Narodil se v Luzernu roku 1905. Vynikal učenlivou povahou a jasným myšlením. V počátcích svých univerzitních studií věnoval pozornost filosofii, literatuře, estetice a umění. V roce 1929 vstoupil k jezuitům a nároky, které závazek života v řádu na člověka klade, bral velmi vážně a přísně. Výlučnou povahu řeholního zasvěcení prožíval radikálně, s velkým smyslem pro jeho služebné zaměření. Do hloubky promýšlel spiritualitu Ignácových Duchovních cvičení a došel přitom k originálním závěrům: velmi ho zaujalo učení o bezvýhradném následování a také problematika rozlišování duchů. Během pobytu v Lyonu (1934–1938) spolu s dalšími osobnostmi (Daniélou, de Lubac) znovuobjevuje důležitost církevních otců pro obnovu teologického myšlení. Už tehdy Balthasar propojoval teologicko-estetický a teologicko-mystický horizont myšlenkového odkazu Řehoře z Nyssy, Augustina, Maxima Vyznavače či Órigena. Zároveň si oblíbil teologální poetiku tří velkých francouzských spisovatelů: P. Claudela, Ch. Péguyho a G. Bernanose. Intenzivní pastorace studentů od roku 1940 vyústí v založení Johannes Verlag v Einsiedeln. V téže době se odehrává i velký dialog mezi Balthasarem a Karlem Barthem a dochází i k jeho setkání s A. von Speyr, klíčovému pro vývoj jeho teologické a duchovní nauky: „Byla to Adrienne von Speyr, kdo mi ukázal autentickou cestu přímo od svatého Ignáce k svatému Janovi od Kříže, jež je v pozadí řady mých spisů. Její dílo a mé poslání jsou nerozlučitelné na psychologické rovině stejně jako na rovině filosofické. Jde o dvě části jediného celku, který posiluje utváření duchovního společenství záměrů a povolání. Z toho vychází i založení jakési Weltgemeinschaft, světských institutů uznaných v apoštolské konstituci Pia XII. Provida Mater Ecclesia z roku 1947.“ Protože založení takového institutu nebylo slučitelné s příslušností k Tovaryšstvu Ježíšovu, Balthasar v roce 1950 jezuity opouští a vstupuje do řad diecézního kléru. Plně se pak věnuje upevnění nové spirituální linie a povolání svého institutu a zároveň píše svá vynikající teologická díla, z nichž nejvýraznější a nejoriginálnější je trilogie Herrlichkeit (Sláva, 7 svazků), Theodramatik (Teodramatika, 5 svazků), Theologik (Teologika, 3 svazky). Balthasar rozvinul nekonvenční a neakademické učení, díky kterému je všeobecně pokládán za jednoho z nejpřednějších učitelů teologie a spirituality 20. století. Zemřel 26. června 1988.

Coby teolog se Balthasar teoreticky zabývá vírou pojímanou jako „vztah“, „zkušenost“, „vidění“ či „společenství lásky“, což jsou akcenty typické pro řecké církevní otce i pro velkou mnišskou tradici. Mluví o úkonu víry, který se naplňuje úžasem při „vnímání formy“ pravdy o Bohu, jež se stává skutečnou „duchovní zkušeností“ a do níž jsou stejnou měrou zapojeny inteligence, vůle, emoce i tělesnost lidské bytosti. Místem tohoto subjektivního souladu s osvěcující formou lásky, která představuje srdce pravdy o Bohu, je působení Ducha Svatého. Právě Duch Svatý umožňuje uskutečnění toho, co starobylá tradice nazývá naukou o „duchovních smyslech“. Z antropologického pohledu Balthasar odkazuje především na K. Bartha, R. Guardiniho, G. Siewerta a P. Claudela, kteří vidí člověka „jako duchovní a smyslovou totalitu“. Balthasar zdůrazňuje také dialektiku transcendence a kenóze, která charakterizuje „zkušenost nezakusitelného“. Tak je překonáván jednostranný důraz španělské mystiky kladený na zvláštní smyslovou zkušenost sjednocení s Bohem. Křesťanská kvalita zakoušení Boha v darech Ducha svatého se projevuje v charismatickém rozměru křesťan-ské mystiky. Charismata jsou individuální dary. Mystická zkušenost je znamením přemíry milosti, která aktivuje duchovní a smyslové zakoušení účasti na Kristově plnosti a na poslání církve. Proto také „církev ani jednotliví křesťané nikdy nemají toužit po mystických milostech, jako kdyby podoba zjevení postavená před oči světa byla nedostačující“. Jednotliví křesťané i celá církev se ale mají disponovat k tomu, aby dokázali bez předsudků přijmout v radostné prostotě nádheru překypující lásky Boha vůči své Nevěstě. Balthasar si uvědomoval, jaké škody může napáchat naivní přístup k charismatům a sebestředné pojímání mystiky, a ostře se stavěl proti směřování těch, „kdo jako radikální a psychologizující skeptici či pastorační praktici s klapkami na očích ve jménu čisté víry a zdravého lidského chápání chtějí z církve vymýtit jakýkoli mystický rozměr, protože jde podle nich o soukromou a bezvýznamnou záležitost“.

Zpracováno podle P. Sequeriho

Změny v Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti

(MV) Dne 27. května 2021 došlo k personálním změnám v Kongregaci pro bohoslužbu a svátosti. Po dovršení 75 let (v červnu 2020) předložil dosavadní prefekt, guinejský kardinál Robert Sarah (nar. 1945), předepsanou rezignaci, kongregaci vedl do 20. února 2021. Kardinál Sarah byl považován za kritika reforem papeže Františka a některé jeho kroky vzbudily kontroverze. Známou se stala např. Sarahova polemika o liturgii s profesorem liturgiky Andreou Grillem z Papežské teologické fakulty sv. Anselma v Římě v létě 2015, který některé názory kardinála označil za „koncilní analfabetismus“ (český překlad polemiky viz Salve č. 1/2016). V lednu 2020 pro změnu vyšlo najevo, že kardinál Sarah uvedl jméno emeritního papeže Benedikta XVI. jako spoluautora knihy o celibátu bez jeho vědomí.

Novým prefektem kongregace byl jmenován anglický arcibiskup Arthur Roche (nar. 1950), dosavadní sekretář kongregace (v letech 2012-2021), který byl pověřen jejím vedením už po rezignaci kardinála Saraha. Arcibiskup Roche studoval teologii v letech 1969-1975 ve španělském Valladolidu, v letech 1991-1996 na papežské Gregoriánské univerzitě. V roce 2001 ho papež Jan Pavel II. jmenoval pomocným biskupem ve Westminsteru (2001-2002), poté se stal biskupem-koadjutorem v Leedsu (2002-2004) a biskupem tamtéž (2004-2012). Jeho jméno je spojeno s překladem liturgických textů do angličtiny.

V roce 1998 byl Mezinárodní komisí pro angličtinu v liturgii předložen a přislušnými biskupskými konferencemi schválen nový překlad liturgických textů do angličtiny. Vatikánská Kongregace pro bohoslužbu však odmítla tento překlad schválit (podle kánonu 838 kodexu kanonického práva). Tehdy probíhající diskuse o liturgických překladech do národních jazyků vyústila v roce 2001 do vydání instrukce Liturgiam authenticam, která požadovala, aby se překlady co nejvíce přidržovaly původního latinského textu. Následujícího roku 2002 došlo k vydání třetího typického vydání latinského misálu. Tehdejší biskup Roche byl za této složité situace v roce 2002 jmenován do čela Mezinárodní komise pro angličtinu, která pod jeho vedením (2002-2012) vypracovala a v roce 2010 předložila nový anglický překlad liturgických knih, který byl kongregací schválen a do praxe zaveden v roce 2011. Od té doby je tento nový překlad předmětem ostré kritiky jak po obsahové stránce tak s ohledem na postup schvalování, kdy vatikánská kongregace měla podle kodexu kanonického práva větší pravomoc než příslušné biskupské konference, jak požadovala konstituce o liturgii II. vatikánského koncilu (SC 22, 36). Jedním z ostrých kritiků překladu patřil australský jezuita Gerald O'Collins, který spolu s Johnem Wilkinsonem v roce 2017 vydal knihu Lost in Translation (Ztraceno v překladu), ve které mimo jiné upřednostňuje používání překladu z roku 1998.

Na kritiku postupu schvalování liturgických překladů reagoval papež František, který v roce 2017 vydal motu proprio Magnum principium, kterým upravil znění již zmíněného kánonu 838 „podle záměru konstituce o liturgii“. Podle upraveného znění biskupským konferencím přísluší překlady nejenom opatřovat, jak bylo uvedeno dosud, ale i schvalovat. Naopak Apoštolskému stolci již není svěřeno předběžné přezkoumávání (preavia recognitio), ale pouhé potvrzení (confirmatio).

Ve stejný den, kdy byl jmenován arcibiskup Roche prefektem, byl na uprázdněné místo sekretáře povýšen dosavadní podsekretář kongregace Vittorio Francesca Viola, O.F.M. (nar. 1965), biskup italské Tortony (2014-2021, krátkou dobu po svém svěcení v prosinci 2014 byl nejmladší diecézním biskupem v Itálii), kterému byla udělena arcibiskupská hodnost. Viola vystudoval liturgii na Papežské teologické fakultě sv. Anselma v Římě, kde je v současnosti členem pedagogického sboru. V rámci italské biskupské konference byl členem komise pro liturgii.

Na místo podsekretáře byl jmenován Španěl Aurelio García Macías (nar. 1965), dosavadní ředitel úřadu Kongregace pro bohoslužbu a svátosti (tím byl jmenován v roce 2015 v rámci reformy kongregace, kterou kardinálu Sarahovi uložil papež František), který byl zároveň jmenován titulárním biskupem Rotdonu. García Macías studoval na univerzitě v Salamance a v roce 1992 se stal knězem ve španělském Valladolidu. Postgraduální studium liturgie na Papežské teologické fakultě sv. Anselma v Římě zakončil prací nazvanou „Starší v každé církvi“ (Sk 14,23), ve které se věnoval modlitbám při kněžském svěcení v byzantsko-řeckém a v římském ritu.

Personální změny v kongregaci se sice na první pohled zdají být pouhým kariérním vzestupem některých stávajících úředníků při zachování maximální možné kontinuity. Ve skutečnosti je možné je chápat jako součást rozsáhlé kuriální reformy papeže Františka, která není zaměřena pouze na personální změny na nejvyšších pozicích. Po rezignaci kardinála Saraha totiž papež František učinil neobvyklý krok, když pověřil externího odborníka konzultací s pracovníky kongregace, aby prozkoumal dosavadní postupy a zvážil případné změny. Arcibiskup Roche tyto konzultace v jednom z rozhovorů zmínil jako možnost, jak by mohl v budoucnosti biskup postupovat při jednání s farností při výběru nového faráře.

Volba nového generálního sekretáře Světového luterského svazu

(LWI/MV) Sedmičlenná komise Světového luterského svazu (SLS), které bylo svěřeno přijímání nominací a předložení kandidátů na pozici nového generálního sekretáře, oznámila ukončení práce. Do voleb, které uskuteční Rada SLS dne 19. června 2021, byli navrženi dva kandidáti: 1) Ordinovaná kazatelka Anne Burghardt z Estonské evangelické luterské církve (EELC), která je vedoucí rozvoje na teologickém institutu církve v Talinu a poradkyně pro ekumenické vztahy estonské církve. 2) Generální tajemník rady církví v Zimbabwe Kenneth Mtata z Evangelické luterské církve v Zimbabwe.

