145 - prosinec 2003

autor: 

 

Chórové lavice, dóm v Ulmu, 1440-1474

Sedadla

Liturgický prostor jako domus ecclesiae - shromaždiště církevní obce - musel počítat s kratší či delší přítomností jednotlivých účastníků bohoslužebného konání. Podle postavení příslušela těmto účastníkům určitá místa a určitá sedadla či lavice. Od raně křesťanských dob zaujímal předsedající nejvýznamnější místo v čele chrámu proti vstupu, kde se nacházel biskupský trůn - cathedra honoris. Ten byl umístěn při stěně v ose apsidy tak, že z něj mohl předsedající přehlédnout celé shromáždění. Odtud také v sedě (na znamení výsadního postavení) přednášel biskup předsednické modlitby či kázání. Trůn byl zpočátku prostý, ale záhy se začala rozvíjet jeho výzdoba. Krásným příkladem bohatě zdobené cathedry je trůn ravennského biskupa Maximiana ze 6. stol., který je intarzován zlatem a slonovinovými reliéfy. Ve středověku se mění poloha biskupského sedadla v důsledku přisunutí oltáře k východní stěně chrámu a trůn se dostává na evangelijní stranu chóru (levá z pohledu účastníka). V této době se též začíná objevovat zdůraznění biskupského stolce baldachýnem, který v gotice nabývá podob složitých architektonických výtvorů a jehož vývoj vrcholí velkolepým Berniniho baldachýnem nad papežským trůnem (cathedra Petri) ve Svatopetrské basilice.

Lavice shromážděného kléru byly v raně křesťanských basilikách umístěny po stranách cathedry po obvodu apsidy a nazývaly se synthronon. Po změně uspořádání presbytáře a po přesunutí oltáře k východní stěně se tyto lavice přemístily ke stranám chóru a daly tak vzniknout tzv. chórovým lavicím neboli stallám. Stally se objevují v klášterních, kolegiátních či biskupských kostelích a jsou určené ke společným modlitbám řeholníků nebo kanovníků, případně jako místa presbyterů při biskupských bohoslužbách. Bývaly uspořádány do dvou řad nad sebou a jednotlivá oddělené sedadla byla vybavena klekátkem a také pultovým poprsníkem pro podložení bohoslužebných knih. Při stání se sedadlo sklopilo směrem k zadní stěně - dorsale. Sedadla mívala na spodní straně konzolovitý výstupek zvaný misericordia, který sloužil jako polosedačka při delších částech bohoslužby trávených ve stoje. Na chórové lavice se soustředila umělecká výzdoba - baldachýny nabývaly podob fantaskních architektur a sedadla a bočnice byly zdobeny bohatými reliéfy, jejichž náměty byly brány jak ze sakrální, tak z profánní tematiky. Lavice pro lid jsou záležitostí až pozdního středověku a nastupujícího novověku, ačkoli např. v Itálii se lavice jako pevný mobiliář neobjevují leckdy ani v baroku a místo nich se používaly prosté židle, které bylo možno přesouvat a natáčet podle potřeby vycházející z probíhající liturgické akce. Po II. vatikánském koncilu se v sakrální architektuře v ideálních případech prosazuje snaha vydělovat předsedajícího co nejméně ze shromáždění, takže sedadla pro klérus bývají co nejprostší. To že předsedající nestojí proti shromáždění, ale měl by být v jeho středu bývá naznačeno vějířovitým či půlkruhovým uspořádáním lavic pro lid.

Jan Klípa

Naděje a stagnace

autor: 

JanSpousta

Toto čísloGetseman otevírá Hans Küng hodnocením uplynulýchdvaceti pěti let pontifikátu papeže Jana Pavla II. Soustřeďuje se na nemalérozpory jeho osobnosti a jeho působení a vypočítává jich celých deset. Jábych je shrnul do jediného: papež naděje, který hovoří o budoucnosti ainspiruje ke změnám – a zároveň papež stagnace, řídící církev především pomocíbrzdy, jako by neměl k dispozici i volant, spojku a plyn. Nesporně velikápostava, která se už za živa proměnila v ikonu (nikdy předtím se v katolických kostelích portréty papeže v takovém rozsahu neobjevovaly) –a přece se moře problémů, které tento papež zdědil, za jeho pontifikátuspíše prohloubilo.

Na obranu papežových rozporůlze ovšem říci, že nejsou než viditelným zrcadlem soudobého katolicismu akřesťanství vůbec. Těžko se koherentně řídí těleso, jehož někteří údové se utíkají ke konzervativním receptům z dob Svatéaliance, zatímco jiní prosazují sňatky homosexuálů. Těžko se smiřují kmenovékultury z Afriky, starověká a středověká církevní tradice, měšťácká estetika aetika devatenáctého století a postmoderní pulp fiction. A těžko se zakardinálsky červeným závojem konzervativní římské kurie zahlédajíbarvy vnějšího světa, zbroceného nejen skutečnou krvílokálních katastrof, ale i kečupem béčkovýchhollywoodských stříleček a rudými neony nočních klubů na okrajích velkoměst.Těžko proto papež církve plné rozporů může být jiný než rozporuplný.

Kritizujme papeže, nic lepšíhouž pro něho teď asi nemůžeme udělat. Ale dávejme si pozor, aby to nebyla zasjednou kritika naivních lidiček potisící zklamanýchtím, že ani tento vůdce nebyl mesiášem a nevykonal zázrak spásy. Jsme-likřesťany, věříme, že skutečný mesiáš zkrachoval už před léty – a že cestouprohry přesto došel vítězství. Jiného mesiáše se již nedočkáme.

I v dalším textu se hodnotí:Pavel Hradilek připomíná 40. výročí koncilní konstituceSacrosanctum Concilium.Ukazuje, že liturgická obnova, kterou tento dokument ohlašuje, není zdaleka jenmechanická záležitost výměny latinských textů za rituály v národníchjazycích a že význam konstituce přesáhl hranice katolictví právě proto, žekoncil liturgickou obnovu postavil na hluboké základy společné víry a praxestaré církve a zároveň ukázal směr svobodě a „zdnešnění“.Žel nezbývá než si s autorem povzdechnout, že tyto záměry zatím nebyly v českémkatolicismu všude uskutečněny ani na úrovni správného dodržení rubrik – natožco do pochopení smyslu, aby slavící křesťanská obec uměla rubriky překročit čidoplnit tak, aby slavnost byla vskutku pravdivá, duchovní a hodná božíhozalíbení, jak se modlí v Římském kánonu.

Ludmila Dědková připomínávýročí úmrtí J. G. Herdera. Známe ho z dějin filozofie,méně známý je jako teolog a vykladač bible. Jeho výrok, který se mi líbí, zní:„Knihy je třeba číst s takovou rozvahou a opatrností, s jakou byly napsány.“Vyjadřuje nejen životní postoj hemeneuta, ale icennou radu, kterou můžeme snadno aplikovat i na film, internet a další média,o kterých Johann Gottfriedještě nemohl tušit.

Vrcholí dvouměsíční svátky Santa Clause. Prožít tyto původemkřesťanské svátky křesťansky je dnes nekřesťansky těžké. Navíc se v téže doběmáme připravit na slavnost příchodu Páně – oprostit nitro, naplnit ho nadějí atouhou po Bohu. Nenechme se tedy zmást pozlátkem a pamatujme, že Ježíš je vícnež Claus. Ať jsou při všem tom shonu vaše svátkypožehnané, ať Pán sestoupí do vašeho srdce. Maranatha!

Pontifikát osudných rozporů

autor: 

Dne 17. října 1979 jsem uveřejnil bilanci prvního roku papežství Jana Pavla II. Tento článek, otištěný v mnoha světových periodikách, rozhodl dva měsíce později o tom, že mi bylo jako katolickému teologovi odňato církevní učitelské oprávnění.

Dvacet pět let pontifikátu potvrdilo moji kritiku. Tento papež pro mně není největším, ale nejrozpornějším papežem dvacátého století. Je to papež s velkým nadáním v mnoha oblastech a zároveň papež mnoha nesprávných rozhodnutí. Převedeno na jednoho společného jmenovatele to znamená: jeho „zahraniční politika“ vyžaduje všude ve světě obrat, reformu, dialog. V příkrém rozporu k ní se nachází jeho „vnitřní politika“, která směřuje k obnově stavu před koncilem („status quoante Concilium“) a k odmítání a odpírání vnitrocírkevního dialogu. Tato rozporuplnost se projevuje v deseti širokých oblastech:

1. Tentýž člověk, který se navenek, vně církve, zasazuje o lidská práva, je odpírá uvnitř církve biskupům, teologům a především ženám: Vatikán nemůže a nesmí podepsat Prohlášení lidských práv Evropské rady; příliš mnoho kánonů středověkého a absolutistického římského církevního práva by se nejdřív muselo změnit. Oddělení a rozdělení pravomocí je v katolické církvi neznámé. Ve sporných případech funguje jeden a tentýž úřad jako zákonodárce, žalobce i soudce.

Následky: Episkopát je servilní a právní poměry jsou neudržitelné a neúnosné. Ten, kdo se dostane do sporu s vyšší církevní instancí, má mizivé vyhlídky na to, že by mohlo být rozhodnuto po právu a podle práva.

2. Velký mariánský ctitel, který propaguje vznešené ideály ženskosti, na druhé straně snižuje hodnotu žen a odmítá možnost, aby byly ordinovány pro církevní úřad: tento papež je atraktivní pro mnohé tradiční katolické ženy, odpuzuje ale moderní ženy, které chce „neomylně“ navždycky vyloučit z církevních úřadů a které ve věci zabraňování početí přiřazuje ke „kultuře smrti“.

Následky: rozpolcenost mezi vnějším konformismem a vnitřní samostatností svědomí, která – jako na příklad v záležitosti poradenství při konfliktech těhotenství – odcizuje římsky smýšlející biskupy ženám, a tím vede ke stále četnějším odchodům z církve i u těch, kteří a které byli dosud církvi věrní.

3. Jak kazatel pranýřující masovou chudobu a bídu ve světě, tak i ten, který je svým postojem k regulaci porodnosti a k problému přelidňování za tuto bídu spoluodpovědný: papež, který při svých četných cestách a také vůči konferenci OSN o přelidnění v Káhiře zaujímá postoj proti pilulce a proti kondomům, by mohl více než jiní státníci jednat ze spoluodpovědnosti proti nekontrolovanému růstu obyvatelstva v mnohých zemích i proti rozšiřování AIDS v Africe.

Následky: I v tradičně katolických zemích, jako v Irsku, Španělsku a Polsku, odmítají stále více papežskou sexuální morálku a brání se proti římskokatolické nekompromisnosti v záležitosti umělého potratu.

4. Jak propagátor celibátního, mužského obrazu kněze, tak i ten, kdo nese spoluodpovědnost za katastrofální nedostatek kněží, za zhroucení pastorace v mnoha zemích a za skandální případy pedofilie v kléru, které už není možné ututlat: to, že se kněžím stále ještě manželství zakazuje, je jenom jeden příklad toho, jak tento papež nedbá na nauku bible a na velkou katolickou tradici prvního tisíciletí, ve kterých není pro nositele církevního úřadu znám žádný zákon o celibátu, a vyslovuje se ve prospěch církevního práva z 11. století.

Následky: kádry se ztenčily, chybí dorost, brzy bude téměř polovina farností bez ordinovaných pastýřů a bez pravidelného slavení eucharistie, což už nemůže zastřít ani dovoz kněží z Polska, z Indie a z Afriky ani fatální slučování farností do „pastoračních jednotek“.

5. Jak pořadatel inflačního počtu lukrativní svatořečení, tak i ten, kdo zároveň nechává diktátorskou mocí své inkvizice postupovat proti nepohodlným teologům, kněžím,řeholníkům a biskupům: inkvizicí jsou pronásledováni především ti věřící, kteří se vyznačují kritickým myšlením a energickým úsilím o reformy. Stejně jako Pius XII. pronásledoval nejvýznamnější teology své doby (Chenu, Congar, de Lubac, Rahner, Teilhard de Chardin), tak i Jan Pavel II. (a jeho Velký inkvizitor Ratzinger) pronásleduje teology jako je Schillebeeckx, Balasuriya, Boff, Bulányi, Curran, jakož i biskupa Gaillota (Evreux) a arcibiskupa Huntigtona (Seattle).

Následky: církev pod dozorem, ve které se šíří udavačství, strach a nesvoboda. Biskupové se považují za římské místodržící, místo aby byli služebníky lidu v církvi, a teologové píší konformně nebo – mlčí.

