Vše, co víme o Michaelu Psellovi (1018-1078 nebo 1096/7?), známe z jeho vlastní literární tvorby, z pohřební řeči věnované matce, v níž vděčně vzpomíná na dětství a raná školská léta i na vytrvalou péči, s níž matka prosazovala pro nadaného hocha, pocházejícího z nepříliš zámožné rodiny, právo na vyšší vzdělání, z Letopisů a z korespondence. Z těchto pramenů známe život a aktivitu Psella učitele, filosofa, rétora a politika tak, jak ji v idealizovaném autoportrétu viděl autor sám. Po krátké činnosti v nižších úřednických funkcích otevřelo Psellovi jeho vzdělání a schopnost odívat myšlenky do uhlazené slovní podoby za vlády Konstantina IX. Monomacha dveře k byzantskému císařskému dvoru. Politická nejistota ke konci vlády tohoto císaře přiměla Psella hledat počátkem roku 1055 útočiště v lůně církve a ve vstupu do kláštera na hoře Olympu v maloasijské Bithýnii. Psellos byl však příliš člověkem praxe, příliš miloval kulturní a intelektuální požitky, jež skýtalo hlavní město, než aby snesl strnulý, od materiálního světa zcela odvrácený život byzantského mnicha. Vždy dovedl i veřejně kritizovat dogmaticky asketické středověké názory a snažil se tápavě vracet k antickému ideálu kalokagathie.

Psella politika jistě nelze idealizovat, sotva by se také jinak byl v byzantské monarchii těšil na vysokých dvorských úřadech přízni řady císařů a dosáhl vrcholu své životní dráhy za Konstantina X. Duky jako vychovatel následníka trůnu a pozdějšího císaře Michala VIII. O Psellových osudech v posledních letech vlády jeho odchovance nevíme nic. Snad odešel od dvora a zemřel v ústraní některého z četných byzantských klášterů.

O Psellovi lidé věřili, že zná magii a astrologii a dovede předpovídat budoucnost. K encyklopedismu ho jistě vedla i tehdejší školská metoda, podle níž formou otázek a odpovědí učil celému vědění středověku. Psella neobviňovali jen z astrologických a démonologických praktik, před svým někdejším přítelem Janem Xifilinem se musel obhajovat i proti obvinění z „helénismu“, tj. v tehdejším smyslu slova z pohanství.

V Psellově literárním odkazu se zachovalo kolem osmdesáti řečí, mnohé z jich jsou objednané příležitostné oslavné řeči, které patřily k ceremoniálu a rituálu byzantského dvora, ale některé z jeho řečí jsou proniknuty opravdovým citem, zvláště pohřební řeč, jíž uctil svou matku, a malé enkomion (pochvala) věnované vnoučkovi. Rozsáhlá zachovaná Psellova korespondence nám umožňuje nahlédnout do soukromého života byzantského vzdělance 11. století, dýchá z ní na nás intimita přátelských vztahů, drobné radosti a starosti každodenního života.

Zdá se, že Psellos je autorem dvou historických děl. První z nich známe pod titulem Krátká historie císařů staršího Říma a též i mladšího s vypuštěním těch císařů, kteří nic pamětihodného nevykonali, začínající od Romula. Tento spis byl zřejmě určen Psellovu císařskému žákovi Michalu VIII. a v vznikl v 70. letech 11. století. Autor v ní usiloval hlavně o podání charakteristiky jednotlivých vladařů, aby se princ „snažil některé jejich vlastnosti napodobit a druhým se vysmíval“. Není ovšem dosud bezpečně prokázáno, že jde o dílo Psellovo.

Druhé historické dílo, Letopisy (Řecky Chronografia), vychází zčásti z nám neznámých písemných pramenů, zčásti je založeno na očitém svědectví a osobních vzpomínkách a do značné míry pro nás představuje pramen „první ruky“. Psellos se zřekl analistického principu kronikářů a zdůraznil memoárový charakter díla. Svým rázem se Psellovy Letopisy blíží císařské kronice nebo císařským biografiím, jejichž tradice začíná už v Plutarchových Životopisech a pokračuje přes Seutonia a pozdně antickou sbírku Životů císařů do Byzance.

V češtině vyšel překlad Letopisů pod názvem Byzantské letopisy v Odeonu, nakladatelství krásné literatury a umění v Praze roku 1982 v převodu Růženy Dostálové.

Pro názornost Psellových názorů na život uveďme tento citát: „Vím, že mnozí, kteří dosáhli dokonalosti v mnišském způsobu života, nepřičítají tělesné kráse žádný význam… já však mám na tuto věc asi takový názor…, kdybychom srovnávali dva jedince, z nichž jeden by vynikal půvaby ducha, jeho tělo by však bylo ošklivé, druhý by se mu rovnal kvalitami duševními, a přitom by vynikal tělesnou krásou, pak bych vítězství přiřkl tomu druhému.“

Vybráno z doslovu Růženy Dostálové k jejímu překladu Letopisů.

Diskuse o sexuálním zneužívání v katolické církvi v souvislosti s ratifikací Smlouvy s Vatikánem pokračuje

(MV) Dne 25. února 2025 vydala Česká biskupská konference (ČBK) Prohlášení ČBK v situaci ohledně Smlouvy se Svatým stolcem, v němž mimo jiné uvedla, že si biskupové s lítostí uvědomují, že rozhořčení (kolem smlouvy s Vatikánem) má spravedlivou příčinu: „Jakýkoliv akt sexuálního násilí ze strany kněze nebo pastoračního pracovníka je nepřijatelný a zaslouží si jednoznačné odsouzení. Sexuální agresoři nemají v církvi místo. Když se dopouštějí zločinu, ničí život obětem svého chování a zpronevěřují se svému poslání. Církev je vyslala, aby byli nablízku lidem a zprostředkovali jim milosrdnou Kristovu tvář, nikoliv aby jim ubližovali.“ Zároveň biskupové uznávají, že jejich reakce „neodpovídaly vždy vysokým standardům, jež na nás společnost oprávněně klade“: „Pokud se tak stalo, tak nikoliv ze zlé vůle či snahy zametat věci pod koberec, ale spíše z nedostatků zkušeností, jak s tímto novým jevem nakládat.“ Dále biskupové vyjádřili upřímné přání, „aby církev byla bezpečným místem, ve kterém se nikdo nemusí obávat, že bude zraněn ve své důstojnosti v sexuální oblasti.“ Po obhajobě zpovědního tajemství v závěru dodali, že vnímají zkušenost s hněvem části veřejnosti jako přínosnou: „Ukazuje na ztrátu důvěry v církev a její poslání. Chceme těmto hlasům pozorně naslouchat a rozlišovat užitečné impulsy, jež se v nich nacházejí.“

Zatímco některé oběti zneužívání v reakci na toto prohlášení upozorňují na kněze, kteří přes provinění i nadále pokračují v pastoraci, kardinál Dominik Duka zareagoval 26. února odkazem na své vyjádření 11. června 2021 s názvem Lež má krátké nohy.

Vzhledem k tomu, že se na uvedený komentář kardinál Duka odkazuje pravidelně a popisuje v něm události, které se osobně týkají předsedy spolku Někdo Ti uvěří, Jiřího Kylara, rozhodl se spolek některá kardinálova tvrzení zařadit do kontextu a případně se ohradit proti nepravdám:

„Dominik Duka ve svých vyjádřeních interpretuje výsledky trestního řízení z let 2019 až 2021. Rozpor mezi Dukovým článkem a závěry policie je obrovský. Nevíme, zda jde o omyl nebo záměr, ale nechceme tuto skutečnost jen tak přejít. Souhlasíme s Dominikem Dukou, že lež má krátké nohy. Měli bychom ji proto rychle doběhnout a odhalit v její nahotě.

Dominik Duka ve svém vyjádření uvedl, že policie vydala 23. února 2021 usnesení, dle kterého „nezjistila, že by kdokoliv v Církvi římskokatolické kryl sexuální trestné činy, a to jak v minulosti, tak v současnosti, či je aktuálně páchal.“ Pan kardinál má pravdu v tom, že policie v daném řízení nezjistila pachatele sexuálních trestných činů nebo těch, kdo by jejich činnost kryli. Důvodem však není to, že by neexistovali, ale že tato otázka nebyla předmětem řízení. O co tedy ve věci zmiňované Dominikem Dukou šlo?

Na konci října 2019 podal Ronald Němec v zastoupení Dominika Duky, Arcibiskupství pražského a České biskupské konference trestní oznámení. Jeho jádrem bylo, že neznámé osoby působí oznamovatelům újmu tím, že veřejně hovoří o sexuálních trestných činech páchaných zaměstnanci církve. Dle oznamovatelů organizovaná skupina osob ve složení Jan Rozek, Jiří Kylar a oběť zneužívání od dominikánů napomáhají páchání trestných činů tím, že odmítají poskytnout církevním představitelům informace o trestných činech duchovních a o jejich obětech. Dle oznamovatelů jsou součástí organizo-vané skupiny také novináři Sabina Slonková, Šárka Kabátová a Jiří Kubík, kteří vydávají články vytvářející nepříznivý dojem o ozna-movatelích.

Policie informace obsažené v trestním oznámení prověřila a Dominikem Dukou zmiňovaným usnesením věc odložila. Policejní rozhodnutí se týkalo podezření, že se měl neznámý pachatel dopustit pomluvy církve či církevních hodnostářů. Obsahem policejního usnesení nejsou závěry o neexistenci krytí nebo páchání sexuálních trestných činů církevními představiteli. Z textu policejního rozhodnutí je zřejmé, že policie neshledala nic závadového na jednání novinářů, obětí ani lidí, kteří jim pomáhají.

Z rozhodnutí policie navíc vyplývá, že oznamovatelé dostali od novinářů prostor k vyjádření, ale nevyužili jej. Stejně tak nevyužili možnosti domáhat se u soudu nápravy újmy způsobené údajně nepravdivými informacemi. Je proto těžké v podaném trestním oznámení spatřovat něco jiného než snahu o umlčení obětí a lidí, kteří jim pomáhají, popř. snahu získat podklady pro vyprávění alternativních příběhů, jako je ten obsažený ve vyjádření Dominika Duky.

Dominik Duka ve svém vyjádření cituje na podporu své argumentace také úryvky z usnesení Ústavního soudu ve věci zmíněné oběti od dominikánů. I když se dlouhý text tváří jako úplná citace, není tomu tak. Z textu rozhodnutí Ústavního soudu například vypadlo, že orgány činné v trestním řízení daly danému muži zapravdu, že se stal obětí sexuálního násilí ze strany dvou dominikánů, kteří však zemřeli, a proto je není možné trestně stíhat. Takový přístup vysokého církevního představitele má daleko k hledání pravdy a jen prohlubuje utrpení obětí.

Jiří Kylar během doby, kdy upozorňuje na problematiku zneužívání v církvích, doprovázel přibližně 80 lidí, kteří byli zneužiti. Je jedním ze zakladatelů spolku Někdo Ti uvěří. Ačkoli se stále snažíme čerpat z naděje, že jednou bude církev skutečně citlivá k této problematice, poslední dobou je to zase o něco složitější. V situaci, kdy čeští a moravští biskupové vydají poměrně citlivé vyjádření, druhý den pan kardinál všechny upozorní, že mezi biskupy v tomto rozhodně není jednota a že se změna kurzu nekoná.

