Jan Spousta

V neděli chodívá naše rodina nabohoslužby do blízké katolické farnosti. A přestože to není daleko, častopřicházíme na poslední chvíli. Kromě obvyklých výmluv na pomalost dětí přioblékání mám i jednu výmluvu zcela specifickou. Asi deset minut před zahájenímse přítomní modlívají modlitbu za kněze, a ta obsahuje prosbu, která mi pokaždézvýší krevní tlak a k níž nemohu připojit své amen. Proto do kostela nespěchám.

Zmíněná prosba zní: „Prosíme tětaké, aby bylo na světě vždy dost kněží, a tak nikde nemuseli být lidé, kekterým nemůžeš přijít.“ Vždy se mi zdá, že je poněkud troufalé líčitVšemohoucímu, co by podle našeho názoru nemohl udělat. Navíc toto přání je vrozporu s biblickou vírou a každodenní zkušeností, že Bůh k nám nepřichází jenskrze kněze, ale skrze každičkého člověka, kterého potkáme. A že Boha můžemepotkat i ve svém srdci, slyšet vanout Ducha ve slovech bible, dotknout seOtcovy krásy v kráse přírody, cítit Kristovy rány v bolestech a hrůzách tohotosvěta.

Proč tedy takovou zvláštnímodlitbu lidé používají? Je to asi doklad bujícího klerikalismu a paralelněrostoucích obav z nedostatku kněží, což obojí nutí líčit chudáky kněze jakojakési duchovní supermany, bez nichž by křesťanství muselo okamžitě zahynout.Je to poměrně nebezpečný postoj, může třeba fungovat jako samovyplňujícíse proroctví: uspořádáme svou víru tak, aby bez kněží zahynula... Pavel Hradilek se v úvodním článku tohoto čísla snaží ukázatrealističtější cestu, která bere vážně i ne-kněze, „laiky“. I oni mají svojeslužby, i oni se mohou a mají podílet na poslání církve.

Mezi islámskou a euroamerickou civilizací leží těžká hora předsudků,animozit a neodpuštěných zranění z dávné i nedávné minulosti. A z oboustran navíc leckdo pilně pracuje na jejím navýšení. Nesmyslným zabíjenímnáhodných Američanů a Evropanů napomáhají muslimští extremisté démonizaciislámu v západních zemích. A naopak když izraelští či američtí vojácineberou ve svém boji proti terorismu ohled na životy nevinných muslimskýchcivilistů ani na práva zajatců, posilují právě tím ty, kteří hovoří o džihádu. Jaroslav Vokoun se v textu, opírajícím se o práci Ludwiga Ammanna, snaží předsudkypřekonat tím, že poodhalí reálnou tvář islámu, realitu mnohem složitější,zajímavější a především i nadějnější než je stereotypní kouřová clona frází ahesel, vypouštěná nejrůznějšími ideology. Muslimské země byly naplno vystavenyvýzvě, které – ne vždy úspěšně – čelí Evropa už nejméně dvě staletí: Jak spojitpokrok a modernitu s kulturní, náboženskou a sociální tradicí? Mnohé jevy –včetně na odiv stavěného odmítání Západu – jsou potom projevy a důsledky tohotostřetávání se Západem a pokusů o adaptaci západní modernity.

Problémy tradice jsou i našimivlastními problémy, problémy moderny jsou i problémy muslimů. Dá se protosnad říci, že ti nejbojovnější a nejpřepjatější, kteří mají největší obtížepochopit druhou stranu – tedy západní rádobyliberálovéi islámští rádobymučedníci – mají pravděpodobně takénejvětší obtíže s pochopením a přijetím vlastní tradice a vlastní situace. Asvoje interní problémy potom řeší freudovskou cestou, tedy vytěsněním ahledáním náhradního objektu (sebe)nenávisti.

Freudovsky končí i hlavní částGetseman, přinášející dokončení studie Martina Šályhoz minulého čísla. Studie je provokativní a její autor si je toho vědom: jespojení jednoho z otců moderního ateismu Freuda a křesťanské víry vůbec myslitelné? Budeme rádi,pokud text skutečně někoho vyprovokuje k přemýšlení a třeba i k psaní.

Mnoho dnešních katolíků si nedovede církev bez kněží představit. Je vytvářeno a všeobecně přijímáno povědomí jakéhosi nedostatku kněží. Pokud přežívá josefínský model farností, pak skutečně jedna z hlavních starostí biskupů je získat kněze. Lidé jsou na jedné straně vybízeni k modlitbám „za kněžská a řeholní povolání“, ale na druhé straně jsou kněžskému povolání kladeny nemalé překážky: celibát, feudální pojetí vlády, vyloučení žen, velká odpovědnost před státem za svěřený majetek atd. Zájemců o kněžskou službu ubývá.

Domnívám se, že tento trend není svojí podstatou špatný, naopak, že může církev přivést k hlubším systémovým změnám. Asi nebudou příliš úspěšné, budou-li spočívat pouze ve zvětšení územních celků spravovaných knězem nebo ve zřízení ještě větších celků, o které se stará pastorační tým (např. kněz, jáhen, pastorační asistent). Ani mnoho nepomůže, budou-li kněží nahrazeni laiky, kteří budou „všechno dělat“ (myslí se tím učit, křtít, oddávat, pohřbívat, vést liturgie slova) a kněží sami budou „pouze proměňovat a zpovídat“. Změny by měly reflektovat otázky samé podstaty církve a jejího poslání.

Existence církve není samoúčelná, je zde pro službu světu svědectvím o Kristu slovem i životem (martyria) a solidaritou projevovanou duchovně i hmotně (diakonia). Zázemím pro takové služby je obecenství (koinónia) slavící společně svoji víru (leiturgia). Každý pokřtěný je z titulu svého křtu povolán k realizaci tohoto poslání církve. Jak toho prakticky dosáhnout?

Církev existovala bez kněží

V prvotní církvi zřejmě žádní biskupové a tím spíše kněží neexistovali. V Korintské obci byli „Bohem ustanoveni“ apoštolové, proroci a učitelé (1K 12, 28). V listu Efezanům k těmto třem službám přistupují ještě pastýři (Ef 4, 11). Později ve Skutcích apoštolů se objevují starší (Sk 20, 17). Neznáme přesnějejich status – zřejmě ještě v té době nedošlo k rozlišení služby biskupa a kněze. Biskupové jako představitelé a představení obce se objevují až v pastorálních epištolách (např. 1 Tm 3, 2n) Je zde řeč i o jáhnech. Starší jsou ve stejném listě (1 Tm 4, 14) zmiňováni v souvislostis pověřováním k biskupské službě. Rovněž v Jakubově listu vkládají starší ruce na nemocné (Jk 4, 14). Až za hranicemi Nového zákona je s biskupskou službou spjata správa více křesťanských obcí. V nich byla ovšem biskupská a kněžská služba jen jednou z mnoha dalších.

Rozmanitost jednotlivých obcí prvního století i služeb, které se v nich uplatňovaly, je inspirací pro dnešní uspořádání. Musíme mít na paměti specifičnost této doby, zejména očekávání brzkého Kristova druhého příchodu. V takové situaci služby zajišťující dlouhodobou správu obcí zdaleka nejsou tím nejvýznamnějším.

Původ ministérií

Jako plod reforem 2. vat. koncilu byly obnoveny dvě liturgické služby (ministeria) – lektora a akolyty. Nejedná se o pouhé formální mezistupně směřující ke kněžství, ale o trvalou službu.

I když se jedná zatím o pouhé dvě služby a navíc jen v jedné z oblastí působení církve, jde o významný krok. „Vysvěcení“ k této službě se děje křtem, není podílem na hierarchickém kněžství. K pověření takovou službou jsou důležité dva momenty. Jednak ochota příslušného křesťana či křesťanky příslušnou službu na sebe vzít a jednak souhlas obce takovou službu přijmout.

Diskuse, která zřízení těchto služeb provázela, se soustředila na vyjasnění, zda se jedná o služby řádné či mimořádné. Pokud by se jednalo o mimořádné služby, pak v přítomnosti ordinovaného služebníka by výkon těchto služeb náležel jemu. Pokud by šlo oslužby řádné, pak by podle principu subsidiarity byly uplatněny i v přítomnosti ordinovaného. Např. akolyta by podával eucharistické způsoby, neboť podávání většinou nebylo v prvních staletích předsednickou funkci.

I když koncilní diskuse vyzněla ve prospěch služeb řádných, dnešní dokumenty (byť menší závažnosti) je označují jako služby mimořádné. Např. Instrukce o podílu laiků na některých službách kněží již svým názvem naznačuje, jakým směrem se současný vývoj ubírá.

Věřme, že se jedná pouze o vývoj dočasný. Laici mají svojí vlastní odpovědnost vycházející ze křtu, která není odvozena z odpovědnosti svátostného kněžství. Ke službě jsou povoláváni obcí – představený zde figuruje jako reprezentant obce.

Každý se nehodí na všechno

Princip nabídnutí vlastních schopností (charismat) ve prospěch druhých a jejich posouzení, přijetí (případně nepřijetí) obcí lze aplikovat na množství dalších služeb. Skrze němůže církev růst i bez ordinovaných služebníků. Jedná se jak o další služby liturgické – např. kantor(ka), člen(ka) scholy, instrumentalisté, vedoucí liturgie pro děti, návštěvy nemocných, tak o množství služebv oblasti zvěstování a diakonie. Každý pokřtěný by měl nabídnout nějakou službu či služby podle svého obdarování a možností a podle potřeb dané obce.

Dosavadní model kdy „málo lidí dělá mnoho věcí“ by byl nahrazen modelem „hodně lidí dělá málo věcí“ a přitom působení křesťanské obce by se rozšířilo. Jak dovnitř obce, tak navenek mezi mládež, do oblasti sportu, kultury, diakonie i dalších vrstev občanské společnosti. A to nikoli s cílem „získávat lidi“, ale „být s lidmi“ a nechat na nich samých, zda se pro Krista rozhodnou.

Koordinace různých ministérií je vlastním smyslem existence služby ordinovaného služebníka. Pokud takový není, pak je vhodné koordinaci svěřit volenému sboru zástupců obce. Zvolení do takovéto služby a její přijetí je také ministeriem.

Uvedený model je uplatňován v zemích s velkým nedostatkem kněží, kde se lidé museli sami chopit své křesťanské zodpovědnosti. Mnoho biskupů ve třetím světě je odhodláno osvědčené služebníky (většinou necelibátní) pověřit i službou kněžskou. Někteří biskupové předpokládají pověřovat i služebnice. Zatím jim v tom brání vatikánské úřady, ty ovšem realitu nebudou moci trvale ignorovat.

Jaroslav Vokoun

Podvouleté účasti v týmu islámských i neislámských sociologů, zkoumajícíchsoučasná islámská hnutí (badatelský projekt Islam and Public Space, Kulturwissenschaftliches Institut Essen), se novinář aorientalista Ludwig Ammannsetkal v Paříži s produktem, který symbolicky vyjádřil výsledky výzkumu – Mecca-cola, vržená natrh v rámci bojkotu amerických výrobků v předvečer útoku na Bagdád jakosymbol odmítání Západu a současně touhy mít účast na jeho výhodách, tj. nikoliplného odmítnutí, ale adaptace a islamizace západních vymožeností. Jehopopulárně psaná knížka (Ammann, Ludwig,Cola und Koran, Das Wagniseiner islamischen Renaissance, Freiburg 2004;poznámkový aparát pro specialisty se připravuje pro vystavení na internetu –vizhttp://www.koolfilm.de/ammann/buecher.php4) se snaží popsat situaci a vyhnout se jakstrašení islámem, tak naivním líčením mírumilovnosti islámu. Muslimů je vícenež miliarda a nelze je popsat všechny jedním přívlastkem.

Prvníkapitola je věnována islamismu, který autor chápepředevším jako hnutí sociální identity. Druhá kapitola je věnována islámu vEvropě, který je právě tak rozrůzněný jako islám vůbec – mimochodem jedná se o15 milionů muslimů na západě Evropy, sedm milionů na jihovýchodě, šest vevropské části Turecka a 25 milionů v Rusku. V Bruselu je podíl muslimů naporodnosti 57%. Třetí kapitola se zabývá revolučním islámem, islámskýmextremismem a násilím (jako lehce zpožděným pendantem evropského fašismu akomunismu). Čtvrtá kapitola informuje o exegezi koránu mezi fundamentalismem aradikální kritikou. Celkový základní podtón knihy je ten, že „islámsképrobuzení“ není principiálně antimoderní, odmítázříci se víry, ale nevrací se ani k víře otců. Snaží se reflektovat základy svévíry a vyložit ji pro současnost. Ostatně zmíněná Mecca-cola byla vynalezena kvůli tomu, že většina muslimů bylaochotna bojkotovat coca-colujen za předpokladu, že dostane rovnocennou náhradu – a Mecca-cola se liší jen nižším obsahem cukru... Výzva k návratu ktradičnímu islámskému pití čaje by takový úspěch neměla. Kdo pije Mecca-colu, je muslim a modernísoučasně. Islamisté nejsou amishové^[1].