6. Vychvalovatel ekumény, ale zároveň i ten, kdo zatěžuje a ztěžuje vztahy k ortodoxním – pravoslavným stejně tak jako k reformačním církvím a zabraňuje uznání jejich úřadů a staví se proti společenství evangelíků a katolíků při večeři Páně: papež by mohl úřady a slavnosti večeře Páně nekatolických církví uznat a eucharistické pohostinství u katolíků dovolit, jak to bylo již mnohokrát doporučeno ekumenickými studijními komisemi a jak to mnozí faráři v konkrétních podmínkách praktikují. Mohl by také slevit z přemrštěných středověkých mocenských nároků vůči orientálním církvím a církvím reformace. Ale ne, papež chce římský mocenský systém zachovat.

Následky: Ekumenické dorozuměníbylo po Vaticanum II. zablokováno. Papežství seprojevuje – jako již v jedenáctém a v šestnáctém století – jako největšípřekážka jednoty křesťanských církví ve svobodě a mnohosti.

7. Účastník Druhého vatikánského koncilu, ale zároveň ten, kdo pohrdá kolegialitou papeže s biskupy, na které se koncil usnesl, a kdo při každé příležitosti znovu celebruje triumfalistický absolutismus papežství: místo koncilových programů vyjádřených výrazy „aggiornamento – dialog – kolegialita – ekumenická otevřenost“ platí teď opět slova a skutky „znovuzřízení – učitelský úřad – poslušnost – nové pořímštění“.

Následky: masy lidí přítomné při papežových projevech by neměly zastírat pravdu: milióny se v průběhu tohoto pontifikátu dopustily „opuštění církve“ nebo se stáhly do vnitřní emigrace. Rozhořčení široké veřejnosti a médií nad hierarchickým sebeoslavováním hrozivě vzrostlo.

8. Zastánce rozhovoru mezi náboženstvími, ale zároveň ten, který tato náboženství kvalitativně znehodnocuje, když je označuje za nedostatečné formy víry: papež rád shromažďuje kolem sebe hodnostáře jiných náboženství. Ale teologický přístup k jejich snažným prosbám není příliš znát. Naopak papež se i ve znamení dialogu považuje spíše za „misionáře“ starého stylu.

Následky: Nedůvěra vůčiřímskému imperialismu je i nadále velmi rozšířena. A to nejenom u křesťanskýchcírkví, ale také v židovstvu a v islámu, a ještě daleko více v Indii a vČíně.

9. Zastánce soukromé i veřejné morálky, kterou obhajuje mocnými slovy, a angažovaný bojovník za mír, ale zároveň ten, kdo se jako morální autorita svým světu cizím rigorismem činí nevěrohodným: oprávněné morální úsilí papeže nedosáhlo úspěchu kvůli značně rigorózním pozicím v otázkách víry a mravů.

Následky: pro mnohé tradicionalistické katolíky zrovna tak jako pro ty sekulární je papež superstar; tímto autoritářstvím ale vydal papež svůj úřad rozkladu autority na pospas. Ačkoliv se projevuje na svých účinně mediálně inscenovaných cestách jako charismatický komunikátor (při současné neschopnosti k rozhovoru uvnitř církve a záplavě směrnic), chybí mu věrohodnost takového Jana XXIII.

10. Papež, který se v roce 2000 odhodlal k veřejnému vyznání hříchů, z toho nevyvodil téměř žádné praktické důsledky: jenom za pochybení „synů a dcer církve“ prosil o odpuštění, ne ale zapochybení „svatých otců“ a „samotné církve“.

Následky: polovičaté vyznání hříchů nemá žádné důsledky: žádný obrat, jen slova, žádné skutky. Místo aby seřídili podle kompasu evangelia, který vzhledem k současnému problematickémuvývoji ukazuje směrem ke svobodě, milosrdenství a lidumilnosti, řídí se v Římě stále ještě podle středověkého práva, které nabízí místo radostného poselství anachronické hrozby, dekrety, katechismy a sankce.

Roli polského papeže přizhroucení sovětského impéria není možno přehlédnout. Ale sovětský systém neztroskotal na papeži, nýbrž na svých vlastních hospodářských a společenských rozporech. Hluboká osobní tragika tohoto papeže spočívá v tom, že jeho polský katolický (středověce-protireformačně-antimodernistický) model církve nebylo možno přenést na „zbytek“ katolického světa. Naopak tento model byl i v samotném Polsku překryt moderním vývojem.

Pro katolickou církev se ukazuje tento pontifikát přes své pozitivní stránky konec konců jako katastrofa. Vetchý papež, který neodevzdává svoji pravomoc, ačkoliv by mohl, je pro mnohé symbolem církve, která za zářivou fasádou zkostnatěla a stářím zeslábla. Kdyby chtěl příští papež v politice tohoto pontifikátu pokračovat, zesílil by ještě více obludný tlak nashromážděných problémů a zhoršil by strukturní krizi katolické církve k bezvýchodnosti. Ne, nový papež se musí rozhodnout ke změně kurzu a musí církvi vštěpovat odvahu k novým výpadům – v duchu Jana XXIII. a v duchu rozvíjení reformních impulsů Druhého vatikánského koncilu.

Z internetové verze zveřejněné na adrese http://www.wir-sind-kirche.de/wsk/doku/d_25jahre/pdf/pontifikat_kueng.pdf přeložil Jiří G. Kohl

Čtyřicet let liturgické konstituce

Právě před čtyřiceti lety, 4. prosince 1963, byla na závěr druhého sněmovního období II. vatikánského koncilu (1962-65) přijata Konstituce o posvátné liturgii Sacrosanctum Concilium. Byla schválena jako první ze čtyř souvisejících konstitucí tohoto koncilu zabývajícího se zejména církví; a některá eklesiologická prohlášení již předjímala a v některých dokonce pozdější konstituce předčila. Např. ve vyjádření principu subsidiarity jednotlivé církevní obce: „každá obec představuje do jisté míry celou viditelnou církev žijící po celém světě“ (SC 42).

Průlomový koncil, iniciovaný velkým papežem Janem XXIII., byl, jak věříme, dílem Ducha svatého. Duch působil skrze teology, kteří dostali možnost výrazněji ovlivnit koncilové dokumenty. Řada z nich nesměla díky zákazům římské kurie tehdy vůbec publikovata k dílu je povolal právě dobrý papež Jan. Duch působil i skrze shromážděné biskupy, mezi nimiž byl v té době nezanedbatelný podíl zralých osobností.

Papež Jan XXIII. zemřel mezi prvním a druhým jednáním sněmu 3. 6. 1963. Kuriální kardinál Alfredo Ottaviani se v této souvislosti vyjádřil: „Čtyři roky vládl tento papež a čtyřicet let bude trvat než dáme vše opět do pořádku.“ I když se nyní, po čtyřiceti letech, mnohdy zdá, že tato slova nebyla planá, že reformám dávno odzvonilo, že se kurii daří „dávat věci do pořádku“ (uzavírání se před problémy světa, klerikalizace, centralizace atd.), není důvod k pesimismu. Zásadní principy koncilu zpochybňovány nejsou. Ukažme si je na několika stěžejních místech jubilující konstituce.

Mnohokrát je v konstituci užit výraz participatio actuosa překládaný jako „činná účast“ celého božího lidu na liturgii. Všichni pokřtění jsou „celebranty“, mají oprávnění i závazek liturgii slavit (srv. SC 14). Liturgické úkony „přísluší celému tělu církve“(SC 26). V eucharistii přinášejí pokřtění dary „nejen rukama kněze, ale i spolu s ním“ (SC 48). Byla obnovena modlitba věřících (srv. SC 53), která má být z titulu svého smyslu v režii obce (což je jedna z největších slabin liturgie české církve).

V liturgii jedná církev in persona Christi – v Kristově jménu (srv. SC 6). Ten je přítomen (praesens adest) v liturgii několikerým způsobem – nejen v eucharistických způsobách, ale i v božím slově, ve shromáždění, skrze předsedajícího i skrze svátostná znamení. Liturgie je vykonávání Kristova kněžského úřadu (srv.SC 7). Liturgií je aktualizováno jeho paschale mysterium – velikonoční tajemství.

Bible má při liturgii „mimořádný význam“ (srv. SC 24). Nadále neexistuje liturgie, při které by nebylo čteno a zvěstováno boží slovo. V neděli se homilie nesmí vynechat. (SC 52)

Liturgická teologie je disciplina principalis – základní teologický předmět (srv. SC 16) spolu s biblistikou, systematikou apod.

Kromě úvodních teologických kapitol načrtla konstituce směr dalších reformních kroků, který byly v dalších letech prováděny. Mnohé jsou již dnes zcela samozřejmé, např. užití národních jazyků, některé jsou v našem prostředí stále svévolně porušovány. Tím, že jsou součástí samotné konstituce – dokumentu nejvyšší síly, nejedná se o maličkosti (např. ustanovení SC 55, že všichni přijímají eucharistický chléb požehnaný při dané slavnosti, nikoli ze zásoby). Zodpovědnost za to nesou diecézní biskupové (srv. SC 41). Daleko větší dluhy vůči konstituci však nejsou takto jednoznačné. Tím, že jsme se u nás dosud neoprostili od formálního rubricismu (biskupové a velká většina kněží byla takto vychována), jsme sice závěry konstituce vesměs „zavedli“, ale její duch nám uniká.

Ve světovém měřítku však konstituce svůj smysl naplnila. Nastartovala liturgickou reformu, která se dotkla nejen římské církve (pro kterou byla napsána), ale i ostatních západních církví. Dá se říci, že reformní duch této konstituce žije nyní právě v nekatolických církvích, zatímco římská církev již liturgicky stagnuje. V mnoha ohledech kvalita výsledků reformy v těchto církvích předčila výsledky v církvi římské. Jedná se např. o texty eucharistické liturgie poměřované kritérii prvních křesťanských staletí. Jedná se přijetí liturgických rolí obcemi. Jedná se o povzbuzení víry umožněné rozvojem liturgické spirituality. Některé reformní kroky v římské církvi iniciované konstitucí jsou však i jinde považovány za dosud velmi kvalitní a nepřekonané. Jde např. o bohatý ritus iniciace dospělých s mnoha variantami a s dobře sestaveným teologickým úvodem, který mj. definuje úkoly jednotlivých aktérů – biskupů, kněží, jáhnů, katechetů, katechumenů, kmotrů, ale i, a to zásadně, úlohu křesťanské obce.

Dovolte mi, na závěr, osobní vzpomínky, přibližující dobu vyhlášení konstituce. Když jsme v prosinci 1963 očekávali na letišti v Ruzyni československé biskupy (či spíše slovenské, české biskupské stolce byly prázdné) vracející se z koncilu, mělo italské letadlo zpoždění a informační systém na letišti byl ještě v plenkách. Kamarád Dušan Hejbal, kterému tenkrát bylo dvanáct let a nikdy mu nechyběla odvaha, přeskočil nízké zábradlí a vydal se přímo na letištní plochu k navigátorovi, který právě přiváděl z přistávací dráhy jiné letadlo. Ten, jakmile dokončil manévr, sňal kuklu proti hluku a informaci o zpožděném letadle Dušanovi poskytl… Dočkali jsme se P. Františka Jedličky, sekretáře československé výpravy na koncilu, který nám poskytl čerstvé informace o konstituci, která byla před několika dny přijata. Připadlo mi divné, proč by měla být liturgie česky, když už jsme se ministranci (odpovědi v dialogu sknězem) dobře naučili latinsky…

O tři roky později, na podzim 1966, se česká veřejnost již mohla seznámit s plody liturgické konstituce. Možná jediné místo v Čechách, kde se čerstvé liturgické reformy hned zkoušely, byl Týnský chrám v Praze. P. Jiří Reinsberg spolu s byzantologem Dr. Josefem Myslivcem zde uspořádali liturgický den. Jeho součástí byly přednášky, výstava parament a jiných liturgických předmětů a také večerní eucharistická liturgie. Jí se zúčastnilo několik set českých kněží i několik biskupů, kteří díky politickému uvolňování mohli částečně vyjít z ilegality (někteří seděli v lavicích, pro některé jsme narychlo chystali místa v presbytáři). Jako ministranti jsme měli před takovou akcí trochu trému. Ptali jsme se Jiřího Reinsberga, co máme dělat. Odpověděl: „Kluci, pojedeme jako normálně.“ To, co bylo v Týně v tu dobu normální (mateřština, oltář k lidu, schola podporující zpěv celého shromáždění, přímluvy apod.), zanechalo v účastnících hluboké zážitky. Předával jsem při této liturgii pozdravení pokoje, takže jsem se mohl s biskupy i řadou kněží setkat individuálně. Mnozí byli tak dojati ze skoku, ke kterému se církev odvážila, že plakali… Byla to doba velkých nadějí.