“Když upozorňuji na problém sexuálního zneužívání v církvi, nechci církev zničit. Na církvi mi záleží a mám ji rád. Jen chci, aby biskupové jednali v souladu se zodpovědností, která jim byla svěřena, aby se obětem dostalo citlivého zacházení a případy byly správně řešeny,” říká Jiří Kylar. “Když jsem promluvil o svém případu, bylo to proto, abych pomohl i ostatním obětem a církvi. Kardinál Duka pak kvůli mým aktivitám podal trestní oznámení,” dodává.

Trestní oznámení podal Dominik Duka v roce 2019. Ještě dnes, po více než pěti letech, má potřebu ho připomínat a upozorňovat na něj. Proč? Co dělala církev posledních 6 let? Jaké konkrétní kroky a opatření církevní představitelé učinili, aby se nemuseli odkazovat na jedno staré řízení, které navíc neřešilo příčinu, ale pouze důsledky selhání církevních představitelů?

Cítíme potřebu pojmenovat fakta tak, jak ve skutečnosti jsou, proto jsme se rozhodli zveřejnit rozhodnutí policie, protokol o vysvětlení podaném Jiřím Kylarem, trestní oznámení i komunikaci, která mu předcházela, a to včetně vyhrůžek a manipulativních argumentů ze strany kardinála Duky zastoupeného Ronaldem Němcem. Obrázek ať si každý udělá sám.

Z dokumentů jsme z důvodu ochrany soukromí odstranili data narození, některé identifikační údaje a jméno jedné oběti a jednoho pachatele.“

Uvedené prohlášení a zmíněné dokumenty jsou k dispozici na webové stránce spolku: https://www.nekdotiuveri.cz/clanky/ceska-republika/souhlasime-s-dominikem-dukou-ze-lez-ma-kratke-nohy

Vážený otče arcibiskupe,

protože jsem římskokatolický křesťan, navíc vysokoškolský učitel, který se celoživotně zabývá dějinami křesťanství, snad nebude považováno za neuctivé a netolerantní, když se vyjádřím k podobě mše svaté, sloužené P. Markem Váchou 29. 1. 2025 v prostorách břevnovského kláštera. Mše jsem se neúčastnil, viděl jsem ji na videu. Důkladně jsem si přečetl stanovisko Liturgické komise ČBK ze 3. 2. 2025, které vysvětluje pochybení, k nimž došlo. Mám několik poznámek k tomuto prohlášení, zásadní poznámku k udělenému trestu P. Váchovi (jak jinak chápat výpověď ze dne na den z pracovního místa, i když na něm dotyčný není existenčně závislý) a jednu obecnější poznámku.

Liturgická komise tvrdí, že místo pro bohoslužbu nebylo zvoleno správně, přičemž cituje liturgický předpis o povinnosti slavit na posvátném či čestném místě. Tento předpis jistě nepočítá s kritickými situacemi, o něž zde ostatně nejde (období komunismu). V širším kontextu jde ale v tomto případě nejen o místo čestné, ale dokonce velice posvátné. Břevnov je nejstarší mužský klášter z 10. století, spojený s biskupem Vojtěchem. Všichni, kdo na toto místo přijdou, ať již do kostela či do přilehlých klášterních prostor, jsou zasaženi starobylostí a spiritualitou tohoto místa. Je s podivem, že si členové Liturgické komise neuvědomují tento zásadní rozměr události. Představený kláštera akci navíc na svém výsostně posvátném a čestném místě povolil.

Tatáž komise tvrdí, že „obyčejná večeře“ není „mše svatá“. V tom má jistě pravdu, sám jsem byl v této věci určitou dobu na rozpacích. Když jsem však shlédl záznam bohoslužby, neměl jsem dojem, že by si účastníci tento rozdíl neuvědomovali. Naopak. Na stole (nikoli „oltářním“) byla občas nějaká sklenice, celkový charakter akce byl pozorně a příkladně zbožný. Je s podivem, že členové Liturgické komise nepřihlédli k „duchu“ liturgie, který tak usilovně propagoval papež Benedikt XVI.

Tatáž komise správně tvrdí, že četbu evangelia a kázání vykonávají náležitě v rámci mše pouze duchovní. V církevních dějinách se ovšem vyskytují příklady, kdy lze pouze děkovat Bohu, že toto pravidlo nebylo dodrženo (život a kázání svatého Františka z Assisi). Není třeba ale zabíhat tolik do minulosti. K mým oblíbeným knihám patří soubor kázání laika (!), univerzitního profesora Jana Sokola, (Naděje na neděli, krátké promluvy na nedělní čtení, Vyšehrad 2017), proslovených v kostele svaté Markéty na témže Břevnově, které patří k tomu nejlepšímu, co jsem kdy v kostele po četbě evangelia slyšel. Tuto publikaci zesnulého profesora Sokola doporučuji k četbě členům Liturgické komise ČBK.

Debatovat o podobě slavení mše svaté je zajímavé, ale zdá se mi, že to není na celém případu to nejpodstatnější. Protože pracuji na veřejné vysoké škole v pozici prorektora, vím, jak je důležitá personální politika a kolik času na vedení univerzity trávíme přemýšlením, jak správně hodnotit zaměstnance a jak spravedlivě postupovat u problematických případů. Musím na základě této skutečnosti konstatovat, že vedení církve v případě P. Váchy postupovalo způsobem, kterému nerozumím a které vypadá jako všechno jiné než obvyklá personální politika. Chápu velice dobře, že nadřízenému se nemusí líbit nějaký konkrétní krok podřízeného, ale i ve světské sféře se hodnotí pracovní činnost pořízeného v celku, nikoli jako vytržené z kontextu. A kontext je jasný: P. Marek Vácha patří k nejpracovitějším a nejzodpovědnějším kněžím, které má česká katolická církev, což mohou doložit stovky, ba tisíce římskokatolických křesťanů jak z Moravy, tak z Čech. Domnívám se, že nepřihlédnout k této okolnosti může vyvolat pouze rozčarování značné části církve v naší zemi, pochybnost o jednání církevního vedení, které sice zohlednilo názory několika úzkoprsých členů církve, pozorně sledujících, zda se plní všechny rubriky a kánony, ale rozladilo mnohem větší počet lidí, kteří mohou vydat svědectví o chvályhodné činnosti P. Váchy.

A na závěr obecnější úvaha. Zdá se mi, že česká církev je v jakési schizofrenní situaci. Na jedné straně zde probíhá tzv. synodální proces, který diskutuje všechny otázky včetně činnosti laiků, na druhé straně přežívá farizejský duch „sledování ostatních“, zda plní veškerá pravidla. Na jedné straně církev má na lidi vysoké nároky, na druhé straně není ani po 36 letech po roce 1989 schopna dát do pořádku jednu vysokoškolskou fakultu. Na jedné straně ve svých kázáních (vedených duchovenstvem) poučuje každou neděli laiky, jak mají jednat od pondělí do soboty, na druhé straně není schopna standardní personální politiky, obvyklé ve světských povoláních. Na jedné straně klade vysoká mravní měřítka, na druhé straně má potíže se zvládnutím tolik problematických a bolestných záležitostí jako je zneužívání mladistvých osob kněžími. Na jedné straně přiznává, že je Česká republika de facto vnitřním misijním územím, na druhé straně trestá kněze, kteří tuto misijní úlohu berou vážně.

S vážným znepokojením a s modlitbou za církev.

Tento dopis prosím považujte za otevřený.

Z liturgického hlediska k akci „Hospodin v hospodě“¹ zaznělo stanovisko předsedy liturgické komise České biskupské konference (ČBK) ostravsko-opavského biskupa Mons. Martina Davida a sekretáře této komise Dr. Radka Tichého. Uvedli konkrétní příklady porušení liturgických předpisů.

V jejich argumentaci spatřuji následující nedostatek: Odvolávají se na římskou instrukci Redemptionis sacramentum z roku 2004, která stanoví pravidla pro slavení mše, ale která vznikla v „emotivní“ reakci na požadavky, aby vatikánské dikasterium řešilo liturgické „nešvary“ v církvi. V podstatě se jedná o instrukci, která má být inspirativní a má sloužit lokálním církvím k nastolení bohoslužebné mešní praxe. Mnohé požadavky v této instrukci jsou však nesplnitelné a odborném prostředí je tak tato instrukce vnímána jako problematická.²

Každopádně za liturgii na území své diecéze je zodpovědný ordinář, ten má stanovit pravidla, k čemuž má i příslušný orgán - diecézní liturgickou komisi. Pokud lokální pravidla nejsou stanovena, platí obecná celocírkevní pravidla, zvláště Všeobecné pokyny k Římskému misálu, Kodex kanonického práva a Ceremoniale Episcoporum. Výklad těchto pravidel je následně ponechán dotyčnému knězi, proto i P. Marek Orko Vácha argumentuje, že si není vědom porušení liturgických a kanonických předpisů. Můžeme namítat, že kněz by měl tyto normy znát, ale zodpovědnost jde vposledku za biskupem, který má tyto věci připomínat a klérus své diecéze v liturgii vzdělávat. Můžeme se ptát, proč se to neděje?

Kněží běžně slouží mši mimo liturgický prostor, mediálně tyto akce prezentují a biskupové mlčí - tedy s tím souhlasí?

Pokud se začteme do instrukce Redemptionis sacramentum, tak zjistíme, že nejenom P. Vácha, ale téměř všichni kněží, včetně biskupů, tam uvedená liturgická pravidla porušují. Mohl bych vyjmenovávat co vše se porušuje od liturgického oblečení kněží, přes úpravu místa, prováděná gesta až po vlastní průběh liturgie.

Podstata problému je ale někde jinde - jde o základní teologické pochopení liturgie. Liturgie je oslavná anamnese - připomínka Krista a jeho díla vykoupení ve společenství církve. Tuto základní podmínku P. Vácha splnil, vše ostatní bych považoval za vnější formu, o níž lze diskutovat nejen s ohledem na liturgické předpisy, ale především na otázku adaptace a inkulturace liturgie pro danou situaci, prostředí a společenství. Svědectví přímých účastníků této bohoslužby bylo velmi pozitivní a bohoslužba jim nepřipadala „divná“ nebo „za hranou“, což znamená, že P. Vácha dokázal vše připravit a liturgii adaptovat pro tuto situaci.

Z celé kauzy vystupuje oficiální církev prezentovaná hierarchií jako „chytrá horákyně“, tak nějak divně rozkročená. Jako zmíněná pohádková postava, je oblečená a neoblečená, nepřichází ani ve dne a ani v noci, cestuje ani pěšky a ani v povoze ..., správně to nazval prof. Jiří Hanuš (v textu otištěném výše): je to určitá „schizofrenie“, a to je asi podstatné sdělení. Doufejme, že tento stav nebude trvalý.