Islámsképrobuzení trvá již sedm desetiletí. Nejpřekvapivější pro evropskéhopozorovatele je na něm obnova náboženskosti po období sekularizace, jak vprivátní, tak i ve společenské sféře. Podle odborníků jako je Giles Kepel je už hnutí zavrcholem – to platí podle autora v tom smyslu, že islámské revoluce jakoiránská a afghánská či súdánská zůstaly omezeny zhruba na jedno desetiletí anejsou již perspektivní, naopak, podobně jako kdysi křesťanství ztratil islámpo svém spojení se státní mocí věrohodnost a nejslabší je v Iránu. Tam, kde sivládu islámu ještě nevyzkoušeli, však zatím islamismusroste. Roste však i počet reformistů, kteří jsou schopni se zařadit dopolitického systému, jako např. v Turecku vládnoucí AKP, která se chápe jakoislámská verze křesťanských demokratů. Je třeba ostatně vnímat celou složitostsituace islamistů – turecká vysokoškolačka bojující za své právo nosit islámskýšátek ve svém prostředí bojuje za individuální právo a svobodu občana, dokonceza svobodu ženy v situaci, kdy to liberálové zakazují. Co postupuje, jepodle autora moralizace společnosti, podpora radikálůje výrazná pouze tam, kde není mír. To vede k další radikalizaci radikálů a kjejich obrácení proti „zrádcům“ z vlastních řad, jak je dnes patrné v Čečenskuči Iráku. Tím zase zpětně ale dál ztrácejí podporu obyvatelstva.

Islámsképrobuzení popisuje autor jako proces kulturního sebeprosazení.Modernizace nebyla bezbolestná ani v Evropě, v arabském světě byla navícspojena s pozápadněním. Reakcí by mohlo býtodmítnutí modernizace a návrat do islámské minulosti, ale to by znamenalo dalšípropad. Prozíravější myslitelé proto vyzývají k přijetí modernizace, ale kjejímu odzápadnění.

Genezemnohých z nich vedla přes ztrátu víry a marxismus zpět k islámu. „Západnínákazu“ vidí právě ve ztrátě víry, a řešení ve spojení moderní společnosti snáboženstvím – pokus zajímavý i z křesťanského hlediska. Západní člověk jevnímán jako člověk, který ničemu nevěří, dokonce ani svou nevíru nebere vážně,je to lhostejný pragmatik a divák (Bauman by řeklzevloun. Připomínám zde, že i Peter Berger vidí problém Evropy nikoli v dechristianizaci, ale v tom, že svou víru nebere vážně – aty, kdo ji vážně berou, považuje Evropan za fundamentalisty). Odmítání Západunemá být odmítáním moderny, ale laicismu, relativismu a degenerace kultury. Jdeo vyhlášení kulturní nezávislosti: Budeme moderní, ale nebudeme jako vy.Spojování islámu se státní mocí je chyba, privatizace islámu také chyba, jde oto, aby náboženství mělo své významné místo i na veřejnosti (paradoxně jetomuto modelu nejblíže nenáviděná Amerika...).

Islamistypochopíme, když si připomeneme, že po skončení koloniální nadvlády se mociujala sekularizovaná a západně vzdělaná nacionalistická elita, která více neboméně násilně potlačovala náboženství jako projev zaostalosti. Islamismus je bezprostřední reakce následující generace(islámská společnost je takto zásadně rozdělena dosud). Evropští sekularisté se ovšem v rozporu se sociologickými daty snažíinterpretovat islamismus jako vzpouru obětímodernizace, zklamaných a zbídačených jedinců. Ve skutečnosti je páteří islamismu střední vrstva a inteligence technická ihumanitní. Islamismus je pro ně alternativou kdosavadnímu nacionalismu. Na západě se podle autora málo zdůrazňuje, žesekulární režimy, proti nimž islamisté bojují, jsou zkormupovanéarabské diktatury (Tuniský president, bývalý šéf tajné služby, vyhrál volbyproti dvěma protikandidátům, které sám určil, s 99, 4 % hlasů. Naproti tomuv islamistickém Iránu se respektovalo volebnívítězství Chatámího, jediný případ toho druhu varabském světě). Hrobem sekularismu bylo trauma z vítězství Izraele všestidenní válce 1967, interpretované jako porážka sekulární koncepce. Aby celásituace byla ještě složitější, byl islamismuspoliticky instrumentalizován Saudskou Arábií mocíjejích petrodolarů. Při posuzování islámského vztahuk moderně je třeba také uznat, že moderna nebyla ve všem jen požehnáním. Islamismus se ovšem už také generačně proměňuje –demonstrativně projevovaná víra (oděv) se postupně např. v Turecku stáváosobní vírou bez nápadných vnějších projevů. Islámští bratři se v řadězemí stali normální politickou stranou respektující demokratická pravidla.

Kezkreslení obrazu islamismu dochází podle autora iproto, že radikální menšina je mediálně atraktivní. Většinovým hnutím je všakapolitický aktivismus – jakýsi islámský evangelikalismus(tablighi džamá’at). Pointatohoto islámského pietismu je dle autora v tom, že důrazem na osobní zbožnost amravnost činí nechtěně z náboženství soukromou věc a tím podporujesekularizaci. Důraz na individuální odpovědnost, sebekontrolu, askesi a tvrdoupráci podporuje jako kdysi kalvinismus „kapitalistické ctnosti“ a tímmodernizaci.

Proporceislamismu jsou podle autora takové, že největšípodporu má kulturní islamismus (islám ve veřejnémživotě – nad 50 %), menší politický islamismus(islámské strany – 15-30 % voličů) a nejmenší revoluční islám (džihád islám – terorismus), který je nicméně velkýmnebezpečím. Oproti původně asketickému islamismu sibohatá vrstva užívá západního konsumismu, ale vmezích etiky koránu, a jako projev individuální volby. Individuální volba jeostatně výrazem laicizace, v klasickém islámu by se muslim dotázal islámskéhoučence, co je správné. Spolu s tím islám začíná vytvářet náboženské obcevěřících muslimů, zatímco klasický islám církev v křesťanském smyslu nezná.Kazatel Gülen, který se zaměřuje na postsovětské islámské republiky, je představitelemmodernistického islámu, sázejícího na vzdělání včetně přírodovědeckého, ausilujícího o dialog (kontakty s papežem, pravoslavnými patriarchy i židovskýmirabíny – vizhttp://www.fguelen.de). Islamismus má i svételevizní evangelizátory vykládající korán aktuálně vdžínách jakož i psychologizující pastoracipříslušníků tzv. bohatého islámu. Islám má i první svobodnou a názorověpluralitní arabskou televizi al-Džazíra,jež je trnem v oku arabským diktátorům i americkým sionistům. Při útoku naKábul bylo tamní studio jedním z prvních cílů amerického bombardování.

Co setýče prognóz o islamizaci Evropy, považuje je autor za chybné výpočty nazákladě dnešních krátkodobých trendů, s ignorováním např. rapidního poklesuporodnosti u turecké populace a s mylným předpokladem, že každý přistěhovalecje a bude muslim. Také výpočty nepočítají s rechristianizacíEvropy, třebaže evangelikalismus je ještě silnějšínež islamismus. Francouzská zkušenost se silnouislámskou migrací už od r. 1914 zmíněné výpočty nepotvrzuje. Prezence islámu vEvropě nejspíše povede k oživení křesťanských církví a k „americkým“ poměrům,kdy se sekularizace omezí na odluku církve od státu, ale osobní i společenskývýznam náboženství vzroste. Evropa zná z dějin příklady mírového soužití např.z Andalusie, ale i islámského a posléze křesťanského útlaku tamtéž. Evropskáidentita se vytvořila až v boji proti Turkům (Enea Silvio Piccolomini napsalprogramový spis Europa 1458). To samozřejměpsychologicky ztěžuje přístup k islámu, na druhé straně vytvořila evropskátolerance pro pokojné soužití politické předpoklady. Riziko je v tom, žezápadní svoboda vytváří např. pro islámské teroristy lepší podmínky, než byměli v arabském světě. Autor odmítá tvrzení BassamaTibiho, že migrace je metodou šíření islámu – veskutečnosti odporuje migrace do neislámských zemí klasickému islámskému právu.Problémem není islám jako takový, ale otázka, jaký islám odpovídá představámpřistěhovalců. Alternativa, zda cílem je multikulturní laissez-faire nebo monokulturní germanizace představuje hru sohněm. Mělo by být jasné, jaká míra přizpůsobení se od přistěhovalců očekává.

Zdá-lise autor jinde příliš proislámský, v otázceislámských prohlášení pro německou veřejnost zůstává kritický. Tvrzeníislamistů, že slovo islám znamená mír, označuje za historicky i jazykověfalešné. Také dokáže objevit skryté kličky islámské argumentace – pro muslimyje nemuslimský svět „domem boje“, který se z určitých důvodů může stát „domemsmlouvy“. Muslimové v Německu na tomto základě uznávají sekulární právní stát ajeho ústavu. Taková smlouva je ovšem závazná, pouze pokud jsou muslimové vmenšině, stanou-li se většinou, jsou povinni zavést islámský stát. Internetovástránka ústředí německých muslimů (http://www.islam.de) ukazuje, že mezi muslimy jsou stoupencidemokracie i její tvrdí odpůrci (najmě poturčenci z Němců). Muslimy vNěmecku ovšem nelze chápat jako jeden celek, národní i náboženské rozdíly hrajívelkou roli. Přetváření islámu v církev je pochopitelně markantní zvláště mimoislámské země. Zde je ovšem třeba pamatovat, že obě největší organizace mluvícíjménem muslimů jich reprezentují v Německu jen asi 15‑20 %. Naprotitomu turecko-islámská unie, jednající v zájmu Ankary a představující vysloveněnacionální a laicistický islám, má 150 000 členů.Nejblíže demokracii stojí organizace alevitskýchmuslimů (15 % německých muslimů jsou alevité) a Gülenova vzdělávací centra – také ty stojí mimo oběorganizace chtějící reprezentovat německý islám.

Důležitějšíje otázka, jak je to s muslimskou religiositou: z muslimských povinností senejvíce dodržuje ramadán (62 % v roce 2000), kdežto páteční modlitby se vždyúčastní jen 21 % muslimů a 9 % někdy. Aspoň jednou denně se modlí skoro 30 %muslimů, všech pět denních modliteb dodržuje asi 11 %. Nejvíce se dodržujeobřízka a předpisy o jídle. Religiozita muslimů tedy zhruba odpovídá evropskýmhodnotám, dodržuje se to, co tvoří identitu, kulturnímu křesťanství odpovídákulturní muslimství. Muslim by se ovšem neoznačil zaateistu, ani když je zcela nenáboženský. Asi třetinu muslimů lze považovat zasilně religiozní (v Anglii dvě třetiny). Podstatnéale je, že islám je zde předmětem vědomého individuálního rozhodnutí v diasporní situaci, což je opět moderní fenomén. Pietistickéschéma osobního rozhodnutí se tak dle José Casanovy stává paradigmatickým pro moderní religiozituvůbec (někteří mluví o tom, že islám dospěl do stádia reformace), i kdybyobsahově byla tradicionalistická. V tom má islám asi náskok před křesťanstvím,ale situaci nesmíme idealizovat, mnozí muslimové se také bojí ke své odlišnostiod většinové populace přihlásit. Osobní výklad koránu (také součást evangelikálního paradigmatu, stejně jako návrhy chápatEvropu jako dár aš-šaháda, dům svědectví) ostatně může potenciálně vést kpřekonání dosavadních etnických hranic (západní mešity jsou po určitý národ –Turky, Iránce, Marokánce atd.). Věrnost islámu sama o sobě integraci nebrání,jako jí nebrání uznání rovnoprávnosti jiných menšin a jako Evropa unese mládežse zelenými vlasy a propíchnutou tváří... Laicistickouspolečnost například ve Francii ovšem dráždí, když jí někdo svým vzhledempřipomíná náboženství. Antiklerikalismus a feminismus se pak např. v magazínuELLE spojí proti svobodě – protináboženské osvícenství nabýváfundamentalistických rysů.