Předsedkyně komise kanadská biskupka Susan Johnson ocenila u obou kandidátů jejich schopnost vést, pastorační citlivost a velké zkušenosti se Světovým luterským svazem, který sdružuje 148 členských církví. Předseda SLS nigerijský luterský arcibiskup Panti Filibus Musa poděkoval komisi za její práci a za návrh dvou vynikajících kandidátů, kteří jsou zárukou silného vedení svazu.

K volbě nového generálního sekretáře dochází proto, že stávající sekretář Martin Junge z Chile, který byl do své funkce zvolen na sedmileté období poprvé v roce 2010 a podruhé v roce 2017 (tj do roku 2024) oznámil v květnu loňského roku svoje rozhodnutí odstoupit k 31. říjnu 2021. Smyslem načasování byla podle jeho slov snaha připravit půdu pro dobře se rozvíjející proměnu svazu a umožnit, aby nový generální tajemník mohl se stávající Radou připravit 13. valné shromáždění, které by se mělo konat v polském Krakově v září 2023, poté s nově zvolenou Radou vytvořit novou strategii a vést svaz do budoucnosti.

Pokud by byla zvolena generální sekretářkou SLS Anne Burghardt, bylo by první ženou na tomto postu od vzniku svazu v roce 1947. Zároveň by se jednalo o první zástupkyni ze země bývalého východního bloku. Dosud bylo osm generálních sekretářů, tři byli z USA a po jednom z Německa, Francie, Norska, Zimbabwe a Chile.

Estonská evangelická luterská církev (EELC) ordinuje ženy do duchovenské služby od roku 1967. Během oslav 50. výročí této skutečnosti v roce 2017 mimo jiné zaznělo, že přestože ženy tvoří pětinu z 213 duchovních, stále nemají zastoupení ve správních orgánech církve. Naproti tomu Evangelická luterská církev v Lotyšsku (LELB) po nástupu arcibiskupa Jānise Vanagse v roce 1993 od ordinace žen upustila a toto rozhodnutí v roce 2016 potvrdil synod.

Nové možné scénáře obřadů vyzkoušené v době lockdownu

¹

Jako první stát západního světa zavedla Itálie už 21. února 2020 drastická opatření k potlačení nového vysoce nakažlivého koronaviru. Od 9. března do 3. května bylo zakázáno opustit vlastní byt, s výjimkou úředně potvrzené nutnosti. Zrušením obvyklých „veřejných akcí“ vznikly úplně nové životní podmínky – jako by se zastavil čas. Zákaz „náboženských obřadů“ nás zastihl nepřipravené, kostely, mešity a synagogy se ocitly v situaci dosud neznámé a znepokojivé. Také italská katolická církev, kterou rozsáhlá omezení postihla právě na začátku postní doby, byla bezradná. Ochromena pocitem nejistoty a bezmoci musela v oblasti pastorace hledat zcela nová řešení. Díky společnému úsilí však počáteční dezorientovanost a rozpaky na tomto poli časem postupně slábly.

Citlivější a pohotovější účastníci celého dění začali tento zátěžový test, jemuž byli bez milosti vystaveni, nahlížet a chápat teologicky. Biblicky viděno se pandemie vyvolaná koronavirem jevila především jako peirasmós, zkouška; mnozí v ní ale viděli také apokálypsis, zjevení, a zároveň kairós, jedinečnou příležitost k očištění a obrácení.

Restriktivní vládní pokyny zablokovaly v oblasti pastorace navyklé automatismy a podnítily hledání alternativních forem slavení. Liturgický život, vzhledem k podstatě církve nepostradatelný, nebyl přerušen, nýbrž probíhal alternativním způsobem: přesunul se do jiných prostor, našel si nové vyjadřovací formy. Farní obce, jimž šlo v důsledku prodlouženého „eucharistického půstu“ doslova o přežití, byly nuceny podrobit se změnám, nebo se samy chápaly iniciativy: některé se vracely k archaickým schématům, jiné se nechaly uchvátit větrem nespoutané kreativity. Každý přitom reagoval podle vlastního založení a cítění. Cesty, jimiž se obce vydaly, lze schematicky rozdělit na tři typy. Těm se chceme věnovat v následujícím textu.

I. Klerikální mše „za zavřenými dveřmi“: projev pohodlného myšlení, nebo krok zpět?

Nejčastější instinktivní reakcí duchovních bylo obnovit mši „bez účasti lidu“. Jestliže je zakázán jakýkoli obřad s výjimkou „přísně soukromých“ a pokud je na druhé straně slavení bohoslužeb povinné, nezbylo kněžím nic jiného, než se vrátit ke své mši, tedy „celebrovat“ ji za zavřenými dveřmi. Takhle to přece fungovalo celá staletí – proč tedy nezvolit návrat do uklidňujícího a blaženého závětří? Sloužit mši byla nutnost a povinnost, duchovní si to přáli, byla to věc cti. Celebrovat mši za všech okolností znamenalo vykonat přikázaný akt eucharistické zbožnosti (a tím utišit pocit viny) a zároveň se snažit zachovat vlastní identitu (a neztratit přitom uznání druhých). Kněz se stal opět jediným aktérem slavení liturgie: na základě výlučné plné moci na oltáři dobrořečil nad chlebem a vínem „ve prospěch“ prostých věřících, kteří nebyli oprávněni se nějak podílet. Při soukromé mši nebo při mši konané v přítomnosti několika málo účastníků byl kněz zbaven role předsedajícího ve shromáždění a mohl si představovat, že on sám nahrazuje společenství. Pod tlakem epidemie se znovu objevilo anachronistické chápání mše: někdejší „malý starý svět“ se stal novou normalitou. To ovšem znamenalo návrat zpět k dávnému zkreslenému modelu církve, s nímž se II. vatikánský koncil snažil skoncovat.

Lze tak mimořádně silný odpor proti všeobecnému eucharistickému půstu odbýt tvrzením, že šlo o pouhou bezmyšlenkovitost, způsobenou naléhavou nutností reagovat na nouzovou situaci? A pokud je slavení mše pro církev tak zásadní nutností, vyplývá snad z toho skandální závěr, že se zmizením mše nutně zmizí i církev? Mnozí se možná vůbec nechtěli odvrátit od ducha koncilu nebo tvrdit, že chvályhodné zásady liturgické reformy jsou pouhý luxus, který si, jakmile jde do tuhého, nemůžeme dovolit. Ale nehledě na dobré úmysly – málokdo si všiml otřesného rozporu: eucharistické konání omezené na klérus nejenže prostřednictvím používaných sakramentálních symbolů ratifikuje společenský odstup mezi dvěma skupinami, může také znesnadňovat žádoucí budování celé církve v jednotě Těla Kristova per ritus et preces (pomocí obřadů a modliteb). Vysloveně předkoncilní pachuť tohoto řešení, jež se na rovině teologické i pastorační nostalgicky vrací do minulosti, nelze popřít.

A věřící? Lid, vyloučený nyní ze shromáždění duchovních, analogicky hledal útočiště v praktikách lidové zbožnosti: věřící se stále častěji modlili růženec, líbali Ukřižovanému nohy, pořádali vynalézavě organizované modlitební kroužky, oddávali se modlitbám před svatostánkem v kostele jinak prázdném – samé pokorné, bezprostřední vyjadřovací formy jednoduchého křesťanství se silnými emocionálními akcenty. Přitom docházelo k přehánění, ba výstřelkům, objevovaly se rysy fideismu, pověrčivosti a očekávání zázraků. Oficiální církev tyto projevy brala na lehkou váhu, jako výraz lidové zbožnosti je spíše blahosklonně chválila, místo aby se ze všech sil snažila vdechnout jim nový život v duchu evangelia, místo aby vedla věřící zpět k velikonočnímu jádru bohoslužby a k pochopení pandemie, jež by vycházelo z víry církve.

V takové situaci se směrnice II. vatikánského koncilu týkající se obnoveného chápání spirituality, liturgie, eucharistické teologie, ekleziologie a ordinované služby jeví spíše jako vize ideálu než jako popis žité skutečnosti. Z toho, že ani věřící, ani jejich pastýři nepochopili implicitní souvislosti zvolených řešení, je vidět, jak nedostatečně jsou v jejich vědomí zakořeněny základní body koncilní konstituce o liturgii Sacrosanctum concilium. Stále jsme ještě zcela neopustili myšlenkové přístupy Tridentského koncilu. A úplné, nejen povrchní uskutečňování myšlenek II. vatikánského koncilu je proces dosud připomínající staveniště.

II. Digitální přenos mší: uskutečňujeme budoucnost, nebo podléháme nekritické fascinaci?

Reakcí na problematický stav, která odpovídá dobovému trendu, bylo nahrazení mše s účastí věřících streamovanou mší. Tato technologie dnes poskytuje mnoho výhod – proč ji tedy nepoužít, chceme-li se dostat k lidem až do bytu? Šikovný a s technikou obeznámený farář má samozřejmě tablet a ochotně si opatří i webkameru. A tak se k obvyklé službě italské veřejnoprávní televize připojily nejen místní vysílače, ale i sociální média. Byl to chvályhodný pokus překonat nařízený odstup a zprostředkovat lidem působení svátosti.

Místo aby sledovali eucharistickou slavnost jiných věřících přenášenou „odjinud“, mohli se mnozí členové obce virtuálně připojit k vlastnímu celebrujícímu faráři. V extrémních podmínkách izolace působila sjednocující moc digitálních komunikačních prostředků téměř zázračně – v dnešní době už beztak mnozí vedou s pomocí digitální sítě dvojí život a hranice mezi reálnou a virtuální skutečností se stále více stírá.

Usilovná snaha dodržet přikázané slavení neděle pomocí online přenosů a zároveň nedostatek kritičnosti vůči rizikům spojeným s moderními médii způsobily, že se objevila široká škála nedbalých improvizací, průměrných kázání, nevyhovujících komunikačních stylů a přímo trapných pokusů o lidovost. Některé bezprostřední reakce na takové distančně slavené mše ukázaly, že tato praxe nebyla vždycky motivována pastoračním nadšením, nýbrž spíše snahou duchovních o vlastní zviditelnění. Digitálně přenášený ritus nemohl ovšem zaplnit prázdný prostor kostela, nemohl nahradit skupinu účastníků. V digitální realitě se člověk sice cítí být „spolu s ostatními“, ale ve skutečnosti zůstává přesto sám. Tyto liturgie, k nimž se člověk může jedním kliknutím připojit, jsou jako konfekční zboží – kdykoli a komukoli k dispozici. Je to právě tato forma, která je vytrhává ze společenství a vrhá je do nekonečného oceánu nabídek na internetu. Takové obřady jsou nenáročné, vyžadují minimální spoluúčast (míněno nejen čistě fyzicky), ještě menší než společné hraní videoher. Každý může „být na mši“ a zároveň vařit, hovořit s kamarádem či dělat něco jiného: je sice „připojen“, ale nevyhnutelně rozptýlen.