Četl jsem rozhovor s pražským arcibiskupem Janem Graubnerem, který mne popudil, když v něm říká: „Posouzení jsem nedělal já, ale nechal na Liturgické komisi ČBK, která je složena ze tří biskupů a dalších odborníků.“³ V liturgické komisi jsou ale 4 biskupové (emeritní brněnský biskup Vojtěch Cikrle, královéhradecký biskup Jan Vokál, pomocný biskup pražský Zdeněk Wasserbauer a biskup ostravsko-opavský Martin David) a zprávu vypracoval úzký tandem Martin David – Radek Tichý. Dle vyjádření Martina Davida ji pak zaslal na vědomí jen dalším biskupům – členům liturgické komise. Ostatním členům – odborným poradcům liturgické komise ČBK ji nezaslal! Já (člen – odborný poradce za Brno) jsem nic nedostal a s obsahem vyjádření komise se neztotožňuji. V Ostravě jsem přednášel jáhnům v sobotu 15. února, zde jsem potkal biskupa Martina Davida a tuto otázku se mnou nekonzultoval, vůbec se o tom nezmínil. Výrok pražského arcibiskupa tak považuji za mylný, přímo lživý, neboť odborníci v komisi za tímto textem nestojí a mně osobně vadí.

Ve sporu o způsobu sloužení mše chci obhájit Ježíšovo geniální uspořádání jeho hostiny. Nic ji nechybí a nic z ní nemáme ubírat.

Židé nerozlišují jako pohané posvátný a profánní prostor. Svět vyšel z rukou Stvořitele a tím je posvátný. Už od Jákoba víme, že Bůh je s námi všude (Srv. Gn 28: 16).

V Ježíši Bůh sestupuje k nám lidem. Ježíš se narodil v chlévě, dokonce na hnoji, setkávání s velkými hříšníky u stolu nepokládal za ponižující a ani ve vězení a na popravišti neztratil svou důstojnost. Působil kdekoliv: v domácnostech, při práci, v přírodě, někdy učil i v synagogách, výjimečně na nádvoří pohanů Jeruzalémského chrámu. Po vzkříšení slavil svou slavnost dobrořečení s učedníky v některém domě v Emauzích.

Už Smlouvu na Sinaji Hospodin uzavřel se svým lidem jako Ženich a nás si vybral za svou nevěstu. Opakovaně se nám pak skrze proroky vyznává ze své věrné manželské lásky.

Ježíš k nám přichází jako Ženich. Vícekrát mluví o svatbě (nejraději mám jeho slova o ženichovi obsluhující svou nevěstu - L 12: 34-37). O svých posledních Velikonocích s námi slavil podivuhodnou slavnost. Použil rodinný rituál dobrořečení, povýšil jej, a jako rodinnou slavnost nám jej vrátil. Na stole bylo množství jídla a během slavnosti se pilo víno. Na začátku hostiny Ježíš dobrořečil nad chlebem a své Tělo nabídl všem. Pak jedli, pili, děkovali Bohu, zpívali … Účastníci vypili několik pohárů vína (každý pohár měl svůj význam podle Ex 6: 6-7: „vyvedu vás“, „osvobodím vás“, „vykoupím vás“, „vezmu si vás“). Nad pátým kalichem Ježíš dobrořečil Otci a pak svou Krev nabídl všem (na židovské svatbě pijí ženich a nevěsta z jednoho poháru, od křtu smíme všichni patřit do množiny Boží nevěsty).

Jeho slova nad chlebem a vínem jsou svatebním slibem Mesiáše, ve kterém Ženich nám - své nevěstě - vyznává lásku na život a na smrt.

I Ježíšovi učedníci slavili Ježíšovo díkůvzdání v domácím prostředí. Nejprve se podávalo Tělo Páně, pak byla hostina a nakonec Krev Páně. Apoštol Pavel později společné jídlo - agapé - vyloučil pro sobectví těch, kteří doma snědli lepší část pokrmů, a na společnou hostinu přinesli zbytek. Pavlova reakce nebyla kvůli nějakému vylepšení slavnosti, ale pro nelásku některých.

Naše církevní předpisy stárnou a mění se, ale nikdy nemohou být nadřazené nad ustanovení Ježíše. Ježíš vše dokonale promyslel, včetně nabídky své Krve – ta je transfúzí jeho Ducha (nemáme ji odpírat nám - slabým a nemocným). Máme učit a konat to, co nám Ježíš ve své hostině nabízí a co od nás očekává.

I nám Ježíš říká: „Slepí vůdcové, cedíte komára, ale velblouda spolknete!“ (Mt 23:24)

Porozumět Božímu přátelství nás učili velmi vzdělaní lidé (Zvěřina, Mádr, Bouše a další), jejichž vyučování bylo prověřeno lisem komunistických kriminálů. Také jsme zažili pronásledování. Ježíšovu hostinu jsme slavili i mimo kostely - pod hrozbou vězení, proto bez všech krásných kulis kostelů, abychom se neprozradili. Ale podařilo se nám objevit a zakusit podstatné - Ježíšovu lásku na život a na smrt, dokonce až za hrob.

Dlouho jsme si mysleli, že můžeme nějak sloužit Bohu. Nikoliv, Bůh slouží nám. Je tak velký, že mu nikdo není malý. Ježíš chce přebývat v nás a uprostřed nás. Zůstal člověkem, aby nám byl co nejblíže, chce nás brát za ruku, pohladit, obejmout, prostoupit … přivést k Otci a k lidem, všechny nás chce přivinout ve své náruči.

Při Ježíšových slovech o svém Těle a Krvi vydávajících se na naši záchranu, při závratném slibu jeho lásky k nám - své nevěstě - bývám rozechvěn – možná více než bývají nevěsty na svatbě.

Kdyby nepřeskočila jiskra mezi Bohem a námi, a mezi námi a těmi, kteří také patří do množiny Boží nevěsty, mařili bychom Ježíšův dar.

Jsme na svatbě, na naší svatbě(!), ne na pohřbu. Pamatuji tridentskou latinskou mši - nebylo v ní místo ani pro úsměv.

Nechápu udavače číhající na údajné chyby při slavení Ježíšovy hostiny. Proč se nenechají přemoct jejím vnitřním bohatstvím?

Ježíš v evangeliích odkrývá jejich tvrdé srdce. Jejich náboženská nesnášenlivost často ústí do vražedné nenávisti i proti prorokům a jejich lidem.

Ježíš je největším tvůrcem Pokoje, ale neomlouval se těm, kteří se povýšeně uráželi nad jeho názory a nad jeho jednáním. Tvrdili, že svou shovívavostí snižuje úctu k Bohu. – Nevedl s nimi spory, věděl, že nehledají pravdu (viz Mt 7:6). Nepoučeným nabízel osvícení a možnost změny myšlení a jednání.

Ježíšova zbožnost byla cudná, oproti jeho pronásledovatelům předvádějícím svou okázalou zbožnost a ohánějící se pravou vírou.

Mezi Bohem a námi je nekonečný rozdíl. Mysleli jsme si, že Ježíšovo sestupování k nám, je pro něj ponižující, ale on nás překvapil tvrzením, že je rád člověkem a je rád s námi. Jeho důstojnost a milosrdenství jsou nezpochybnitelné a nesnižitelné. Nikdo už nedoplivneme do Ježíšovy tváře. To nejhorší co jsme mu provedli, pomluvy, udávání, pronásledování, odsouzení a umučení už bylo, a on to vše bez výčitek k nám ustál. Stydíme se, že se Ježíše nikdo z lidí nezastal…

Ježíš nám odpouští. Má jen jedno přání: „Zastávejte se utiskovaných a pronásledovaných, pomáhejte potřebným, neboť modlitba bez činů je jalová.“ Potvrzuje náš základní program, jsme stvořeni k podobě Boha.

Co k Ježíšově velikosti a ke kráse jeho hostiny můžeme přidat?

Náš obdiv a vděčnost k Ježíšovu přátelství nás má dovést k věrnému zachovávání jeho učení a ustanovení.

Ježíšova hostina je vrcholem našeho setkávání s Bohem, ale určující pro nás jsou Ježíšova slova: „Měl jsem hlad, žízeň, byl jsem nahý, nemocný, na cestách, a pomohli jste mně.“

Pokud se ve svém náhledu na Ježíše a jeho hostinu mýlím, opravte mě, prosím, s doložením z Písma - poděkuji Vám.

Opět jsme neuhlídali mír. V Ukrajině se dlouho vraždí. Už za války v bývalé Jugoslávii jsme Boha prosili: „Dej lidem mír“, ale vraždění ukončilo až ne šťastné bombardování Srbska. Teď znova Boha opovážlivě žádáme, co má udělat za nás.

Židé o sobotách prosí: „Nemůžeme se k tobě modlit, Bože, abys ukončil válku, protože víme, že jsi stvořil svět tak, že člověk musí nalézat svou vlastní cestu k míru v sobě a k bližním. Proto se k tobě modlíme, Bože, a prosíme tě o sílu, rozhodnost a vůli, abychom konali, místo abychom se jen modlili, abychom byli, místo abychom si jen přáli.“

Západní společnost ztrácí své ideje demokracie, svobody a lidských práv. Přemýšlivá část veřejnosti sleduje naše ubohé spory. Nabídneme jim víc?

Poté, co vyšlo najevo, že důvodem zrušení částečného kaplanského úvazku Marka Orko Váchy v akademické farnosti je bohoslužba, které v Břevnově předsedal, mne požádala jedna studentka (a ministrantka v akademické farnosti), abych posoudil, co mohlo na liturgii arcibiskupství vadit. „Nedostatky“ břevnovské liturgie liturgie jsou zřejmě jen zástupný důvod pro odvolání. Marek Orko Vácha je Hospodinem obdarovaný, pastoračně úspěšný, odborně i pedagogicky zdatný a navíc přirozeně a bez skrupulí spolupracující s (i mediálně známými) laiky obou pohlaví. To vše je trnem v oku řady „spolubratří“, kteří žárlí. Toho využívá arcibiskupství, které je s nimi solidární. Nemusí to být dílo přímo arcibiskupa, který je na odchodu, ale mladších, kteří cítí šanci. Probíhá výběr nového arcibiskupa a stanovisko kněží má v tomto procesu velký vliv. Zřejmě ale nikdo nečekal, že Marek Vácha získá tak velkou podporu, jak se strany členů církve, tak sekulární společnosti.

Podíval jsem se na záznam a našel tři možné „závady“. Dvě z nich pak byly následně zveřejněny, na třetí arcibiskupství nepřišlo, nebo ji nepovažovalo za závažnou, což by byla dobrá zpráva. Prvá se týkala čtení evangelia, které je v římské liturgii vyhrazené jáhnovi. Druhá práva kázat, které náleží ordinovanému služebníkovi. Obojí se týkalo Daniela Hermana, laicizovaného kněze, který ale zřejmě má ještě od dob Miloslava Vlka privilegium jak číst evangelium, tak i kázat. Pokud mu toto privilegium nové vedení arcidiecéze neodebralo, má ho dodnes. Třetí „závada“ se týká improvizace předsednických modliteb Markem Váchou. Z mého pohledu se jedná o sympatické konání, ale není oficiálně dovolené. Již při vstupní oraci, jsem vnímal drobné formální vady, při modlitbě nad dary to již bylo zcela zřejmé. Marek Vácha použil slovní spojení „mše svatá“, které se v liturgických textech misálu nevyskytuje.¹

Arcibiskupství našlo na břevnovské liturgii více závad, ale ty pokládám za marginálie, spíše za věc vkusu. Vůbec mi přijde problematické, když arcibiskupství hledá třísky v oku Marka Váchy, když má samo trámy v oku např. v podobě liknavého řešení případů sexuálního zneužívání v církvi.