Škola není vězení

autor: 

Čtenář JiříUllmann z Ostravy reagoval na editorial listopadovéhočísla Getseman. Všímá si výroku „A křesťanská církev? Ta jistě není místem, kdeby útlak dětí vrcholil – tím jsou dětské věznice, kterým říkáme jesle, školky aškoly.“ Z jeho dopisu vyjímáme:

Tento názor považuji za velmi „avantgardní“,problematický a škodlivý. A nemyslím si, že je to tím, že již patřím k ténejstarší generaci. Prošel jsem mnoha školami a již to mohu hodnotittrochu s odstupem.

Školu nepovažuji za vězení, ale spíšepracoviště, kde se děti a mládež učí systematické práci, soužití s jinými lidmia kde mladí získávají vědomosti, bez kterých by senemohliv naší civilizaci uplatnit. A žádná, i ta nejlepší rodina to nemůže plně nahradit.To platí podobně i o školkách. Něco o nich vím, moje žena byla učitelkou namateřské škole celý život.

Já si škol velmi vážím a považuji to zavelkou vymoženost, že všechny děti u nás mohou školu navštěvovat. Všude to taknení. Nepovažuji za problém „útlak“ dětí ze strany učitelů, ale spíš to, že vdnešní době dospělí i před dětmi školu zlehčují a zpochybňují a tím podrývajíautoritu učitelů. Doufám, že se nedožiji toho, že děti budou osvobozeny z„vězení“ a budou mít plnou svobodu.

„Nechte maličkých přijít ke mně“

Teologický ahistoricko-kulturní přehled katolické praxe prvního přijímání dětí

José M. de Mesa

(pokračování z minulého čísla)

Zacházení se sacrificiem

V penitenciáluAmbrosianum (550-650) vypadalo pokání za nedbaloupéči při uchovávání sacrificia takto: Sacrificium bylo pozřeno červem ad nihilum:půl roku. Červ je stále v sacrificiu: sacrificium musí být spáleno a popel má být vložen podoltář; k tomu čtyřicet dní. Sacrificium změnilobarvu, je nyní načervenalé a ztratilo svoji chuť: dvacet dní. Sacrificium ztratilo svou barvu a je již lepkavé: sedm dní.V irském Paenitentiale Cummeaniz první poloviny sedmého století a v mnoha pozdějších penitanciálech„ten, kdo nestřeží hostie pečlivě a myš je sežere, bude konat pokání počtyřicet dní.“

Vyzvracení sacrificia

Úzkostné zachovávání úcty k sacrificiu je též zjevné v případě jednoho z nejčastějicitovaných provinění, které najdeme v raných penitenciálechstejně jako v těch pozdějších z 11. a 12. století: vyzvracení svatého přijímání(Lutherbach, 65). Zatímco smysl pravidel týkajícíchse této urážky směřoval k vyloučení pijáctví, objasňuje se v nich, žejejich prvotním zájmem je ochrana posvěcené materie. Proto pokání, které se zavyzvracení sacrificia po communiuukládalo, bylo daleko vyšší než jindy. Ježto přijímání a následné zvracenínásledují po sobě, je nestrávené sacrificium desakralizováno. V penitenciáluznámém pod názvem Excarpsus Cummeani,je např. uvedeno, že: ...jestliže někdo zvrací toho dne, kdy přijal sacrificium: stalo-li se to před půlnocí, vykoná pokánítřídenního postu, bylo-li to po půlnoci, je pokání dvoudenní a přijde-lizvracení po matutinu druhého dne, je půst jednodenní (Lutherbach,65-66).

Sacrificiuma sexualita

Pocit sexuální nečistoty vevztahu k svatému sacrificiu, mající původ v dualistickémpřístupu, byl též překážkou k častému přijímání. Rituální nečistota pro muženastávala z poluce, masturbace a sexuálního styku. Určitou roli tu k tomu hrálotéž postavení. Byl danou osobou laik nebo klerik? Pokud klerik, jakého bylstupně svěcení? Pro názornost uveďme stanovení z PaenitentialeSangallense Tripartitum(r. 800): „Ten, kdo měl ve spánku poluci a poté přistoupil k přijímání,vykoná pokání po sedm dní … ten, kdo ve svém snu měl sexuální představy anásledně měl poluci, vykoná následně pokání se 40 žalmy, je-li to biskup, se 30žalmy, je-li to kněz, a je-li to mnich – s 24 žalmy… daná osoba pak budevykoupána, a toho dne se bude muset přijímání zříci (Lutherbach,66). Ženy byly v obzvláště obtížné situaci kvůli menses.V penitenciálech bylo obecným pravidlem, že „při svéměsíční periodě by ženy neměly vstupovat do chrámu ani by neměly přistupovat kpřijímání.“ Mělo se za to, že menstruující žena přitahuje ďábla, který máobzvláště rád krev, a tak byly ženy rituálně nečisté (Lutherbach,79).Ženatí, mezi nimiž byli též klerici, museli abstinovat od sexuálního styku třidny před přijímáním (Lutherbach, 67-8). Obecně byla vpenitenciálech pokání za sexuální urážky značně vyššípro kněze než pro laiky, neboť kněží byli se sacrificiemv intimním styku. Paenitentiale Larentianumsrozumitelně upravuje, že „každý křesťan by měl žít čistě, ale ze všech nejvíceoltářní služebníci Kristovi.“ V Penitenciálu halitgarském nacházíme počátky mandatorníhocelibátu pro kleriky západní církve, vycházejícího z poskvrnění, kterémanželský styk přináší: „Kněžím a levitům, kteří jsouvázáni potřebou denního slavení mše (ministerii quotidianinecessitatibus) se manželský styk nedovoluje. K tomuse vztahuje slovo boží: važte si svatých věcí, neboť já jsem svatý, Pán, vášBůh.“[1]

Přijímání sacrificia

Z úprav stanovených penitenciály můžeme nahlédnout, že přijímání sacrificia vyžadovalo velmi zvláštní a pečlivou přípravu.Vedle povinné sexuální čistoty, která byla pro přiblížení se k svátostipotřebná, byl zde též předpis eucharistického půstu, což je praxe pro ranoucírkev nedoložená. Byl to princip, přijatý všemi penitenciály,že „kdo by přijal sacrificium po jídle, musí po sedmdní konat pokání,“ což se vztahovalo i na velmi malý kousek jídla (parvissima degustatio). Svědectvípenitenciálů udává, že vyloučení běžného jídlasloužilo k ochraně svatosti sacrificia. Kněží museliobzvlášť pečlivě zachovávat mešní rubriky a vyhýbat se takovým věcem jako je kousánído kalicha, sloužit mši aniž by si vyčistili nehty nebo přijímat communio bezprostředně poté, co konali nějakou zemědělskoupráci. Ženy pak musely při přijímání sacrificia nositčerný závoj tak, aby se rituálně zakryly (Lutherbach,78-79).

Funkce kněze jako zprostředkovatele

Starostlivost o úctu kekonsekrovaným živlům v eucharistii s sebou nutně přinesla významzprostředkující funkce kněze, který se s těmito živly stýkal. V penitenciálech se o jeho roli hovoří proto, aby sezachovala rituální čistota. Jestliže je pozornost přesunuta nazprostředkovatelskou roli kněze, pak teologicky vzato je důležitost věřícíchpři mši umenšena. Neboť Bůh, který je Otcem všem a který chtěl vytvořit církevze všech pokřtěných, se zde stal Bohem, který je pro věřící dostupný kulticky,kněžským zprostředkováním. Liturgické díkůvzdání celku obce symbolizované„lámáním chleba a sdílením kalicha“ se přeměnilo ve středověký rituálsoustředěný na materii (živel), naplněnou božskou mocí. Lutherbachve své studii o penitenciálech konstatuje, žepravidla pro eucharistii v penitenciálech, která sevcelku vztahují pouze na konání „sacrificia“, vskutkuukazují, že oběť mše se změnila v produkci svaté materie a že kněz se staltéměř jediným nositelem tohoto kultu (Lutherbach,74-75).

Spolu s tím, že kněz se staljediným slavícím a obětujícím sacrificia, ztratilivěřící v průběhu mše svůj význam. Příkladem toho je to, co se stalo se slovyustanovení recitovanými knězem v mešním kánonu. Tato slova, která nám podávajízprávu o poslední večeři, jsou skutečným příběhem. Příběh se objevuje uprostředmodlitby díkůvzdání a říká nám, proč vzdáváme díky s chlebem a vínem. Příběh jeadresová05cmn lidu, který je zapojen do konání toho, co nám Ježíš řekl, že mámedělat. Ale lid svůj smysl pro obec ztratil a stal se pasivním pozorovatelemtoho, co kněz koná; slova byla ve středověku adresována předmětům, které mělkněz nakloněný nad chlebem a kalichem přijmout. Namísto starosti rané církveo to, co se děje s lidem, který slaví s chlebem a vínem (tj. čím se obecstává), přišla otázka, co se děje s chlebem a vínem(transsubstantiace) a kdo má moc tuto změnu způsobit(kněz) (Guzie 1981:33-4).

„Věk rozumu“ jako kulturní postulátZápadu

Široce rozšířené středověké penitanciály, čítající mezi roky 600 a 1200 asi sedmdesát,poskytují dostatečné svědectví o teologii silně orientované na hřích, kteroucírkev té doby žila. Středověcí křesťané, kteří byli kulturně ovlivněnidualismem, si byli tváří v tvář božskému předně vědomi své hříšnosti. Mezivěřícími se to projevovalo hluboko zakotveným vědomím nehodnosti dotknout sesvatého sacrificia. Odtud pak pramení i jejichtragicky nízká účast na přijímání. Na straně kněží se to projevovalo přísnýmipožadavky rituální čistoty při styku se sacrificiem.Až se dostaneme k první legislativní úpravě prvního přijímání dětí, nemělibychom na toto zapomínat.

Tato starostlivost o hříšnostovlivnila dekret IV. Laterána Omnisutriusque z roku 1215, jehož záměrem bylo „přesvědčit“lid, aby přistupoval k přijímání alespoň o Velikonocích a současně seubezpečit, že „vyznal všechny své hříchy alespoň jednou za rok“. Vyznánívážných hříchů bylo předpokladem pro přijetí sacrificia.Pokud jsou věřící vázáni ke každoroční zpovědi a přijímání, vztahuje to dekretna povinnost pro všechny, kdo dosáhli „věku rozlišování“, lidově řečeno „věkurozumu“. Co bylo věkem rozlišování přesně míněno? V nejstarší oficiálnípoznámce k pojmu „rozlišování“, kterou najdeme v dekretáliíchpapeže Řehoře IX. (1227-1241), se vysvětluje, že dítě dosáhne věku rozlišovánínebo používání rozumu až tehdy, kdy se stane capax doli, tj. tedy, kdy se stane schopno spáchání hříchu.[2]Tato glosa implikuje, že koncil ve skutečnosti řekl, že děti před tímtookamžikem nehřešily, ani jakýkoli vážný hřích spáchat nemohly, a proto tuvlastně ani nebyla žádná překážka přístupu k sacrificiu.A cožpak úmyslem dekretu samého nebylo časté přijímání křesťanů? Podle tohotozákona pak musíme říci, že praxe první zpovědi není pro první přijímánípotřebná, dokud si děti nejsou plně vědomy vážného hříchu. KenanOsborne si všímá, že pravidlem je toto: Římskýkatolík, který si je vědom vážného hříchu, se – je-li to fyzicky a morálněmožné – z toho musí vyznat knězi. A neexistuje jiná chvíle, kdy by se římskýkatolík jakéhokoli věku musel knězi zpovídat. Požadovat na dětech, aby předprvním přijímáním eucharistie šly ke svátosti smíření, stojí v protikladu ktomuto jednoduchému zákonu církve (Osborne1995:106-7).

Tedy jen tehdy, když dítě byloschopno spáchat vážný hřích, mohlo logicky jít ke zpovědi, a paradoxně jentehdy pak mohlo přistoupit k přijímání. Teprve až když je dítě schopno zla, jepřipraveno přijímat! Do toho okamžiku dítě „není povinno“ eucharistii přijímat,a to pod trestem zákazu vstupu do kostela, a pokud by zemřelo, byl by mu vsouladu se sankcemi dekretu odmítnut křesťanský pohřeb. Ale ať již z toho čionoho důvodu, převrací se význam výrazu „není povinno“ na „není mu dovolenovůbec“! Zajisté, cožpak předchozí formulace nutně neimplikuje druhou?[3]Abychom tento bod objasnili, vraťme se ke kulturní analýze pojmu „rozum“.