Problémemintegrace však zůstává vzájemný strach – muslimů ze ztráty víry, Evropanů zislamizace Evropy. V praxi se ovšem Evropan zřídka stane muslimem, dalekočastěji se muslimská mládež chce ve všem podobat evropské. Naproti tomuislámské přistěhovalectví a zájem Turecka o vstup do EU vede i Evropany kotázce, kdo vlastně jsme. Co se týče přistoupení Turecka, soudí autor, že bydalší přiliv Turků do Evropy skutečně převýšil možnosti integrace. Naproti tomuodmítá lacinou argumentaci politiků a dokonce i historiků, kteří se náhlerozpomínají na křesťanskost Evropy, zapomínají na demokratickou cestu Turecka ataké na to, že katolicismus se s realitou moderní Evropy smířil teprve na II.vatikánu. Je možné, ale nikoli jisté, že Evropa dokážepřekonat evropsko-osmanský rozpor, jako to dokázala s rozporemněmecko-francouzským. Podle výzkumů hodnotí Němci Turecko více podle úrovnědodržování lidských práv než podle kulturních odlišností. Autor knihy (ročník1961) uvádí u svých oponentů průběžně datum narození a zde obviňuje evropskéstratégy z poklesu schopnosti inovace a ze zaměření na jistotu, jak je totypické pro stárnoucí populace. Navíc jízlivě dodává, že Turci, kteří zvolili politickyzkušeného istanbulského starostu Erdokana, jsoudemokraticky zralejší než Kaliforňané, kteří zvolili Schwarzeneggera.

Vkapitole věnované džihádu je z hlediska sledovanéproblematiky modernizace zajímavé, že islámský terorismus jakožto revoluční bojproti vlastní vládě je moderní jev, klasickému islámu neznámý. Zakladatel Hamásu sice odmítal zabíjení civilních obětí (jak toodpovídá Koránu), ale většinově se neprosadil. Na „9/11“ se názory radikálůliší. Důvody radikalizace jsou různé – v Egyptě a Alžírsku je příznačné, žeterorismus následoval až po neuznání výsledku voleb se strany sekulárníchvládců (v Alžírsku s podporou Západu a s důsledkem občanské války).Sebevražedné atentáty (islamikadze) vnesla do islámudružka jednoho z palestinských vůdců, původem japonská rudoarmějka.Nový stupeň představuje al-Kajda – islámskou verzisvětové revoluce, úsilí o světovládu. Nejde jen o antiamerikanismus,mezi nepřátelské cíle patří i OSN a Islámská světová konference. Neopírá se ooběti coca-colonialismu,ale naopak o úspěšné mladé kapitalisty. Samuel Huntington,autor úsloví o „krvavých hranicích islámu“ soudí, že radikální terorismuspřirozeně skončí ve 30. letech 21. století, kdy se zastaví populační boom vislámských zemích, spolu s tím stoupne hospodářská úroveň a dnešní generacemladých fanatiků zestárne.

Královskoucestu modernizace vidí autor v moderní exegezi koránu (idžtihád,arabsky: samostatný úsudek). Takékorán podléhá dialektice známé z biblistiky: Má-li si starý text uchovatplatnost ve změněných podmínkách, musí být odpovídajícím způsobem vyložen. Potisíci letech je takový aktualizující výklad opět povolen. Zpravidla jde ovýklad v opozici vůči džihád-islámu, ale samostatnývýklad může mít i podobu ajatolláha Chomejního. Avšaki tradicionalistický výklad používá, kde se to hodí, metod liberální exegeze. Vr. 1990 vyšlo v Egyptě dílo, navazující po více než tisíci letech na tradiceracionalistické textové analýzy koránu. Autor ovšem musel odejít do evropskéhoexilu.

Demokracienepředstavuje pro islám problém jako forma vlády, ale jako forma zákonodárná –zákony mají být od Boha, ne od lidí. Šaríja jevnímána jako osvobození lidí od lidských zákonů. Ani zde nevidí autornepřekonatelný rozpor – také v západních demokracííchnejsou všechna práva k dispozici, německá ústava má klausuli o „věčnéplatnosti“ lidských práv a v tomto smyslu je „svatým právem“.

Ammannova kniha není vědeckou prací, přináší však mnoho zajímavých postřehůa podněcuje k přemýšlení nejen o islámu, ale o roli náboženství v moderníspolečnosti obecně.

---

^[1] Protestantská náboženská skupina v USAupřednostňující prostý životní styl a odmítající moderní pokrok, např.elektrický proud a automobily. Pozn. red.

(dokončení z předchozího čísla Getseman)

To, že se zaměřujeme primárně na psychický odraz dění spásy v lidském vědomí i nevědomí, jak ho na sobě prožíval i Ježíš,neznamená, že se pomíjí víra v Ducha, vlastního zřídla dění spásy. Duchspásy ale pak není „věcí mezi věcmi“, ale spíše vnitřním, vskutku tajemnýma neuchopitelným zdrojem, který je přítomný tam, kde se spása děje. Duchje „svobodný“ i v tom smyslu, že přítomen být prostě nemusí, ani kdyžse nabídne lidské psychice to nejlepší terapeutické nebo „křesťanské“ zboží. Pokud však uzdravení nastane – ať už v psychoterapii nebo terapii běžného života, je pak jistě ovocem stejného Ducha jako je ten Ježíšův.

Rodičovské obrazy a Bůh-Otec

Pro naši řeč jsou klíčové „rodičovské obrazy v naší psychice“. Bude-li se mluvitnapříklad o tom, že vnitřní smíření syna s otcem je nosnou matérií i Ježíšovycesty smíření s Bohem do podoby smíření Syna s Otcem, mělo by tím být vždy současně zdůrazněno, že onen Syn a Otec přesahují mužské pohlaví. Do Syna je v takovém pojetí vztažen syn i dcera, do Otce je pak v přesahu integrován otec i matka a další rodičovské vztahové osoby.

Aby taková nebo jiné pasáže nevyznívala maskulinně, je nutno odkázat na uvedenou přesažnost a dále požádat především čtenářky o myšlenkovou spolupráci při četbě, která by takové vnímání korigovala: podstatné záležitosti typu „oidipovského komplexu“ probíhají u děvčátek analogicky chlapcům^[2],není pochyb o tom, že v každém z nás žije nebo má žít „animus“ i „anima“ a muž i žena je a má být současně celkem těchto dvou částí – Bůh je prokazatelně v Písmu nahlížen skrze mužské i ženské charakteristiky.

Pokudale zdůrazňujeme, že Otec integruje i matku, zeptejme se na tomto místě, proč přece takovou „integrující ikonou“ není Matka? Jak se vyrovnat s faktem, že „mužský rod Boha slouží jako konvence“^[3]?

Je otázkou, za existuje psychologický důvod takovou konvenci měnit:

Prozdravou lidskou psychiku muže nebo ženy není volba pojmenování účinného obrazu Boha jako Otce nebo Matky rozhodující. Otec je však přece pro chlapce^[4]oním garantem „záchrany“ ze „svodů“ původní oidipální svůdkyně, ženy jako „nádoby hříchu“. Protože však otec kromě toho, že je nepřítelem nebo svůdcem, je současně i zachráncem, zdá se, že právě symbol Otce je užitečnější^[5]než Matka, jeho použitím se jde svého druhu „dále“, otec „táhne“ lidskou psychiku k nastoupení nové cesty^[6].

Poznamenejmena tomto místě, že „rodičovský obraz“ je zkratkou všech „základních vztahových obrazů psychiky“, kde jistě i vystupují např. obrazy sourozenecké, přesahující později do podoby bratrství. Pojem „rodičovský obraz“ vidíme jako vhodný právě ve vztahu k Bohu, protože zdůrazňují vertikálu nezměrného rozdílu vztahu rodič – dítě.

Ježíš Kristus a dění spásy na lidské psychice

Obrazy Boha – jen projekce psychiky člověka?

Míříme k tomu, že židovského a křesťanského Boha spásy budeme chtít vidět přičinu prostřednictvím jeho živých obrazů (ikon) v lidské vědomé a nevědomé psychice. Tuto cestu zahajme obrazy Boha zachycenými v Písmu.

Ve Starém zákoně je Bůh prezentován obrazy mnohými a u různých autorů pozoruhodně rozličnými. Na jednom pólu Bůh svým nepřátelům hrozí „Vyliji na tebe svůj hrozný hněv, budu na tebe soptit oheň své prchlivosti, vydám tě do rukou surovců, kteří chystají zkázu.“^[7]a potřebuje trestem dokonce „uklidnit své rozhořčení“(!)^[8], na straně druhé nechává Jeremjáš svého Boha říkat, že „To, co s vámi zamýšlím... jsou myšlenky o pokoji, nikoli o zlu: chci vám dát naději do budoucnosti“^[9].

Hledejme analogie s cestami lidské psychiky. Podobně jako původně matka je první bohyní, pak otec jako vlastník magického falu je v dětské fantazii^[10]všemocným hrozným bohem, je obrazem všudy přítomného a vševědoucího Bohapodle raného obrazu velkého, magickým falem obdařeného otce. Pokud by se takový Bůh (tedy v psychice dítěte nyní otcovská postava, opředená božsky magickou všemocí) v této své poloze hněval, může cokoli: zničit, zabít, třeba pak i odpustit, znovu se odvrátit a pak se snad zase stát „dobrým“. V hrozícím Bohu se představa starozákonního Boha potkává s obrazem boha Dia – hromovládce.

Jeremjášův Bůh jednak evokuje mateřské rysy boha mateřského lůna, ale možná také znovu otce, přes kterého duše malého oidipa hledá „naději do budoucnosti“ – jednou bude v takové naději jako jeho táta.

Samotný fakt mnohotvárnosti obrazů Boha koresponduje i s mechanismem štěpení: otec není viděn psychikou dítěte jako jedna mnohotvárná, složitá bytost, ale je nahlížen víceméně jednou fasetou dětské optiky rozštěpeného obrazu otce – pohled osciluje mezi Bohem spravedlivě trestajícím a „tátovsky“ přijímajícím.

Uvažujeme-li o „freudovském“^[11]podezření, že Bůh je produktem našich projekcí, ptáme se např. s odkazem na popsané „zákony nevědomí“, zda obraz hrozícího a mstícího se JHVH není opravdu produktem lidského strachu, onou druhou stranou lidské agrese, naprojektované ze strachu před reálným otcem raději od něj na „nebesa“. Pak by bylo lepší, aby takový Bůh, produkt člověka a jeho strachu, „zemřel“ nebo byl deisticky bezvýznamně daleko, jako oidipus si také tu a tam přeje zmizení, bezvýznamnost či smrt svého otce.

Také obraz Boha v celku Nového zákona zůstává mnohoznačný: tak autor novozákonní Apokalypsy hovoří o tom, že „Bůh odplatí každému podle toho, jak jednal“^[12]jen pár veršů po slibu, že „Tomu, kdo žízní, dám napít zadarmo z pramene vody živé“^[13]. Znovu můžeme chtít analyzovat takový obraz Boha, který napájí zadarmo žíznivého, jako nevědomé (tedy mimo prostor a čas) zvěčnělé psychické zkušenosti s matkou, která dítěti dává zadarmo a bez jeho zásluh napít sladké mléko, onu vodu života hasící žízeň. Podle zásluh trestající či odměňující Bůh je pak psychickým obrazem zkušenosti s otcem, který odměňuje to, co se mu líbí a co považuje od syna za správné jednání, a trestá, když se vůči němu syn proviní, či prostě „nejednal správně“.

Jak se lze vyrovnat s takovými velmi dobře odůvodněnými názory odkazující Boha do podoby projektu lidské psychiky? Nejhorší možnou cestou křesťanství je taková odůvodnění ve strachu odmítat – s nimi rovnou celou psychoanalýzu.

Zvolme cestu pokojně argumentovat naší vírou a vydávat z ní počet počínaje právě klidným přijetím existence takových přenosů. Nemohou být ale právě cesty psychické projekce – patrně pak ne všechny – vlastně – vírou viděno – cestou od Boha k lidem?

Od psychologie ke křesťanské víře

Zde se dostáváme na rozhraní psychologie a křesťanské víry: nemáme nic než svojidůvěru, že nejde jen o pouhé projekce, ale že taková lidská projekce jenějak „nesena svým vlastním předmětem“. Úvahu o projektivních obrazechz předchozího odstavce povedeme pak dále do obrazů nikoli fixovaných narodičovské postavy, ale do obrazů „přesažných“ a „integrujících“.

Naše„důvěra, že nejde jen o projekce“ tím ale stěží získá jiné opory než ty, kterémá obecně křesťanstvo k dispozici pro svou víru: zkušenosti mnohých s „živým Bohem“ podle svědectví v Písmu zakotvené tradice. Vstoupíme-li do pole takové důvěry, pak můžeme přijmout povedený „výsledek našich projekcí“ jako jejich magnet, jako Boha „spásné projekce“ přitahujícího, vyvolávajícího a odporujícího tím naopak „projekcím vedoucím k záhubě“.