Po vzájemné omluvě Váchy a Graubnera je spor urovnán. V této situaci, jsem byl redakcí požádán o věcné stanovisko ke zmíněné liturgii.

Rubriky

Můj první učitel liturgiky Miloslav Máša říkal, že rubriky (pokyny jak se má liturgie slavit) není dobré podceňovat, ale také ne přeceňovat. Jsou určitým návodem, který zabraňuje svévoli aktérů, ovšem ne všechno se dá do rubrik vměstnat. Mnohdy je nutno jednat třeba odchylně, pokud chceme ctít smysl jejich ustanovení. Rozhodně by rubriky neměly být bičem na pastoračně mimořádně úspěšné kněze.

Liturgický prostor

Pro křesťana je místem setkání Boha s člověkem především Ježíš Kristus, ve kterém je božské a lidské spojeno. V dalším smyslu je tímto místem Kristovo tělo - církev – chrám postavený z živých lidí. Až v tom nejméně podstatném smyslu je tím prostorem chrám postavený z kamenů. To opět jako symbol chrámu postaveného z lidí.

Přítomnost Krista a živé církve je mnohem zásadnější, než prostor kostela. Podle liturgické konstituce II. vatikánského koncilu Sacrosanctum Concilium 7² je Kristus v liturgii přítomen skrze své slovo, skrze eucharistii, skrze shromážděnou obec, skrze předsedajícího, skrze svátostná znamení. Kostel sám k této přítomnosti nikterak nepřispívá.

Pozvat k bohoslužbě sekulární lidi do sekulárního prostoru má svoji logiku. Tito lidé mají často ostych do kostela přijít. Ještě tak do prázdného kostela, ale ne do shromáždění, protože neví jak se mají chovat. Připadají si nesví.³

Většina našich kostelů byla vhodná pro bohoslužbu v době baroka, ale dnes nevyhovuje. Není normální, ze bratrské a sesterské společenství vytváříme tím, že se koukáme jeden druhému na záda. Není normální, že jíme a pijeme (mnohdy jen jíme…) ve frontě, bez kontaktu s ostatními. Římská liturgie byla postavena na dvou protichůdných průvodech. Lidé přinášeli služebníkům chléb a víno (a další dary pro charitu) a služebníci pak tyto již požehnané (či „konsekrované“) dary přinášeli lidem. Dnes obvyklým uspořádáním je zastřeno, že Ježíš k nám přichází jako první a pak teprve my k němu. Uspořádání liturgického prostoru by mělo pomáhat uchopit oč v liturgii jde.

Překvapilo mě, že v Břevnově, ačkoli nic nebránilo uspořádat prostor komuniálně a získat tak novou kvalitu, která v kostele není možná, byl z mobiliáře vytvořen v půdorysu barokní „kostelíček“ se všemi výše uvedenými nedostatky. (Alespoň instrumentalisté byli poblíž oltáře a nikoli na kůru…) Řešení je jednoduché. Buď jeden velký stůl, kolem kterého se sedí. (Jako např. při liturgii v hospodě, které předsedá Jan Hanák v České u Brna.) Nebo, při nedostatku místa, jeden malý stůl a sezení kolem v soustředných kruzích či elipsách.

Formát liturgie

Je otázka, zda deklarovanému cíli slavnosti – pozvat ty, kteří do kostela jinak nepřijdou – odpovídal zvolený formát liturgie: eucharistie/večeře Páně. Jak bylo na tuto specifickou skupinu pamatováno? Viděli jsme klasickou liturgii, s obvyklou aktivní účastí členů shromáždění (čtení biblických textů, přednášení přímluv, podíl na zpěvu). Nedostatkem bylo přijímání pouze pod jednou způsobou. (Pouze kněz a ministranti si byli „rovnější“, přijímali pod obojí. Že by byl v místě nedostatek vína se nezdálo…) Příkladem dobré praxe může být opět liturgie v hospodě v České u Brna.⁴

Pokud by liturgie měla být skutečně pro hledající, pak by bylo vhodnější volit neeucharistický formát. Liturgii slova s možností řady prvků, která není vázána tolika předpisy, jako liturgie eucharistická. Sarah Haváčová, která liturgii připravovala, by pak mohla plně uplatnit své schopnosti. Např. to pojmout jako performanci, zařadit liturgický tanec atd. Aktivní účast těchto lidí vyjádřit např. tím, že vytvoří ze svíček srdce jako vzpomínku na zemřelou Aničku, která byla na začátku bohoslužby zmiňována. Dá to více práce, ale má to větší smysl, než všude "odsloužit" eucharistii , ať je to vhod či nevhod.

Téma liturgie

Západní liturgie má vždy nějaké téma, které je dané buď charakterem slavnosti, či biblickými texty. Téma ovlivňuje celý průběh liturgie (modlitby, zpěvy). Zejména v bloku slova by mělo být patrné. V břevnovské liturgii jsem neporozuměl výběru biblických textů. Nebylo jich moc? Byly tematicky provázané? Vystoupení jednotlivých řečníků příliš nesouvisela.

Celkové hodnocení

Předchozí body chápu spíše jako náměty do budoucna. Celkově hodnotím liturgii velmi dobře (tj. známkou 2). Vyzdvihnout lze zejména: Pozorné shromáždění, které se snaží zpívat, zapojovat se do přímluv. Vynikajícího kantora. Dobré lektory (překvapilo mě, jak dobře, s vnitřním porozuměním, četl Jakub Železný). A kladem byl samozřejmě lidský, charismatický předsedající. Charismatický v širším i užším slova smyslu - během přímluv se dokonce modlil v jazycích...

Úvod

V ekumenickom hnutí panuje zhoda na tom, že konečným cieľom ekumenických snáh je jednota kresťanov. O čosi komplikovanejšie je to s konkrétnou podobou tejto jednoty a s jej zasadením v čase – môžeme v ňu dúfať ešte v časnosti alebo sa naplní až v eschatone? Pri pohľade na to, v akom štádiu sa ekumenické hnutie nachádza, je zrejmé, že už nie sme v bode nula. Podľa Waltera Kaspera sa nachádzame v prechodovom období, ktoré sa vyznačuje skutočným, i keď nedokonalým spoločenstvom ustanoveným jedným krstom, ktorý sme prijali.¹ Podobne pápež František upozorňuje, že už teraz sme na ekumenickej ceste zjednotení, a to predovšetkým v kľúčovej skúsenosti kresťanského života.² Ocitáme sa tak v napätí medzi existujúcou, no nedokonalou jednotou v prítomnosti a jej plnou realizáciou v neurčitom čase v budúcnosti.

Nedokonalosť existujúcej jednoty so sebou nevyhnutne prináša skúsenosť nejednoty. Podľa Pavla Filipiho „církev jako tělo žije svůj kříž, též kříž své nejednoty, až do chvíle konečného naplnění“.³ Kresťania sú tak dnes v paradoxnej situácii – na jednej strane môžu zažívať rudimentárnu formu jednoty vďaka vzájomnému uznávaniu krstu⁴, no zároveň zakúšajú bolesť z nejednoty na ďalších rovinách, či už ide o nemožnosť spoločne sláviť eucharistiu, alebo o vieroučné či ekleziologické otázky, ktoré považujú za rozdeľujúce.

V tejto práci sa budem zaoberať paradoxnou skúsenosťou (ne)jednoty kresťanov so zvláštnym dôrazom na tzv. receptívny ekumenizmus a na to, ako by kresťanom mohol pomôcť zakúšať už existujúcu jednotu, a tým približovať jej plnšiu realizáciu. Východiskom mi bude ôsma kapitola zo zborníka Common Threads, ktorá sa kriticky vyrovnáva s problematikou skúsenosti v konvergenčnom dokumente Výboru pre vieru a poriadok Svetovej rady cirkví s názvom Církev: Na cestě k společné vizi (The Church: Towards a Common Vision, ďalej len TCTCV). Po tom, čo v krátkosti zhrniem niektoré z výhrad predložených autorkou tejto kapitoly, predstavím receptívny ekumenizmus tak, ako ho koncipoval Paul D. Murray a nakoniec sa zamyslím, ako by receptívny ekumenizmus mohol prispieť k zakúšaniu jednoty kresťanov, resp. cirkví.

Problematika skúsenosti v reakciách na TCTCV⁠⁠⁠

V oficiálnych reakciách na TCTCV sa objavili hlasy, ktoré tomuto dokumentu vyčítajú, že má príliš abstraktný charakter a že nedostatočne odráža žitú skúsenosť veriacich. Výhrady tohto druhu zhrnula Maria Munkholt Christensenová v ôsmej kapitole zborníka Common Threads⁵, kde tlmočí a zoskupuje pripomienky zo strany jednotlivých cirkví, ktoré sa rozličnými spôsobmi dotýkajú tematiky skúsenosti v živote cirkví a v oblasti ekleziológie. Ide o značne pestrý súbor pripomienok, ktorý Christensenová delí do dvoch skupín podľa toho, či sa v nich skúsenosťou myslí predovšetkým (i) istý pocit, resp. zakúšanie spoločenstva a/alebo prežívanie viery, alebo ide o (ii) isté ponaučenie, ktoré tá-ktorá cirkev získala a môže sa oň podeliť s inými. V nasledujúcich odsekoch priblížim niektoré z pripomienok, ktoré sú priamo relevantné pre túto prácu.

V prvej skupine pripomienok sa objavuje dôraz na skúsenosť jednoty. Viacero cirkví upozorňuje na to, že formálna jednota by mala vyústiť do zakúšanej jednoty.⁶ Za touto požiadavkou je jasne cítiť, že formálne dohody cirkví sa automaticky neprepisujú do žitej reality veriacich. V tejto súvislosti je zaujímavý opačný postreh Spojenej reformovanej cirkvi v Spojenom kráľovstve (The United Reformed Church), ktorá upozorňuje na to, že na miestnej úrovni môže ekumenická spolupráca dosiahnuť takú úroveň, že je zakúšaná ako organická jednota, čo môže byť v napätí s formálnym stavom ekumenických vzťahov daných denominácií.⁷

Druhá skupina pripomienok sa týka výmeny skúseností medzi cirkvami. Christensenová uvádza, že medzi všetkými cirkvami panuje zhoda na tom, že sa od seba majú čo učiť a že by tak mali činiť.⁸ Niektoré cirkvi preto vo svojich reakciách na TCTCV ponúkajú svoje špecifické skúsenosti alebo vyjadrujú túžbu načerpať zo skúsenosti iných. Sýrsko-malankarská cirkev Mar Thoma tak napríklad ponúka svoje skúsenosti menšinovej cirkvi, Spojená metodistická cirkev by sa rada podelila o skúsenosti s ženami v duchovenskej službe, zatiaľ čo Národná rada cirkví v Dánsku by sa chcela priučiť od cirkví globálneho Juhu, ktoré, podľa jej slov, oplývajú hojnosťou skúseností a uzdravení.⁹

V súvislosti s výmenou skúseností medzi cirkvami Christensenová zmieňuje receptívny ekumenizmus, ktorý možno vnímať ako samostatnú ekumenickú metódu a vo svojej odpovedi na TCTCV ho explicitne spomína Rímskokatolícka cirkev.¹⁰ K receptívnemu ekumenizmu sa Christensenová vracia aj v záverečnej časti celej kapitoly, kde volá po tom, aby Výbor pre vieru a poriadok zahrnul receptívny ekumenizmus do svojej ďalšej práce na ekumenickej metóde.