Je tu ještě jiný, skutečně negativní aspekt takové eucharistické slavnosti. Virtuálně přenášený ritus je „netělesný“, dochází tudíž k extrémnímu potlačení jeho charakteristických vlastností, k nimž z podstaty věci náležejí pohledy, kontakty, tělesné postoje, gesta i smyslové počitky jako chuť a vůně. Mše přenášená do smartphonu z jednoho místa na druhé představuje nepřípustné vydělování z toho, čím církev je, oslabuje to její vnitřní celistvost, jež je pro ni podstatná (vždyť kolik chudých a starých lidí nemá k technologiím přístup). Přitom dochází k rozštěpení na výlučnou skupinu aktérů a skupinu pasivních diváků, zcela podle schématu jednosměrně probíhající televizní komunikace. Požadavkům televize odpovídající eucharistická slavnost se vzhledem ke své tendenci k jistému svátostnému materialismu stává nepřirozenou abstrakcí epikleze, která se přece má dít nejen skrze dary, nýbrž i skrze komunikanty – a navíc komunikanti vůbec nemají přístup k přijímání eucharistickáho chleba a pití eucharistickáho vína. Virtualizovaná mše je náboženská podívaná, a takto přenášená eucharistická slavnost nakonec odporuje své podstatě – neboť má být mysteriem, jež vytváří společenství, má být výrazem a uskutečněním jednoty všech pokřtěných v Kristu. Existuje možná tzv. smart working, práce, kterou vykonává technika.² Naproti tomu takto přenášená mše nemůže nikdy fungovat, neboť je-li zbavena své podstaty, stává se pouhou vzdělávací akcí.

Použití internetu poskytlo nakonec pouhou náhražku, plnou nedostatků a nástrah, kterou lze tolerovat jedině jako dočasné nouzové řešení. Rozhodně nesmíme zavírat oči před nedokonalostmi použitých prostředků a z nich vyplývajícími důsledky.

III. Jediná možnost: slavit místo mešních obřadů domácí bohoslužby

Bylo tedy nutno hledat jiná řešení. A tak se objevil třetí, nejzralejší typ reakce: liturgické slavení dne Páně v domácnostech. Na malá rodinná společenství se pandemická opatření nevztahovala. Členové rodiny si mohli být nadále nablízku, společně stolovat a v láskyplném soužití pevně věřit, že nebezpečí pandemie jednou skončí. Zde bylo možno modlit se tak, aby to odpovídalo konkrétní životní realitě; zde bylo možno do společného slavení citlivě zahrnout všechny přítomné, uskutečnit slavnost probíhající nikoli mimo domácí prostředí, nýbrž uvnitř domácího společenství, jež sice nemůže nahradit celou obec, ale mohlo by být právě skrze aktivní účast přítomných zhodnoceno.

1. „Bůh přebývá v domech, na ulicích a náměstích.“ (Evangelii gaudium 71)

Zajisté, na splnění takové úlohy nejsme připraveni. S podobnou praxí nemáme žádné předchozí zkušenosti, neboť doba, kdy existovalo „slavení v domácnostech“, je dávno pryč. Chybějí nám teoretické předpoklady pro vytvoření takové nové praxe, chybějí nám návody či nástroje pro zvládnutí takového úkolu. Nehledě na to, že sledovat mši v televizi je mnohem jednodušší než ji slavit v rodinném kruhu. Několik průkopníků se přesto vynalézavě pustilo do díla a snažili se spolu se svými nejbližšími příbuznými koncipovat zcela konkrétně obřady používající všední jazyk. A hledali vyjadřovací prostředky, vhodné pro slavení prostých a zároveň výmluvných liturgií, které by byly skutečně naplněny duchem evangelia a současně se držely pozdějších historických forem. K tomuto osvícenému řešení se dospívalo postupně: bylo nutno hledat slova, přizpůsobovat gesta, nacházet životní témata, odkrývat souvislosti, aby bylo možno vzývat Krista jako toho, kdo je nám nablízku a pomáhá nám i v době, kdy jsme dočasně ztratili zažité jistoty a podléháme strachu.

Pod tlakem okolností jsme navzdory nesčetným problémům znovu objevili:

• původní moc slova v jeho svátostné dimenzi (aniž bychom je chápali jako náhražku ritu, a už vůbec ne jako výhradně soukromý akt nebo solipsistickou intelektuálskou praxi);

• podstatu všeobecného kněžství (jehož se ostatně – na rozdíl od hierarchického – epidemiologická opatření nijak nedotkla), na základě něhož lze slavit „kněžské společenství“ (Lumen gentium 11);

• laickou spiritualitu a službu, kterou může konat dvojice spojená svátostí manželství (aniž by byli přitom diskvalifikováni pokřtění muži a ženy, kteří žijí sami nebo prostě spolu či skutečně jako rodina);

• domácnost jako místo bohoslužby, kde lze být církví, kde i v době izolace od ostatních nikdy nejsme úplně sami.

Rozhodně jsme nechtěli za každou cenu mrhat energií při hledání prostředků, jimiž by bylo možno předstírat normalitu. Přijali jsme skutečnost, že v době, kdy je starý řád přechodně zrušen a staré jistoty chybějí, musíme obstát. Tato doba nicméně může otvírat cestu ke zcela novým zkušenostem. V nastalé prázdnotě, kdy je úplná eucharistická slavnost nerealizovatelná, bylo nutno přiznanou nouzi interpretovat rituální praxí, a to až do té míry, že bylo možno tušit přítomnost Boha, kterou nelze zachytit ve svatých nádobách, ani navodit prostřednictvím votum sacramenti.³ Šlo o to, nově pochopit pravdu výroku „Kde jsou dva nebo tři shromážděni ve jménu mém, tam jsem já uprostřed nich“ (Mt 18, 20) a mít přitom na mysli veškerý lid Boží a všechny nové, rozmanité možnosti jeho účasti, uskutečnitelné skrze modlitby, jež rostou z lidské zkušenosti, z rozvažování a meditace a mohou být doprovázeny prostými gesty, komentáři ke slovům Písma svatého i liturgickými prvky, přizpůsobenými konkrétní situaci.

Realisticky vzato probíhaly změny příliš prudce. Ne vždy se jednotlivci, páry, rodiče a rodiny nabízených návrhů na domácí modlitby drželi. A jestliže pořádání domácích bohoslužeb bylo problémem i pro praktikující křesťany, pak pro věřící méně horlivé či naopak silně lpící na tradicích to byl úkol ještě obtížnější. Při střízlivém pohledu, tedy bez přehnaně idealistických představ, šlo prostě o základní formy skromných liturgických slavností prostoupených zkušenostmi každodenního života. Tyto pokusy nicméně daly ideálu konkrétní podobu, která by měla ukazovat směr i po skončení pandemie. Ne proto, že by se domácí slavení (které je něčím víc, než pouhou modlitbou) mělo stát náhradou společných obřadů celé farnosti (které přesahují rámec bytu), nýbrž abychom se učili zohledňovat skutečnosti jako zakotvení v každodenním životě rodiny nebo všeobecné kněžství věřících – což je úkol nesmírně náročný. Zmíněné dva momenty jsou odlišné povahy a otevírají odlišné perspektivy. Bylo by nutno zaměřit se na každý zvlášť a zároveň na oba společně, nepovažovat jeden za náhražku druhého, nevidět v nich prvky vzájemně si konkurující, nýbrž schopné vzájemně se obohacovat a prolínat díky účasti na témže mystériu.

2. Rozmanitost liturgických vyjadřovacích prostředků, jejichž hodnotu je nutno znovu objevovat

Nejhlubším základem dynamiky působící při domácích či rodinných slavnostech bylo intuitivní vědomí, že musíme znovu uznat hodnotu rozmanitých liturgických vyjadřovacích prostředků umožňujících „vykonávání kněžství Ježíše Krista“ (Sacrosanctum Concilium 7) v církvi. Mezi maximem (slavnost eucharistie) a minimem (prostá modlitba) může a musí být celá škála forem liturgického života.

Jako jedno z témat z doby před covidovou pandemií, na něž je třeba se zaměřit kriticky, se vynořila problematická role mešní slavnosti, která se jeví jako klerikální automatismus, jako téměř jediná forma rituálního křesťanského slavení, dokonce jako jeho vrchol – místo aby byla jeho východiskem. Během doby se eucharistie „stala nekvašeným chlebem bez chuti, pouhou zvyklostí slavenou lidmi, kteří žijí v paralelním světě“ (Francois Cassingena-Trévedi), „znamením neosobního, pouze povrchně slepeného společenství“ (Luigi Sartori), rituálem čistě rutinním, jehož hodnota nekonečným opakováním klesá a který všechny ostatní součásti křesťanského liturgického života vytlačil. Věci dospěly tak daleko, že beze mše ztratily všechny tyto formy svoji důstojnost.

Proticovidová opatření omezující kontakty mezi lidmi zvýšila hodnotu toho, co Nový zákon nazývá logiké latreia (Ř 12,1 – kralický překlad: Bohu libá, rozumná služba; ekumenický překlad: pravá bohoslužba). A z tohoto hlediska nás naučila,

• jak důležité je využívat různé způsoby a styly jazykového vyjádření, které poskytují více klidu, odrážejí více než dosud zkušenosti všedních dnů, vycházejí z nich a včleňují je do rituální slavnosti;

• jak nutné je znovu objevovat antropologický základ víry a liturgie, o nějž jde při „mimorituálním aspektu“ nejen eucharistie, nýbrž i svátosti smíření, útěchy pro pozůstalé a zarmoucené a posily pro nemocné;

• jak nutné je znovu objevovat dva nosné pilíře liturgického systému katolické církve, tj. liturgii slova a denní modlitbu církve (modlitbu breviáře), a poté vytvářet i nové „zprostředkující“ formy slavení;

• jak nutné je „rozebrat“ komplex jednotlivých rituálních úkonů, z nichž se skládá eucharistická slavnost, a pak vyzkoušet možnosti každého z nich.

IV. Bude to ještě někdy jako před covidem? Musíme rozlišovat – a pak vše znovu uspořádat

Tím, že nás pandemie přinutila opustit navyklé pohodlí, odhalila, že jsme často líní myslet, a pomohla zaměřit pozornost na to, co je podstatné. Ale až jednou bude mimořádný stav za námi, můžeme se pak jednoduše vrátit ke starým zvykům? Můžeme si dovolit získané zkušenosti zapomenout?

Nemožnost slavit eucharistii nás postavila do situace, jež byla nad naše síly. Přinutila nás opustit staré praktiky, vytvářet a slavit skutečně rozmanité formy liturgie a zamýšlet se nad nimi – nezastupují totiž úplný celek církevního života, a proto je nelze nahlížet bez souvislosti s jinými dynamickými formami, jež vytvářejí společenství. Prožitá zkušenost nás také přiměla bedlivě si všímat kvality slov, gest a vztahů mezi účastníky slavnosti, neboť i ony ovlivňují charakter liturgie. Šlo o kontakt rituálního jazyka se skutečným životem: bohoslužebný jazyk bylo nutno zbavit okázalého nánosu, aby byl ve své symboličnosti působivý a ukazoval smysl života. Snažili jsme se, aby se při liturgii dostala ke slovu nejen hrstka aktivních věřících, nýbrž celá církev, viditelná na místě jako slavící společenství. Princip „kněžství všech pokřtěných“ se měl z pouhého tvrzení proměnit ve skutečnost. Bylo třeba nazírat obvyklý nedělní a sváteční repertoár z jiného úhlu, aniž bychom stavěli do centra jen eucharistii. Náš pohled musí zahrnout všechny způsoby jednání, které jsou základem setkání, jež je pro nás nepostradatelné. Budeme vůbec schopni na základě těchto podnětů a naléhavých výzev rozlišovat mezi opravdu podstatným a méně podstatným? Pandemie, zkušenost zcela nová a bolestná, otřásla jednotlivci, církví a celou společností, avšak některé její důsledky ještě nejsou vidět. Pod jejím vlivem se naše sensibilita mimořádně vyostřila a vyzrála, zrodila se touha po komplexní změně, při níž nepůjde o pouhé doladění a ochucení poněkud velkorysejší praxe, nýbrž o hledání zcela nového stylu.