Pokud uchopíme obrat ke křesťanské víře právě tak to, můžeme, či dokonce musíme se zeptat, zda tedy „Boží činnost vůči člověku“ nezastává stejné průvodní mechanismy. Pokud tedy převedeme terminologii takových mechanismů do teologické řeči, budeme hovořit o „činných obrazech Boha v lidské psychice, “ o „Božích ikonách v psychice člověka“.

Říká-li psychologie, že v lidské psychice nejvíce „žijí“ obrazy rodičovské, není odůvodněné tuto psychickou skutečnost a teologický pohled provázat? Vždyť i třeba řekněme „křesťanská terapie“^[14]nachází v lidské psychice mocné a účinné rodičovské obrazy jako hybatele – nebo překažeče – spásonosného dění od Hospodina^[15].

Otevřeme se tedy Bohu spásy skrze Boží účinné obrazy v psychice člověka.

Spásonosný obraz Boha v psychice člověka?

Budeme-li se tedy držet přesvědčení, že klíčovým prostředím pro spásu člověka je (ú)činný spásonosný obraz Boha v našem vědomí a nevědomí, budeme se nyní ptát jaký obraz Boha to je.

Jaký má být náš obraz spásonosného Boha? Je to přijetí mnohoznačnosti rozštěpeného Boha – otce, Boha – matky dětského světa? Nebo mají být některé části obrazu Boha naopak pominuty? Máme přijmout představu „absolutně dobrého Boha“ s vědomím nebezpečí neurotického vytěsnění jeho „zlé části“ ze složitosti světa do vzdálených nebes (nebo pekel) nevědomí? Jak se vyrovnat s obrazem Boha, který „dobré odměňuje a zlé trestá“ a současně dává svou spásu zadarmo komukoli, kdo se jí otevře?

Klíčem bude pro nás přístup Ježíše z Nazareta. Ježíš z Nazareta také procházel hledáním, který z obrazů JHVH je pro něj osobně spásonosný. Poznával nejrůznější proudy tradice o obrazech židovského Bohu, tradici JHVH-Hospodina, Pána zástupů, „Boha mého otce“, tajemného nespatřeného Boha bez tváře, Ducha, svrchovaného Boha Ezechielova, a také Boha – otce, především jako (pra)otce židovského národa, ale v náznacích u Jeremjáše, v izajášovských textech a některých žalmech i Boha jako Otce jednotlivého člověka.

Otec – spásonosný obraz Boha u Ježíše z Nazareta

Východiska volby

Ježíš vyrůstal ve své konkrétní rodině, s otcem^[16]Josefem a matkou Marií a jako každý jiný člověk se učil žít se svým vědomím i nevědomím život na konkrétních základních rodičovských vztazích.

Ježíšova matka v jeho dětství patrně obstála v míře vrchovaté: je-li pravdou, že matka je pro člověka hlavním psychickým zřídlem životního bezpečí, ba přímo prazdrojem životní naděje, pak bez jejího vkladu by Ježíšova naděje křížne přestála.

Josef musel být pak také otcem velmi dobrým, pokud se Ježíš odvážil revoluční cesty: pro svůj klíčový obraz Boha použil pojmenování vycházející ze vztahu lidského otce a syna.

Zdá se, že Ježíš svého otce v dětském věku ztratil. Ztráta otce představuje pro každého chlapce velkou zátěž. Pokud otec zůstává pouze ve vzpomínkách a fantazii dítěte, cesta k dospělosti může být obtížnější, protože se nemůže opřít o realitu, nicméně musí být stejně projita. Ježíše naopak dost možná nepřítomnost otce naopak k realizaci obrazu Boha jako Otce i pozitivně motivovala. Podle freudovského konceptu nelze zdravě dospět a dojít pokoje jinak než „přes otce“, v psychickém smíření s ním a v jeho zvnitřnění: pokud ke spásonosnému smíření dojde, otec je psychicky přijat do duše malého či většího člověka, který pak jakoby jedná v duchu otce, ač třeba vnějškem jinak než on, a je tomu rád, protože tím svého otce vnitřně přijímá a smiřuje původní konflikty s ním^[17]– mizí pak dle našeho vidění překážky spásy člověka.

Ježíš: od otce a matky k Bohu-Otci

Možnost teologického uvažování vedeného takto viděnou cestou Ježíše Krista spočívá v přesažnosti obrazu otce s malým „o“ a matky s malým „m“ do ikony (živého, spásonosného obrazu) Otce a posunu sebe z polohy dítěte do polohy Syna.

Pro Ježíše je – přes použití lidsky uchopené vztahovosti – spása v Otci, nikoli v otci. Otec s velkým „O“ je ale „spásonosně přesažný“ jen tehdy, jestliže zahrnuje i matku a integruje spolu s přesažným vnímáním sebe jako Syna spásné řešení původně fatálně neřešitelných psychických situací – oidipovskou volbu mezi otcem a matkou, mezi pohlavími^[18], štěpení mezi dobrem a zlem, nebetyčný rozdíl mezi dítětem a božsky velkým rodičem a nemožnost jejich integrace.

V dalších odstavcích se takto nastíněné řešení pokusíme více ilustrovat a hledat s odvoláním na svědectví o spásonosné cestě Ježíše Krista odpovědi na nastíněné otázky ohledně výběru „spásonosných rodičovských obrazů“ ve vztahu ke „spásonosnému Bohu“.

Podle křesťanské víry židovský Bůh přijal Ježíšovu životní cestu, schválil jeho řekněme „stálou životní sebeterapii“ a tak od Ježíšových dob Bůh tak nabízí pro nás spásonosnou tvář Otce, pokud my sami se staneme v Duchu Otce i Syna Ježíšovými přáteli a bratry^[19].

Ikona Otce a dění spásy skrze Ježíše Krista

Spása se děje důvěrou mezi bližními

Jak sev našem vědomí a především nevědomí mohou obrazy otce, matky, sourozenců a všech základních vztahů odpoutat od původní černobílé rozštěpenosti a nestabilní oscilace mezi slastným zajištěním a ohrožením života? Zdaleka nejen díky zkušenosti psychoanalytické terapie docházíme k tomu, že se posuny v naší psychice stávají přes léčivé, spásonosné přenosy ke konkrétním reálným lidem.

Janovský Ježíš nabízí: „Kdo věří ve mne, ‚proudy živé vody poplynou z jeho nitra‘“^[20]– jde o nabídku sebe sama jako „léčivé přenosové osoby“ pro nalezení vlastního psychického zdraví a plodnosti. I Ježíš mohl být v poloze podobné oidipům pokoušen, aby svého Otce viděl na kříži jako život beroucího, za hříchy trestajícího otce.

Cesta překonávající pokušení je důvěra (v křesťanství častěji nazývaná „víra“). Ježíš ve svého Otce věřil i na kříži (v naději, nyní bez aktuálně zřetelného východiska). Také každé dítě na své cestě ke zralosti musí zadůvěřovat přímo nebo nepřímo ve svého rodiče třeba i „proti vší naději“, i když ho momentálně vnímá v rozštěpené, nevábné podobě.

Ikona Otce se svou přesažností takovou cestu důvěry nabízí. Zadůvěřujeme-li působením Otce konkrétnímu člověku přes jeho reálnou hříšnost, připodobňujeme se tak Synu a takové dění je otevřeno spásnému dění od Hospodina.

Odtud lze argumentovat, že nábožensky podchycenou víru je užitečné formulovat osobně, pověstný slogan „věřím, že někde nahoře je něco, co mne přesahuje“ z tohoto pohledu zamlžuje cestu spásy skrze vstup do meziosobního pole. Křesťanství vede k zachování „dědictví otců“ v širokém slova smyslu: spása člověka se děje v „přijetí“ rodičovských postav důvěrou ve smysluplnost jich a jejich životních počínání. Nezavrhujme však jiné cesty spásy, pokud se zde děje přijetí třeba radikálně jiného „dědictví“, jiné cesty meziosobní důvěry. Možná někteří nevěří v osobního Boha, ale v jejich psychice žije jiná „integrující ikona“ vedoucí nakonec ke stejnému nevědomému smíření s rodičovskými postavami, které v každém případě vidíme jako obecně nosné pro lidskou spásu.

Spása a smíření

Obraz Otce nabízí naší psychice smíření především našich nevědomých napětí, rozporů a konfliktů. Zvěstujeme-li o smíření Otce se Synem do stejného Ducha, nabízíme tím psychické prostředí pro smíření konfliktů v našem nevědomí a vědomí vedoucí ke smíření v samotné realitě. Také ono pověstné „smíření se sebou samým“ je ve skutečnosti z velké části smířením našeho „já“ s „osobami“ v rámci vztahového prostoru naší psyché. Nabízí-li Ježíš ikonu Otce ve smířené jednotě se sebou samým, je to nabídka i pro nás, abychom vstoupili tam, kde se „obrátí srdce otců k synům a srdce synů k otcům“^[21].

Spása přijímá současnou realitu a nadějí přetváří budoucnost

V hypotetickém ideálním případě je nevědomí zralého zdravého člověka v souladus jeho vědomím, logika nevědomí smířeně spolupracuje s (jinou)logikou vědomí, tak je nevědomí jaksi „realistické“, protože nakonec odpovídá realitě vnějšího světa zprostředkované a zpracované vědomím.

Představ mesi znovu malého oidipa, který celým svým srdcem a celou svou silou uvažuje o rozřešení své velké životní křižovatky, zda má dále stavět svůj psychický dům jednoduše a rychle na známém písku svých análních agresí, chuti kastrovat svého otce a fantazijně realizovat slastný incest s mámou, nebo zda zvolit nově delší a obtížnější, ale realistickou cestu naděje v otce. Nejprve se zde nabízí vědomá aktuální realita: fantazie toužící po milostném spojení chlapečka s matkou je korigována prostou fyzickou nemožností takového činu, jistě odmítnutím takového jednání matkou, i morálku vyučující realitou: máma je tátova. Budoucí realita se vytváří nadějí malého oidipa: zadůvěřuje-li otci, uvěří, že po svém a změněném způsobu se stane nynější otcova realita také v čas příhodný jeho lidskou, nejen fyzickou, ale i psychickou zvnitřnělou realitou.

Hovořili jsme o tom, že Ježíš patrně otce v mladším věku ztratil a jeho cesta k realitě v tomto směru mohla být ztížena. Jestliže Ježíš přesto hlásá – a věříme, že ztělesňuje – Boží, tedy Otcovo království jako přítomnou realitu tady a teď, pak to může být živou ikonou našemu nevědomí k odpoutání se od všeho, co této „realitě“ přítomnosti živého Otceodporuje již nezdravými psychickými mechanismy. Naplnění Božího královstvív eschatonu pak koresponduje s onou nadějí lidské psychiky dobudoucnosti.

Bůh sezde nevytěsňuje aktuálně na nebesa a současně se otevírá prostor jiné, novérealitě v budoucnu. Nejde tedy ve zralé poloze o nerealistický únikk nebesům, tak vyčítaný některými psychology křesťanům^[22].Bůh je pohledem hlubinné psychologie zdroj stávající a budoucí reality lidskéhoživota, magnetické prostředí ve spásonosném psychickém přenosu odvracejícíčlověka od regresivních a svazujících nevědomých fantazií k realitěživota dospělého plodného člověka. V tomto smyslu je Bůh „realita“.

Dodejmeještě, že aktuální zkušenosti s účinnosti reality nás posilujív naději na realitu budoucí. Také Ježíšův životní experiments hledáním Otce v židovském Bohu se jevil přinejmenším v jehotragickém zápase na kříži jako marný. Měl ovšem zážitky s Otcem, které budovalySynovu naději^[23],podobně jako zkušenosti s našimi reálnými rodiči a bližními budujíschopnost naděje naší. Nestalo-li se tomu tak dostatečně – a asi nikdoz rodičů v tomto směru dokonale neobstojí – může být právě ikona Otcezdrojem budování naděje do budoucnosti. Ježíšovo zmrtvýchvstání a zvěsto jeho velkém nebeském smíření s Otcem^[24]je zvěstí potvrzující ve víře takovou cestu.

Spása mění smýšlení přesažením a integrací prvků původní situace

V děníspásy se „tvoří nové“^[25].