Treba podotknúť, že v tejto časti som upriamil pozornosť len na vybrané aspekty problematiky, ktoré Christensenová spracovala. Problematika skúsenosti je, prirodzene, výrazne širšia – nemalá časť odpovedí cirkví napríklad tematizuje skúsenosť spoločného slávenia a jej konštitutívny charakter pre cirkev. V ďalších častiach tejto práce sa zameriam len na vyššie načrtnuté aspekty s cieľom preskúmať, ako by mohla metóda receptívneho ekumenizmu pomôcť cirkvám a jej členom zakúšať vzájomnú, i keď zatiaľ nedokonalú, jednotu.

Receptívny ekumenizmus – stručná charakteristika metódy

Receptívny ekumenizmus vznikol v Anglicku na pôde Centra pre katolícke štúdiá Durhamskej univerzity. Jeho duchovným otcom je Paul D. Murray, ktorý ústrednú myšlienku receptívneho ekumenizmu formuluje ako otázku: „Čo sa v akejkoľvek danej situácii môže moja vlastná tradícia náležite a pri zachovaní integrity naučiť od iných tradícií?“¹¹¹² Charakteristický pre receptívny ekumenizmus je tak programový odklon od očakávania, že sa zmení druhá strana. Namiesto toho sa do centra kladie sebakritické spytovanie v rámci vlastnej tradície a hľadanie toho, čím môžu iné tradície obohatiť moju vlastnú. Ide teda o jednostranný proces, čím sa receptívny ekumenizmus líši od ponímania ekumenizmu ako vzájomnej výmeny darov.¹³

Aj keď receptívny ekumenizmus vzniká v prostredí Rímskokatolíckej cirkvi, neznamená to, že je určený len pre ňu. Murray implicitne predpokladá, že by si ho mali osvojiť všetky cirkvi. Pre metódu receptívneho ekumenizmu je však rozhodujúce, že prijatie ponaučení od iných cirkví nie je podmienené žiadnym recipročným konaním z ich strany. Murray je presvedčený, že tento obrat v nazeraní na iné tradície či cirkvi môže vo výsledku poslúžiť ich vzájomnému zblíženiu. Receptívny ekumenizmus chápe ako „zásadnú cestu vpred k očakávanému cieľu organickej štruktúrnej jednoty“.¹⁴

Murray si uvedomuje, že mnohé z toho, čo receptívny ekumenizmus postuluje a predpokladá, v nejakej forme bolo vždy v ekumenickom hnutí prítomné a pohráva sa s myšlienkou, že možno ide len o nové pomenovanie starého spôsobu uvažovania.¹⁵ Práve explicitné pomenovanie prístupu a zamerania je však podľa Antonie Pizzeyovej jednou z dištinktívnych vlastností receptívneho ekumenizmu, ktorý podľa nej „ozrejmuje ekumenické procesy, ktoré boli z väčšej časti len implicitné“.¹⁶

Medzi ďalšie charakteristické vlastnosti receptívneho ekumenizmu patrí podľa Pizzeyovej už zmieňovaný dôraz na prijímanie na rozdiel od dávania. Treba však podotknúť, že pri prijímaní darov či aspektov z inej tradície nejde o jednoduché prenesenie z jedného systému do iného. Naopak, ide o „znovuobjavenie alebo odhalenie niečoho, čo buď už bolo súčasťou, alebo sa teraz odhaľuje ako súčasť našej vlastnej tradície“.¹⁷ Murray túto myšlienku na jednom mieste formuluje tak, že v živote viery sa stávame stále plnšie tým, kým už sme, pričom toto platí o osobách, ako aj o spoločenstvách a cirkvách.¹⁸ Prijímanie aspektov iných tradícií je tak v Murrayho koncepcii vlastne dorastanie do plnšej realizácie vlastnej tradície.

Receptívny ekumenizmus nepredstavuje metódu určenú výhradne pre akademikov či odborníkov pôsobiacich na ekumenickom poli. Naopak, je zámerne otvorený všetkým, laikom i profesionálom.¹⁹ Ruka v ruke s touto otvorenosťou ide aj komplexnosť záberu receptívneho ekumenizmu, ktorý sa neobmedzuje na intelektuálnu rovinu, ale integruje aj afektívnu stránku človeka.²⁰ Receptívny ekumenizmus je podľa Pizzeyovej pokusom o „ekumenizmus srdca, ktorý je koncipovaný tak, aby spolupôsobil v rovnováhe s teologickým a praktickým ekumenizmom“.²¹

Z vyššie uvedeného je zrejmé, že receptívny ekumenizmus ako metóda ponúka široké pole využitia na viacerých rovinách ekumenického dialógu. Aj keď pôvodne vznikol na akademickej pôde, uplatnenie našiel napríklad aj ako oficiálna metóda 3. fázy dialógu Anglikánsko-rímskokatolíckej medzinárodnej komisie (ARCIC III). Doteraz sa pod hlavičkou receptívneho ekumenizmu uskutočnilo sedem projektov zaštítených durhamským Centrom pre katolícke štúdiá, z toho 5 zahŕňalo medzinárodné konferencie.²²

Receptívny ekumenizmus môže nadobúdať rôzne podoby – od čisto akademických až po veľmi osobné a praktické, spočívajúce v premene zmýšľania a vzťahovania sa k (cirkevne) druhému. Príkladom prvej môže byť napríklad práca Keitha F. Pecklersa, SJ, ktorý sa zamýšľal nad tým, čo by sa Rímskokatolícka cirkev mohla naučiť od anglikánov. Medzi aspektmi, ktoré by mohli byť pre Rímskokatolícku cirkev inšpiratívne, uvádza okrem iného „schopnosť anglikánov vstupovať do dialógu so súčasnou kultúrou v komplexných a kontroverzných otázkach,“²³ neeucharistické formy liturgie, ako sú ranná a večerná modlitba²⁴, ale napr. aj „integráciu poézie a spirituality,“²⁵ ktorú Pecklers stopuje k anglickým metafyzickým básnikom 17. storočia.

Receptívny ekumenizmus ako špecifický spôsob zakúšania jednoty

Pri skúmaní otázky, či by spôsob vzťahovania sa k iným cirkvám, ktorý ponúka metóda receptívneho ekumenizmu, mohol kresťanom rôznych denominácií pomôcť zažívať vzájomnú jednotu, je dôležité najprv pomenovať nutné predpoklady využitia tejto metódy. Skôr než sa akákoľvek cirkev začne sama seba pýtať, čo by sa mohla priučiť od iných, je nutné, aby vopred uznala, že v iných cirkvách sa nachádzajú prvky, ktoré jej samej chýbajú, alebo aspoň to, že sú v iných cirkvách niektoré prvky rozvinuté dokonalejšie než v nej samej. V opačnom prípade by k žiadnemu učeniu sa, a teda žiadnej recepcii vôbec nemohlo dôjsť. Rímskokatolícka cirkev v súlade so svojím sebapoňatím tak napríklad uznáva že „v iných cirkvách a cirkevných spoločenstvách [sa nachádzajú] mnohé prvky posvätenia a pravdy, prvky, ktoré v Katolíckej cirkvi nechýbajú, ale ktoré môžu byť niekedy rozvinutejšie v iných cirkvách“.²⁶ Tento nutný predpoklad môžeme ešte vyostriť – podľa niektorých autorov je prvou fázou receptívneho ekumenizmu „skúsenosť zranení a dysfunkci퓲⁷ vo vlastnej tradícii.

V prípade, že si príslušná cirkev osvojí toto základné východisko, metóda receptívneho ekumenizmu ju potom nevyhnutne vedie ku špecifickej skúsenosti učiaceho sa. Mysliteľných je tu, samozrejme, viacero modelov, či už hierarchickejších (učiteľ – žiak) alebo kolegiálnejších, kde sú jednotlivé strany na rovnocennejšej pozícii. Každý model so sebou nesie svoje vlastné asociácie, ktoré zafarbia jednotlivé prípady ekumenickej recepcie. Nech je zvolený model akýkoľvek, cirkev sa tak dostáva z obvyklejšej pozície inštitúcie, ktorá poučuje, do roly niekoho, kto počúva a hľadá prvky pôsobenia Ducha v tom druhom. Analogicky to bude platiť na osobnej rovine, keď sa z pozície „majiteľa“ pravdy (napr. vo veciach viery, spirituality atď.) človek tvárou v tvár druhému v duchu receptívneho ekumenizmu otvára a hľadí na neho s rešpektom ako na niekoho, od koho sa má čo priučiť.

Môže však skúsenosť učiaceho sa viesť k zakúšaniu jednoty cirkví? To sa bude v prvom rade odvíjať od toho, čo presne jednotou v tomto kontexte myslíme, kde sú jej hranice a akú mieru rôznosti dokážeme tolerovať bez toho, aby došlo k rozpadu jednoty. Je dôležité mať na pamäti, že v súčasnej ekumenickej situácii môžeme hovoriť nanajvýš o relatívnej jednote, čo znamená, že aj pri zakúšaní jednoty ide stále o túto relatívnu – nedokonalú, rôzne odstupňovanú – jednotu.

Bez ohľadu na to, ako konkrétne si tá-ktorá cirkev či osoba predstavuje jednotu cirkví, je zrejmé, že metóda receptívneho ekumenizmu vytvára priaznivé podmienky na to, aby si recipujúca strana všimla a uvedomila to spoločné, čo dané cirkvi spája. Už samotná perspektíva, s akou sa na iné cirkvi v rámci receptívneho ekumenizmu hľadí, je totiž v princípe rešpektujúca a uznanlivá²⁸, čo zafarbuje stretnutie sa s druhou stranou (inou cirkvou) do priaznivých odtieňov.

Skúsenosť (určitého stupňa) jednoty tak v istých situáciách môže byť vedľajším produktom receptívneho ekumenizmu, a to aj v prípade, že nakoniec k reálnej recepcii nedôjde. V prípade úspešnej recepcie, keď sa prvok, ktorý pôvodne cirkvi od seba odlišoval, rozvinie v materskej tradícii, môžeme predpokladať rozšírenie spoločnej bázy, a teda aj väčší potenciál zakúšania jednoty. Receptívny ekumenizmus tak môže, aspoň na teoretickej rovine, prispieť k zakúšaniu jednoty už samotným aplikovaním jeho metodológie, ale ešte väčšmi vtedy, pokiaľ úspešne dôjde k recepcii.

Záver

V tejto teoretickej práci som sa snažil preskúmať, či a ako by mohla metóda receptívneho ekumenizmu prispieť k zakúšaniu jednoty kresťanov, ktorí majú domov v rôznych denomináciách. Zdá sa, že v ideálnom prípade by receptívny ekumenizmus mohol vyúsťovať v skúsenosť jednoty, otázkou však zostáva, aké ďalšie faktory by sa v praxi do výslednej skúsenosti premietli a či by nemohli paradoxne viesť k opačnému výsledku.²⁹ Odpoveď na tento typ otázok by mohol dať jedine empirický sociologický výskum. V každom prípade však receptívny ekumenizmus predstavuje podnetný spôsob vzťahovania sa k iným cirkvám, ktorý rozširuje pole toho, čo je v rámci ekumenizmu mysliteľné a čo sa v jeho rámci dá takpovediac zažiť. Okrem ekumenických aktivít, ako sú spoločné modlitby, spolupráca v sociálnej oblasti, v misijnej činnosti atď. sa totiž môžeme vždy pýtať, čo sa môžeme od druhej strany naučiť, a to bez toho, aby sme trvali na akomsi výmennom obchode.