Ve svém díle Recomposed (2012) dokázal skladatel Max Richter citlivě a velmi přesně přepracovat nejslavnější skladbu Antonia Vivaldiho Čtvero ročních období – tento italský milník hudebního baroka – do radikálně současného hudebního jazyka. Podobně i my musíme zpracovat svěřené dědictví: znovu je objevit, nově interpretovat, zařadit do nových souvislostí – a pak je zasadit do duchovní krajiny naší doby. To znamená nechat se opět uchvátit elánem posledního koncilu a pokračovat v přerušeném procesu naplňování jeho myšlenek, dát textům sepsaným v klasických jazycích nový význam, nechat je znít v nové formě a zároveň jejich smysl spojit se současnou vitální a obsažnou realitou. A to vše tak radikálně, aby si to všichni znovu zamilovali. Ale nikdy přitom nesmíme podlehnout pokušení udělat z mystéria něco lacině přístupného a mělkého. Obstojíme v tak náročné zkoušce? Dokážeme se ze zkušenosti poučit?

Z časopisu Concilium 2021/1 přeložila Helena Medková

20.4.2021 se uskutečnila beseda o celibátu¹, kterou moderoval Benedikt Mohelník. Diskutovali Václav Malý, Tomáš Petráček a Eva Klípová. Diskutující byli otevření, besedu hodnotím vcelku pozitivně, byť by jí lépe slušelo, kdyby proběhla před 50 lety... Účastníci besedy vč. moderátora představovali jakousi „stranu mírného pokroku v mezích zákona“ - tj. celibát diecézních kněží římskokatolické církve by měl být zdobrovolněn, ale zatím k tomu není optimální doba, vedlo by to k rozdělení církve.

Řada důležitých momentů týkajících se tématu ale nebyla vůbec zmíněna:

1. Církev působí nevěrohodně, pokrytecky, neboť celibát není významným podílem kněží dodržován (ať již v některých obdobích života, nebo téměř celý život). Studie zkoumající tento fenomén u nás nebyly provedeny, ale svědčí o tom zkušenost zpovědníků, zkušenosti psychoterapeutů jak již ve výcviku, tak v praxi atd. Viditelné porušování celibátu je nejčastějším důvodem překládání kněží. Způsobů porušování celibátu je velmi pestrá škála.²

2. Díky povinnému celibátu je mezi kněžími výrazně vyšší procento homosexuálů, než je v populaci obvyklé. Tento jev není sám o sobě špatný. Homosexuální kněží, pokud berou své poslání odpovědně, mají obvykle větší schopnosti empatie k lidem, než heterosexuálové. Jsou např. vyhledáváni ženami pro duchovní doprovázení, protože ženy se s nimi cítí v bezpečí. Tím, že je homosexualita v církvi stále tabuizována, nutí to gaye v některých církevních institucích vytvářet jakési subkultury, ve kterých se heterosexuál obtížně pohybuje.³

3. Hlavní důvody, proč se na celibátu trvá, jsou mocenské. Sexualita je nejsilnějším pudem, který motivuje naše jednání. Pokud je tento pud potlačen, pak nastupuje druhý v pořadí intenzity - touha po moci. Obojího vedení církve využívá. Díky povinnému celibátu jsou kněží vzhledem k biskupovi v nevolnickém postavení. Pokud by došlo k jeho zdobrovolnění automaticky, pak by biskup ztratil nad kněžími téměř absolutní moc, kterou nyní disponuje.⁴

4. Model církve, se kterým besedující pracovali, přeceňuje význam služebného kněžství na úkor kněžství obecného. Jakoby existence církve závisela na služebných kněžích (či jáhnech), kteří jsou posláni do jednotlivých farností (či spíše souboru bývalých farností), nebo do kategoriální pastorace. Domnívám se, že problém dnešní církve není primárně v „nedostatku kněží“, ale v nedostatku těch, kteří berou svou víru vážně a jsou ochotni ji vzájemně sdílet a podle ní jednat.

5. Nevím, proč si organizátoři k tématu celibát vybrali „manželku tajně vysvěceného kněze“. Nebylo by případnější zvolit některou z žen, které dlouhodobě žijí poblíž celibátníka?⁵ Eva Klípová tak dostávala otázky, které se jí příliš nedotýkaly a musela „vařit z vody“. Tam, kde mohla debatu posunout, jako např. objasnění důvodu svěcení jejího manžela, toho příliš nevyužila. Šlo o to žít církev jiným způsobem, kde se klade větší důraz na křesťanskou obec, než na jednotlivé služby v ní (byť ordinované).⁶ Svátostná služba manžela byla určena pro takovou obec a nikdy se ani před r. 1989, ani po něm, nepřipravoval pro veřejnou službu, jak E. Klípová uvedla.⁷

6. Překvapilo mne, že besedníci by hromadně umožnili zdobrovolnění celibátu nejen těm, kdo do služby vstupují, ale i těm, kteří již službu vykonávají. Kněží byli a mnohde ještě jsou vychovávání tak, že to prakticky znemožňuje žít v manželství, které je trvalým svazkem rovnocenných osob.⁸ Domnívám se, že by bylo lépe to řešit individuálně a podílet by se na tom mohli ti, kteří kněžím slouží.

7. Téma sexuálního zneužívání dětí kněžími bylo sice v úvodu besedy moderátorem zmíněno, ale k diskusi o něm nedošlo. Nesouvisí sice bezprostředně s celibátem, ale je závažné a diskusi by zasluhovalo. Souvisí se zneužíváním moci a svědčí o těžkém profesionálním selhání některých kněží. Obětem není poskytována náležitá pomoc, naopak jsou zastrašovány.⁹

Závěrem uvedu vyjádření, které jsem slyšel od dvou ženatých biskupů Ecclesia silentii (skryté církve). Karel Chytil (1919-2002), který vystudoval teologii v Římě, za války sloužil u RAF, po válce vystudoval psychologii. Až v r. 1968 mohl začít pracovat v manželské a předmanželské poradně. Řekl mi: „Kdybych mohl mluvit s papežem, tak bych mu řekl: Svatý otče, já si tě vážím, ale v té věci celibátu se mýlíš...“ Bylo to v době Jana Pavla II., který začal, po tolerantním Pavlu VI., opět celibát tvrdě hájit. Jan Konzal (nar. 1935) nám jednou v nadsázce řekl: „Pokud bych měl tu pravomoc, tak bych nařídil ne povinný celibát, ale povinné manželství, aby hoši poznali, zač je čeho loket...“

Zamyšlení nad volbou nové synodní rady ČCE

V úvodníku minulého čísla jsem stručně popsal přípravu voleb nové synodní rady Českobratrské církve evangelické (ČCE), nejvyššího správního orgánu církve. K volbám nakonec došlo na 3. zasedání 35. synodu ČCE, které se s ohledem na pandemickou situaci konalo v podobě jednodenního plenárního zasedání v pátek 21. května 2021 v Komunitním centru Matky Terezy v Praze-Hájích, kde se sešlo 73 synodálů (ze 74).

Synodní senior ČCE, který je podle církevního zřízení „mezi kazateli první mezi sobě rovnými“, byl volen ze dvou kandidátů, kteří vzešli z průzkumných voleb na konventech v závěru roku 2020: pražským seniorem a farářem v Praze - Libni Romanem Mazurem a dosavadním 1. náměstkem synodního seniora a farářem z Prahy - Střešovic Pavlem Pokorným. V rozpravě na synodu zazněla další jména těch, kteří v rámci průzkumné volby kandidaturu odmítli. Ani na synodu svůj odmítavý postoj nezměnili. Po pětiminutovém představení svých představ a vizí došlo k volbě. 11. synodním seniorem ČCE byl zvolen Pavel Pokorný.

Následovala volba druhého nejvyššího statutárního zástupce církve, synodního kurátora. Kandidovala Simona Kopecká, 1. náměstkyně seniorátní kurátorky moravskoslezského seniorátu ze sboru ČCE v Opavě a Jiří Schneider, současný 1. náměstek synodního kurátora. Z diskuse na synodu nevzešla žádná další jména. Synodním kurátorem ČCE byl zvolen Jiří Schneider.

Poté synod přistoupil k volbě 1. náměstka synodního seniora, který se stejně jako synodní senior volí z řad farářů. Podobně jako v předchozích případech i tentokrát zůstala jen jména dvou kandidátů vzešlých z průzkumných voleb, Roman Mazur a Ondřej Titěra (dosavadní 2. náměstek synodního seniora a farář v Jablonci nad Nisou), protože další navržení v rozpravě kandidaturu nepřijali. Zvolen byl Ondřej Titěra. Na místo 2. náměstka synodního seniora zůstal už pouze jediný kandidát, Roman Mazur, který byl zvolen.

Volby dvou náměstků synodního kurátora se účastnilo osm kandidátů, sedm z nich vzešlo z průzkumných voleb na konventech (Daniel Fojtů, Petr Hladík, Matěj Cháb, Simona Kopecká, Jakub Pavlis, Jana Šarounová, Petr Štulc), jeden kandidát vzešel z rozpravy synodu (Milan Přívratrský). Po proslovech jednotlivých kandidátů se konala volba, ve které žádný z kandidátů nedostal nadpoloviční většinu. Užší volba se měla konat mezi Simonou Kopeckou a Petrem Štulcem, kteří získali nejvíce hlasů. Jelikož byli ostatní kandidáti počtem hlasů velmi blízko, přijal synod návrh předsednictva, aby znovu došlo k volné volbě všech kandidátů. Situace dopadla stejně, takže došlo na užší volbu mezi Simonou Kopeckou a Petrem Štulcem, ve které byla 1. náměstkyní synodního kurátora zvolena Simona Kopecká. Volba 2. náměstka proběhla už jen z uvedených kandidátů a dopadla stejně. V první a poté i v opakované volbě ze všech kandidátů nezískal nikdo potřebnou nadpoloviční většinu, takže se přistoupilo k užší volbě mezi Janou Šarounovou a Petrem Štulcem. Také v této volbě porazila Petra Štulce žena, takže 2. náměstkyní synodního kurátora byla zvolena Jana Šarounová.

Po zvolení synodní rady došlo ještě k volbě náhradníků. Náhradníci zvolení z řad farářů jsou: Jakub Keller, Magdaléna Trgalová a Jiří Tengler. Náhradníci zvolení z řad laiků jsou: Petr Štulc, Daniel Fojtů a Jakub Pavlis. Synod poté pokračoval v dalších volbách, ale tím už nehodlám čtenáře zatěžovat.

Nehodlám hodnotit kvalitu jednotlivých kandidátů a zvolených členů nové synodní rady, která bude uvedena do funkce na mimořádném zasedání 35. synodu ČCE 20. listopadu 2021 a její šestileté funkční období začne 22. listopadu 2021. Mám pocit, že ze všeho nejvíce je nová synodní rada, vyjádřením kontinuity. Hned tři její členové, tedy rovná polovina (mezi nimi dva nejvýše postavení: synodní senior a synodní kurátor), jsou členové dosavadní synodní rady (s funkčním obdobím od roku 2015 do roku 2021), což se dosud, pokud se nepletu, v dějinách od roku 1989 nestalo (pro starší období jsem to neověřoval).