Přesažnostmůže být ilustrována zkušeností lidské psychiky v tom, jak lze uchopitvýchozí, zprvu snad neřešitelné konflikty (Upřednostnit matku a zavrhnout otce?Vzdát se milé matky a vsadit na otce s jeho novými nabídkami?) a našlajejich řešení nalezením „třetí cesty“, kdy najednou všechno bylo „přetvořeno“.Lidská psychika se obrátí a dá jinou, novou cestou, integrující původněnespojené části reality do celku, v psychice dojde k narušenípůvodních ideologií řešení konfliktu slast/nelibost a jejich přenesení dointegrovanější polohy.

Přesahemse řeší i obtížný zápas o pohlavní identifikaci: chci současně např. jako synpsychicky přijmout pohlaví otce, ale nikoli současně zcela odmítnout ženství.Otec (nikoli maskulinní Bůh-Muž!) pak integruje mužskost i ženskost, části„animus“ i „anima“. Ježíšova z textů NZ patrná rezervovanost k matceilustruje z našeho pohledu jeho zápas o svůj obraz Boha: dynamiku nutnéhoodklonu od matky k otci, aby nakonec jeho psychika provedla onuspásonosnou přesažnou integraci.

Smiřujíse zde rovněž v přesahu dobrá i zlá tvář otce (nebo matky) vzniklémechanismem štěpení: Bůh-Otec integruje obrazy Boha z Písma do polohy celeotcovského Boha. Také reálný syn může přesažně přijmout otce, s jehorozštěpením i reálnými hříchy, do proměněné, přesahující polohy otcedávajícího synovi nosnou oporu pro budoucnost. Původní hádanka duality dobra azla není logicky rozřešena, ale je přijata jako celek. Z rodiče původněrozštěpeného a také reálně hříšného nakonec přece prozáří celek jeho „já“ astane se pro dítě oním spásonosným Ty.

Spása a identifikace

Obrácenílidské psychiky na cestu dospělosti a zralosti se děje v posledkuv identifikaci s těmi, kterým jsme zadůvěřovali, že nás na takovou cestu povedou – často v aktuální identifikaci s reálným otcem amatkou. Janův Ježíš se stále identifikoval s Otcem („Já a Otec jedno jsme“^[26]) a vytrval na identifikační cestě i když se na něm projevily typické důsledky „hříchů proti otci“, které sám nespáchal.

Jistě je tedy Otec dobrou identifikační ikonou naší psychiky. Současně ale je i Syn takovou možností: jde zde o identifikaci s Ježíšem, identifikaci s tím, který se zcela (aktuálně, v naději, před a dokonce podle výpovědí Písma i po smrti) identifikuje s Otcem. Ukazuje se, že Ježíš je naším „identifikujícím se bratrem“, u kterého se učíme cesty identifikace – v prosbě Duchu o dar takového dění. Ježíš vytrvalostí své identifikace na kříži Otce „ospravedlnil“ jako důvěryhodného. Jeho sázka na svou vlastní „přesažnou projekci“ obrazu otce a matky do ikony Otce i v situaci své smrti byla v pravdě činem „za nás“, volajícím naší psychiku plnou hříchů k napodobení.

Nemáme skutečně Jákobovské žebříky (tím méně chceme mít babylónské věže) ke styku s nebesy. Máme ale naše vlastní otce, vlastní matky, vlastní rodičovské postavy, které mocně žijí v naší realitě, v našem vědomí a v našem nevědomí. Pokud, jakoby v intencích podobenství o marnotratném synu, se k nim v realitě, vědomí i nevědomí přichýlíme, lze věřit, že právě tak budeme na cestě Ježíšem zvěstované spásy. Spása v návratu k otci takového podobenství je – má-li Ježíš pravdu – nejlepší zvěstí o cestě k Otci.

Spása a uzdravení

Ježíšova cesta spásy pro jeho bližní nabývala často skutečnosti psychického a fyzického uzdravení, které ukazovalo nabídku uzdravení celé existence člověka od smrti doživota. C.G. Jung napsal, že „náboženství jsou v nejvyšší míře psychoterapeutické systémy v nejvlastnějším slova smyslu“^[27]. I když bychom zde chtěli vidět lepší rozlišování mezi vírou a náboženstvím, základní otázka, stejně jako třeba pro E. Drewermanna, je zřejmá: nedluží křesťanství světu a jednotlivcům dnes především hojení jejich ran?

Z našeho hlediska je pak ikona Otce cestou uzdravení lidské psychiky – magnetizuje lidskou psychiku k tomu, aby se realizovaly „terapeutické přenosy“ na reálné otce a matky, bližní, v nutných případech i třeba profesionální terapeuty.

Jistě se proto mýlil Jung, když říkal: „Když léčím praktikující katolíky, zříkám se při problému přenosu svého postavení lékaře a problém převedu na Církev“. Toto je jistě nepochopení: spása v terapii působí skrze každou fundamentální terapeutickou mezilidskou zkušenost a není zřejmé, proč by se měl svobodný Duch vyhýbat své spásonosné přítomnosti ve vztahu terapeut-pacient více než třeba katolík-církev.

Katalyzátorem spásy je odpuštění

Vlastním spouštěcím mechanismem dění spásy v lidské psychice je odpuštění. Odpuštěním se přetrhává zákon nevědomí o nevyhnutelnosti pomsty za způsobenou agresi. V tomto smyslu se „ruší“ ony železné zákony nevědomí, odpuštění je tak opravdu „z nebe“.

Pravé odpuštění zahrnuje vědomí i nevědomí, myšlení i jednání, včetně třeba moudrých „skutků pokání“. Není-li ale odpuštěno zážitkově opravdové, tj. přijato i logikou nevědomí skutečným ukončením odmítání někoho jako ohrožujícího (a tedy agrese hodného), s překvapením po čase můžeme zjistit, že náš zákon odplaty v nás pracuje na stejném tématu dále jinými formami – třeba přesměrováním agrese vůči nám samotným, abychom si pro nevědomí vypracovali alibi.

Kéž bychom jako křesťané hlásali slovy a svým vlastním odpouštěním (viz modlitba Páně) Boha, který nejenže odpouští, ale dokonce „nepočítá lidem jejich provinění“^[28].

Spása jako naplnění lidské sexuality v lásce

Bylo jižřečeno, že za základní lidský strach považujeme strach před nebytím (nežitím), který se pak různě modeluje. Podle zákonů nevědomí strach budují do velké míry naše vlastní agrese – můžeme proto jen zdůraznit Ježíšovo doporučení „kdo z vás je bez hříchu, první hoď kamenem!“^[29]

Nejvíce jsme hovořili o projevech takového základního strachu před smrtí do podob strachu separačního a kastračního. Strach kastrační se projevuje již v sebepřesahující rovině jako strachu z nezplození, nerozmnožení se a sexuální energie pak takový strach překonává do setkání s jiným člověkem, toužícím po svém způsobu po tomtéž: má sexuální energie nalézá naplnění tehdy, jestliže přijímá sexuální energii bližního. Člověk pro překonání smrti si nevystačí sám, ale v plodném spojení s druhým.

Nebojme se tedy sledovat cestu od sexu k lásce, ba hledat v lásce vyústění sexuální energie člověka. Sexuální motivace není pak „nízkým pudem“, ale ze své podstaty, z podstaty Božího stvoření, vede k přesažení lidského ega a jeho strachů. Podle křesťanské zvěsti také přece zahání, překonává strach „dokonalá láska“^[30], dění, kdy bližní se stane naší vnitřní motivací a současně my se staneme motorem žití jeho.

Hovoříme-li zde o lidské „duši“, pak ve své sublimované podobě sexualita „plodí“ prostor osvobození: otevíráme bližním pokojné části nás samotných, aby do nich mohly být „zaparkovány“ a tak námi neseny a léčeny jejich bolesti; my sami pak hledáme ty, kteří na sebe vezmou nemoci naše a umožní nám spočinutí. Podobně jako muž a žena se spojují svými biologickými i duševními rozdílnostmi do plodného celku, tak se obecně i bližní navzájem spojují do celku spásy lidstva – vskutku platí, že „nemůžeme být spaseni sami“. Dynamická síť spásy má jistě i své motivátory (své „svaté“) a podle křesťanstva v duchu zvěsti „jako já jsem miloval vás, i vy se milujte navzájem“^[31]i svůj střed v Ježíši Kristu.

Rozvoj křesťanské řeči s využitím freudovské tradice

Rozlišujeme-li tedy pozorně, docházíme v úžasu k tomu, že řeč freudovské tradices tradiční řečí křesťanské spásy koresponduje a může jí být dokonce oporou. V dalších odstavcích již jen načrtneme možnost využití takového přístupu k promyšlení některých dalších pojmů křesťanské tradice.

Dobro a zlo, ďábel, hřích

Freud hovořil ke konci svého života o přítomnosti pudu života (eros) a puduk smrti (thanatos)^[32]. Pokud mnoho psychoanalytiků tento model základního konfliktu v člověku dnes zpochybňuje, možná to odpovídá teologickému názoru odmítajícímu ostře dualistické pojetí světa.

Jestližese ve světě biologických mlh poprvé vynoří vědomí a první rozlišení slasti a ne-slasti vztažené k matce vyvolá potřebu rozštěpit původní blaženost (dříve vůbec nereflektovanou jako blaženost) na dobré (= slastné) a zlé (= bolestivé, překážející, v posledku život ohrožující), člověk skrze neblahý mechanismus štěpení začne rozlišovat „dobro od zla“ a ďábel vstupuje do hry – podobně jako se svou mytologickou nabídkou rozlišování dobra a zla v příběhu o stvoření člověka v Písmu^[33].

Pokud člověk po nabídce rozlišování dobra a zla sahá, tedy pokud se neodmítne podřídit síle psychického štěpení skutečnosti, ďábel dosahuje svého cíle –zkušenost nás samozřejmě učí, že takovému pokušení nelze odolat – a tak poprvé „zhřešíme“. Nemoci duše jsou důsledkem takového „hříchu“, méně nápadné projevy takového hříchu však produkujeme všichni a tím posilujeme onu síť „nekvalitních přenosových vztahů“, do které jsou polapeny naše vlastní děti a všichni ti, na které působíme. Tak se „dědičný hřích“^[34]v lidstvu stále udržuje.

Na svět skrze tento mechanismus vstupují soudy o dobru a zlu (srv. „nesuďte, a nebudete souzeni; nezavrhujte, a nebudete zavrženi“^[35]).

Boha jsme chtěli vidět ne jako „světlou část rozštěpeného obrazu reality“, ale jako integrovaný obraz Otce – k tomu již bylo řečeno vše výše. Současně ale ani ďábla nechceme vidět jako onu část temnou: zde koření podle všeho kořeny diskuse mezi dualistickými přístupy k Bohu a tradičním židovsko/křesťanským přístupem, který sice nejasně, ale důrazně hovoří o Boží svrchovanosti i nad ďábelskými mocnostmi a pokouší se tak obé nějak integrovat.

Přijetí reality i s jejími negativními, ohrožujícími, ba přímo smrt a zdánlivou ne-spásu působícími stránkami je nakonec božské a je to cesta Ježíše z Nazareta, který zůstal tak v tomto smyslu „bez hříchu (štěpení)“. Nepodlehl ani ďábelské fatalitě smrti, která jakoby dávala za pravdu „vítězství ne-slasti“ nad životem.

Je ďábel „osobní“? Ukázali jsme již, že považujeme obraz osobního Boha za užitečný pro lidskou psychiku. Pokud se cesta k božské realitě nedaří, je to patrně způsobeno tím, že v daný čas a na daném místě zapůsobily mezilidské vztahy jiné: blokující, svádějící k regresi, k zachování nevědomých slastí v méně zralé podobě za cenu nevydání se na cestu změny smýšlení. Ďábel nabídnul „část celku jako pravdu“, skrze strach či „nerealistickou“ slast nabídnul jinou než spásonosnou cestu. V tomto smyslu je ďábel také osobní, ale „nepřesažný“, „nerealistický“, „neintegrující“, preferující aktuálnost před nadějí (naději vlastně nezná), vtělený do těch (naší psychikou) rozštěpených částí našich vztahových osob (démonů), které svádějí svou bezprostřední nabídkou slasti, ale pokud se nabídky podržíme, zavedou k bolesti nezralosti, nesmíření a nakonec k nutnosti rezignace duše před smrtí.

Očistec

Očistec vnímejme prostřednictvím našich vnitřních, především nevědomých, nevyřešených (tj. nesmířených) vztahů.

Jestližeje pravda, že naši blízcí jsou stále přítomní v našem nevědomí i po své smrti, pak na takovém „místě“ mohou vskutku čekat na naše smíření. Zda taková externalizace bude současně účinným pomocným obrazem pro cestu naší spásy, je věcí víry. Pravá modlitba za duše v očistci není jakousi obecnou povinností či křesťanskou slušností, ale nabídkou cesty pravého smíření s těmi, se kterými naše smíření za jejich života nebylo z jakéhokoli důvodu možné. Smířit se tak můžeme i s těmi, se kterými jsme se nikdy v našem život nesetkali, ale následky jejich činů a postojů pociťujeme právem či neprávem jako jejich vinu vůči nám.