Zoznam použitej literatúry a zdrojov

Christensen, Maria Munkholt, ‘Experience’ in the life of the Church, in: E. Wondra, S. Dietrich, & A. G. Drissi (eds.), Common Threads, Key Themes from Responses to The Church: Towards a Common Vision, Faith and Order Paper No 233, Geneva: WCC Publications 2021.

Filipi, Pavel, Církev a církve, Brno: Centrum pro studium demokracie a kultury CDK 2000.

Kasper, Walter, Sacrament of Unity, New York: Crossroad 2004.

Kasper, Walter, The Catholic Church Nature, Reality and Mission, Londýn: Bloomsbury T&T Clark 2015.

Murray, Paul D., Receptive Ecumenism and Catholic Learning-Establishing the Agenda, in Paul D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning, Oxford: Oxford University Press 2010

Pecklers, Keith F., What Roman Catholics Have to Learn from Anglicans, in: Paul D. Murray (ed.), Receptive Ecumenism and the Call to Catholic Learning, Oxford: Oxford University Press 2010

Pizzey, Antonia, Receptive Ecumenism and the Renewal of the Ecumenical Movement, Leiden: Brill 2019

Ryan, Gregory A., Preface, in: Paul D. Murray (ed.) et al., Receptive Ecumenism as Transformative Ecclesial Learning, Oxford: Oxford University Press 2022.

Svatoň, Robert, "To journey together is already to be making unity": Pope Francis' Understanding of Ecumenism, Studia Theologica 21, č. 4, zima 2019.

Stránka „Receptive Ecumenism“ Centra pre katolícke štúdiá Durhamskej Univerzity. URL: https://www.durham.ac.uk/research/institutes-and-centres/catholic-studies/research/constructive-catholic-theology-/receptive-ecumenism-/, otvorené 20. 10. 2024.

V prvotní církvi se modlitba k (zemřelým) svatým nevyskytuje, přesto že mučedníci byli ve velké úctě. Modlitba byla směřována k Bohu (Otci) skrze Syna. Protiariánství ve 4. stol. dalo silný důraz na božství Kristovo. Jeho lidství bylo potlačeno, přestal být vnímán jako prostředník mezi Bohem a lidmi. Objevují se modlitby směřující přímo ke Kristu. Chybějící prostřednickou roli začala, díky ustanovením Efezského sněmu v r. 431, postupně přebírat Maria. Později se přidali i další světci. Ale až v 7. stol., máme doloženo, že do tzv. Velké litanie (původně směřované ke Kristu) bylo vzývání jednotlivých svatých vsunuto. Modlitba k P. Marii „Zdrávas Maria“ (obsahující andělské zvěstování L 1,28 a pozdravení Alžbětou L 1,42) začala být přidávána k Otčenáši v 11. stol. Druhá polovina modlitby (přímá prosba k Marii) pochází až z 15 stol.

Reformace úctu ke svatým odmítla. Svátky svatých byly zrušeny. Některé mariánské svátky zrušeny nebyly, ale začaly být interpretovány jako svátky Krista (např. 2.2. - z Očišťování P. Marie se stalo Uvedení Páně do chrámu; 25.3. - ze Zvěstování P. Marii se stalo Zvěstování Páně). Odmítnutí svatých se dotklo i folklóru. Do reformace nosil dětem malé dárky sv. Mikuláš (v Čechách u katolíků ještě začátkem 20. století), vlivem reformace začal v Německu dárky nosit Ježíšek. Reformace také nahradila slavení svátku jednotlivců slavením narozenin.

Všichni západní křesťané vyznávají v Apostoliku víru ve společenství/obcování svatých. Liší se však v interpretaci, co tím myslí. Církve vzešlé z reformace myslí svatými všechny pokřtěné. Existuje vzájemná sounáležitost, která není omezena prostorově, ale ani časově. Jsme propojeni s těmi, kteří byli před námi i budou po nás. Katolíci, pravoslavní, anglikáni i někteří luteráni používají termín svatí i v jiném, specifickém významu: jsou to ti jejichž život následování Krista byl shledán příkladným a doporučeníhodným. Proces „svatořečení“ se původně dál přenesením ostatků na význačné místo. V římské církvi je od přelomu 1. a 2. tisíciletí centralizován. Probíhá poměrně obsáhlý proces ve kterém má poslední slovo Vatikán, který má k tomu ustanoveno zvláštní dikasterium. V pravoslaví probíhá svatořečení v rámci eparchie tj. diecéze.

V takto uchopeném společenství svatých je možná (skrze Krista) modlitbou i vzájemná oboustranná komunikace i s živými na zemi.

Při současném ekumenickém sbližování je vhodné respektovat praxi partnerů dialogu. Protestant neprosí za zemřelé (natož aby se obracel ke světcům), ale při pohřbu se modlí, může děkovat za život zemřelých, může spolu s katolíkem děkovat za takové osobnosti jako byli např. Konstantin s Metodějem či František z Assisi či mnozí a mnohé další.

V r. 1997 navštívil podruhé Prahu Jan Pavel II. Na bohoslužbu v pražské katedrále byli pozváni i zástupci ekumény. Problém byl v tom, že bohoslužba měla probíhat před vystavenou lebkou (resp. jednou z lebek...) sv. Vojtěcha. Pro protestanty je jakákoli manipulace s ostatky nepatřičná, urážlivá. Synodní senior ČCE a předseda ERC Pavel Smetana, který byl na bohoslužbu pozván, se mi tenkrát svěřil, že neví jak se má zachovat. Osobně by to se skřípáním zubů ustál, ale je reprezentantem českého protestantismu. Organizátorům vyjádřil nespokojenost s takovýmto uspořádáním, ale bylo mu odpovězeno, že nic měnit již není možné, neboť „program sv. Otce je do poslední minuty přesně naplánován“. Synodní senior ale našel odvahu a odmítl se takové akce zúčastnit. Rázem byla lebka přesunuta do postranní lodi...

Myslím, že zdařilý pokus překlenout rozdílný přístup ke svatým představuje starokatolická „litanie se všemi svatými“ (http://www.getsemany.cz/node/4298). Řada světců je zmíněna (včetně těch, kteří nesplňují, nebo dosud nesplňují vatikánská kritéria), ovšem litanie je směřována k Bohu. Spolu s jednotlivými svatými Boha chválíme.

 

Písemná verze přednášky pronesené pro místní skupinu Křesťanské akademie v Zábřehu 14.10.2010

Téma už dávno přestalo být tabu, kdysi, na počátku let devadesátých, vyžádané jedním z úřadů papežské kurie. Přesto nabídnu jen náčrtky problémů, aby tím víc času zbylo na vaše otázky přesněji zacílené ať už k pastoraci anebo k podzemí jako takovému. Byl jsem po celá desetiletí minulého století oběma nohama v církevních službách nad i pod zemí. Vysvěcen jsem byl až v roce 1972, v pastoraci jsem pracoval už mnoho let před tím jako laik, právě pro to mne v roce 1960 zatkli a odsoudili do vězení.

Pravidla podzemní pastorace

Naše pastorace v podzemí probíhala v podstatě klasicky: posloužit svátostmi těm, kteří nemohli z nějakých důvodů přijímat svátosti obvyklým způsobem veřejně. Rozumělo se tím zpověď, eucharistie, pomazání nemocných, výjimečně i tajná svatba. Ale brzy jsem viděl, že je třeba takové ostrakizované lidi při každé příležitosti povzbudit aspoň krátkou homilií. Občas bylo třeba připravovat ke svátostem ty, kdo přicházeli poprvé. Někde - v lokalitách, kam jsme zajížděli opakovaně - také náboženská osvěta. Pokud se naše pastorace lišila od pastorace těch, kdo měli k církevní činnosti státní souhlas, pak soustavným a důkladným utajováním: působili jsme inkognito, až na jednu slovenskou výjimku jsme působili mimo kostely. Nesměli jsme vzbudit svým chováním podezření, že spolupracujeme s církevními institucemi nebo reprezentanty církevních institucí. Utajování bylo nutné, protože duchovenská činnost bez státního souhlasu byla trestná a nejen já, ale také přinejmenším polovina z mých tehdejších přátel už jsme byli trestáni za nějaký ten rok vězení právě za náboženskou činnost bez státního souhlasu; nikomu se po vězení nestýskalo.

Několik málo let po skončení druhého vatikánského koncilu, začátkem let sedmdesátých jsme všichni (včetně kněží, kteří ztratili státní souhlas) vstupovali do podzemní pastorace s posláním náhradníků, nastupujících tehdy a tam, kam "řádně (státem) ustanovení duchovní" nesměli nebo nemohli - např. v nemocnicích. Nehledě na malou skupinku průkopníků svěcení žen kolem významného člověka Felixe Davídka jsem dlouho neznal ani jako pojem, (a nikdy jej tváří v tvář nepoznal) a o sporu ohledně svěcení žen jsem neměl ani tušení; proto přiznávám, že žádnou potřebu re-formací obvyklé pastorace jsem ani já, ani mojí přátelé nevnímali, kromě aplikace mateřského jazyka při svátostech ovšem.

Jenže dost brzy se ukázalo, že na pastoraci v konspiraci působí i další významné faktory a nutilo nás to přemýšlet důkladněji, méně pragmaticky.

My jako záložníci jsme nedisponovali obvyklou formální autoritou církevní osoby, autoritou kdykoli doložitelnou platnými dokumenty o svěcení a ustanovení do úřadu. Museli jsme si vybudovat každý autoritu neformální, mohli jsme se prokázat pouze personálními kvalitami testovanými samotnou službou. A pokud mne v terénu ještě nikdo neznal, musel jsem já i moji posluchači spoléhat na důvěru v toho, kdo mne ke konkrétní službě osobně doporučil.

Naši věřící se nesetkávali s církevním společenstvím v posvátných prostorách, ale eucharistie se slavila v soukromých bytech, zpovídalo se na lavičce v zahradě nebo parku. (To kupodivu našim klientům nevadilo.)

Větší nápor na důvěru římskokatolické části naší klientely představoval fakt, že mnozí z nás byli ženatí; ovšem s odporem jsem se nikdy nesetkal. Ukázalo se později, že naše autorita manželstvím spíš rostla než utrpěla. Pro mnohé z nás ovšem znamenal každodenní souběh civilního zaměstnání na plný úvazek, kněžské služby a manželství resp. provoz vyžadovaný rodinou zkušenost podstatou i souvisejícími nároky půdu nejistou. Nezbývalo než učit se tak říkajíc za pochodu, tedy vypořádat se počestně s chybami, které se při tom musely vyskytnout.