IV. lateránský koncil zvolil „ratio“ (lat.) čili „rozum“ jako kriterium pro povinnostroční zpovědi a přijímání pro všechny křesťany. Schopnost hřešit (capax doli) zde indikovalafungování „rozumu“, který nám dává znalost toho, co je dobré a co zlé.[4]Připomeňme, že mezi třemi podmínkami pro spáchání smrtelného hříchu je plné vědomítoho, co konáme. Byl to právě „rozum“, který uschopňoval děti rozlišovat mezi chlebemduchovním a materiálním. A týž „rozum“ dával dětem schopnost osvojit si postojzbožnosti vůči svátosti oltářní. Rozhodnutí IV. lateránského koncilu používatho jako kriterium to pro praxi předepsalo a následná debata o přesném významu výrazu„léta rozlišování“ pak demonstruje kulturní postuláty západní církve. Spíše nežabychom si na tuto praxi stěžovali, měli bychom přenechat středověké církvikulturní kategorie, které byly pro tehdejší věřící srozumitelné a smysluplné.Je to konec konců cesta inkulturace, která vždytvořila součást života církve.[5]Podmiňována touto kulturou a vnořena do ní církev neustupovala a kladla siotázky po předpokladech. Vzpomeňme si, že známá filosofická definice osobyčlověka v západním myšlení zněla: „Člověk je rozumné zvíře.“ Co tedy lidskoubytost od světa zvířat odlišovalo, bylo jeho „ratio“,jeho rozum nebo schopnost dosáhnout a nastolit pravé poznání.[6]To byla pravá esence toho, co se pod pojmem člověk myslelo, co činí člověkaodlišnou bytostí. Z tohoto důvodu scholastické teologické myšlení, které se vtéto době rozvíjelo, bylo nakloněno definici zjevení a víry v podobě zjevenýchpravd a pravd lidskou myslí souhlasně přijatých a rovněž tak směřovalo k tomuvidět církev jako depozitář, strážce a šiřitele zjevených pravd.[7]

Zjišťujeme, že používání „racia“ je kulturním postulátem doby – srovnejme to např. sesoučasnými postuláty západního filosofického existencialismu nebo personalismu.V těchto filosofiích je esencí lidské bytosti buď konkrétní totalita existencejako člověka (existencialismus) nebo subjektivita otevřená jiným subjektům(personalismus). Kdybychom to aplikovali na otázku přijímání dětí, můžeme sedomnívat, že existencialismus by v odpovědi použil totální zkušenost dítěte,zatímco personalismus by nahlížel schopnost dítěte žít ve vztazích (k tomutobodu je užitečné číst Muller-Fahrenholz1982, Junker-Kenny a Mette1996). To, že „ratio“ je kulturně příbuzné sezápadoevropskou kulturou, se stane zjevnějším, jestliže je postaveno dokontrastu s kulturním postulátem jako je filipínské „loob“,které se esenciálně vztahuje k příbuznému pojmu nejvlastnějšího ega, které jesubstrátem všeho cítění, myšlení i chování (de Mesa1996:77-85).

V době, kdy 2. vatikánskýkoncil (1962-1965) volá celou církev k inkulturaci křesťanskévíry v různých kulturách světa[8]a 2. plenární koncil Filipín (1991) naléhá, aby „Evangelium… bylo prezentovánopomocí nástrojů, metod a vyjádření vlastní kultury“ tak, aby víra bylazakořeněna „ve vlastní půdě filipínské existence“, potřebujeme přehodnotitpraxi, kterou jsme zdědili po středověké církvi Západu, která je ostatně samazaložena na jí vlastních kulturních postulátech, totiž že to, co lidské bytostičiní lidmi, je „rozum“.

Závěr

Jestliže začlenění dětí doživota a slavení věřící obce, zvláště pak eucharistie, teologicky porovnáme sesvědectvím Písma a rané církve, spolu s pozdějším eklesiálnímvývojem přijímání dětí doby středověku v západní Evropě, zjišťujeme toto: Středověkácírkev, ovlivněna historickými a kulturními faktory, zanedbávala dvě důležitápřesvědčení židovsko-křesťanské tradice, jež byla v rané církvi velice živá:Primát bezpodmínečné, milostivé a všeobjímající lásky boží vůči všem, vevtělení v osobě a životě Ježíšově, zvláště v jeho společenství stolu; týkáse to i plné inkorporace všech pokřtěných do života křesťanské obce, jak tonalézáme v myšlení sv. Pavla, ve spisech církevních otců a v liturgickýchknihách oné doby.

Ačkoli dekret IV. lateránskéhokoncilu o mandatorní roční zpovědi a přijímání bylpřevážně disciplinárním rozhodnutím, sledujícím cíl zvýšení hrozivě nízkéhopočtu komunikantů, měl ovšem též svá teologická zdůvodnění, která se rozvíjelave vztahu k převládajícímu kontextu doby.

Byla tu vzájemná interakce mezisituací, s níž byla církev konfrontována, a způsobem, jakým církev za tétosituace pojímala evangelium.

Za prvé, namísto primátu božívšeobjímající lásky, v níž se Bůh ujímá iniciativy, zaměřovala se středověkáteologie na to, co hříšný člověk musí vykonat proto, aby byl „hoden“ přiblížitse svatému Bohu. Niterně milující biblický Bůh byl teď pojímán jako vzdálenébožstvo, jemuž se lze přiblížit rituální korektností. O tomto přístupu svědčípopularita penitenciálů a široce rozšířený vlivjansenismu v Evropě.

Za druhé, středověké myšlenínamísto aby trvalo na niterném vztahu mezi eucharistickým a eklesiálnímtělem Kristovým, jak si ho živě představoval sv. Pavel, který by tudíž následněpokračoval v aktivní účasti celé obce na eucharistii, zdůrazňovalo rozdíl meziknězem, který aktivně obětoval sacrificium, avěřícími, kteří je pouze pasivně s chvěním přijímali. Tím nemá být vzbuzendojem, že církev ve středověku vše dělala špatně. Byly i pravdivé prvky,zdůrazňující, že nikdy nestojíme před Bohem tak, že bychom si něco zasluhovali,a že je tu v církvi úřad. Ale čistým efektem této teologie orientované na hřícha eklesiologie centrované na kněze bylo – pokud šloo přijímání dětí – v podstatě zakázat plnou účast na eucharistii dříve,než dosáhnou tak zvaného „věku rozumu“.

Prozkoumali jsme obsah a záměrdekretů IV. lateránského koncilu (1215), koncilu tridentského (1545-1563) apřipojili jsme k nim dekrety papeže Pia X. Sacra Tridentina synodus (1905) a Quam singulari (1910). Vidíme, žerozhodnutí plynoucí z dekretu IV. Laterána Omnis utriusque a v něm i počínající,které pro všechny křesťany dosáhnuvší věku rozlišování stanovuje povinnost(opakovanou ostatními nařízeními, která jsme citovali) každoročně se zpovídat apřistupovat k přijímání, směřovala pastoračně k tomu, aby se zastavil poklesúčasti na přijímání ve středověku. Avšak toto pastorační řešení pominulo hlubšíhistorické a kulturní příčiny, z nichž se pokles vyvinul: ztráta smyslu proobec, pronikavý vliv dualismu a netušená moc kulturního postulátu, kterýpodpíral „věk rozumu“. Jinými slovy základ pro současnou praxi přijímání dětívyšel zejména z úvah historických a kulturních spíše než striktně teologických.Historická podmíněnost byla dána poklesem počtu lidí přistupujících k přijímání.A tak bylo zapotřebí naléhavé pragmatické řešení. To nastalo formou církevníhozákona. Kulturní důvody měly dva aspekty: filosofický dualismus, který vedl církevk tomu, aby oddělovala sakrální od profánního, stejně jako kněze od obce. Druhýmbyl použitý kulturní postulát spočívající na pojmu „ratio“jakožto esence lidské bytosti, která určovala, kdy se smí dítě přiblížit koltáři.

Praxe a svědectví rané církvejsou chronologicky dřívější, než jiné dokumenty, do kterých jsme v této prácinahlédli. To však ještě není ten pravý důvod, proč by měly být pro současnou praxípřijímání dětí směrodatné. Jejich směrodatnostpramení z teologické věrnosti Duchu Ježíšovu, jak to dosvědčuje Písmo.[9]Jsem nakloněn tomu si na základě analýzy, kterou jsme provedli, myslet, že našesoučasná zděděná praxe vylučování dětí z přijímání do dosažení tzv. „věkurozumu“ se tvořila daleko více z důvodů neteologických, totiž vlivemhistorických a kulturních faktorů středověkého Západu. V tomto případě byteologicky věrnější zvyklosti rané církve zahrnující všechny pokřtěnékteréhokoli věku do „lámání chleba a sdílení kalicha“ měla být dána přednostjako modelu pro novou reflexi praxe, kterou do církve zavedl středověk.

Když si moje manželka a jávzpomeneme na všeobjímající společenství stolu, k jehož zakoušení Ježíš zvallidi všeho věku, nemůžeme si pomoci, abychom se neptali proč my, obec věřících,zabraňujeme dětem přijít ke stolu Páně jen proto, že ještě nedorostlyhistoricky a kulturně podmíněnému kriteriu, které stanovila středověká církev.Myslíme, že otázka praktické nevyzkoušenosti by pro to, co máme dělat dnes,neměla být určující. Pokud bychom jako křesťanští rodiče měli svým dětem předatjednu věc, byla by tato: Aby po celý zbytek svého života zakoušely a přicházelyk víře v bezpodmínečnou lásku a péči Boha o ně, jež by jim byla viditelnáa hmatatelná v tom, že budou vítány a přijaty při eucharistické slavnosti.Jsme přesvědčeni, že pokud se to stane, je naděje, že budou otevřeny DuchuJežíšovu po celý svůj život. Jako rodiče zajisté máme všechny příležitostitakovou zkušenost doma usnadnit. Ale problém shledáváme v institucionálnícírkvi s její praxí přijímání dětí.[10]Z toho důvodu pociťujeme, že raná církev nejen že byla památce Ježíšově v tétověci teologicky věrnější, ale byla též lidsky citlivější vůči cítění dětí.Praxe rané církve se nám zdá být daleko více v souladu s Duchem Ježíše, kterýřekl: „Nechte děti přicházet ke mně a nebraňte jim, neboť takovým patříkrálovství boží.“ (L 18,15-16).

Zdroj:http://eapi.admu.edu.ph/eapr002/josemesa.htm, přeložil Jan Kofroň

Literatura

Abbot, Walter M., S.J. (ed.),The Documents of Vatican II, New York, 1989

Acts and Decrees of theSecond Planary Council of thePhilippines, Manila, 1992

Bieritz, Karl Heinrich, „The Lord's Supper as Sacrament of Fellowship“in Geiko Müller-Fahrenholz, ed., Geneva, 1982

Caspers, Charles, „TheWestern Church during the Late MiddleAges: Augenkommunion or popular Mysticism?“in Charles Caspers, Gerard Lukken, and GerardRouwhorst. eds., Bread of Heaven:Customs and Practices Surrounding Holy Communion, Kampen, 1995

Casse, Piere, Training for the Cross-Cultural Mind. Washington, 1981

Crotty, MatthewM., The Recipient of First Holy Communion.Canon Law Studies No. 147.,Washington, 1947

De Mesa, José M., Following the Wayof the Disciples:A Guidbook for Doing ina Cultural Context. Quezon City, 1996

Fernandez, DoreenG. and Edilberto N. Alegre, Sarap: Essays on Philippine Food. Manila, 1988

The Book of Sacramental Basics. New York, 1981

Heinz, Andrea, „LiturgicalRules and Popular Religious Customs Surrounding Holy Communion between the Councilof Trent and the CatholicRestauration in the 19th Century“ in Charles Caspers, Gerard Lukken andGerard Rouwhorst, eds., Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion. Kampen, 1995

Holeton, David R., „TheCommunion of Infants and YoungChlidren: A Sacrament of Community „ in Müller-Fahrenholz, ed., ….And Do Not Hinder Them: An EcumenicalPlea for the Admission of Childrento the Eucharist. Geneva, 1982

Junker-Kenny, Maureen and Norbert Mette (eds.), Little ChildrenSuffer. Concilium 1996/2,London 1996

Lutterbach, Hubertus, „TheMass and Holy Communion in the Medieval Penitentials(600-1200): Liturgical and Religio-Historical Perspectives,“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst,eds., Bread of Heaven: Customsand Practices Surrounding Holy Communion. Kampen, 1995

Mc Brien,Richard, Catholicism. Minneapolis,1980

McKenna, Megan,Not Counting Women and Children: NeglectedStories from the Bible. Maryknoll, New York, 1995

McKim, Donald, WestminsterDictionary of Theological Terms. Louisville, 1996

Morrow, Louis La Ravoire,My Catholic Faith, Manila,1941

Müller-Fahrenholz,Geiko (ed.), …And Do Not Hinder Them: AnEcumenical Plea for the Admission ofChildren to the Eucharist. Geneva, 1982