Očistec je prostor čekání na smíření od těch, kteří se smířit mohou a chtějí. Je-li obraz očistce v nás spásonosně účinný, pomáhá nám na cestě smíření v každodenní realitě mezi živými.

Peklo

Podobně peklo zde nechceme popisovat jako jakýsi objektivní časoprostor^[36], ale v našem pojetí ho vnímáme jako stav odmítnutí smíření. Je pak znovu těžko říci, zda je peklo více přítomno v našem srdci nebo se týká těch, kteří již nežijí.

Je dobré a užitečné hovořit o pekle? Jednak o jakémsi pekelném prostoru hovoří Písmo – v posledních odstavcích Nového zákona se hovoří o Novém Jeruzalému, kde roste strom života, ale před jehož branami „venku“ zůstanou „nečistí, zaklínači, smilníci, vrahové, modláři – každý, kdo si libuje ve lži“^[37].

Peklo a zatracení v celku křesťanské víry má z našeho pohledu význam jako připomenutí radikální psychické reality ‚buď – anebo‘: buď zůstáváme dle naší optiky ve vleku svých nakonec smrtících dětských fantazií (protože každý nakonec zemře a v takové situaci se fantazijní hrozby smrti a pekelného zatracení jakoby „potvrdí“) nebo se vydáváme na cestu dospělosti, měníme smýšlení a míříme k lidské zralosti. Neexistuje zde pro lidskou duši současně „ano i ne“^[38]. Je pravdou, že se leckdy naše nevědomí pokouší takové krycí motivy nabídnout (kolik výmluv dokáží pro sebe i jiné vymyslet třeba ti, kteří jsou načemkoli závislí), ale ve skutečnosti je úzká cesta k nebi a široká k peklu v naší psychice opravdu rozlišena. Z tohoto pohledu vidíme tradované učení o pekle rovněž jako opodstatněné.

Nebe

Obraz nebe v lidské duši vzniká na více vrstvách. Začíná zkušeností prvotní slasti mateřského lůna, zážitkem stálého sycení a plnosti jednoty, jak již bylo popsáno. Takový ráj se pak se zážitky nelibosti, výrazně např. traumatem porodu, začíná vzdalovat.

Napětí toho, že ráj se vzdaluje, pokračuje dále vnímáním nebetyčného rozdílu mezi realitou malého dítěte a rodičů. Malý tvor má představu, že jeho rodiče – velcí a samozřejmí – jsou dáni jaksi „z nebe“ a bude trvat dlouho, až – snad – do takového nebe bude připuštěn i malý človíček. Další fáze vyhnání z ráje nastává s objevením se otce, který bere synovi rajskou maminku.

Nebe má z pohledu psychologie ve víře své místo: může se stát účinným pomocným obrazem naší dospělé psychiky: oživne zde dávná vzpomínka a naděje na „obnovu“„prvotní“ situace, kdy v mateřském lůně malý člověk dostával vše, co potřeboval, aniž by o to musel žádat – jedl stále ze stromu života. Ozývá se zde ale současně i naděje na smíření s otcem v překonání především oidipovsky založeného nepřátelství. Obraz přítomnosti nebeského království a jeho dovršení v naději pak může také účinně pomáhat naší spáse.

Citovaná literatura

C. G. Jung: Člověk a duše (výběr z díla). Academia 1995. ISBN 80-200-0543-9.

J. Poněšický: Fenomén ženství a mužství. TRITON, 2003. ISBN 80-7254-350-4.

J. Sokol: Malá filosofie člověka, slovník filosofických pojmů, Vyšehrad 2004, ISBN 80-7021-713-8.

F. Vouga: Dějiny raného křesťanství. CDK, 1997. ISBN 80-85959-22-4.

S. Freud: Výklad snů. Nová Tiskárna Pelhřimov 2003. ISBN 80-86559-16-5.

S. Freud: Mimo princip slasti. Mimo princip slasti a jiné práce z let 1920-1924. Psychoanalytické nakladatelství, 1998. ISBN 80-86123-09-X.

S. Freud: Muž Mojžíš a monoteistické náboženství. XVI. Psychoanalyticénakladatelství, 1998. ISBN 80-86123-06-5

S. Freud: Nová řada přednášek k úvodu do psychoanalýzy.Psychoanalytické nakladatelství, 1997. ISBN 80-86123-00-6.

G. Denzler: Zakázaná slast. CDK, 1999. ISBN 80-85959-48-8.

G. Denzler: Dějiny celibátu. CDK, 2000. ISBN 80-85959-61-5.

V. White: Bůh a nevědomí, teologie versus psychologie.Vyšehrad 2003.ISBN 80-7021-517-8.

Sarah H. Wilsonová, In: Teologie a společnost 1/2004. CDK 2004.

K. Frielingsdorf: Falešné představy o Bohu. Karmelitánskénakladatelství 1995. ISBN 80-85527-94-4.

Albus, Biser, Drewermann: Co vyznáváme? CDK, 2003. ISBN 80-7325-009-8.

K. Barth: Uvedení do evangelické teologie. Kalich

P. Brown: Tělo a společnost. CDK, 2000. ISBN 80-85959-72-0.

M. Šály: Křesťanská zralost a Ježíšovy základní vztahy. In: Getsemany,č. 2/2003. Síť, ISSN 1210-485X

Oprava

V první uveřejněné části článku (Getsemany č. 9/2004) došlo bohužel technickým nedopatřením k posunu číslování poznámek od č. 11 (patří ve skutečnosti odkazu č. 10 v textu, dále podobně) až do poznámky č. 33. Omlouváme se autorovi i čtenářům.

---

^[1] E-mail autora:martin.saly@atlas.cz

^[2] Viz Poněšický

^[3] Cit. Wilsonová

^[4] A tedy možná i dlouhou řádku teologů – mužů...

^[5] Z tohoto pohledu i pro ženy?

^[6] Jistěže je na místě poznámka, že jít „dále“ za otcem od matky v sobě zahrnuje nebezpečí patriarchální přemužštělé polohy s odsunutým, nikoli vyřešeným vztahem k matce – svět, v němž otevřená něžnost bezpodmínečného přijímání ztratí svůj domov, protože není podporována kvůli přepjaté identifikaci s otcem. Je nicméně s podivem, že úcta k Marii má v křesťanské spiritualitě velkou přednost před úctou k Josefovi – de facto pozemskému Ježíšovu otci. Pravděpodobně se právě zde projevují kompenzace při nezdravém přepínání božského obrazu do mužské, patriarchální podoby.

^[7] Ez 21, 36

^[8] Ez 16, 41b-42

^[9] Jr 29, 11

^[10] Po omezenou dobu – za předpokladu zdravéhovývoje lidské psychiky, viz oddíl II.

^[11] Viz jeho texty Nová řada přednášekk úvodu do psychoanalýzy (XXXV.), Budoucnost jedné iluze, Muž Mojžíš a monoteistické náboženství apod.

^[12] Zj 22, 12

^[13] Zj 21, 6

^[14] Tento pojem je ovšem sporný: člověk je buď léčen „spásonosně“ nebo vůbec.

^[15] Podrobně viz např. Frielingsdorf

^[16] Zde hovoříme o Ježíšově otci s malým „o“ jako o tom, kdo v Ježíšově lidském životě vystupoval v otcovské roli. Zasloužilo by zvláštní úvahu, zda křesťanská víra v Ježíšova Boha jako jeho Otce není ochuzena současným vyloučením biologického otcovství lidského, zda tzv. panenské početí v běžném sexualizovaném chápání není převážně jednou z nešťastných poloh vytěsňování lidské sexuality z prostoru křesťanství do oblasti nečistoty a tabu.

^[17] Srv. mýtus o protibožském boji démonů

^[18] Vzpomeňme si zde na Origenovou představu, že na cestě přeměny světa se setřou rozdíly mezi pohlavími, z člověka se stane hermafrodit, blíže viz Brown.

^[19] Srv. J 15, 15

^[20] J 7, 38

^[21] Mal 3, 24

^[22] Lze se však obávat, že takový mechanismus není v našem náboženském prostředí vzácností.

^[23] Např. proměnění na hoře Tábor

^[24] Srv. Mk 16, 19

^[25] Srv. Zj 21, 5

^[26] J 10, 30

^[27] Jung, str. 247

^[28] 2K 5, 19

^[29] J 8, 7

^[30] 1 J 4, 18

^[31] J 13, 34

^[32] Dle Poněšického, str. 12

^[33] Srv. Gn 2, 9

^[34] Nemající samozřejmě nic společnéhos biologickým plozením, jak nešťastně fixoval na dlouhá staletí na křesťanské scéně zejména Augustin, viz např. Brown.

^[35] L 6, 37

^[36] Srv. J. Böhme: Nebe i peklo jsou na každém místě současně.

^[37] Zj 22, 15

^[38] V tomto smyslu lze chápat Mt 5, 37

Veronika Handová

Narodil se 24. července1504 jakotřetí syn v bohaté rodině v Rochlitzu,menším městě severovýchodně od Saské Kamenice (Chemnitz,bývalý Karl-Marx-Stadt). Po smrti matky Christine se o něj starala babička v blízké Wittveide. Jeho otec Wolfgang jej dal zapsat do latinskéškoly v Norimberku, kde byl jeho bratranec rektorem.

Po smrti otce r. 1521 si Mathesius přivydělával na stravu zpěvem. Po universitníchstudiích (1523 –1525) v Ingolstadtu se stává domácím učitelemv Mnichově. V této době se poprvé setkává s dílem Martina Luthera. Práce, která se mu tehdy dostala do rukou, bylo Lutherovo pojednání O dobrých skutcích (1520). V roce1529 se vydává na cestu do Wittenberku. Slyší Lutherovo svatodušní kázání o křtu a rozhoduje senavštěvovat Lutherovy přednášky. Později se stává Lutherovým přítelem a prvním životopiscem. V roce 1530získává hodnost bakaláře svobodných umění.

Roku 1532 se stává rektoremškoly v bouřlivě se rozvíjejícím Jáchymově, největším nalezišti stříbra vestřední Evropě. V roce 1520 byla hornická osada Jáchymov (nazvaná podleotce Panny Marie) povýšena na svobodné horní město. 1528 Ferdinand I. udělujeJáchymovu privilegium na první městský znak a dva jarmarky a v roce1534 je zde zahájena stavba královské mincovny. V Jáchymově Mathesius krátce vyučuje latinu, řečtinu a hebrejštinu. Ijako rektor se dál vzdělává a v roce 1540 se vrací do Wittenberku,aby zde pokračoval ve studiích a vyslechl některé z Lutherovýchpřednášek (Tischreden). 20. března 1542 získává titulmagistra. 29. března 1542 je Lutherem ordinován.Po Lutherově odjezdu z Wittenberkuse vrací do Jáchymova, kde nahrazuje zemřelého faráře a bere si za ženu Sibyllu Richertovou. Do roku1555, kdy zemřela, mu dala sedm dětí.

Odmítl mnohá pozvání, např. r.1539 a 1546 nabídky vyučovat na lipské resp. norimberské universitě, a působildále v Jáchymově jako kazatel a jeho první kronikář. Jako prvnív našich zemích pořizuje matriční záznamy o narozeních a úmrtích.Inspirován svým současníkem a přítelem Jiřím Agricolou(zakladatelem mineralogie, vlastním jménem GeorgBauer) který v letech 1527 – 1531 (?) působil v Jáchymově jakoměstský lékař, používá Mathesius ve svých kázáních imnoho poznatků z oblasti mineralogie. Svá kázání sepsal a shromáždilv knize Sarepta (tj. Kázání). Kroměnejznámějšího kázání o Lutherově životě i poučeníodborného rázu (těžba, počátky hornictví, výroba skla, papíru a porcelánu)obsahuje tato kniha i hornické desatero a snad i předpověď vzniku lázní:

Nyní nás učí zkušenost, žepřírodní lázně všeobecně pocházejí od vápencových nebo olovnatých žil nebokamencových slojí. A že na mnoha místech teplé lázně vznikají vedle velkýchhorních měst . . . Neboť náš pán Bůh je moudrým hospodářem, protože ví, žeubozí horníci vdechují v dolech a hutích mnoho zlých větrů, smrdutý zápach,studené výpary, jedovatý kouř, a proto má ve zvyku vedle dolů všeobecnězřizovat vlastní lékárny, aby horníci měli léky proti zahliněným a zahleněnýmplícím a nastuzeným žaludkům a zchromlým údům a co se více vyskytuje hornickýchnemocí a potíží...