Utajované slavení svátostí muselo probíhat co nejstručnější a nejprostší formou. Bylo tedy nutno postupně vypreparovat vše podstatné a odpovědně formalizovat co nejúspornější rituály. Takové texty úsporných rituálů (agendy) a nejnutnější předměty (kalich, misky, insignie musely mít nenápadnou formu. Pastorace mohla proběhnout jen později odpoledne nebo nejčastěji po večerech a ne vždy bylo možno takovou návštěvu plánovat předem. Proto většina z nás nosila vše s sebou do svého civilního zaměstnání s tím, že kdyby někdo během dne nahlédl do mojí aktovky, neměl by zběžným pohledem nalézt něco neobvyklého.

Všechny tyto odchylky od běžné církevní praxe ovšem představovaly trvalý tlak na naše další teologické vzdělávání. Navíc s postupem doby přibývala klientela z řad těch kdysi pokřtěných, kteří se z nějakých pro ně vážných důvodů nemohli nebo nechtěli ucházet o službu kněze ve farní kanceláři nebo v chrámu, a přátelé jim doporučili někoho z nás. K souběhu zátěže běžným civilním zaměstnáním, pastorací a rodinným životem jsme tedy museli přidat i v zásadě nikdy nekončící teologické vzdělávání. Naše pastorační problémy v učebnicích neřešili, doba přinášela nové a nové, bylo třeba sáhnout po novější literatuře, zpravidla cizojazyčné. Ne každý na tohle měl dost sil a schopností, a tak třeba já dostal na starost vymezený kroužek podzemního duchovenstva průběžně vzdělávat. Tak aspoň někteří z nás se dostali časem velkým obloukem k tomu, co k našim problémům nabízí poslední koncil v pracích evropských teologů.

Neobvyklé problémy obnažené neobvyklou klientelou

Měl jsem to štěstí, že teologii jsem mohl studovat v šedesátých letech mimo jiné také v německém Erfurtu. Tam brali koncil a jeho nároky zcela vážně a okolnosti služby mne samy donutily nezapomenout na koncil tak brzo, jak se v Česku stalo obvyklým. Erfurtský biskup Aufderbäck trval od počátku na tom, aby moje studium klasické látky teologických příruček doprovázela reflexe odpovídajících partií z dokumentů koncilu tak, aby náhled nabízený koncilem byl hermeneutickým klíčem pro klasickou teologii.

Nejnápadnější pro mne bylo, že poslední koncil nechtěl čelit postmoderně a panující změti filozofických směrů tezemi neomylného magisteria, jak to s železnou pravidelností dělaly koncily od šestnáctého po devatenácté století. Vedeno Duchem svatým připomíná Druhé Vatikánum církvi, že k její identitě patří být světu svátostí. Mezi jiným to naznačovalo, že spása nezávisí tolik na ideologii nebo dokonce ideologické čistotě formulace katechizmových výpovědí, ale hodně souvisí s odvahou člověka k pro-existenci, s odvahou být tu pro druhé. K tomu cíli koncil znovu legitimoval staronovou strategii: církev měla učit nově formulované roli zkušenostmi se společenstvím, nikoli už cizelovanými výroky. Proto koncil zdůraznil v různých souvislostech některé bohužel před staletími opuštěné rysy církve, například důslednou kolegialitu všech pokřtěných a subsidiaritu při řízení všech velkých i malých seskupení pod vedením faráře, biskupa i papeže a jeho kurie. To významně ulevovalo pastoraci. A konečně:

Koncil viděl východisko z chronické krize identity církve v obnově obecnosti (obecenství), v komuniu, umožňujícím vzájemné přijetí a smíření nejen mezi jednotlivcem a Bohem, ale také mezi společenstvím s Kristem identifikujícím se s bližními ve společenství a také nakonec i s těmi, kdo do společenství z velmi různých důvodů nepatří.

Rozlišení

Recepce posledního koncilu v tehdejším postkomunistickém Československu

Všichni víme, že - nehledě na zavedení mateřských jazyků do liturgie- koncil v  českém prostoru rozhodující většinou duchovenstva nebyl přijat (třebaže čelní teologové československého podzemí mu byli upřímně oddáni (Adámek, Bouše, Mandl, Mádr, Zvěřina, abych jmenoval aspoň některé z těch, které jsem osobně zblízka znal). Místo hledání forem pro koncilní záměry se úsilí etablovaných církevních struktur soustředilo na obnovu církve lidové, křísilo lidové spirituality náboženských poutí a slavností a mentalitu poslušného konzumu nadpřirozených dober, moudře dávkovaných zbožnému lidu matkou církví. Umění vyžadované rolí církve jako služebnice, církve jako domu pro bezdomovce, církve jako společenství, kde není rozdíl mezi Římanem a Řekem a Židem, ani rozdíl mezi mužem a ženou, otrokem a majitelem otroků - to všechno padlo postupně pod stůl. Poctivě řečeno, nezbyl na koncilní novoty čas, i kdyby snad někdo ze sboru ordinářů chtěl. Zato se i v našem ateistickém prostředí zdařilo dobře zorganizovat esteticky pojednané průvody s papamobilem prostředkem jásajících davů, došlo na oblaka kadidlového dýmu v místech, kde ještě nedávno před tím demonstrovaly svou smrtící výzbroj vojska úhlavního nepřítele všeho zbožného. To prý znovu vneslo Boha i mimo kostely a posvětilo ta místa nenávistné pýchy podobně, jako několik vln nové evangelizace vyhnalo z hlav lidí floskule vědeckého marx-leninismu. Lid totiž - i ten zbožný, odvolávající se na dědictví otců - miluje chléb a hry. Tady začaly být stále zřejmějšími odchylky našich pastoračních metod od metod církve etablované.

Rád dosvědčuji, že z počátku let devadesátých se ještě našlo i mezi etablovanými biskupy několik, kteří znali naši práci v podzemí a dokonce i přáli pokračování naší neveřejné pastoraci a s tím spojeným experimentům v pokoncilním duchu. Já byl ještě v polovině devadesátých let jmenován biskupskou konferencí formátorem stálých jáhnů při pražské teologické fakultě a patřil jsem mezi stálé členy pastorační rady pražského arcibiskupství, a nebyl jsem jediný, kdo z bývalého podzemí pracoval v diecézních orgánech pro různé ordináře. Ale pak ustoupili i tito biskupové mocnějšímu tlaku a naše cesty se rozešly. Živili jsme se a své rodiny námezdnou prací právě tak jako ten takzvaný lid. Ten lid nám pak svěřoval své problémy jinak než farářům. Opakoval se i u nás efekt, který zažívala po celá léta i ve svobodném světě Mission de France.

Projevy krize

Je už desítky let veřejným tajemstvím, že církev přinejmenším ta římskokatolická je v krizi. Je ovšem velkou chybou, že mnoho vlivných lidí se krize štítí. Krize často rozhoduje o dalším osudu člověka a jeho společenství. Krizí je třeba porod jedince, puberta, přerod mladého manželství dvou zamilovaných v manželství dospěle fungující jednotu dvou radikálně odlišných bytostí jako je žena a muž. Je charakteristické, že smírně a plodně překlenout tu rozdílnost muže a ženy a vytvořit jednotu společenství dokáže i čistě přirozenými prostředky, kdežto v církvi úkolu uhýbáme raději segregaci a prapodivnou argumentací.

Vypořádat se s existenciální krizí je daleko důležitější než dosáhnout vyššího stupně dokonalosti duchovní úrovně. Krize bývají živoucímu organismu pobídkou k regeneraci, ale organismu chátrajícímu stářím nebo nemocí jsou hrozbou. Neradno je přehlížet nebo léčit moralizováním chyb druhých.

Krize identity církve a krize kněžství

Jeden z důvodů vedoucích papeže Jana XXIII. aby svolal v na počátek šedesátých let všeobecný koncil všech katolických biskupů a představených významných církevních institucí zněl: Katolická církev prožívá vleklou krizi identity už celá desetiletí. Konstituce “Světlo národů“, která shrnuje tehdejší poznatky a principy obnovy církve u obnovy její identity, rodila se vůbec nejobtížněji ze všech dokumentů, její postupné přepracování trvalo téměř dva roky ze čtyřletého jednání koncilu. Nepřijmout doporučení koncilu znamenalo prohloubit krizi církve.

Koncil II. vatikánský obnovil biblickou víru v církev jako víru ve shromáždění lidu božího, lidu křtem v eschatologické kvalitě aktu už naroubovaného na Krista. A středověkou ideu jednoho či dvou mečů (a s tím spojený zápas o moc, zápas vzrušující ještě Prvý vatikánský koncil) odsunul do pozadí odhalením role církve jako svátosti světa.

Svátost v katolickém pojetí je především znamení boží přítomnosti a svatodušní posily člověka při existenciálně důležitých rozhodnutích. Bůh je na naší straně a s námi usiluje naplnit dobře všechna pro nás „základní“ rozhodnutí (například pro manželství, rozhodnutí pro službu v církvi, přijmout odpovědnost za církev i společnost jako dospělý člověk). Svátost je to, co nás podepře v odvaze, případně dodá odvahu k naději v záchranu toho pro nás důležitého, kdyby se naše úsilí o správnou věc začalo hroutit. Náš svět se brodí nějakou krizí co chvíli. A příliš často chybí mu při tom víra/důvěra v boží pomoc uzdravující nemocné a křísící mrtvé. Dnešní svět už takového Boha většinou ani nezná. Znamením, které by svět krizemi provedlo, podle koncilu nemá už být kázání církve například o morálce, ale samotná třeba i němá pro-existence církve. Tak jako stojí při svém nemocí nebo bezmocí trápeném dítěti jeho matka, která je zdánlivě bezmocná; matka nemá čarodějnou moc, ale pomáhá k uzdravení dítěte tím, že je u něho, je citelně na jeho straně. Také důvěra v nebeského Otce nutně potřebuje zážitek spolehlivých znamení a má je mít v proexistentní církvi.

Pokud naše etablovaná církev místo pobytu s tak nebo onak postiženými pečuje o nevinnost nebo dokonalost svých věřících, pokud zbožným lidem dodává sebevědomí bohoslužbami na stadionech nebo poutěmi k památným místům a hrobům, taková církev se opravdu s pastorační zkušeností církve pracující v podzemí významně rozchází. V podzemí jsme se mnohokrát ujistili, že komunio v malých, ale pravdivě se realizujících společenstvích je účinným lékem na atomizovaný svět osamělých málokdy dozrávajících jednotlivců. Podle naděje koncilu představuje srozumitelnou šanci pro svět takový, jaký je i v procesu globalizace.

Jenže naši zkušenost nikdo nepřebírá.

O permanentní krizi dříve prestižního povolání kněžského nebo řeholního bylo už mnoho chytrého napsáno, netřeba nosit sovy do Athén. O věci se hlasuje nohama mladých - do seminářů a noviciátů směřuje rok od roku méně zájemců v celé Evropě včetně Polska nebo Irska. Klasický ideál kněžství totiž ztratil půdu pod nohama a ta se nedá natrvalo suplovat ideologiemi (pozicí kdesi mezi nebem a zemí) nebo pseudomystikou posvátného oděvu, nebo panictví.