V nové synodní radě jsou dvě ženy. Při pohledu do historie zjistíme, že do roku 1991 byla synodní rada (v letech 1918-1931 se jednalo o synodní výbor) čistě mužskou záležitostí. V synodní radě v letech 1991-1997 byla první žena, jednalo se o první náměstkyni synodního kurátora Naději Mandysovou. V synodní radě v letech 1997-2003 byla žena na nejvyšší "laické pozici": synodní kurátorka Lydie Roskovcová. Stejně jako v synodní radě v letech 2003-2009 synodní kurátorka Mahulena Čejková. Poprvé byly dvě ženy v synodní radě v letech 2009-2015: synodní kurátorka Lia Valková a druhá náměstkyně synodní kurátorky Eva Zadražilová. Ta v následující synodní radě v letech 2015-2021 zůstala opět jako jediná žena na stejné pozici (druhá náměstkyně synodního kurátora), zatímco na „nejvyšší laické pozici“ v roli synodního kurátora byl po třech funkčních obdobích opět muž (Vladimír Zikmund). Nynější dvě ženy tedy nejsou žádnou velkou novinkou, opět jsou pouze na "laických pozicích", a to jako náměstkyně.

Sledoval jsem některé diskuse na sociálních sítích, které tento genderový pohled na novou synodní radu komentovaly. Otázka se zdála být zvlášť živá poté, co nedávno došlo ke kritice fotografie z představení předvolebního programu koalice Pirátů a Starostů a nezávislých (STAN), na které bylo 14 mužů a jen jedna žena (Olga Richterová, členka sboru ČCE v Praze 10 - Vršovicích). Např. je pravdou, že byly zvoleny obě dvě ženy, které kandidovaly, tj. zaznamenaly 100 % úspěšnost. Jinou otázkou je, proč v církvi, která ordinuje ženy od roku 1953, dosud neměly a nemají ženy-farářky zastoupení v nejvyšším správním orgánu církve. Je pravdou a přehled jednání výše to naznačuje, že se jedná o místa spojená s velkým množstvím práce, na která není nijak velká tlačenice, zvlášť když oba náměstci souběžně vykonávají službu faráře. Vždyť na tři místa z řad farářů byli jen tři kandidáti, kteří byli nakonec všichni zvoleni. Naopak řada navržených svoji kandidaturu nepřijala. Jeden z farářů, navržených na místo 1. náměstka synodního seniora, kandidaturu nepřijal s vysvětlením, že nastupuje do nového sboru, kterému se chce naplno věnovat. Jedna z diskutujících farářek ČCE na sociálních sítích vysvětlovala, že se podle jejího názoru nejedná o nevůli církve, ale o skutečnost, že žádná žena nepřijala kandidaturu. Jiný diskutující oponoval, že v českém kontextu stále dopadá většina domácích prací na ženu, takže aktivitu „navíc“ si ženy mohou dovolit méně než muži. Farářka přitakala, že i podle ní rovná dělba práce v domácnosti funguje stále jen v menšině, zatímco mnoha farářům naopak pro církevní funkce uvolňují ruce a poskytují velký servis jejich manželky.

V souvislosti se zmínkou o dělbě „práce v domácnosti“ se mi vybavila zajímavá situace z Evangelické církve metodistické v ČR, která se stala ohledně zastoupení žen ve vedení v českém kontextu unikátní, když v jejím čele v úřadu superintendenta v letošním roce poprvé stanula žena Ivana Procházková. Ta je manželkou dosavadního superintendenta Petra Procházky. Jak je vidět, na základě rozhodnutí biskupa Patricka Streiffa, jehož diecéze zahrnuje 12 zemí Evropy a 2 Afriky, došlo u metodistů k zajímavé výměně rolí v rámci jedné superintendentské domácnosti.

U českých metodistů se jedná skutečně o výjimku. Ke změně se nechystá ani Církev československá husitská (CČSH), která ordinuje ženy ještě o šest let déle než ČCE (od roku 1947). Na úřad patriarchy kandidují jen dva muži, volby byly kvůli pandemické situaci odloženy. Přitom by se jednalo nepochybně o výzvu, kdyby se měla patriarchou stát žena. Zřejmě by byla titulována jako generální biskupka. Ve svých dosavadních dějinách měla CČSH pouze jednu ženu v úřadě biskupa, jednalo se o Janu Šilerovou v letech 1999-2013 v čele olomoucké diecéze. Když jsem zjišťoval, čím to je, že se ženy o tento úřad neucházejí, tak mimo jiné zaznělo, že dávají přednost práci v rámci náboženských obcí, která jim přijde důležitější. Zaujalo mě však, že předpisy CČSH v sobě skutečně určité diskriminační ustanovení mají. Jedná se o podmínku volitelnosti biskupem v Ústavě CČSH (čl. 42, odst. 2), kterou je mimo jiné deset let po sobě jdoucích od kněžského svěcení v duchovenské službě v církvi. Rodičovství spojené s nástupem na mateřskou údajně znamená přerušení těchto deseti let, tudíž znemožňuje připadnou kandidaturu.

Vedení církví v ČR je i nadále především mužskou záležitostí. Větší uplatnění žen na rozhodovacích procesech stále představuje pro české církve výzvu. Z pohledu katolického křesťana sice mohu upozornit na to, že v nové synodní radě jsou pouze dvě ženy, ale stále je to o dvě ženy více než v České biskupské konferenci.

Vyprávění o uzdravení slepého žebráka jménem Bartimaios začíná v Markově evangeliu Ježíšovým příchodem do Jericha, které je poslední zastávkou na jeho cestě do Jeruzaléma. Samotný děj se však neodehrává v Jerichu, ale během Ježíšova odchodu z města. Je to také poslední příběh o uzdravení zaznamenaný v Markově evangeliu.

Holandský novozákoník Bas M. F. Iersel upozorňuje: „Je podivuhodné, že příchod i odchod jsou zmíněny současně, aniž by se v době mezi nimi něco přihodilo“ (Mark: A Reader-Response Commentar, Sheffield Academic Press, Sheffield 1998, s. 339). Podobně se vyjadřuje Joel Marcus ve svém komentáři: „Je zvláštní, že je tu zmíněn Ježíšův příchod i odchod z Jericha, ale nic z toho, co mezitím v té době dělal“(Mark 8-16 [Anchor Yale Bible], Yale University Press, New Haven & London 2009, s. 377).

Když Bartimaios uslyší, že jde kolem něho Ježíš Nazaretský, obrací se na něho s prosbou o smilování. Nenechá se odradit těmi, kteří chtějí, aby mlčel a Mistra neobtěžoval. Ježíš se zastaví a dá si ho zavolat. Vyprávění je uzavřeno slovy „a následoval ho po té cestě“ (Mk 10,52), což by naznačovalo, že tím hlavním v tomto příběhu není zázračné uzdravení, ale povolání k následování. Na začátku sedí Bartimaios „u cesty“, ale po svém uzdravení („prohlédnutí“) následuje Ježíše „po té cestě“.

Markovo evangelium 10,46-52

Nestle-Aland (28. vyd.):

10,46 A přicházejí do Jericha. A když vycházel z Jericha on, jeho učedníci a početný zástup, seděl u cesty Timaiův syn, Bartimaios, slepý žebrák.

10,47 Když uslyšel, že je to Ježíš Nazaretský, začal křičet a říkat: „Ježíši, Synu Davidův, smiluj se nade mnou!“

10,48 Mnozí ho napomínali, aby byl zticha, ale on tím více křičel: „Synu Davidův, smiluj se nade mnou!“

10,49 Ježíš se zastavil a řekl: „Zavolejte ho.“ A volají slepce a říkají mu: „Vzchop se, vstaň, volá tě.“

10,50 On odhodil svůj plášť, vyskočil a přišel k Ježíšovi.

10.51 Ježíš se ho zeptal: „Co chceš, abych pro tebe udělal?“ Slepec řekl: „Rabbuni, ať vidím.“

10,52 Ježíš mu řekl: „Jdi, tvá víra tě zachránila.“ A hned viděl a následoval ho po té cestě.

10,46 přicházejí: Sloveso erchomai je v historickém přítomném čase (erchontai). Bezův kodex (5. stol.) má toto sloveso v jednotném čísle: „A přichází“.

A když odcházel: Ekporeuomenu je tvar participia prézentu jednotného čísla slovesa ekporeuomai („vycházet, odejít“). Jedná se zde o tzv. genitiv absolutní, což je polovětná vazba obsahující nespojité participium v genitivu. Toto participium má svůj vlastní podmět (viz Josef Bartoň, Uvedení do novozákonní řečtiny, 2009, s. 25). Neobvyklý je několikanásobný podmět u tohoto genitivu: „on“, „jeho učedníci“ a „početný zástup“.

početný zástup: Poprvé v tomto verši popisuje Marek zástup jako hikanos („značný, mnohý, četný“). Běžně používá slovo polys (např. Mk 5,21.24) a jednou pleistos (Mk 4,1).

Srov. Mt 20,29: A když vycházeli z Jericha, následoval ho velký zástup. Matouš v tomto verši má slovo polys. Sloveso akolútheó „následovat“ lze také přeložit „jít za někým“, tedy „šel za ním velký zástup“. Slovo „zástup“ se objeví v Lk 18,36, ale Lukáš neříká nic o jeho velikosti.

Bartimaios: Pouze Marek uvádí jméno uzdraveného. Jméno Bartimaios je aramejsko-řecké: skládá se z aramejské bar („syn“) a řeckého jména Timaios.

žebrák: Slovo prosaités se v Novém zákoně vyskytuje jen v Janově evangeliu (J 9,8). Lk 18,35 také zmiňuje jednoho slepce: Stalo se pak, když se blížil k Jerichu, seděl u cesty nějaký slepec a žebral. Srov. Mt 20,30: A hle, dva slepí seděli u cesty. Když uslyšeli, že jde kolem Ježíš, zvolali: „Smiluj se nad námi, Pane, Synu Davidův!“.

Markovo evangelium 10,46

Proč Marek zmiňuje, že žebrák odhodil svůj plášť (řecky himation)? Je to oživující prvek vyprávění, nebo je tím naznačena radikálního změna v životě slepého žebráka? V tomto verši jsou dvě slova, která dodávají textu dynamiku a která ostatní evangelisté nepoužívají: apoballó („odložit, odhodit“) a anapédaó („vyskočit“). Robert H. Stein (Mark, 2008, s. 496) se přiklání k tomu, že se jedná o spontánní projev radosti. Sloveso „vyskočit“ ukazuje na spěch a také vzbuzuje v čtenářích očekávání, co se bude dále dít. Jako kuriozitu uvádím čtení minuskulního rukopisu z 9. století, který místo „odhodil plášť“ má naopak „oblékl si plášť“.

Marek scénu s odhozením pláště podává tak, aby si čtenář vzpomněl na první učedníky, kteří opustili své sítě a lodě a následovali Ježíše. V tomto případě to bylo mnohem méně, ale pro Bartimaia to bylo všechno, co měl (viz Petr Pokorný, Evangelium podle Marka, Praha 2016, s. 195).

10,51 A Ježíš se ho zeptal: Dosl. „A odpověděv mu Ježíš řekl“. Alexandrijský kodex, Washingtonský kodex: „A odpověděv říká mu Ježíš“. Unciální rukopis Koridethi (9. stol.) a minuskulní rukopis 565 (9. stol.): „On pak odpověděv říká mu“.

Rabbuni: V aramejštině „Můj Mistře“. Srov. Bezův kodex: „Pane, rabbi“.

10,52 Ježíš: Washingtonský kodex vynechává jméno Ježíš.

zachránila: Nebo „spasila“, „uzdravila“. Mt 20,34 slova o víře nemá: Ježíš pohnut soucitem, dotkl se jejich očí. A hned viděli a následovali ho.

A hned viděl: Nebo „A hned se mu vrátil zrak“. Sloveso anablepó má dva významy: „vidět“ a „opět vidět“.

následoval ho: Rukopisy byzantské skupiny: „následoval Ježíše“.