Mathesius v Jáchymově bydlel údajně v čp. 120. Mathesiovu podobu a jehoportrét spolu s portrétem jeho učitele Martina Lutheraje možno spatřit na zdi evangelického kostelíka na konci Mincovní ulice. Luther navštívil Jáchymov při své cestě do Čech, kde sesnažil získat vojenskou a hospodářskou pomoc proti selským bouřím v Německu1524-1526. Ve městě krátce bydlel a kázal v dnešním kostele ČCE.

Během Šmalkaldskéválky, která začala v červenci 1546 (Lutherzemřel v únoru 1546) a skončila těžkou porážkou protestantů hájil své městopřed císařskými úředníky v Praze. Po válce pokračoval v kázání apsaní. Nepřátelské srážky, smrt jeho ženy, spory v luteranismu a novénáboženské persekuce mu způsobily v jeho posledních letech mnoho trápení.Zemřel v Jáchymově 7. října 1565.

Ačkoli JohannesMathesius není až dosud příliš znám, přesto je homožno zařadit mezi významné osobnosti protestantismu jako kronikáře,administrátora a otevřeného člověka, který dokázal spojit životní praxi seživotem víry.

Prameny

The Oxford Encyklopedia of Reformation, Vol. 3, str. 32

http://www.jachymov.cz/h_dedictvi.asp

http://kvary.eunet.cz/historie/jachymov.htm

http://www.bautz.de/bbkl

Přednáškyprobíhají v Institutu ekumenických studií, Vyšehradská 41, Praha 2 (protiBotanické zahradě), jsou veřejně přístupné. Další informace naleznete nainternetu na adrese http://www.iespraha.cz.

1. ročník (středy od 17:30)

6. 10. Ivana Noble: Dějiny a eschatologie

13. 10. Ivana Noble: Kultura a utopie

20. 10. Ivana Noble: Rehabilitace náboženské zkušenosti

27. 10. Jan Spousta:Sekularizace a ateismus

3. 11. Jan Spousta:Česká religiozita – sociologický přehled

10. 11. Jan Spousta:Náboženské organizace v ČR – sociologický přehled

12.-13. 11. víkendový seminář

16. 11. (út) PavelZach: Víra a ateismus z pohledu psychologienáboženství

24. 11. Alice Kliková:Úvod do hermeneutiky – hlavní problémy a otázky interpretace

1. 12. Pavel Zach:Stupně víry

8. 12. Pavel Zach:Obrazy o Bohu

15. 12. Pavel Zach:Symbolický život

5. 1. 2005 Alice Kliková: Od Origéna k Augustinovi: Patristická exegeze

12. 1. Alice Kliková: Lutherova interpretace textů

19. 1. Alice Kliková:Hermeneutika v období romantismu: interpretace v éře panteismu

2. ročník (středy od 17:30)

6. 10. Mikuláš Vymětal: Praktická znalost SZ (Zadní proroci, Spisy)

13. 10. Jan Dus: Úvod doapokryfní literatury

20. 10. Mikuláš Vymětal: Práce s překladem bible

27. 10. RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

3. 11. Mikuláš Vymětal: Dobové pozadí Starého zákona I.

10. 11. Mireia Ryšková: Pavel a jeho listy I.

12.-13.11. víkendový seminář

18. 11. (čt) Mireia Ryšková: Pavel a jeho listy II.

24. 11. Mikuláš Vymětal: Dobové pozadí Starého zákona II.

1. 12. RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

8. 12. RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

15. 12. Mikuláš Vymětal: Teologie Starého zákona

5. 1. 2005 RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

12. 1. RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

19. 1. RudolfVévoda/Martin Vaňáč: Dějiny křesťanství

3. ročník (čtvrtky od 17:30)

7. 10. David Holeton: Liturgie hodin I.

14. 10. David Holeton: Liturgie hodin II.

21. 10. Ivan Štampach: Struktura církve (církev univerzální a církvepartikulární)

26. 10. (út) DavidHoleton: Liturgie hodin III.

4. 11. Martin Vaňáč: Historie ekumenického hnutí

11. 11. Pavel Filipi: Typologie viditelné struktury církve

12.-13. 11. víkendový seminář

18. 11. Ivan Štampach: Přehled křesťanských církví (seminář)

25. 11. Ivan Štampach: Jednota a pluralita v církvi, hereze,schizma, otázka cíle ekumenické práce

2. 12. Martin Prudký:Biblický seminář II.

9. 12. Ivan Štampach: Přehled vyřešených a dosud otevřených věroučnýchotázek

16. 12. Ivan Štampach: Ekumenismus „shora“ a „zdola“, teologické smíšenékomise, oficiální rozhovory, sdílení ve svátostech a jiných bohoslužbách,církve a sekulární společnost, církve a jiná náboženství, lokální ekumenismus,společná evangelizace a pastorace, spolupráce v médiích

6. 1. 2005 Ivana Noble: Úvod do systematické teologie I.

13. 1. Ivana Noble: Úvod do systematické teologie II.

20. 1. Pavel Filipi: Teologický rozbor pasáží z vybraných ekumenickýchdokumentů

4. ročník (čtvrtky od 17:30)

7. 10. JindřichHalama: Novozákonní etika II. Apoštol Pavel

14. 10. Jindřich Halama:Příklady pojetí křesťanské etiky

21. 10. Jindřich Halama:Z dějin křesťanské etiky. Reformační etika a protestantismus

26. 10. (út) JanLachman: Spiritualita období reformace

4. 11. Jan Lachman: 200 let kalicha

11. 11. Jan Lachman: Utrpení, nemoc a smrt v životě křesťana

12.-13. 11. víkendový seminář

18. 11. Jan Lachman: Spiritualita manželství

25. 11. Jindřich Halama:Bioetika z křesťanského pohledu

2. 12. JindřichHalama: Křesťané a stvoření. Ekologická etika

9. 12. StanislavPřibyl: Církevněprávní aspekty ekumenismu

16. 12. Záboj Horák:Konfesní právo

6. 1. 2005 Pavel Zach:Futurologie spirituality

13. 1. 2005 Pavel Keřkovský: Křesťanská sociální etika I.

20. 1. 2005 Pavel Keřkovský: Křesťanská sociální etika II.

Počátkem října má v nakladatelství Cesta vyjít kniha Jana Mazance K plnosti – Rozhovory s dobrým bratrem Stanislavem Krátkým, biskupem skryté církve.

S. Krátký se narodil roku 1922 v Brně, kde i studoval teologii. Během studia byl totálně nasazen v Horním Slezsku. Roku 1946 byl vysvěcen na kněze a působil na řadě míst. R. 1958 byl odsouzen ke třem rokům vězení, po propuštění pracoval jako jeřábník.

Roku 1968 byl F. M. Davídkem tajně vysvěcen na biskupa. Toto svěcení však nebylo po roce 1989 oficiální římskokatolickou církví uznáno. V letech 1969-70 přednášel na olomoucké teologické fakultě o II. vatikánském koncilu, o koncilu vydal i knihu. Po roce 1968 působil v Kunštátě a Hrádku u Znojma, dnes je proboštemv Mikulově. Stál mj. u zrodu Radia Proglas nebo Centra pro středoevropskou kulturu.

Ukázka z připravované knihy:

V 50. letech jste se výrazně podílel na organizaci ilegálního vzdělávání kněží. Oč šlo?

Neřekl bych „ilegálního“, ale „skrytého“, protože církevně bylo vše v pořádku, ilegální byly komunistické zákony. Po Únoru byl zřízen jediný komunisty ovládaný seminář, který ovšem neměl církevní schválení. Ze 120 bohoslovců brněnské diecéze jich tam šlo jen pět, o zbytek jsme se tedy chtěli postarat. Navázali jsme kontakt s pedagogy, kteří v Litoměřicích odmítli učit, a vedli studenty k tomu, aby si doplnily zbylé předměty. Můžu říct, že ačkoli vzdělávání ze začátku nebylo nijak organizované, bylo u studentů daleko větší odhodlání ke studiu než za časů svobody. A musely se dodržovat bezpečností zásady. Zajímavým superžákem byl Eduard Krumpolc, dnešní olomoucký profesor, nesmírně nadaný člověk, lingvistický génius. Aby rozptýlil podezření, proč se nežení, dělal postupně několikeré státnice z jazyků a zdůvodňoval to tím, že jako inženýr pracující ve vývoji potřebuje studovat zahraniční literaturu.

Jako kněz jste po svém svěcení vystřídal řadu míst. Co bylo důvodem střídání?

V roce 1948 jsem byl přeložen, abych pokračoval v moderní pastoraci mládeže v Řečkovicích. Jenže můj nadřízený tam nemile nesl, že jsem se často pohyboval po Brně. Proto jsem byl pro jistotu přeložen do Husovic, což byla proletářská čtvrť, mládež tam byla o něco antiklerikálnější než jinde a stávalo se i to, že po knězi v kolárku občas někdo hodil vajíčko; kameny nepamatuji. Zde byl mj. výraznou postavou byl kostelní hospodář Veškrna, jehož vnučku – budoucí paní prezidentovou – jsem také pokřtil. Pak ale i v Husovicích začali mému nadřízenému se shora nadávat, že jsem příliš aktivní, takže oni to se mnou faráři také měli těžké. A tak jsem šel do Žerotic u Znojma. Jenže ani to nepomohlo a brzy jsem byl zatčen.

Za co jste byl odsouzen?

Dali mně podvracení. Vadily jim už mé brněnské aktivity, skryté vzdělávání bohoslovců, práce s mládeží a také vydávání Jisker, což byly takové myšlenky na každý den. Název Jiskry odkazoval ke sv. Ignáci, ale obžaloba tvrdila, že jsem chtěl znehodnotil Leninovy Jiskry. Velice zajímavý byl soud, kde vystoupila Marie Nezvalová, což byla moje katechetka v Řečkovicích a pomáhala s vydáváním tiskovin. Její manžel byl bratrancem básníka Nezvala. Na soud byla předvolána jako „svědkyně-spoluvinice“ a počítali, že bude vypovídat proti mně. Ale ona začala ostře: „Vy o nás tvrdíte, že pod pláštíkem náboženství ničíme socialismus, ale u vás je to stejné: vy pod pláštíkem politiky chcete zničit církev.“ Ozval se aplaus, stání muselo být přerušeno a jí vzali do vazby a soudili zvlášť.

Využitá jako nezávazné vodítko na letním kursu IES v r. 2004

(zpěv hymnu)

žalm(y)

(kantikum)

krátké čtení

(pár slov nebo ticho)

improvizovaná modlitba shromáždění – ráno chvály (všímající se božích vlastností) či díky (všímají si toho, co od Boha dostáváme); večer prosby

Otče náš

(zpěv)

Výběr žalmů a tématických krátkých čtení

pro ranní a večerní modlitbu podle anglikánského breviáře (Celebrating Common Prayer) zdroj:http://www.oremus.org/liturgy/ccp/

Neděle			Stvoření a nové stvoření
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma	čtení	alternativní čtení
1	118;117	113;114	odpočinek a šabat	Gn2, 2-3	Žd4, 9-11a
2	81;117	115	základy	Jb38, 4-7	Ž68, 15-16
3	135;117	105(1-22n. 23-45)	zvířata	Gn1, 24-15	Jb39, 19-25
4	139;117	103	rostliny	Mt6, 28-30	Pís2, 11-13
5	33;117	136	vesmír	Ž19, 1-4	Ř8, 19-21
6	30;117	107(1-32n. 33-43)	péčeo stvoření	Gn2, 19-20	Ž8, 4-8
7	60;117	116	harmonie ve stvoření	Ko1, 15-17	Iz55,12

 

 

Pondělí			Komunikace a kultura
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma		čtení		alternativní čtení
1	145;150	33 nebo 104	jeden svět, jedno společenství		Ž 96, 1-3		Da 7, 13-14
2	65;150	68, 1-20. 33-36	jiná náboženství		Ř 2, 13-16		J 4, 19-24
3	121;150	122;126	media, komunikace		2 Sa 18, 24-27		Iz 52, 7-8
4	99;150	18,1-20 n. 21-50	jazyk, kultura, národ		Sk 8, 26-29		Sk 2, 5-12
5	47;150	8;29	doprava – země, moře, vzduch		Jon 1, 3-6		Sk 27, 4-12
6	111;150	133;138	umělci a tvůrci		Ex 35, 30-35		1 Sa 16, 14-23
7	93;150	139	vzdělání		Mdr 7, 15-17		L 2, 46-50
Úterý			Majetek a práce
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma	čtení		alternativní čtení
1	25; 146	80	produktivita	Ž 65, 9-13		L 13, 6-9
2	70; 75; 146	94	globální ekonomika	Dt 15, 7-11		L 12, 42-48
3	50; 146	144	nezaměstnanost	Dt 24, 17-21		L 4, 16-21
4	28; 76; 146	44	znečišťování prostředí	Am 4, 9-10		Gn 8, 20-22
5	62; 82; 146	11;12	užití a zneužití moci	Sd 9, 8-15		Mk 10, 42-45
6	40; 146	42; 43	pracovníci	Ko 3, 23-24		2 Te 3, 11-13
7	9; 146	123; 130	přepracovanost, stres	Gn 3, 17b-19		Mt 11, 27-30

