a jeho současníků, kteří s nostalgií vzpomínali na něco, co nikdy neexistovalo.

Důkazem toho, že tato triáda je padělkem Edwarda Williamse, je skutečnost, že mezi arcibiskupství byl přiřazen Edinburgh. Ten však v době sepsání středověkých Triád ještě (a ještě dlouho potom) spadal pod diecézi St Andrews, kde je ovšem biskupství doloženo také celkem pozdě – až v devátém století. Samotné biskupství v Edinburghu bylo založeno roku 1633, dlouho po vzniku „pravých“ Triád.

Velšské triády odrážejí věrně dobu i místo svého vzniku (tedy sestavení na základě ústní tradice). Za duchovní centrum keltského Walesu pokládají jih – zatímco sever byl centrem převážně politickým, což není historicky nikterak neodůvodněné. V některých z triád lze bez nesnází rozeznat jemný odraz soupeření mezi katedrálami v Llandaffu a St David´s. V podání Triád – v souladu s realitou vrcholného středověku - vychází z tohoto zápolení poněkud lépe Llandaff, budoucnost však byla velkorysejší k Sant David´s.

V létě tohoto roku nám po 23 letech dosloužil tiskařský stroj, na kterém jsme Getsemany s minimálními náklady tiskli. (Veškerá práce při přípravě Getseman je dobrovolnická, v loňském roce jsme navíc dostali darem zásobu spotřebního materiálu, který bohužel nevyužijeme.) Stroj byl posledním funkčním kusem v ČR. Majitel firmy, která je z Británie dovážela, zemřel v tomto roce, jediný mechanik, který tento typ stroje opravoval, zemřel před několika lety. Náhradní díly je možné objednat, což jsme postupně od léta 2x provedli, ale i když se podařilo stroj zprovoznit, kvalita tisku byla nevyhovující (jak jste sami mohli pozorovat). Stroj byl robustní konstrukce, náš zvládl přes 5 milionů stran. Od dovozce jsme se dozvěděli, že tyto stroje byli jediné, které vydržely náročné pouštní podmínky během první války v Perském zálivu (1991). Generál Norman Schwarzkopf poslal během operace speciální letadlo pro čtyři tyto stroje, aby bylo možné spolehlivě tisknout letáky varující civilní obyvatelstvo před útokem spojenců.

Na mimořádném setkání redakce 21.10. jsme řešili, zda „papírové“ vydávání (po 30 letech) ukončit a vycházet nadále jen v internetové podobě (www.getsemany.cz). Převládl názor zatím ještě „papírovou“ podobu zachovat a tisk svěřit tiskárně. Velkou část stávajícího předplatného pohltilo poštovné. Jsme nuceni předplatné + poštovné podstatně zvýšit z dosavadních 300 Kč na 500 Kč. (Jednotlivé číslo v prodejně 30 Kč.) Ty, kteří chtějí Getsemany nadále odebírat prosíme o úhradu do 15.12., nebo alespoň o zaslání závazné objednávky, abychom mohli objednat tisk lednového čísla. (e-mail: obchod@getsemany.cz adresa: Getsemany, Alešova 1247, 252 28 Černošice). Věříme, že i nadále budeme moci časopis posílat těm, kteří nemají na to uhradit plnou cenu, a to díky solidaritě některých čtenářů, kteří zaplatí více.

Doporučené způsoby placení:

• Bankovním převodem na účet č. 2300165017/2010. V.s. je uveden na obálce

• Poštovní poukázkou typu A. Zájemci o tento způsob si vyzvednou čistou poukázku na poště a musí vyplnit hůlkovým písmem několik údajů:

- adresu majitele účtu:

Institut ekumenických studií; Alešova 1247, 252 28 Černošice

- částku, kterou platíte

- Tr. kód: 110

- ve prospěch účtu: 2300165017

- kód banky: 2010

- konstantní symbol (nepovinný údaj): 0379

- variabilní symbol (velmi důležitý údaj pro identifikaci platby): dosavadní předplatitelé ho naleznou na obálce, novým odběratelům jej přidělíme

- s. symbol: není nutné vyplňovat

- vaše údaje: jméno, příjmení, adresu

- můžete též vyplnit zprávu pro příjemce

- některé z údajů se též vyplňují na podací lístek, který je součástí poukázky

Platba na Slovensku (v eurách)

Bankovým prevodom na účet č. 2300165017/8330; Váš variabilný symbol je uvedený vyššie. Čiastku v korunách prepočítajte na eurá podľa aktuálneho kurzu.