K situaci ve Východní Evropě

Mnozí z křesťanských autorů, kteří se ve svých vědeckých textech, recenzích a novinových článcích zabývají hrozbami, jež vyplývají z aktuálního vývoje populismu, vyjadřují nelibost nad tím, že populistická hnutí a jejich vůdci pro svou teorii i praxi zneužívají náboženství. Můžeme například číst, že populisté se (křesťanského) náboženství „zmocňují“, že je „zkreslují“, že si je „přivlastňují“ a že populismus „odporuje víře a křesťanskému učení a škodí životu obce a společenství“.²

Těm, kdo se v nuancích víry a křesťanského učení nebo v dějinách jejich různých tradic nevyznají, se křesťanství v tomto podání může jevit jako mladá, nevinná dívka, které protřelý svůdce a manipulátor v elegantním obleku slibuje zářivou budoucnost, ale přitom ji okrádá, využívá a proměňuje ji v něco, čím ona není. Jenže odpovídá tohle vyprávění o křesťanské nevinnosti a populistické prohnanosti pravdě? Je křesťanství skutečně jenom zneužíváno jako vynikající platforma pro populisty? Je jinak zcela imunní proti populistickým řečem o silné národní identitě, resp. o identitě vycházející z etnické nebo kulturní příslušnosti, z hodnot, které populisté prohlašují za křesťanské a které oni sami, jak tvrdí, hájí? Není snad v jádru křesťanství něco, co populisty provokuje, aby se ho zmocňovali a nasazovali je jako zbraň v boji za vlastní zájmy?

Tyto otázky je nutno důkladněji rozebrat. Většina textů týkajících se vztahu mezi populismem a náboženstvím se totiž dosud zaměřuje jen na problém zneužívání náboženství a překrucování jeho pravé podstaty ze strany populistů, kteří trvají na jasné hranici mezi „námi“ a „těmi druhými“, mezi jednotlivými kulturami, etnickými skupinami apod. Kořeny a zdroje materiálu, který populisté pro svá témata používají, jsou silně závislé na konkrétním společenském kontextu – proto je populismus tak těžko definovatelný. Strach, který populisté šíří, lze snadno spojovat s tím, co je ekonomicky, nábožensky, kulturně či etnicky „jiné“, přičemž toto „jiné“ se podle kontextu mění. Vzhledem k obtížnosti obecné definice populistického schématu se chci v tomto krátkém příspěvku omezit jen na několik možných zdrojů populistických témat ve Východní a Jihovýchodní Evropě, jež lze odhalit v samé podstatě církve.

Jak již bylo řečeno, vztah mezi křesťanskými teologickými východisky a vzestupem populismu není dostatečně prozkoumán. Někteří čtenáři mohou být proto překvapeni, když se v repertoáru populistů nacházejí zmínky o Janu Pavlu II. Jejich překvapení může být o to větší, že Jan Pavel se jednoznačně vyslovil proti nacionalismu a důsledně odmítal vylučování lidí na základě jejich náboženské, kulturní či etnické příslušnosti – nejvýrazněji ve své knize Paměť a identita, která vyšla po jeho smrti.³ Vzhledem k jeho zjevnému postoji se lze právem ptát, co může mít zesnulý papež s populismem společného. V omezeném rámci tohoto příspěvku pouze položíme několik otázek a vytyčíme první tezi pro zkoumání teologických východisek, která mohla přispět k vzestupu populismu.

Existuje řada různých druhů populismu, od jeho levicových podob, ztělesněných hnutími a stranami jako řecká Syriza nebo španělská Podemos, až po pravicové formy, jako jsou Prawo i Sprawiedliwość v Polsku, FIDESZ v Maďarsku, AfD a PEGIDA v Německu či některé chorvatské nevládní organizace. Protože zde budeme uvažovat v kontextu Východní Evropy, soustředíme se na pravicový populismus, jehož politika identity je silně zaměřena na etnickou, kulturní a náboženskou příslušnost. Kombinace těchto příslušností souvisí s bezprostředním společenským kontextem, který je opět silně závislý na roli, jakou hrála etnická a národní příslušnost v dějinách konkrétního státu. Pokud například určitá země svoji nacionalistickou tradici vzhledem k jejím historickým důsledkům nezdůrazňuje, vznikají populismy méně nacionalistické, zaměřující se spíše na kulturní a náboženskou identitu, mimo jiné např. na protiklad křesťanství a islámu. Pokud má země naproti tomu živou nacionalistickou tradici (což je případ většiny východoevropských zemí), budou tamní populismy nacionalistické a budou se opírat o etnické prvky, tedy o kulturní a dokonce náboženské zvyky, které vycházejí z etnické příslušnosti.

Pravicové populismy se otevřeně hlásí nejen k nacionalismu. Opírají se rovněž o vlastenecké city a rétoriku. Při pohledu na tento druh patriotismu, jenž se odvolává na společnou národní kulturu a jazyk, je zřejmé, že teologové v zemích bojujících o národní nezávislost byli myšlením Jana Pavla II. silně ovlivněni. Již v roce 1981, ve své encyklice Laborem excercens (čl. 10), papež jasně konstatoval, že „člověk spojuje svou nejhlubší lidskou totožnost s příslušností k národu“. V rámci jeho rozboru „nejhlubší lidské totožnosti“ se „národ“ jeví jako klíčový pojem – papež jej totiž staví na teologický základ. Pro Jana Pavla II. vychází náš národ, naše kultura a naše rodina (jakožto primární skupina, z níž se odvíjí naše identita) z podstaty vtělení, přičemž teologickou dimenzi inkarnace papež spojuje s konkrétním člověkem. O inkarnaci říká: „Nejde o nějakého abstraktního člověka, nýbrž o skutečného, tj. ‚konkrétního‘, ‚historického‘ člověka.“ (Redemptor hominis 13) Konkrétnost a historičnost člověka je pro něho definována kulturou, dějinami a jazykem, jež má tento člověk společné se svým okolím a v nichž se jako jedinec vyvíjí a vytváří vlastní identitu. Z této teze odvíjí Jan Pavel II. teologii národa a kultury, blízce příbuznou původně romantické myšlence charakteristického národního ducha a představě vlasti coby primárního kořene, z něhož vyrůstá národ. K pojmu vlast papež říká, že „existuje hluboká spojitost mezi duchovním a hmotným aspektem, mezi kulturou a územím. Území, jež je některému národu násilně vyrváno, se stává v jistém smyslu prosbou, křikem, jenž apeluje na ‚ducha‘ samotného národa.“ (Paměť a identita)

Zesnulý papež, hovořící zde ze své polské perspektivy, pro niž je typický především program národní obnovy, hájí koncept „vlastenectví“ a dává jej do přímé souvislosti s oním duchovním dědictvím, jež je při obnově určitého národa zásadní. Kromě toho jej spojuje s Ježíšem, o němž říká, že jeho „poselství obsahuje nejhlubší prvky teologické vize vlasti a kultury“ (Paměť a identita). Přestože Jan Pavel II. myšlenku vlastenectví a národa silně vyzvedává, nacionalismus zcela jednoznačně odsuzuje. V tomto smyslu jej nelze označovat za nacionalistu ani za populistu.

Na druhé straně Jan Pavel II. hluboce respektoval koncept vlasti (otčiny, patria) a národa, úzce svázaného s územím, na němž vzniká stát. Navíc tyto koncepty spojoval s událostí inkarnace a vytvářel tím teologickou perspektivu, umožňující zakládat vlastní identitu na něčem, co v dnešním multikulturním světě sdílí jen určitá skupina lidí. Představy Jana Pavla II. padly na zvláště úrodnou půdu v těch zemích Východní Evropy, jejichž kulturu formoval tradiční katolicismus a nacionalistické dědictví. To má význam nejen pro teologické ukotvení populistických a nacionalistických hnutí, která se opírají o koncept „národa“ (morálně definovaného jako příslušníci určité kultury, etnické skupiny či náboženství), nýbrž i pro chápání úlohy církve v dnešním světě. Výzkumy, které se zabývají zesíleným výskytem náboženských hlasů v Jugoslávii ještě před pádem Berlínské zdi, to potvrzují: „Platí-li, že církev je přirozeně zakořeněna v každém jednotlivém národě, pak z toho vyplývá, že církev musí být orientována národně, což zase znamená, že musí být orientována nacionálně politicky.“⁴

Shrnutí

K čemu nás dovádí tato krátká reflexe papežových výroků na téma kultura, národ a etnikum, zaměřená na současné populistické aktivity? Ve Východní Evropě probíhá trvalý boj: na jedné straně je tu snaha o oživení liberálně demokratických tradic, které vliv různých etnických nebo náboženských identit v oblasti politického rozhodování relativizují, na druhé straně se propaguje věrnost náboženským a etnickým tradicím, jimiž by se politika měla řídit.

Důvodem, proč se většina zemí bývalého východního bloku upíná ke svým etnickým a náboženským tradicím, je nesporně skutečnost, že tyto země čerpaly při prosazování vlastní národní nezávislosti a hledání vlastní identity právě z těchto duchovních pramenů, a to jak před pádem Berlínské zdi, tak po něm. Na tomto pozadí lze rovněž chápat snahy Jana Pavla II., jenž připisoval náboženské příslušnosti zásadní význam pro formování konkrétních kulturních, etnických a národních identit – oněch identit, které dosud bojují o vytvoření národního státu. Byla to právě církev, která jakožto jedna z významných institucí udržovala kulturní a etnickou identitu po dlouhá staletí historických zvratů.

Identity vzniklé z těchto silných náboženských, kulturních a národních vazeb se v zemích utvářených katolicismem ozývají v poslední době s populistickými požadavky: stavějí se proti přistěhovalectví a prosazují politiku orientovanou na tradice vlastní země. Tyto tradice mají kořeny v náboženském myšlení, které při politickém rozhodování vychází především z kulturní a etnické příslušnosti a opomíjí hodnoty jako stát, občan a lidská práva.

Z časopisu Concilium 2021/1 přeložila Helena Medková

 

Nekrolog či spíše vzpomínka k 1. výročí úmrtí

„Veškeré dění pod nebem má svůj čas.“ (Kaz 3,1) Bývá zvykem psát nekrology bezprostředně či krátce po úmrtí. I já jsem k tomu byla vybídnuta, ale upřímně jsem musela (nejprve sama sobě) odpovědět, že ještě nepřišel čas. Nešlo to.

Následující řádky budou z větší části osobní vzpomínkou, možná doplněním toho, co zatím nebylo sepsáno a zaznamenáno, z části pak shrnutím již publikovaného.

20. dubna 2020 byl Walerian odvezen do nemocnice. Předcházelo tomu toto: Poté, co se nedařilo, nejen mně, se s ním telefonicky spojit, a když intuice začala vysílat signály, že je něco v nepořádku, požádali jsme policii o zjištění situace. Následovala společná akce s RZS a hasiči. Při ní byl Walerian nalezen doma, v bezvědomí. Kvůli zjištěné horečce bylo postupováno jako u podezření na Covid. Walerianova pozitivita byla velmi nepravděpodobná, jelikož předešlé týdny seděl poctivě doma, protože si byl vědom, že patří do rizikové skupiny a jaké fatální následky by pro něj nákaza mohla mít. Ale pandemie byla tehdy v začátcích, zkušenosti malé, vybavení nevalné. Takže hasiči museli po akci do karantény. Nešlo ani jít do domu, pro nějaké věci, aby bylo možné dát následně více informací lékařům, a trochu uklidit, bez toho, že by to znamenalo karanténu.