Müller K., Sundermeier,T., Bevans, S.B. and Bliese, R. (eds.), Dictionary of Mission:Theology, History, Perspectives.Maryknoll, 1997

Nissen, Peter J. A., „Mobilizingthe Catholic Masses through the Eucharist: The Practice ofCommunion from the mid-19th centuryto the Second Vatican Council.“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst, eds., Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion

Osborne, Kenan B.OFM, Sacramental Guidlines:A Companion to the New Catechism for Religious Educators, New York, 1995

Pope Pius V, Catechism of theCouncil of Trent for Parish Priests, ed. John McHugh and trans., Charles Callan, O.P. Metro Manila, 1974

Rahner, Karl (ed),The Teaching of the CatholicChurch, Cork, 1967

Rouwhorst, Gerard,„Bread and Cup in Early Christian Eucharist Celebrations“ in Caspers, Lukken and Rouwhorst, eds. Bread ofHeaven: Customs and Practices SurroundingHoly Communion

Schillebeeckx, Edward, Ministry: Leadership in the Community of JesusChrist. New York, 1981

The Church Speaks about Sacramentswith Children. Chicago, IL:Liturgy Training Publications, 1990

Sutcliffe, John M., „Childrenand Holy Communion,“ in Geiko Müller-Fahrenholz, ed., …And Do Not Hinder Them: An EcumenicalPlea for the Admission of Childrento the Eucharist. Geneva, 1982

Wuellner, Bernard S.J., A Dictionary of ScholasticPhilosophy 2nd ed. Milwaukee, 1966



[1] Lutterbach, 73. KomentářSchilebeeckxe 1981:85 se dotýká tohoto bodu:„Povinnost celibátu je v latinské církvi nejprve na prvním lateránském konciluimplicitní (1123), a teprve poté v kánonu 6 a 7 2. lateránského koncilupromulgovaná; byla závěrem dlouhé historie, v níž zprvu šlo o povinnostzdrženlivosti, aplikovanou u ženatých kněží. Tato raná historie se táhne odkonce 4. století až do 12. století. Tato historie ukazuje, že základní věcí zdebyla povinnost zdrženlivosti: povinnost celibátu vznikla z povinnostizdrženlivosti a byla promulgována se záměrem povinnost zdrženlivosti efektivněvynutit.

[2] Crotty, 11 procitaci C.12, X, de poenitentiis etremissionibus, V, 38 – „id est,cum est doli capax:quia tuncpeccare…“ – Decretales D. Gregorii Papae IX, una cum Glossis restitutae (Romae 1582).Tridentský koncil k tomu konstatuje: „Děti jsou vázány jít ke zpovědi, jakmilejsou schopny rozlišovat dobré od zlého a jsou schopny zlého; neboť jestliže kdodosáhl věku, kdy musí začít usilovat o svou spásu, je vázán se zpovídat ze svýchhříchů knězi, neboť pro nikoho, jehož svědomí je obtíženo hříchem, není spásy.“Srv. papež Pius V. 1974: 287.

[3] Je důležité připomenout, že při interpretacioficiálních církevních dokumentů o liturgii to, co dokument neříká, je idovoleno. V tomto případě dokument Omnis utriusque přijímání dětí před dosažením věku rozumnostinepopřel, neboť o tom ve skutečnosti nic neřekl.. Kromě toho IV. lateránskýkoncil si byl praxe rané církve, pokud jde o přijímání dětí, vědom. Crotty též ve své studii poznamenává, že „koncil starouzvyklost přijímání nemluvňat po křtu nezakázal“. Když dne 16. června 1761 byloPosvátné oficium vyzváno, aby tuto starou zvyklost, v které se na Východěještě pokračovalo, zakázalo, odpovědělo, že by se neměla dělat žádná změna. Ktomu Crotty: Ale „tím byl vyznačen počátek nové praxev latinské církvi odkládat přijímání eucharistie až do dosažení doby schopnostirozlišování.“ (Crotty 1947,10)

[4] Mc Kim 1996: „Rozum souvisí s celkovým racionálním ustrojenímčlověka: neboť ‚Rozum je lidskou přirozeností‘.“ Je to též „jméno pro samotnýintelekt.“ Srv. Wuellner1966: 260.

[5] Pastorální konstituce o církvi v modernímsvětě Gaudium et spes,článek 58, praví: „Stejně tak církev používala v různých podmínkách, ve kterýchběhem staletí žila, výtvorů („objevů“ – v angl.překladu – pozn. překl.) různých kultur, aby Kristovoposelství svým kázáním rozšířila do všech národů a rozvinula, probádala,hlouběji pochopila a lépe vyjádřila ve slavení bohoslužby i v životěrůznotvárné pospolitosti věřících.“ (cit. z českého překladu, pozn. překl.) Viz Abbot 1989.

[6] Scholastika jakožto škola teologickéhomyšlení, která se rozvinula ve středověku, byla pro své těžké spoléhání narozum a logiku kritizována. Viz McBrien 1980:52.

[7] Ve scholastice se pojem „doktrina“vztahuje k „učení a zvláště k souhrnu – korpusu vědění.“ Wuellner1966:85

[8] Dekret o misijní činnosti církve Ad gentes v článku 21 napomíná všechny křesťany, „aby tutonovost života vyjadřovali ve společenském a kulturním prostředí své vlastipodle tradic svého národa“, a aby se tak dělo, naléhá v článku 22 - „má-li býttohoto cíle dosaženo, je potřebí, aby v každé velké takzvané sociálně-kulturníoblasti byl dán podnět k teologickému bádání…“ Viz Abbott,S.J., ed. The Documents of theVatican II.

[9] Sleduji zde pohled belgického dominikána ateologa Edwarda Schillebeeckxe při jeho hodnoceníforem vysluhování svátostí v druhém miléniu v konfrontaci s praxí prvníhomilénia. Píše, že „vpravdě základní změna evidentně nastala ani ne tak na základě teologických kriterií, alepředevším z důvodů neteologických. Podobně i důsledky koncilů nebylyvýsledkem teologických intuicí, ale spíše postulátů neteologických. A tatoskutečnost je sama v sobě dost dobrým důvodem, proč by raně křesťanský pohledměl mít prioritu nad koncepcí, která byla jako oficiální nahlížena až později.“Srv. Schillebeeckx 1981:54(kurzíva JMM).

[10] Ritus křesťanské iniciace dospělých č. 329však dodává: „Je nanejvýš žádoucí, aby nově pokřtěné děti přistoupily kpřijímání pod obojí způsobou spolu se svými kmotry,rodiči a katechisty.“ Viz Searle1990:62.

K reformám v církvi je třeba odvahy

Víc odvahy k reformám a více prostoru pro mládežv církvi žádal vídeňský pomocný biskup Helmut Krätzl v interview pro jihotyrolský list Sonntagsblatt. V rozhovoru zazněly následující myšlenky:

Církev by měla usilovat oobsazení „nových míst“ a neměla by se pouze pokoušet se starat o své starépozice a uchovávat je. Krätzl řekl: „To také znamená,že musíme poskytnout širší prostor různým způsobům myšlení, různýmspiritualitám a také kritickým názorům, protože z každé kritiky se můžemeněčemu přiučit.“ Kritika je podle něho v církvi „vždy velmi potřebná“ apro obnovu církve nezbytná. „Měli bychom mít méně strachu z kritiky,“prohlásil Krätzl doslova. Ovšemže existují také„základní pravdy, o kterých se diskutovat nedá“.

Nové formy myšlení

Církev by měla nabízet víceprostoru také mládeži, která přináší nové formy myšlení a života, zdůraznilbiskup Krätzl. Církev se nemůže a nesmí stát„historickým přežitkem“, musí stále „zůstávat mladá, musí se také stálereformovat, musí být stále cestou do budoucnosti“. Na otázku po zakotveníkřesťanství v preambuli evropské ústavy prohlásil Krätzl,že by to bylo bezpochyby žádoucí. Ale podstatnou výzvou pro církev není jenom„prosazovat připomínání minulosti“, nýbrž vnášet do nové Evropy křesťanskéhodnoty a především prožívané křesťanství.

Církev není „výběhový model“

Vídeňský pomocný biskup odmítlmínění, podle kterého mládež nemá žádné hodnoty. Mladí lidé jenom mají jinýžebříček hodnot a církev by „po něm měla pátrat“. Církev nesmí poskytovatmladým lidem dojem „výběhového modelu“ ve výprodeji, nýbrž musí šířit vizebudoucnosti a „vměšovat“ se do důležitých problémů společnosti – „nemoralizováním, nýbrž dobrými příspěvky ze svého pokladu víry a ze zkušenostisvých dlouhých dějin“. Potom by se opět mohlo více mladých lidí rozhodnout prokněžství, zdůraznil vídeňský pomocný biskup. Zároveň poukázal na to, že by bylopotřeba uvážit, zda vzhledem k „novým okolnostem ve společnosti“ by bylo možno„rozšířit“ přístupové cesty ke kněžství .

Obnovená rodinná pastorace

Naléhavě se biskup Krätzl zasadil za obnovu rodinné pastorace: „Měli bychommladým manželům a rodinám poskytovat ještě více podpory v tom, jak se dá ovíře vůbec mluvit, že to je možné a že je to důležité.“ Stejně důležitá je prýpodpora při odpovědi na otázku, jak se dá mluvit o víře s dětmi.V této věci se dělo a děje v pastoraci ještě příliš málo, řeklpomocný biskup. V rámci kurzů přípravy na manželství je třeba seintenzivněji věnovat tématu „víra v manželství a v rodině“, ale taképozději bude třeba rodiče doprovázet – počínaje křestním rozhovorem ažk přípravě na biřmování – a zapojovat je do dění.

Zdroj

http://religion.orf.at/projekt02/news/0310/ne031029_kraetzl_fr.htm.

Z němčinypřeložil Jiří G. Kohl

Contestatio starogalské liturgie

autor: 

V prvním křesťanském tisíciletí se podobně jako na Východě také na Západě vyvinulo množství ritů, dnes již bohužel zaniklých. Mezi nejdůležitější patří ritus severoafrický, mozarabský (španělský), galikánský, milánský a keltský. Většinou měly množství variant. Přesto, že církev užívala různé rity, byla jednotná. Uniformita římského ritu se začala prosazovat až v karolínské době v souvislosti s pokusem zavést v celé říši jednotný oficiální jazyk – latinu.

V dnešní době je vrámci katolické církve ve velmi omezené míře živý mozarabský[1]a ambroziánský ritus. To má velký ekumenický význam. Množství různých ritů je v církvi legitimní. Pro západní anafory jsou charakteristické aktualizační embolismy nejen v rámci preface, jako je tomuv římském ritu, ale i na jiných místech (např. v postsanktu, anamnézi, post-epiklézi). Stará verze galské anafory (zvané contestatio), kterou uvádíme, však tyto vsuvky nemá. Chybí ji i anamnéze. Instituce se zde nazývá secretou (tajnou modlitbou) a epikléze post-secretou.

-pH-

Rekonstrukce starogalské liturgie z 6./7. století[2]

Příprava obětních darů podobně jako proskomidie na Východě v samostatné místnosti, kam věřící přinesli své dary

Úvod
Vstup se zpěvem (podobný introitu, proložený antifonou)
Trishagion
Kyrie
Chvalozpěv podobný Gloria (Benediktus zvaný proroctví)
Závěrečná předsednická modlitba (po proroctví)

Bohoslužba slova se třemi čteními
1. čtení ze Starého zákona
Zpěv tří mládenců v ohnivé peci
2. čtení z apoštolských listů, Skutků nebo Zjevení (při svátcích svatých také nebiblické čtení z martyrologia)
Responsoriální žalm
Průvod s evangeliem s doprovodným zpěvem
Zpěv evangelia diakonem
Kázání biskupa nebo kněze (resp. čtení homilie z Otců diakonem)
Modlitba věřících formou litanií pronášených diakonem se závěrečnou modlitbou kněze
Propuštění katechumenů

Průvods dary, při kterém jsou před bohoslužbou připravené dary (chléb ve věžovité nádobě zv. turris a víno v kalichu) položeny klérem na oltář, zatímco se zpívá „sonus“
Čtení Diptychů
Pozdravení pokoje
Orace

Eucharistickámodlitba
Lámání chleba
spojené s doprovodným zpěvem
Otče náš s proměnným úvodním slovem a embolismem
Modlitba požehnání nad lidem, po které nepřijímající odcházejí
Přijímání kléru a věřících pod oběma způsoby, doprovázené zpěvem
Předsednická modlitba (postcommunio)
Propuštění diakonem

Contestatio (eucharistická modlitba) z Ordo missae gallicanus[3]

K. Vzhůru srdce.
R. Máme je (obrácena) k Pánu.
K. Vzdávejme díky Pánu našemu Bohu.
R. Je to důstojné a spravedlivé.

Contestatio

Důstojné a spravedlivé jest,
abychom ti vždycky vzdávali díky, Trojice Bože,
který jsi nás mocí slova stvořil,
pro naše pohoršující skutky zavrhl,
skrze spravedlnost a lásku svého Syna vysvobodil,
a skrze křest a pokání povolal do království tvého Syna:
jeho zásluhu všichni andělé a archandělé bez přestání zvěstují a říkají:

Sanctus

Svatý, svatý, svatý Pán Bůh zástupů.
Nebe i země jsou plny tvé slávy.
Hosana na výsostech.
Požehnaný, kdo přichází ve jménu Páně.
Hosana na výsostech.