Krizí kněžského povolání není vinen celibát ani sexuální chtivost, jak se často mylně tvrdí, v krizi je identita kněze. Kněz už není absolutoriem studia automaticky vybaven společenskou autoritou a kněžství už není zárukou slušné hmotné prosperity. Kněz se cítí ztracen a už vůbec ne nenahraditelný. Nebylo to dílem útlaku duchovních správců stranickými aparáty za komunismu, frustrace decimuje kněžstvo dál i po pádu totalitního režimu. Bezmocnost, bezradnost nad zdánlivou marností jejich práce, opuštěnost hnala některé do náruče alkoholu nebo chápavé ženy schopné utěšit jejich deprivace tehdy jako dnes.

Krize autority

V tápání katolických kněží v Česku i jinde hraje velkou roli také krize autority. V církvi římských katolíků se po dlouhá staletí zdůrazňuje autorita instituce. Význam institucí všeho druhu je podle mého přesvědčení nesporný, v postmoderně bohužel slábne. Neslábne zatím jedině moc autority založené na osvědčených osobních kvalitách. Ovšem církevní představené v katolické církvi už celá staletí nevybírá lid, který kandidáty dobře zná a dokáže právem ctít (řeholní společenství si volbu lidem praktikovanou přinejmenším tisíc let církevních dějin nedalo dodnes vzít). Vybírá je instituce kdesi v dáli, okolnosti výběru se tradičně tají. Nelze se dokonce zbavit dojmu, že při výběru tak moc nezáleží na kvalitě osobnosti, rozhodující je, aby kandidát nedělal centrální správě v budoucnu potíže.

Trvalá tendence učinit církevní strukturu strukturou mocnou jinak než mocí ukřižovaného a vzkříšeného míří do slepých uliček. Po mnoho staletí už si mnozí církevní činitelé namlouvají, že jim chybí moc, kterou by udělali pořádek, že jim chybí finance, aby mohli být dobročinní, a že stůj co stůj třeba sehnat prostředky k důstojné reprezentaci Kristova království v chrámech s pozlaceným kultovním nářadím. Přitom Markovo evangelium shrnuje etické pravidlo Ježíšova veřejného působení i jeho představy o misii do dvojjediné výzvy: „seberte v sobě odvahu změnit smýšlení a důvěřovat evangeliu". My to vyzkoušeli, ale o tuhle zkušenost pastorace trvající několik desetiletí nikdo z kompetentních zájem neprojevil. Proto také nedovedou docenit, co v té věci nabídl Kristově církvi církvi komuniální model místní církve. Přitom biskupská synoda svolaná papežem dvacet let po ukončení posledního koncilu konstatuje výslovně, že komuniální eklesiologie patří mezi „ústřední a základní myšlenky koncilových dokumentů“ .

Jde totiž o nový rozvrh práv a povinností jednotlivců uvnitř církevního společenství členů rovných si křtem, hodnotou prvku lidu Kristem vykoupeného, ale členů nestejných charismaty, vzděláním, pohlavím, vymezenou odpovědností. Autorita kultivovaná pro lidovou církev v seminářích a školách duchovního života je v postmoderně už málo funkční. Zato mnozí postrádají autoritu, která by jim poskytla pocit bezpečí, když někdy pod tlakem únavy, neúspěchu, bezmocnosti mají chuť všechno vzdát, ale v téhle své krizi nesnesou moralizování. Tuhle situaci nám zachytilo i Lukášovo evangelium v příběhu marnotratného syna, který našel svého otce díky mlčenlivému, ale upřímnému obětí otcem čekajícím na zápraží. Dobrá autorita chvějícího se povzbudí, tápajícího vezme do náruče, samolibou pýchu pokoří. Máme zkušenost s obojím.

Shrnutí

Diferencovat se začala naše pastorace přesunem těžiště církevní služby, a to od služby spáse jednotlivce dosahované zdokonalovanou zbožností ke službě spásy společenství dosahované uměním komunia. Taková změna strategie i taktiky vyžaduje pomoc všem zúčastněným aspoň v trojím programu: ve smíření, v přijímání a setkáváním se s živým Božím slovem.

Všichni hřešíme a litujeme. Právem důvěřujeme tradici své církve, když věříme v různé autentické formy odpuštění. Odpuštěním lze uzdravit hříchem nemocnou minulost. Jenže nejde přitom jen o moje já a moji minulost. Náš hřích je vždy fenoménem sociálním, nikdy není jen čímsi mezi mnou a Bohem. Proto koncil stojí i o další krok, krok k jiné budoucnosti, budoucnosti vzájemně smířenější. Všichni proto musíme nabízet bližním svou trpělivost s jejich hříšností, přestože nás osobně zraňuje. Proto je třeba dobře koncipovat a tvůrčím způsobem rozvíjet umění smíření jednotlivce s jeho Bohem i s důležitým MY, se kterým se Bůh identifikoval. Jde o smíření, které dokáže znovuobjevit to společné před námi, třeba cíl, možná i kus cesty spolu. Domnívám se, že jsme už dlouhodobě ověřili schopný model.

Vedle cesty za jednotou nastolovanou smiřováním hraje v osudu člověka klíčovou roli také jeho zkušenost s přijímáním. Je třeba porozumět, že eucharistie není příležitostí rozmnožit své zásluhy "tolikrát, kolikrát" účastí na mši nelovíme bonus nekonečné ceny, jak slýcháme. Je to svátost/účinné znamení Kristovy reálné přítomnosti. Také přítomnosti aktivní sebevydáním („to čiňte na mou památku“), na které bližní odpoví svou sebevydaností za nás. Pokud se eucharistie děje v milionovém zástupu anonymních tváří, hrozí tomu vrcholnému okamžiku následování Krista vyprázdnění. Spíš je potřeba takovou událost pořádně oslavit a nejlépe všemi, kdo mají k takové události důvěru (víru) a dávají do hry i svůj osobní vztah. Není snadné zahrnout do přijímání otevřeným srdcem i kdejakého bližního, resp může to být akt pro někoho podobně neschůdný, jako se stalo nepřijatelným přijetí Marnotratného bratra jeho starším, Spořádaným bratrem. Otec marnotratného syna vystrojil hostinu pro celý svůj dům, když přijímal svého ztraceného syna, ale slavit nedokázali všichni. Zkušenost s eucharistií slavenou ve vhodném prostředí, kde jednotlivec může reálně, nikoli jen virtuálně prožít, že je osobně přijímán a jak je krásné, když dokáže i on přijmout jiné bytosti, taková zkušenost je impozantně významným znamením Kristovy uzdravující přítomnosti. Taková zkušenost pomůže odstranit ze zbožného vztahu k neviditelnému Bohu prvky zbožných iluzí a dostane tak reálnou šanci na naši důvěru i ten Otec, který svého Syna nechal na kříži vykrvácet. Nezapomínejme, že dnešní svět si nese do vědomí jako střep zarytou zkušenost vyvoleného národa nahnaného do plynových pecí.

A je tu ještě třetí principiální zkušenost - zkušenost s mocí živého božího slova, která potřebuje kultivovat. Kdo to nemohl delší dobu zakoušet, ten nepochopí, jak významnou roli v kultivaci našich vztahů hraje či může hrát Boží slovo. Duch opravdu vane, kde chce. Ovšem v etablované církvi anonymních zástupů udělá takovou zkušenost obvykle jeden z desetitisíců. Ze křtu jsme si všichni odnesli mimo jiné také povolání proroka, kněze a pastýře. Prorok je podle Nového Zákona ten, kdo z Boží (ne své) vůle někoho potěší, povzbudí nebo napomene. Je příliš těžké pro dnešního člověka, byť ordinovaného, aby před tisícem anonymních tváří jednal jako prorok při třech mších za neděli a nestal se po čase dryáčníkem. Naše farnosti se vyprazdňují také proto, že jsou příliš rozsáhlé. Vím, není to vina ordinářů, ale funguje to. Ve společenství malé věřící obce se nikdo nepotřebuje předvádět jako hvězda. A nikdo se také nemusí stydět dát průchod svému charismatu bez nepřiměřených ohledů na ordinaci, laikát, společenský významné tituly nebo pohlaví. Jeho spoluúčastníci společné slavnosti jej přece eucharisticky přijali a znovu přijmou.

Zkusili jsme konečně I to, před čím varují někteří ordináři jako před prý nebezpečnou devalvací kněžské důstojnosti. Díky principiální skrytosti pastorace i skrytosti svých presbyterských pověření jsme žili s naprostou samozřejmostí život současného světa práce v podmínkách současné kultury světa. Nenosili jsme insignie, ale měli jsme občanskou autoritu těch, na které je v práci spoleh. Nijak to nebránilo zrát naší kněžské služebné identitě, právě naopak.

A tak znovu jen opakuji, co jsem zastával už v pastorační radě arcibiskupa před patnácti lety: Současné české katolictví stále ještě potřebuje dvě formy církve: Potřebuje střediska s příslušným nezaměnitelným "firemním štítem" farního úřadu. Ale potřebuje i kvalifikované služebnictvo sloužící v terénu inkognito a dostatečně přizpůsobivě, jak si to přál prozřetelný Jan XXIII. Ovšem umění inkognita vyžaduje tvrdou školu a ani v místních církvích české a moravské provincie není o takové věci zájem. Už jsem se s tím smířil: Koně lze dovést k vodě. Ani ušlechtilého koně nelze donutit pít.

59. víkendový seminář pro zájemce o teologii

Církev v Brazílii v perspektivě teologie osvobození

ETF UK (Černá 9, Praha 1)

Pátek 21. března

17.00 Otevření semináře: Mgr. Filip Outrata, Ph.D. (ETF UK, IES)

17.10 Doc. Tim Noble, Ph.D. (ETF UK): Křesťané a církev v Brazílii: uvedení do kontextu

18.00 Mgr. Šárka Grauová, Ph.D. (FF UK): Evangelikální církve v Brazílii

Večerní program

Slavení liturgie: předsedá Pavel Kolář, připravují studenti 3. ročníku TKT ETF

Večeře ve stylu „přines a sdílej“

Sobota 22. března

9.00 Otevření dne s modlitbou: studenti 2. ročníku TKT ETF

9.15 Blok přednášek:

Alžběta Matúšová (Centre Sèvres Paříž/Brazílie): Nasledovať Ježiša? Ok, ale akého? Niekoľko línií latinsko-americkej kristológie u Jona Sobrina

Padre Vileci Basílio Vidal (Diocese de Crato, Brazílie): Základní církevní komunity, plamen, který stále doutná

10.30 – 11.00 přestávka na kávu a čaj

11.00 Panelová diskuse, moderuje Petr Jandejsek

Diskutují: Šárka Grauová, Alžběta Matúšová, Tim Noble, Vileci Vidal

12.00 – 13.00 oběd

Paralelní seminární skupiny

I. blok: 13.00 – 14.00

14.00 – 14.30 přestávka na kávu a čaj

II. blok 14.30 – 15.30

Vedoucí skupin Mgr. Filip Sedlák, Ph.D. (HTF UK), Alžběta Matúšová a Vileci Vidal.

Hlavní organizátoři: Mgr. Petr Jandejsek, Th.D. a Mgr. Filip Outrata, Ph.D.

Zájemci o účast (mimo studentů TKT) se registrují na adrese:

Mgr. Filip Outrata, Ph.D., outrata@etf.cuni.cz

Účast na semináři je bezplatná, lze přispět na občerstvení.

Překlad přednášky v portugalštině do češtiny bude zajištěn.