Následovaly pro mě dny naplněné mnohahodinovými telefonáty. S lékaři v nemocnici, s rodinou, přáteli. Předávání informací tu jedním, tu druhým směrem. Pak i několik spíše kratších hovorů s Walerianem, ty jeho první ze zapůjčeného telefonu v nemocnici. Po prokázané negativitě vyzvednutí doma věcí, které chtěl či potřeboval, a jejich přeprava do nemocnice. Pochopitelně žádné návštěvy. Změření teploty a rychlé předání tašky před vchodem personálu. Výměnou za pytel toho, v čem byl Walerian do nemocnice převezen. Mnohá vyšetření nakonec potvrdila to, s čím jako trvalým rizikem Walerian od první operace srdce (kvůli zjištěné vrozené vadě) v roce 1996 žil a s čím vždy musel tak trochu počítat, tedy zánět. Přes prvotní mírné zlepšení stavu a naději, že bude lépe, zůstával stav kritický, reakce na léčbu nebyla taková, jaká by byla potřebná, verdikt zněl, že nová operace srdce bude nutná. Posunout operaci alespoň o pár dní už nebylo možné. Riziko bylo veliké. Walerian doufal, že tak jako zvládl operaci první, zvládne i druhou. Ale stejně jako před tou první se snažil připravit. Nejen tím, že se např. oholil. Tentokrát si nadiktoval i text na parte. Samozřejmě polsky. Pokud mu omezené síly a čas dovolily, zavolal večer před operací ještě alespoň několika přátelům. Náročná osmihodinová operace se zdála spět k úspěšnému konci, ale přišly komplikace a smrt. Modlila jsem se celý den. Přes lehkou nervozitu jsem v hloubi pociťovala klid. Hodiny ubíhaly, a v určitém momentu jsem cítila, že to nedopadlo. Když se konečně ozval lékař, nečekala jsem dobrou zprávu. Neměl ji. Bylo to i pro něj těžké. Byl Walerianův spolužák.

Pro mě nastaly další vyčerpávající dny. Truchlení šlo stranou. Další hodiny telefonátů, zpráv, mailů. Nejprve zpráva o Walerianově úmrtí. Potom příprava pohřbu. Mnozí nejrůznějšími způsoby pomáhali, za což jim upřímně děkuji. Koordinace však zůstala na mně. Možná i proto, že naplnit Walerianovo přání v tomto směru by asi nikdo jiný nedokázal, vlastně asi nikdo jiný neměl šanci propojit tradice a neznal lidi, které bylo třeba oslovit, což jsem si uvědomila až mnohem později. Mohlo by to být jednoduché. Prostě kněžský pohřeb. Ale byl to Walerianův pohřeb. Ani ten nemohl být jednoduchý, když jeho život nebyl jednoduchý. Odpoledne před operací jsem se Waleriana ptala, jak by to chtěl, kdyby se snad neprobudil. Nebylo ani moc času a neměl ani moc síly, tak jen rámcově ‒ přál si „pohřeb východní a polsky“. Jenže to bylo vzhledem k uzavřeným hranicím nereálné. Navrhla jsem jako případného celebranta našeho společného přítele. Souhlasil.

Začal tedy maraton domlouvání. Zásadní otázka byla – kolik lidí se může kvůli opatřením proti coronaviru pohřbu zúčastnit? Výklady se totiž v té době různily. Nakonec zvítězila varianta potvrzená i z biskupství, že za dodržení podmínek rozestupů, roušek, dezinfekce atd. početní omezení nejsou. Nejprve šlo vše docela dobře, postupně se ledacos začalo zadrhávat. Snahou bylo, aby se do obřadu mohlo aktivně zapojit co nejvíce lidí, kteří mohli a byli ochotni se přímo zúčastnit, zároveň aby reprezentovali různé okruhy. Aby se mohli rozloučit přátelé a kolegové ze Slovenska a Polska, protože byly uzavřené hranice, ale i další, kteří kvůli vzdálenosti či obavám o zdraví nechtěli riskovat osobní účast, a kvůli předpokládaným početním omezením byly pohřební obřady 6. května přenášeny přes internet. Tedy alespoň byzantsko-slovanská liturgie zpívaná církevně-slovansky a česky v kostele v Českém Těšíně. Polsky bylo alespoň biblické čtení a jedna ze vzpomínek. Obřady u hrobu v Horním Žukově, za mírného deště, byly z větší části polsky.

Díky ochotě a vstřícnosti mnohých se snad podařilo se s Walerianem rozloučit tak, jak si to přál. Většina reakcí účastníků byla rovněž pozitivních, přesto, že liturgickou tradici neznali, obřady je oslovily a ani délka nevadila, respektive byli natolik vtaženi, že čas ani nevnímali.

Opatření neumožnila následné společné posezení. Nebyla tak příležitost propojit ty, kteří by se mohli alespoň nyní setkat.

Teprve po pohřbu jsem i já mohla začít truchlit. V plné síle na mě dopadlo napětí a vyčerpání posledních dnů.

Po čase jsme začali přemýšlet, jak bychom Walerianovi mohli vzdát hold. Byl členem redakční rady Parrésie, revue pro východní křesťanství. Ještě před nedávnem jsme i spolu s Walerianem diskutovali nad obsahem nejbližších čísel. Vzhledem k jeho smrti jsme se spontánně rozhodli, že nejbližší dvojčíslo věnujeme právě jeho památce.¹ Začaly tedy přípravy, oslovování potenciálních autorů, kolegů, přátel. Opět mohu poděkovat za maximální nasazení kolegů, nicméně koordinace z pozice výkonné redaktorky byla na mně. Před koncem roku 2020 jsme výtisk odeslali do tiskárny. Jelikož je tento opus, Opera Bugeliana, vedle odborných statí Walerianově památce věnovaných od českých, slovenských i polských kolegů, nejucelenějším představením jeho díla, osobnosti a „osudů“ zaznamenaných především v bloku vzpomínek, nepovažuji v tomto okamžiku za nutné přežvýkávat to, co si laskavý čtenář může přečíst sám. Významnou v Parrésii zařazenou položkou je pak Walerianova úctyhodná bibliografie. Snažili jsme se, aby byla co nejúplnější. Pokud jsme snad nějakou položku opomněli, budeme vděční za upozornění. Nejde ale jen o samotný bibliografický rozsah. Tady si dovolím poodkrýt i něco z procesu povstávání, především článků, jelikož jsem mohla být mnohokrát svědkem jejich vznikání a často i prvním čtenářem. Projevovala se zde Walerianova důkladnost a důslednost. Byl rád, pokud nebyl limitován rozsahem, aby mohl zpracovávané téma podat vyčerpávajícím způsobem. Usilovně proto sbíral materiál, četl, podtrhával (Pastelkami, které někdo vyhodil, kousky tuh z pastelek – ne proto, že by neměl nové nebo si je nemohl koupit, ale proto, že věci je potřeba maximálně využívat až do konce. Věci. Ne lidi.). Promýšlel. Dělal výpisky. Analyzoval. Promýšlel. Syntetizoval. Nepřepisoval. Ani od autorit. Mechanicky neskládal, nekompiloval. Předkládal originály. Často byly obsáhlejší poznámky pod čarou než samotný text. Někdy, když se ptal, co říkám na výsledek, odpovídala jsem polovážně, položertem, že vlastní text je jen suchá kostra, „maso“ je částečně v těch poznámkách a někdy jen ve způsobu jeho promýšlení.

Když psal (a jak říkal, honil ho termín, což bylo vždycky), šlo stranou naprosto vše, celý osobní život. Tedy kromě modlitby a liturgie. Nikdy jsem nezažila, že by to byla nějaká rutina. Vždycky byl přítomen cele, s plným nasazením. Někdy jsem mu toto téměř až záviděla (v pozitivním slova smyslu). Nikdy nebylo nic víc a nic většího a nic důležitějšího než „věci Boží“. A pak taky ještě měli přednost lidé, pokud byli právě v nouzi – ne materiální, ale jakékoliv lidské či duchovní. A pak byla věda. V tom byl někdy až úporný (když například odmítal dělat cokoliv jiného). Mohlo to působit až namyšleně. Jenže on si byl vědomý daru, který nesmí nechat ležet ladem, který je třeba rozvíjet. Důsledně. Na maximum. Ať to stojí, co to stojí. Žádná oběť není velká. Jeho pracovní nasazení bylo neuvěřitelné, někdy to vypadalo, že až zapomíná žít (tak jak si to mnozí představujeme). Nežil proto, aby si užíval. Jako by ho pořád doháněl čas. Věda byla na prvním místě, všechno ostatní stálo stranou, mohlo zůstat rozpracované, nedokončené. Když ale dokončoval práci (většinou rozsáhlý článek), dokázal téměř nespat, což znamenalo spát ještě méně, než spal obvykle. Někdy až jako by nechápal, proč lidé kolem trvají na tom, že spát potřebují (často o několik hodin více než on), říkával pak: „Lidi, vždyť vy polovinu života prospíte.“

Walerian o sobě samém mluvil málo. Když už, tak o své práci, o tom, co právě píše, kam se chystá na konferenci, co připravuje pro výuku, kde jako kněz zastupoval a kde zastupovat bude.

V souvislosti s těžkými a náročnými dny souvisejícími s Walerianovou smrtí před rokem chci zmínit ještě jedno. Většinou se setkávám s tím, že informace vypuštěná do světa se po mnoha předáváních vrátí úplně v jiném hávu. Bylo pro mě pozitivním překvapením, když jsem si uvědomila, že informace, které jsem ohledně Walerianovy hospitalizace, operace, úmrtí, pohřbu atd. vyslala do světa (po konzultacích a ověřování), byly předávány naprosto nezkresleně, bez dodatků, interpretací, domněnek. Z různých stran ke mně postupně přicházely v původní čisté podobě (často od lidí, kteří vůbec nevěděli, že s nimi mám něco společného).

Jak vtěsnat tak košatý život, jakým Walerianův byl, do pár řádků? Možná to mohou alespoň naznačit slova uvedená na parte: teolog, vědec, univerzitní učitel, kněz vpravdě katolický – celebrující jak v západní, tak východní (byzantsko-slovanské) tradici.

 

Ne všichni keltští světci měli co do činění s nestvůrnými bytostmi – Cybi „Snědý“ si například docela dobře vystačil s lidskými darebáky – nicméně mnozí z nich ano. A nemám teď na mysli obludy dobrodušné, jakou byla ta, jež na hřbetě převezla z Irska do Walesu Scutina, aby mohl varovat opata Davida před vražedným spiknutím mnichů,¹ nýbrž příšery zlé, nebezpečné, vražedné.

Za onoho času běsnila v římském kraji jistá morová šelma, která buď trhala krvavými čelistmi všechny osoby, které uviděla, nebo je smrtelně nakazila jedovatým dechem. Rovněž nesčetná zvířecí těla rozsápala, aby ukojila svůj vztek, ale její vrozenou zuřivost uklidnit možné nebylo. Tak velký strach zachvátil obyvatelstvo, že považovali za šťastlivce každého, komu se opuštěním příbytku a nejbližšího okolí podařilo uniknout strašlivému škůdci. Ale svatý muž (Brynach), který si přál zmírnit lidské utrpení – což mnozí lidé udělat nemohli – pouhou naléhavostí svých modliteb srazil smrtonosnou šelmu na zem a zabil jí, za což – a také za další pozoruhodné skutky – všichni svatého vyvyšovali a neustále opěvovali hlasitými chvalozpěvy. (Život svatého Brynacha, 2)²

Podobně jako v případě Gildy Moudrého,³ jehož dobrodružství s římským drakem bylo zapsáno o několik století dříve neznámým mnichem v monastýru na bretaňském poloostrově Rhuys, i zde je zřejmě obluda personifikací moru, který do Evropy zavlekli Justinánovi vojáci během tažení proti Ostrogótům (535-554 po Kr.). Ovšem Gildas a Brynach nebyli jediní keltští mniši, kteří na Apeninském poloostrově hubili příšery, tak například Abban Moccu Chormaic zneškodnil u Padovy nebezpečnou šelmu, podobající se lvu a ohánějící se jedovatým žihadlem, nejspíš ocasem štíra.⁴ Autor legendy o Abbanovi si tedy tu obludu představoval jako perskou mantichoru,⁵ ale jestli měla i ona symbolizovat nákazu, to už tak jisté není.