Post Sanctus

Vpravdě svatý, vpravdě požehnaný je náš Pán Ježíš Kristus, tvůj Syn.

Secreta

Který dříve, než trpěl,
vzal do svých svatých a ctihodných rukou chléb,
pozvedl oči k nebi, k tobě, Bohu Otci svému všemohoucímu,
vzdal ti díky, požehnal jej, lámal a dával svým učedníkům se slovy:
Vezměte a jezte z toho všichni. Toto je moje tělo.
Podobně po večeři vzal do svých svatých a ctihodných rukou i tento památný kalich,
znovu ti vzdal díky, požehnal jej a dával svým učedníkům se slovy:
Vezměte a pijte z toho všichni.
Toto je kalich mé krve, nové a věčné smlouvy:
Tajemství víry: Která se vylévá za vás a za mnohé na odpuštění hříchů:
Kdykoli to budete činit, čiňte to na mou památku.

Postsecreta

Když si to připomínáme a plníme tak příkaz jednorozeného Syna,
prosíme tě, všemohoucí Otče,
abys těmto stvořeným darům, které klademe na tvůj oltář,
vlil Ducha posvěcení a přenosem nebeské a neviditelné svátosti se tento chléb,
proměněný v tělo, a kalich, proměněný v krev,
stal lékem všem přijímajícím:
skrze Krista, našeho Pána. Amen.


[1] viz Getsemany 11/1993

[2] Pramen: Gottesdienstder Kirche 4: Meyer, H.B.,Eucharistie. Geschichte, Theologie, Pastoral. Regensburg, 1989, str.156

[3] Eucharistická slavnost v 1. tisíciletí –zdrojové texty a přehledy, Institut ekumenických studií v Praze, 2003

Johann Gottfried von Herder

Německý filosof a teolog Johann Gottfried von Herder (25. 8. 1744 – 18. 12.1803), jehož dvousté výročí úmrtí si připomínáme, se narodil v Mohrungen v tehdejším Východním Prusku (dnes polský Morąg). Jeho otec byl učitelem, rodina žila ve skromnýchpoměrech. V roce 1762 se zapsal na universitu v Královci, kde ho ovlivnilyKantovy přednášky. Immanuel Kant mu byl pro jehoneobvyklé intelektuální schopnosti nakloněn a dovolovat mu proto se přednášekúčastnit bezplatně. Do této doby připadá také počátek Herderovadlouholetého přátelství s dalším filosofem, Johannem Georgem Hamannem.

V roce 1764 Herderopustil Královec, aby převzal učitelské místo v Rize. Tam publikoval své prvnívelké dílo o filosofii jazyka a literatury Fragmentyk německé literatuře (Über die neuere deutscheLiteratur, 1767-1768) a takédůležité dílo o estetice Kritické háje(Kritische Wälder oder Betrachtungen, die Wissenschaft und Kunst des Schönenbetreffend, 1769). V roce 1769 se svého místa vzdal azačal cestovat. Nejdříve navštívil Francii, kde poznal Diderota a dalšíencyklopedisty, pak Štrasburk, kde potkal a velmi ovlivnil mladého Goetha. V roce 1771 získal Herdercenu berlínské akademie za své nejznámější dílo o filozofii jazyka O původu řeči (Abhandlungüber den Ursprung der Sprache, 1770), v níž vyvrací dobové zjednodušující teorieo vzniku jazyka a ukazuje nutnou souvislost mezi vznikem jazyka a vznikemlidstva jako takového.

V letech 1771 až 1776 působiljako soudní řečník při vládním soudu v Bückeburgu.Vedle prací o estetice a filozofii dějin se v této době zabývá i biblickouhermeneutikou. V roce 1776 byl, i díky přímluvě Goetha,ustanoven generálním superintendantem luteránského kléru ve Výmaru. Toto místozastával až do své smrti, třebaže se zde jako svobodomyslný teolog muselpotýkat s odporem konzervativního luteránského kléru. Během této doby uveřejnildůležitou esej o filosofii rozumu Poznání avnímání lidské duše (Vom Erkennen und Empfindender menschlichen Seele,1778), klíčové dílo zaměřené na Starý zákon Duchhebrejské poezie (Vom Geistder Ebräischen Poesie, 1782-1783), dílo o filosofiidějin Myšlenky k filosofii dějin lidstva(Ideen zur Philosophie der Geschichte der Menschheit, 1784-1791), vlivnou esej o filosofiináboženství Bůh (Gott, einige Gespräche,1787), dále dílo převážně o politické filosofii napsané jako odezva nafrancouzskou revoluci Dopisy k podpoře humanity(Briefe zu Beförderung der Humanität,1793-1797), sérii Křesťanské spisy (Christliche Schriften, 1794-1798)zaměřenou na Nový zákon a dvě díla polemizující s Kantovou kritickou filosofií,Metakritiku (1799, protiteoretické filosofii Kritiky čistého rozumu) a Kalligonu (1800, proti KantověEstetice).

I když Herderjako filosof nevytvořil velký systém ani nezaložil významnou školu a svýmfilosofickým věhlasem nedosahuje své současníky Kanta či Hegela,jeho stopu v dějinách myšlení nelze přehlédnout. Svým důrazem na národ, národníjazyk a lidovou tvořivost se stal důležitým předchůdcem romantiky anacionalismu nastupujícího 19. století. Na rozdíl od některých pozdějšíchnásledovníků však nebyl šovinistou, věřil v harmonii a stálé zdokonalovánílidstva. Pro nás zajímavé je, že slovanstvu přisuzoval důležitou roli vbudoucích dějinách a inspiroval tak národní obrození slovanských národů.

Herderůvpřínos k filosofii náboženství

V Herderovědobě se německá filosofie vyznačovala snahou usmířit osvícenství, představovanézejména moderní vědou, s náboženstvím, representovaným křesťanstvím. Leibniz, Kant, Hegel, Schleiermacher a mnoho dalších včetně Herderanavrhovalo mnoho způsobů tohoto usmíření. Herderovafilosofie náboženství byla přes různá dobová omezení neobyčejně osvícená aprogresivní v jeho raném i pozdním údobí, i když v době svého pobytu v Bückeburgu v letech 1771-1776 se přiklonilk náboženskému iracionalismu více charakteristickému pro jeho přítelem Hamanna. Stalo se tak nejspíše na základě slabého nervovéhozhroucení, které lze dokumentovat z jeho tehdejší korespondence.

Herderůvpřínos k filosofii náboženství je široký. Rozvinul např. myšlenku neo-spinozismu vykládanéhovzhledem k Bohu. Se Spinozou sdílel základní tezimonismu a podobně jako Spinoza kladl rovnítko mezijeden všeobjímající princip a Boha. Ale zatímco Spinozacharakterizuje tento základní princip jako substanci, Herderpoužívá pojem síla, prvotní síla. Zatímco Spinozazavrhuje pojem Boha jako rozumu, toho, kdo myslí nebo má účel, z Herderovy obecné teorie rozumu a jeho identifikace Boha sesilou plyne, že Bůh sám jako síla je rozum. Herderpopisuje Boha jako Intelekt, Rozum nebo Mysl. Shodně s tím Herdertvrdí, že Bůh účelně myslí. Herder je taképřesvědčen, že Spinozovy teorie obsahují zbytkydualismu zděděného po Descartovi, a to v jehokoncepci vztahu mezi dvěma božími atributy, ideou a rozsahem (podobně v jehokoncepci vztahu mezi konečným rozumem a tělem). Na rozdíl k tomu jeho vlastníkoncepce Boha jako síly (a konečných myslí rovněž jako sil) překonává residuálnídualismus. Síly se přirozeně projevují v tělesech.

Nicméně nejpodstatnějšípříspěvek k filosofii náboženství je Herderovainterpretace bible. V této oblasti se držel striktně sekulárního přístupu. Vduchu Galileově hájil nezávislost přírodních věd nanáboženství, ačkoliv tak nečinil v protináboženském duchu, ale v naději, žeautonomní věda podpoří náboženství. Podobný přístup dodržoval při interpretacibiblických textů. Věroučné předpoklady nesmí ovlivňovat interpretaci textů, ikdyž se jedná o texty svaté. Místo toho biblické texty musí být vykládány jakodílo lidí, vhodně použité hermeneutické metody poslouží stejně dobře jako přistudiu jiných starých textů. Náboženské osvícení je výsledkem této interpretacea nevstupuje do procesu výkladu samo o sobě.

Herdersvou myšlenkou, že bible by měla být vykládána jako jakýkoliv starobylý text,následoval mnoho současných biblistů, např. Ernestiho,Michaelise a Semlera.Nicméně Herderův sekularismus byl více konzistentní aradikální než u jeho učitelů. Můžeme to ilustrovat na srovnání s Ernestim, jehož velké dílo Institutio interpretis Novi Testamenti (1761)obhajuje myšlenku sekularismu při výkladu bible podobně jako to činil Herder. Avšak ve věci božské inspirace a interpretacečtenář tone v nejistotě: Má při čtení svatých textů spoléhat na božské svícení(Ducha svatého), které ho přivede ke správným odpovědím, nebo na obvyklévýkladové prostředky? Mají čtenáři předpokládat, že texty vzhledem k božskéinspiraci jsou zcela pravdivé? Ernesti nedává na tyto otázky jednoznačnouodpověď a nalézá se tak v rozporu se svým veřejnosti předkládaným závazkeminterpretovat bibli jako profánní text. Naopak Herderobě dvě otázky zodpovídá negativně, a tak svými výklady podporuje své teoretickéstanovisko. Herder se také zásadně vyhýbal pojetíbiblického textu jako alegorie, vyjma podobenství v Novém Zákoně, kdealegorický výklad odpovídá záměrům autora textu.

Herderůvsekulární přístup k interpretaci bible byl odměněn převratnými objevyv této oblasti. Např. co se týká Starého zákona, přivedla jejhermeneutická metoda k rozlišení a definici různých typů poezie ve Starémzákoně, jak to dosud nikdo před ním neudělal. Dále odvodil, jak se během dějindramaticky měnilo u starověkých Židů pochopení smrti, posmrtného života, rozumua těla. Jeho vědecký přístup mu umožnil pochopit Píseň písní ne jakonáboženskou alegorii, ale jako jednoduchou erotickou milostnou poesii, což se vdnešní době pokládá za více pravdivé. Také autory evangelií pochopil více jakolidi než jako pouhé nástroje božství.

Jako prvnímu se mu podařilorelativně datovat vznik jednotlivých evangelií: prvního Marka, pak Matouše aLukáše a jako posledního Jana, a podat povšechně správný výčet jejich vzniku vústním kázání a jejich vzájemných vztahů (díla z let 1796-97, Vom Erlöser der Menschen, nach unsern drei ersten Evangeliem; Von Gottes Sohn,der Welt Heiland, nach Johannes Evangelium. Nebst einer Regel der Zusammenstimmung unserer Evangelien aus ihrer Entstehung und Ordnung).

Herderbezpochyby nikterak nezamýšlel tím, jak trval na autonomii přírodních věd,podkopávat víru, křesťanství a náboženství. Na druhé straně však doufal a očekával,že autonomní věda podpoří křesťanství. Zde byl ale zklamán. Věda čím dál tímvíce pokládala křesťanství či náboženství obecně za neudržitelné. Přispělo k tomuzřejmě i samo Herderovo počínání: jeho snahyčíst bibli jako sbírku profánních textů lidských autorů napomohly k podkopánínároků bible jako intelektuální autority. Na druhou stranu však moderníkritická protestantská teologie, k jejímž zakladatelům JohannGottfried Herder patří,pomohla křesťanským myslitelům vymanit se ze středověkých výkladových schémat,již překonaných vývojem, a vstoupit do věku rozumu jako rovnocenní partneřisekulárních intelektuálů.

Zdroje

Forster, Michael: JohannGottfried von Herder, The StanfordEncyclopedia of Philosophy (Winter 2001 Edition),Edward N. Zalta (ed.)

http://plato.stanford.edu/archives/win2001/entries/herder/

připravilaLudmila Dědková

14. spolkové shromáždění hnutí Církev jsme my

autor: 

Ženy a úřad v římskokatolické církvi bylohlavní téma 14. veřejného spolkového shromáždění katolického reformního Hnutílidu církve Církev jsme my (KirchenVolksBewegung Wir sind Kirche)konaného od 24. do 26. října 2003, ke kterému se do Frankfurtu nad Mohanemdostavilo více než 80 delegátů z 19 německých diecézí. Shromáždění sezúčastnili i další hosté z Německa, Francie, Jižní Afriky a Austrálie.

K uvedeném hlavnímu tématuvysvětlily v panelové diskusi svá stanoviska tři ženy: teoložka a učitelkanáboženství Angelika Frommová z Mohuče serozhodla pro dráhu jáhenky, Ida Ramingováz města Greven u Münsteru(ve Vestfálsku), rovněž teoložka, je jednou ze sedmi žen, které byly 29. června2002 na Dunaji vysvěceny na kněze, a Ruth Schäferová z Duisburgu, teoložka a donedávna řádovásestra kongregace Missionsärtzliche Schwestern, vystoupila z církve.

Shromáždění formulovalo aodeslalo otevřený dopis biskupům Reinhardu Marxovi(Trevír) a Walteru Mixovi (Eichstätt),ve kterém oba biskupy vyzývá, aby bez odkladu odvolali svá disciplinárníopatření proti kněžím GottholduHasenhüttlovi a sBernharduKrollovi, která byla na ně uvalena po skončeníletošního ekumenického církevního sjezdu v Berlíně za jejich účast naekumenické eucharistické bohoslužbě. Biskupové by se měli v oblasti svéodpovědnosti zasazovat o pokoj a smíření, píše se dále v dopise. Uvedenádisciplinární opatření jsou podle tohoto dopisu pro lidi v církvi i mimoni nepochopitelná a jsou vnímána jako značně přehnaná.

Na „trhu nápadů a idejí“ sepřítomní mohli seznámit s příklady různých forem bohoslužeb, které konkretně ukázaly šíři spektra křesťanské spirituality.

Kontaktní adresa: Christian Weisner, Bundesteam KirchenVolksBewegung Wir sind Kirche, HildesheimerStr. 103, D-30173 Hannover, tel. +49 (0511) 80 00 10, e-mail:info@wir-sind-kirche.de, internetová adresa:www.wir-sind-kirche.de

Z němčinypřeložil Jiří G. Kohl

Ekumenické kalendárium – Prosinec

(sestavil Jaroslav Vokoun, komentář Martin Vaňáč)

1. Charles de Foucauld(1858-1916), narozen ve Štrasburku, nejprve důstojník, poté člen trapistickéhořádu a kněz, žil v naprosté chudobě v alžírské Sahaře, kde konalmisii mezi tamějšími kmeny a kde byl také zastřelen. Sepsal řeholi prospolečenství, které však vzniklo až po jeho smrti.

2. Pavel Stránský (1583-1657), český spisovatel,právník a politik, po bitvě na Bílé Hoře odmítl přestoupit ke katolicismua úspěšně vedl veřejné diskuse s katolickými misionáři, musel odejítdo exilu, po roce 1635 se usadil v polské Toruni, kde působil jako profesor apak i jako správce gymnázia. V Holandsku vyšlo jeho latinsky psané dílo Ostátě českém (Respublica Bojema).

3. František Xaverský (1506-1552), vzdělanýčlen jezuitského řádu, je považován za průkopníka novodobé misie, bylmisionářem v Indii, Japonsku a Číně.

4. Adolf Kolping(1813-1865), obuvník, kněz, zakladatel Katolického spolku tovaryšů (1849) asociální reformátor. Barbora(+306), populární světice ve středověku, patronka horníků, o jejím životěinformují jen legendy.

6. Mikuláš z Myry(+kol. 350), biskup v Myře, přežilpronásledování křesťanů císařem Diokleciánem aúčastnil se Nicejského koncilu. K jeho životu sevztahuje řada legend. Na předvečer jeho svátku se váže řada lidovýchzvyků.

7. Ambrož (kol. 339-397), od 11. století se vevýroční den jeho biskupského svěcení slaví v západní církvi svátek tohotomilánského biskupa a církevního učitele; zemř. 4.dubna 397.

8. Konrád Waldhauser(asi 1320-1369), reformní kazatel, který působil v Čechách na pozváníKarla IV. Kázal proti zlořádům církve k velké nelibosti duchovních, jehopůsobením v podstatě začalo hnutí za reformu církve, které vyústilo až dohusitských válek.

9. Zikmund Lucemburský (1368-1437), český,uherský a německý král a římský císař, podařilo se mu na Kostnickém konciluodstranit trojpapežství, v českých zemíchbojoval s husity.

10. Karl Barth(1886-1968), významný švýcarský reformovaný teolog a farář, zástupce tzv.dialektické teologie nebo teologie Slova, v době nacismu vůdčí osobnosttzv. vyznávající církve, byl vypovězen z Německa, prof. na univerzitěv Basileji.

11. Lukáš Pražský (kol.1460-1528), český teologa biskup Jednoty bratrské, byl velmi plodným literárním autorem, napsal řadu spisů,dokonalých po literární i stylistické stránce, v nichž vytvářel soustavubratrské teologie a stanovil praktické návody a předpisy pro bohoslužbu.

13. Jana Františka de Chantal(1572-1641), matka 6 dětí, spolu se svým duchovním rádcem Františkem Saleským založila 1610 řád Navštívení P. Marie.S ohledem na svátek sv. Lucie byla její památka roku 1969 přeložena na 12.prosinec. Lucie (+asi 304),mučednice v Syrakusách, podle legend zemřela jako mladá dívka.

14. Jan od Kříže (1542-1591), španělský kněz amystik, člen a reformátor karmelitánského řádu (spolu s Terezií z Avily), r. 1926 jej papež Pius XI. jmenoval učitelemcírkve.

16. Johann Gottfried Herder (1744-1803), německý evangelický teolog,filozof, teoretik umění a literatury, básník. Wilhelm Stählin (1883-1975), prof.praktické teologie, biskup německé luterské církve, po II. sv. válce se podílelna založení ekumenické pracovní skupiny něm. katolických a luterských teologů.

18. Bernard Bolzano(1781-1848), český filozof, teolog, matematik a logik, v letech 1805-1819prof. náboženské vědy na pražské univerzitě; byl sesazen a byl proti němu vedencírkevní proces.

20. Katharina von Bora(1499-1552), v dětství jí zemřela matka, byla dána do klášteraa později složila sliby, r. 1523 klášter spolu s dalšími sestramiopustila a r. 1525 uzavřela sňatek s reformátorem Martinem Lutherem; po jeho smrti (1546) žila v bídě, porodilašest dětí. Jan z Příbramě(asi 1387-1448), český kněz, univerzitní mistr a teolog, byl administrátoremcírkve podobojí.

21. Tomáš, apoštol, podle legend působil jakomisionář v Indii, roku 1969 přeložila římskokatolická církev jeho svátek na3. červenec.

24. Mikuláš z Husi a Pístného (kol.1375-1420), český zeman, husitskýpolitik a vojevůdce, obrátil se spolu s Žižkou na pražskou univerzitu sdotazem, zda je přípustné „válčit pro svobodu slova Božího“, po schválení tezese aktivně účastnil bojů.

25. Svátek Kristova narození, původ svátku je nejasný,pravděpodobně ovlivněn pohanskými slavnostmi zimního slunovratu.

26. Štěpán (+kol. 40), je považován za prvníhomučedníka křesťanstva, proto „prvomučedník“, o jeho vystoupení a smrti vizSkutky apoštolské 6. a 7. kapitola. Josef Lukl Hromádka (1889-1969), český protestantskýfilozof a teolog, profesor a děkan evangelické teologické fakulty v Praze,průkopník ekumenického hnutí; jeho vstřícný postoj k poválečnému vývojiv Československu je dodnes předmětem diskusí.

27. Jan (+kol. 101), apoštol a evangelista,údajně jediný z apoštolů, který nezemřel mučednickou smrtí.

28. Den nevinných dětí nebo Svatých Mláďátek,připomínka dětí v Betlémě, které nechal povraždit král Herodes (Mt 2,16).

29. Tomáš Becket(1118-1170), lord kancléř a osobní poradce anglického krále Jindřicha II.,po jeho jmenování arcibiskupem v Canterburynastaly spory s králem, několik let strávil ve vyhnanství ve Francii, ponávratu byl během mše královými důvěrníky zavražděn.

30. Hans Christian Asmussen(1898-1968), německý teolog, odpůrce nacismu, po nástupu nacistů k mocibyl suspendován (1933) a penzionován (1934), byl také několikrát vězněn.

31. Silvestr (+335), římský biskupv letech 314-335, za svou popularitu děkuje Silvestr víc legendě nežhistorii a také tomu, že jeho památka se slaví poslední den občanského roku. John Wycliff(kol. 1330-1384), anglický kněz, teolog a profesor v Oxfordu, přeložiljako první Nový zákon do angličtiny, na základě bible kritizoval papežství acírkevní praxi, kvůli své kritice byl zbaven místa v Oxfordu, posmrtně bylna Kostnickém koncilu odsouzen jako kacíř (1415), jeho ostatky byly exhumoványa spáleny (1418).

Tematický obsah ročníku 2003

autor: 