Tento Senan byl úžasný svatý. Jednoho dne se modlil k Bohu, když řemeslník Nárach (Náraig) se svou domácností usiloval pod světcovou ochranou bezpečně projít kolem příšery, jež přebývala v jezeře, a on se zavázal ho bránit. Takže řemeslník pokračoval dále. Obluda na něj zaútočila a spolkla ho se všemi společníky. Senan to oznámil Bohu. Ta obluda pak byla povolána k Senanovi, který jí pověsil a řemeslník se svými druhy z ní byli vyvedeni. Proto Aengus říká „Senan z Ostrova Cathaig pověsil Nárachova nepřítele.“ (Eulogie Senana, syna Gerrchenova, je zde.)⁶

Příběh trochu připomíná epizodu z biblické knihy Jonáš, kdy je hrdina pohlcen „velkou rybou“, nebo součást legendy o Markétě z Antiochie, jíž spolkl ďábel v dračí podobě. Pohlcení obludou je v mytologiích i hagiografiích (o pohádkách ani nemluvě) šifrou smrti, a vysvobození z netvorových vnitřností znamená vzkříšení. Vzkřísil – či ze smrtelné choroby uzdravil – Senan Nárachovu domácnost? Možná. Rozhodně tento výklad dává lepší smysl, než kdybychom spekulovali o lidských obětech, předkládaných hypotetickému předkřesťanskému božstvu. Ani možnost, že se zde jednalo o reálného – byť neobvyklého – živočicha, nezní přesvědčivě (kryptozoologové prominou).

Příběh o vodní obludě, umístěný zhruba do Senanovy doby (6. století), nalezneme rovněž v Životě Neilově, kde jsou Columcille z Iony a jeho společníci napadeni obludou. Columcille vzývá „starodávného kováře Senacha“, a ten následně zabíjí netvora kusem zářícího kovu, který drží v kleštích:

Senach vrhl silnou střelu,

směrem k Columovu kostelu.

Ohavná divoká obluda zemřela

s nohama holýma,

obrovskou hlavou,

tělem poškozeným.⁷

Pokud je Senach kovářem „starodávným“, jak v legendě čteme, pak je ale „starodávný“ pro autora středověkého textu a jeho čtenáře, nikoli pro Columcilla. Míněn je totiž zřejmě jeho mladší současník, biskup z Armaghu, který původně vykonával v monastýru kovářské řemeslo.⁸ Senach tu každopádně jedná spíše jako nějaký Cú Chulainnův spolubojovník, než jako pokorný mnich a čtrnáctý nástupce Patrikův („comarba Pátraic“). - Že tato příhoda se v časném Adamnanově Životě svatého Columby nevyskytuje, nejspíš nepřekvapí.

Náhle se jim zjevil pták, zvaný gryf („avis quae vocatur griffa“). Když to bratři viděli, volali na svatého otce: „Otče, pomoz nám, ta obluda nás přichází pozřít.“ Muž Boží jim však řekl, aby se té bytosti nebáli, protože Bůh je jejich pomocníkem. A pak se objevil jiný velký pták a rychle letěl proti gryfovi, přiměl ho k boji, který byl po nějaký čas nejistý, ale posléze mu vyrval oči, přemohl ho a zabil; mršina se zřítila do moře před zraky bratrů, kteří děkovali a chválili Boha, zatímco vítězný pták odletěl, odkud přišel. (Plavba opata Brendana, XIX/XXVI)⁹

Zde nemáme před sebou zašifrovanou zprávu o morové epidemii, ani hororový příběh o vodním lidožroutovi. Pohybujeme tu v novém – přísně logicky vystavěném - světě fantazie. Vyprávění o dobrodružné plavbě (immram) bylo oblíbeným irským žánrem, který oživil ještě anglikánský teolog C. S. Lewis (1898-1963) ve Voyage of the Dawn Treader¹⁰. V případě Plavby opata Brendana z osmého století máme před sebou velkolepou alegorii. Výprava do duchovního světa půvabně mísí předkřesťanské mýty o „Zemi mládí“ (Tir na nOg) a dalších tajemných ostrovech i tvorech, s křesťanskými představami o pekle či očistci, přičemž je úzce spjata s liturgickým slavením během církevního roku.

S gryfem se nejspíš legendista seznámil prostřednictvím spisů učeného biskupa Isidora ze Sevilly (Etymologiae 12,2:17),¹¹ a protože gryfův popis podrobně nerozvádí, zřejmě jeho znalost u čtenářů a posluchačů předpokládal. - Gryf jistě není nejznámější příšerou, s níž se Brendan a jeho mniši na své plavbě setkávají - konkurovat v popularitě obrovskému tvoru, zvaném Jasconius, je těžké - ale jeho role v textu může překvapit. Představuje totiž jednoznačně nepřítele, a to buď nějakého démona, nebo posla smrti (obávají-li se mniši toho, že je sežere, pak má druhá možnost přednost); v symbolice vrcholného a pozdního středověku je však gryf naopak bytostí kladnou, až božskou.

Obluda v hagiografii navozuje pocit pohádkovosti a neskutečna. A protože ve středověkých legendách něco takového očekáváme, nebýváme překvapeni. Narozdíl od prvních čtenářů si obvykle nemyslíme, že ti draci nebo obři jsou skuteční (na druhou stranu: proč by nemohli?), nýbrž je většinou považujeme za symboly buď konkrétního jevu či události (morová epidemie, vikinský nájezd, nález kostí prehistorických zvířat), nebo psychické skutečnosti (jungovský Stín se kterým se hrdina musí vyrovnat, boj s pokušením). Epizoda o nestvůře je nezřídka přejata z nějaké ságy a do legendy vložena, což také dává smysl – světec tam totiž hraje tutéž úlohu, jako ve starých bájích kulturní héros a v pohádkách neohrožený rytíř či „hloupý“ Honza.

Alternativní – lehce psychoanalytický – pokus o výklad základního artušovského mýtu

Vztah k otci stojí v pozadí každého mužského příběhu, včetně toho o putování za Grálem. Je to vlastně vyprávění o hledání vlastní identity. Hlavní postavou, spojenou s touto iniciační Cestou, je Artuš. Nechci tu psát o králi ze středověkých rytířských románů, ale o héroovi keltské mytologie, o muži v medvědí kůži, který se vydává na dobrodružnou plavbu do „Jiného světa“. O tom nám podává zprávu velšská báseň Preiddeu Annwn („Vyplenění podsvětí“ nebo „Podsvětní dobytek“), zřejmě zapsaná v  9. století, ale námětem sahající do prehistorických dob. Není z ní tak úplně jasné, zda cílem výpravy do Zásvětí je ukořistění stáda kouzelného dobytka, osvobození zajatého Gweira nebo zcizení kotle, zahřívaného dechem devíti panen (bohyň, kněžek, čarodějnic – jak je komu libo). Kotel – předkřesťanský předobraz Grálu jako Kristova kalicha – je v držení podsvětního vládce (pen annwfyn) a Artuš této temné stínové postavě bude muset čelit.

Není pochyb, že oním králem „Jiného světa“ je Artušův otec, Uther Pendragon („Strašlivá dračí hlava“), za nímž se neskrývá žádná historická osobnost, nýbrž sexuchtivý bůh moří a pán tajemného ostrova Man (Manawydan/Manannán), což vyplyne při srovnání s příběhem o podivuhodném početí Mongána mac Fiachnai (7. st.). Mořský bůh navštěvuje vdané ženy, když předtím přijal podobu jejich manželů, stejně jako to učinil Uther. Teprve v  pozdní verzi změní Utherovu podobu čaroděj Merlin, původně se proměnil docela sám (Velšské Triády 28). Artuš se přichází vyrovnat se svým božským a zároveň démonickým otcem.

Není zřejmě náhodou, že báseň uvádí i hrdinu Lleminawca, který je v alternativním příběhu v Mabinogi nazýván Llwch Llenlleawc, nesporně zlatovlasý irský válečník Lugh, jehož mateřským dědečkem a nepřítelem nebyl nikdo jiný, než ukrutný Balor z rodu Fomóirů. Otec a dědeček se v mýtech někdy prolínají, jde především o autoritativní obraz mužského příbuzného. Dědeček, strýc, pěstoun - ti nastupují v případě, že skutečný otec je nepřítomen. V biblických příbězích takto nahrazuje mladému Davidovi nepřátelského otce jeho tchán Saul. Otec hrdinovi ovšem nejen schází – jako v pozdní romanci o jiném hledači Grálu, rytíři Peredurovi – mnohem častěji je přítomen, leč selhal jako vzor. Příkladem může být Filip II. Makedonský, jejž božský Alexandr ve svých představách – a později i v kultu - nahradil hromovládným Diem. Jedno je však jisté: Otcové selhávají zcela přirozeně, takže se každý muž (totiž mladík, toužící se mužem stát) musí vydat na svou vlastní „artušovskou“ cestu za Grálem, chce-li opravdu dospět. - Mimochodem, jedním z nejzáludnějších otců je třeba „profesionální vdovec“ Ned Flanders z amerického seriálu Simpsonovi, který ze svých synů Roda a Todda vytváří pobožné hlupáčky.

Preiddeu Annwn je mýtický příběh o srovnávání se s otcem prostřednictvím dobrodružné výpravy do hlubin vlastního Nevědomí, které obývají velmi zvláštní bytosti. Je třeba je přemoci, obejmout, přijmout. Včetně obludného přízraku otce. Jestli se Artuš skutečně s Utherem střetne, text neprozrazuje, Llwch však zabije obra Diwrnacha („Prchlivý“?), za nímž se jistě skrývá záhrobní stín jeho děda. Na každý pád se Artuš ze Zásvětí šťastně navrátí, což není zdaleka samozřejmé („s výjimkou sedmi se nikdo nevrátil z Caer Sidi“, PA 10) a stane se několikanásobným otcem. Pochopitelně špatným. Za smrt Llacheua a Gwydreho sice přímou odpovědnost nenese, ale třetího syna Amra osobně setne mečem. Pravděpodobně je to trest za vzpouru. Čtvrtý syn Duran padne u Camlannu, zda po boku otce, jemuž se nedokázal vzepřít, nebo na straně jeho protivníků, není zcela zřejmé - v nejstarších verzích vystupuje Artuš jako postava tyranská, utlačovatelská. Artuš, ten mladý syn, který se v mládí odvážně postavil svému otci, aby mohl dospět, přijal v dospělosti jeho roli se všemi obvyklými nešvary. Bodejť.

Zůstává ještě otázka, zda si Artuš ten perlami zdobený kotlík z „Jiného světa“ odvezl s sebou. Možná ano, ale ve skutečnosti na tom vůbec nezáleží. Hlavní důvod hrdinovy plavby do Zásvětí spočívá v něčem jiném. Totiž v poznání a sebepřijetí sebe samého.