Editorialy

Po pravici čipo levici, ale bez slona (J. Spousta) 1/1

Lidská zralosta křesťanská zralost (J. Spousta) 2/25

Světlo božípřítomnosti (J. Spousta) 3/49

Slabinysvětového řádu (J. Spousta) 4/ 4/77

Entropie (J.Spousta) 5/101

Vůně a dotyky,barvy a chuti (J. Spousta) 6/129

Sněm a jehoproblémy (J. Spousta) 7-8/157

Bez svatozářenebo se svatozáří? (J. Spousta) 9/221

Špičkacelibátního ledovce (J. Spousta) 10/245

Komu patříkrálovství boží (J. Spousta) 11/273

Naděje astagnace (J. Spousta) 12/301

Ekumenismus

Povzbuzení k ekumeně (Redakce) 2/33-43

Šance a perspektivyeucharistického společenství (P. Neuner) 4/82-91

„Římskokatolický ekumenismus” ve slepé uličce?(M. Vaňáč) 5/117-118

Neuralgický bod českého ekumenismu (J. Vokoun)6/130-136

Sukcese v CČSH: polemika s J. Vokounem7-8/208-211

Anketa: Eucharistie/večeře Páně a ekumenismus(M. Vaňáč) 7-8/159-165

Uznat ty druhé za církev Ježíše Krista (H. Gohla) 7-8/166-169

Společná večeře Páně je možná 7-8/169-176

Ekumenický Kirchentag2003 (M. Vaňáč) 7-8/190-192

Eucharistie/večeře Páně a ekumenický dialog 9/228-230

Ekumenická láska (J. Schwind)9/230-231

Křesťanství a společnost

Kapitalismus:mýty a hledání cest (M. Šály) 1/2-6

Prodejci Nového prostoru a náboženství

(M. Kočnarová, L. Martelliová, F. Outrata a M. Saforková) 1/6-9

Křesťanská zvěst a Ježíšovy základní vztahy(M. Šály) 2/26-29

Místo do Betléma raději do post-Babylonu (J. Konzal) 3/50-52

Proč musí Bush vésttuhle válku? (rozhovor s E. Drewermannem) 3/52-54

Měl Drewermannpravdu? (Z. Hübner) 6/137-138

Schola Salvatoriensis: sloužit tím, co umíme (T. Hoffer) 7-8/193-208

Být křesťanem bez svatozáře (H. Küng) 9/222-225

Nevytvářet ghetta, ale mít na vědomí poslání(M.Výborný) 9/226-227

Liturgie

Přehled vývojeanafor (P. Hradilek) 1/16-20

Anafora Addaie a Mariho (P. Hradilek) 2/44-47

Anafora Apoštolskýchtradic (P. Hradilek) 3/70-73

Koptskáanafora svatého Basila (P. Hradilek)4/95-99

Biblickákřížová cesta (P. Hradilek) 4/příloha

Nové trendyslavení velikonočního Tridua (P. Hradilek)4/příloha

Anafora sv.Marka (P. Hradilek) 5/121-126

Anafora z liturgieApoštolských konstitucí (P. Hradilek) 6/150

Text anafory zliturgie Apoštolských konstitucí (P. Hradilek)6/151-155

Zkušenost evangelikální liturgie (P. Kosařová)7-8/183-188

Anafora zliturgie sv. Jakuba (P. Hradilek) 7-8/214-218

Tři bohoslužbyve Folkestone (J. Kalčík)10/248-251

Euchologion Serapiona z Thmuis (P. Hradilek) 9/239-242

Liturgie sv.Jana Zlatoústého (P. Hradilek) 10/263-269

Anafora zliturgie sv. Basila (P. Hradilek)11/293-297

Contestatio starogalskéliturgie (P. Hradilek) 12/315-317

Církev v dnešním světě

Bůh nesnášísraby (D. Hejbal) 1/10-11

O starokatolicku a slonech – podnět k zamyšlení (K. Leiterová) 1/12-15

„Podzemnícírkev“: skutečně vyřešeno? (J. Kohl) 2/30-32

Nový děkan naKatolické teologické fakultě (M. Vaňáč) 3/58-60

Velehradskápouť 1985 (J. Hamříková) 3/60-66

Fabula secundum Lupum (P. Hradilek) 4/78-82

Jen polovinahostiny, a ještě včerejší chleba (M. Bressolette)5/112-113

Ohlédnutí zaVelikonocemi (pH) 5/113-115

Zenon Grocholewskiversus Hans Küng (M. Vaňáč)6/139-142

Předbiskupským sněmováním (M. Vaňáč) 7-8/158-159

Otevřený dopisženatých kněží papeži (redakce) 10/246-247

Pontifikátosudných rozporů (H. Küng) 12/302-304

Teologie

Nová papežskáencyklika Ecclesia de Eucharistia(H. Lehmann) 5/115-116

Eucharistiejako svátost církevní jednoty (F. Nocke) 5/102-112

Křižmo –ekumenické souvislosti (A.Roztočil) 6/142-148

Encyklika oeucharistii: almužna od papeže (M. Parmentier)7-8/188-190

K encyklice Ecclasia de eucharistia JanaPavla II. (B. Hertz) 7-8/192-193

Eucharistie anásilí (L. Dědková) 7-8/176-183

Může křesťanospravedlnit násilí? (R. Beránek) 9/231-238

Dům jakoshromáždiště rané církve (Z. Kombercová) 10/251-255

Interkomunio: argumenty pro a proti (J. Kirschner) 10/256-260

„Nechtemaličkých přijíti ke mně“ – první část (J. M. de Mesa) 11/274-286

„Nechtemaličkých přijíti ke mně“ – druhá část (J. M. de Mesa) 12/307-314

O svatozářitrochu jinak (J. Novák) 11/286-287

Čtyřicet letliturgické konstituce (P. Hradilek) 12/304-306

Životopisy

Thomas Cranmer – sporný reformátor (L. Dědková) 3/67-70

Dietrich Bonhoeffer:statečnost a odpovědnost (L. Dědková) 4/92-95

David Livingstone (1813 – 1873) (L. Dědková) 5/119-120

A. H. Francke: láska k lidem, důvěra v Boha (L. Dědková)6/148-149

Florence Nightingaleová (L. Dědková) 7-8/212-213

Plevele polníi rolní (L. Dědková) 9/238-239

Bonifác VIII.:Laici nepřáteli kleriků (JaS) 10/260-262

Clive Staples Lewis (L. Dědková) 11/291-292

Johann Gottfried von Herder (L. Dědková)12/318-320

Recenze

Tři pohledy dodějin (JaS) 1/21-23

Dvě knihy okněžství (pH) 11/297-298

Nekrology

Za Miroslavem Heryánem (* 13. 7. 1923, + 8. 2. 2003) (P. Hradilek) 3/55-58

Kázání JanaŠtefana při pohřbu Jiřího Štorka 11/288-290

Antonín Liška:biblista, učitel, pastýř (P. Hradilek) 11/290-291

Zprávy

autor: 

Anglikáni a Řím: ochlazení

Papež Jan Pavel II. a arcibiskup Rowan Williams z Canterbury zdůraznili duchovní úkol obou církví se snažit o viditelnou jednotu křesťanů. Při návštěvě anglikánské církevní hlavy v Římě bylo však cítit vystřízlivění co se týče ekumenických vztahů mezi oběma církvemi, které před dvaceti lety vyvolávaly značné naděje. Za ním stojí též zklamání, že kdysi teologickými komisemi vypracované závažné dokumenty, které konstatují „podstatnou shodu“, byly ze strany Kongregace pro nauku víry v pozdějším posudku zpochybněny. Poté převládl v anglikánské církvi tlak těch sil, které chtěly světit ženy, což odcizení mezi Římem a Canterbury dále vystupňovalo. A nakonec spory anglikánů o dovolenosti homosexuality – i mezi nositeli úřadů – distanci k Římu ještě zvětšily.

Nová příručka k ekumenické bohoslužbě

Trevír-Mnichov (KAP) Katolický Německý liturgický institut aBohoslužebný institut evangelicko-luterské církve v Bavorsku společně vydaly pracovní příručku nazvanou Ekumenické bohoslužby. Publikace ukazuje rozmanitost ekumenických bohoslužeb a nabízí modelové příklady pro praxi. Společné bohoslužby evangelických a katolických křesťanů se v mnoha obcích staly při četných příležitostech samozřejmostí. Rostoucí pochopení společné víry se tak vyjadřuje v bohoslužbách jako v centrální oblasti křesťanského životního vyznání. Podněty a formy slavení jsou hojné a jednostranná fixace na neuskutečnitelnou společnou eucharistii vedla pouze k jejich zbytečnému opomíjení. Příručka tak ukazuje možnosti a materiály pro bohoslužby slova, děkovné bohoslužby a bohoslužby při katastrofách, pro modlitební a meditační setkání, děkovné, prosebné a smírné pobožnosti, modlitby za mír a denní bohoslužby.

Úvody k jednotlivým formulářům uvádějí, kde a jak se slaví jednotlivé pobožnosti v katolické a evangelické církvi, aby se předešlo zmatení pojmů. V popředí stojí otázka po přiměřeném provedení bohoslužby. Přehlednost brožury plyne z rozdělení na tři základní bohoslužebné struktury: bohoslužbu slova, modlitební a meditační bohoslužbu a feriální bohoslužbu, které jsou podkladem pro konkrétní pobožnosti. Kniha je ohraničena na ekumenické bohoslužby pro celé obce. Vynechány jsou příležitostné bohoslužby např. sňatek, a pobožnosti pro zvláštní skupiny, děti, mládež, nemocné atd. a pobožnosti žehnání.

Berlínské interkomunio: Biskup Mixa dal faráři Krollovi lhůtu

Mnichov (KAP) Eichstattský biskup Walter Mixa dal faráři Bernhardu Krollovi, předběžně zbavenému úřadu, lhůtu do konce listopadu, aby zaujal stanovisko k písemně přeloženému církevně právnímu zhodnocení jeho situace. Mixa odvolal Krolla začátkem června z úřadu, protože duchovní se během ekumenického Kirchentagu v Berlíně ostentativně zúčastnil evangelické večeře Páně. Kroll je viněn z účasti na bohoslužebném společenství, které je zakázané církevním právem. Má teď příležitost k uvážení svého činu a přemýšlení nad svým kněžstvím. Lhůta však nemá být brána jako ultimátum. Krollova farnost se proti rozhodnutí bouří. V centru konfliktu stoji podle biskupství Krollovo pochopení kněžského úřadu a eucharistie.

Indický kardinál požaduje větší nezávislost na Římu

New Delhi (KAP) Jeden z nejvlivnějších unionovaných biskupů, kardinál Varkey Vithayathil, požaduje větší nezávislost východních církví na Vatikánu. „Nechceme pro všechno a pro každého běhat do Říma,“ napsal biskup z Ernakulam-Angamalymi v prvním vydání nového indickéhokatolického týdeníku Sathyadeepam. Současný neblahý vnitrocírkevní centralismus by měl být zlomen. „Místní biskupské konference mají sotva nějakou autoritu, měly by však mít vliv,“ požaduje kardinál. Poskytnutí větší autonomie je naléhavým požadavkem dnešní doby. Změny v tomto duchu pak očekává od příštího papeže. Kardinál Vithayathil je hlavou okolo 3,3 milionů syrsko-malabarských unionovaných křesťanů.

„Přetahování“ a svoboda svědomí

Poprvé připustil jeden římskokatolický biskup v Rusku, že neustálé výčitky pravoslavné církve vůči Vatikánu kvůli přetahování pravoslavných věřících do jiné konfese nejsou zcela výmyslem. Tadeus z Kondrusiewicz ve svém pozornost vyvolávajícím prohlášení v Moskvě rázně odsoudil takové „misijní metody“ označované za „prosyletismus“. Ruská pravoslavná církev vede lidi stejnou cestou spásy jako římskokatolická církev, řekl pro latinskou církev v evropském Rusku příslušný a v Moskvě žijící arcibiskup novinářům. Avšak je třeba se ptát přesněji, co je označováno za „přetahování“. Přirozeně, že se stává, že lidé, kteří pocházejí z kdysi pravoslavných rodin a kteří kontakty ke své církvi však nikdy nehledali, ba dokonce náboženský život docela odmítali, se najednou dnes zajímají o křesťanství a jsou zvědaví na římskokatolickou církev, ba možná do ní chtějí vstoupit. To pak není žádné „přetahování“, nýbrž je to výsledek osobního obrácení pryč od ateistických postojů k vědomé křesťanské a církevní zaangažovanosti, a tedy je to rozhodnutí ze svobodné vůle ve vlastním svědomí. Kondrusiewicz si přeje, aby mezi ruskými pravoslavnými a ruskými římskými katolíky byla brzy nalezena společná definice svobody svědomí, aby bylo zabráněno nedorozuměním a vzájemnému osočování, která jenom škodí všem křesťanům.

Ženy měly v antické církvi mnohem větší vliv

Štýrský Hradec (KAP) Ženy měly v antické církvi mnohem větší vliv než se v současné době předpokládá, zaznělo na setkání Pracovní skupiny profesorek a profesorů církevních dějin na katolických universitách v Rakousku. Na setkání, které se konalo za předsednictví hradeckých profesorů Anne Jensenovéa Michaela Kronthalera, šlo především o formy ženské autority v církvi. Prof. Jensenová poukázala na čtyři varianty ženám nepřátelského vývoje: přímé potírání, opomíjení, obhroublost, zapomenutí. Hradecká patroložka a expertka na východní církve také připomněla vysoký stupeň charismatické autority žen v prvotní církvi: apoštolky a prorokyně, a také mučednice, které reprezentovaly Krista více než biskupové, i duchovní matky mužů a žen v asketických způsobech života a učitelky teologie. Instituční úřad jáhenek byl naproti tomu z mnoha hledisek restriktivním opatřením, které omezilo ženy, zejména vdovy s charismatickým nábojem. Přesto by bylo žádoucí, aby byl tento úřad opět v katolické církvi zaveden.

Vídeňská soukromá docentka Eva Maria Syneková se věnovala další instituční autoritě: východořímské císařovně. Titul byl rezervován pro korunované ženy (ne pouze pro manželky císařů) a přinášel nositelce podobně jako císaři duchovní auru. Je spojen především s císařovnou Irenou (konec 8. století), která ovšem hájila svoji moc pochybnými prostředky, a s Theodorou a Zoe (polovina 11. stol.). I když i zde bylo určité pnutí mezi císařskou moci a ženským pohlavím, přesto byzantská společnost připustila možnost, aby žena vykonávala tento nejvyšší mocenský a duchovní úřad.

Církevní historička prof. Michaela Kronthalerová připomněla četnost ženské autority ve středověku, která obnášela nejrůznější formy instituční i charismatické: panovnice, abatyše, zakladatelky nadací a klášterů, misionářky, poustevnice a mistryně. Důraz její přednášky byl položen na Hildegardu z Bingenu, nejvýznamnější nábožensko-teologickou spisovatelku středověku, ale i mystickou prorokyni, teoložku, učitelku a reformátorku a rádkyni.

Jihotyrolský církevní historik raného novověku prof. Josef Gelmi použil příkladu Marie Hueberové, která se díky svým neobvyklým věšteckým schopnostem stala obětí honů na čarodějnice. Hueberová zřídila v Tyrolích dávno před tereziánskou reformou první bezplatnou školu pro dívky a založila v Brixenu terciářské sestry sv. Františka, které dnes s velkým nasazením působí na třech kontinentech.

Anglické ministrantky

Londýn (KAP) Děvčata mohou být v budoucnu ministrantkami. Sdělila to katolická biskupská konference Anglie a Walesu po rozhovoru s vatikánskými úřady. Biskupové mají do budoucna úplnou svobodu volby, co se ministrantské služby v diecézích týče. Připuštěn byl i liturgický tanec. Na počátku roku vydal papež Jan Pavel II. v encyklice Ecclesia de Eucharistia nové směrnice pro liturgii. Vypracováním byly pověřeny kongregace pro nauku víry a pro bohoslužbu. První návrh, který se soustředil především na restriktivní interpretaci, byl stažen.