Středa			Rodina a společenství
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma	čtení	alternativní čtení
1	89, 5-18; 147, 13-20	89, 1-4.19-29	manželství	Gn 1, 27-28a	Pís 7, 10-13
2	85; 147, 13-20	2;110	život se závazky pro druhé	Rt 1, 16-18	1 Sa 18, 1-5
3	111; 147, 13-20	84	žít sám	L 2, 36-38	Mt 19, 10-12
4	19; 147, 13-20	45	dětství,mládí	Mk 10, 13-16	1 Sa 2, 18-21
5	113; 147, 13-20	127;128	rodičovství	L 2, 41-45	2 Tm 1, 2-5
6	20; 147, 13-20	132	stáří, úmrtí blízkých	Kaz 12, 1-8	Gn 49, 29-33
7	96; 147, 13-20	98	rozvrácené rodiny	Gn 21, 9-14	Gn 44, 25-31

Čtvrtek			Zdraví a léčení
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma	čtení	alternativní čtení
1	93; 148	72	naše tělo	Fp 1, 20-22	Ž 139, 13-15
2	99; 148	47; 48	nemoc: duševní nemoci a deprese	Jb 3, 20-26	Mk 5, 2-9
3	97; 148	145	rození: těhotenství, potrat, bezdětnost	Iz 49, 14-16	L 1, 39-45
4	66; 148	81	medicína: lékařské poslání	Nu21, 5-9	Kaz 38, 1-8
5	24; 148	98	umírání: sebevražda, smrtelná nemoc	Sk16, 27-29	L 23, 42-43
6	57; 148	36; 46	postižení: fyzické, psychické	Iz 35, 3-6a	Mt 11, 2-6
7	21; 148	8; 20	nemoc: chronická a akutní	Mt 8, 1-3	2 K 4, 15-18

 

Pátek			Pomoc potřebným
týden	ranní žalmy	večerní žalm(y)	téma	čtení	alternativní čtení
1	26; 147, 1-12	86	oběti mučení, otroctví a násilí	Gn 4, 8-12	Ex 1, 8-14
2	32; 147,1-12	102	humanitární organizace	L 6, 32-36	Dt 15, 7-10
3	56; 147,1-12	38	hladoví a bezdomovci	Dt 24, 10-15	Jk 2, 1-5
4	3;6; 147,1-12	90	humanitární pracovníci	Ex 18, 21-23	Sk 9, 36-38
5	25; 147,1-12	27	vězni, vězeňský systém	Žd 13,3	Ž 107, 10-14
6	39; 147,1-12	69	oběti hladu a přírodních katastrof	Gn 41, 53-57	1 Sa 4, 19-22
7	13; 147,1-12	31	menšiny a přistěhovalci	Gn 12, 4-9	Jr 29, 4-7

Sobota			Spravedlnost a mír
týden	rannížalmy	večernížalm(y)	téma	čtení	alternativníčtení
1	33; 149	74	rasová spravedlnost	Sk 17, 24-28	Ef 2, 14-18
2	139; 149	15; 16	závody ve zbrojení	Mi 4, 3-4	L 21, 20-24
3	116; 149	73	uznaná rovnost	L 24, 5-10	Ga 3, 27-28
4	65; 149	77	sexuální násilí: zneužívaní a zneužívající	Da 13, 19-25	1 K 6, 18-22
5	45; 149	34	uprchlíci	Dt 26, 5-11	Mk 13, 14-20
6	23; 125; 149	142; 143	konflikty	Mt 10, 16-22	Jk 4, 1-3
7	92; 97; 149	84	vězni svědomí	1 P 3, 13-17	L 23, 8-12

 

Výběr kantik

 

Chvalozpěv Mojžíše a Miriam Ex 15, 1b-2.6a.11-12a.13-18

Chvalozpěv Chany 1 Sa 2, 1-8

Davidův chvalozpěv 1 Pa 29, 10-14

Chvalozpěv Šalamounův Pís 8, 7-8

Chvalozpěv pokoje Iz 2, 3-5

Chvalozpěv mesiáše Iz 9, 2-7

Píseň Bohem vyvoleného Iz11, 1-4a.6.9

Chvalozpěv vykoupených Iz12, 2-6

Chvalozpěv na pustině Iz 35, 1.2b.3-4a.5-7a.10

Chvalozpěv božího posla Iz 40, 9-11

Chvalozpěv smlouvy Iz 42, 5-8a

Chvalozpěv nového stvoření Iz 43, 15-21

Chvalozpěv božího slova Iz 55, 6-11

Chvalozpěv nového Jeruzaléma Iz 60, 1-3.11.18-19.14

Chvalozpěv nevěsty Iz 61, 10-11; 62, 1-3

Chvalozpěv vykupitele Iz 63, 1-3a.7-9

Chvalozpěv Jeruzalému, naší matce Iz 66, 10-11a.12a.12c.13-14

Píseň nářků Pl 1, 12.16; 3, 19.22-28.31-33

Chvalozpěv Ezechielův Ez 36, 24-28

Chvalozpěv pokory Oz 6, 1-6

Chvalozpěv nového života Jon 2, 2-9

Chvalozpěv boží vlády Tob 13, 1-6

Chvalozpěv božího smilování Jud 16, 13-16

Chvalozpěv spravedlivých Mdr 3, 1-8

Píseň ducha moudrosti Mdr 7, 7-14

Píseň poznání moudrosti Mdr 9, 1-6.9-11

Píseň moudrosti přinášející spásu Mdr 10, 15-21

Chvalozpěv božích služebníků Sir 36, 13-22

Chvalozpěv božího díla Sir 39, 13-16

Chvalozpěv životní pouti Sir 51, 13-17.20-22

Píseň Barukova Bar 5, 5-9

Píseň tří mládenců 29-34

Chvalozpěv stvoření Píseň tří mládenců 35-65

Píseň Manassesova 1a.4.6-7.9a.9c.11-12.14b.15b

Chvalozpěv blahoslavených Mt 5, 3-10

Mariin chvalozpěv L 1, 46-55

Zachariášůvchvalozpěv L 1, 68-79

Simeonův chvalozpěv L2,29-32

Chvalozpěv víry anaděje Ř 5, 1.3.5.8; 8, 38.39

Chvalozpěv božíchdětí Ř 8, 2.14.15b-17.19

Velepíseň boží lásky 1 K 13, 4-13

Hymnus boží přízně Ef 1, 3-10

Hymnus Kristovy slávy Fp 2, 5b-11

Chvalozpěv spásy Ko 1, 13-20

Hymnus Kristova zjevení 1 Tm 3,16; 6,16

Hymnus božího shromáždění Žd 12, 22-24.28-29

Hymnus víry 1 P 1, 3-4.18-21

Hymnus Krista – služebníka 1 P 2, 21-25

Píseň pokání 1 J 1, 5-9

Píseň boží lásky 1 J 4, 7-11

Hymnus chvály Zj 4,11; 5, 9b-10

Hymnus vykoupených Zj 7, 9-10.14b-17

Píseň Mojžíše a Beránka Zj 15, 3-4

Píseň svatého města Zj 21, 1-5a

Píseň nebeského města Zj 21, 22-26; 22,1.2a.2c.3b.4a

Píseň Ducha Zj 22, 12-14.16-17

Routa vonná (Ruta graveolens)

Když Ježíš napomíná farizeje, žepříliš dbají na dodržování všech nařízení a řádů, ale na lásku a spravedlnost,kterou žádá Bůh, zapomínají, zmiňuje se ve své řeči také o dvou rostlinách.„Odevzdáváte desátky z máty, routy a ze všech zahradních rostlin...“ (Lk 11, 42) Vyobrazená rostlina na titulní straně je jednouz nich.

Routa vonná byla známá jakokoření již v Ježíšově době. Pochází z Balkánu a Krymu, kde roste naslunných svazích a skalnatých stepích. I v Čechách se od nepamětirouta pěstuje. V některých oblastech Čech zplaněla.

Je to vytrvalá bylina ažpolokeř, který může dorůstat výšky až 70 cm. Listy mají žlutozelené ažmodrozelené zbarvení. Vrcholové květy jsou pětičetné, ostatní čtyřčetné, s korunními lístky lžičkovitého tvaru. Květyjsou zbarveny zelenožlutě a objevují se od června do srpna. Celá rostlina másilnou aromatickou vůni, někdy až nepříjemně páchnoucí. U některých lidí můžešťáva routy vyvolat alergii.

Routa byla ve středověkuvyužívána na výrobu oleje. Olej obsahuje mnoho flavonolůa kumarin, který zvyšuje citlivost vůči slunečnímuzáření. Také se, spolu s rozmarýnou, levandulí, mátou a dalším kořením,přidávala do octa jako ochucovadlo.

Jako droga v lidovém léčitelstvíse používá nakvétající nať, která se sklízí 2x za rok. Účinná látka obsažená vroutě má protikřečové účinky. Routa je nebezpečná pro těhotné ženy. Látkyobsažené v rostlině mohou způsobit potrat. Z tohoto důvodu prý nesezdané těhotné dívky jedly listy z routy.

Routa se dodnes používá jako kořenípro přípravu masa, ryb a omáček. Malé množství koření stačí, neboť je silněaromatická.

Sušené, rozdrcené a rozpuštěnélisty routy ve vodě se dají rozprašovat jako účinný repelentproti hmyzu. (Asi ten zápach komár nepřežije.)

V minulosti byla routa používánatéměř ke všemu, od ochucování sýra po vyhánění zlých duchů. Shakespeare nazývalroutu kořením milosti. O něco později byla routa spojována s lítostí apokáním. Větvičkami routy se rozstřikovala svěcená voda při křesťanskýchobřadech. Zajímavé je, že anglické slovo rue je výrazem pro routu a zároveňznamená litovat, cítit lítost.

Vraťme se nyní k Ježíšovýmslovům. Proč Ježíšovi tolik vadilo, že farizeové dávali desátky z takovýchrostlin jako je routa?

V biblické době byla považovánarouta i máta za rostliny divoce rostoucí. Podle židovských předpisů tobyly rostliny osvobozené od placení desátku. Takových rostlin si Izraelcipěstovali na svých políčkách pouze několik kusů. I přes osvobození od placeníněkteří „poctivci“ přinášeli do chrámů pečlivě odpočítanou desetinu z pěti kusůrouty. Tito věřící nejen že plní nařízené povinnosti, ale jdou ještě dále.Přinášejí dary i z toho, z čeho nemusí. Cítí se být lepší než ostatní. Ale zapomínají,že místo spravedlivého odpočítávání jedné desetiny úrody (u kterého strávívětšinu svého života) by se měli spravedlivě chovat k druhým lidem. Amísto sebelásky z plnění svých svatých povinností by měli být naplněni láskou kbližnímu.

Moc bych nám všem přála, abyJežíšova káravá slova nemusela patřit i nám. A cítíme-li, že Ježíš mluví i onás, abychom uměli s pomocí Boží ze sebelásky a „spravedlivého“ přepočítávánísvého majetku vyjít mezi své bližní.

Pavla Friedrichová Sirůčková

Příznivý čas pro církev

St.Pölten (KAP) Pro církevnebyl čas ještě nikdy tak příznivý jako dnes, aby „si znovu získala úctu amravní autoritu, “ řekl vídeňský pastorální teolog prof. Paul M. Zulehner na „právnické mši“ Katolického vysokoškolskéhosdružení diecéze St. Pölten. Církev tak může podleněho prožít nový rozmach. „Cestou církve půjde mnoho lidí, pokud ona půjdelidskou cestou, “ řekl s odkazem na papežův výrok „člověk je cestou církve“.

Církev podle něho musí být dnesbýt duchovní i charitativní. Duchovní musejí být církevní místa, osoby ijednání. Lidé hledají bohoslužby, ve kterých se nejen o Bohu mluví, ale kdemohou s Bohem udělat i opravdovou zkušenost. A v dnešní „kultuře pohledů odvrácenýchstranou“ musí svůj pohled opět více soustředit na lidskou bídu a vystupovat veprospěch chudých. Její spiritualita a solidarita s lidmi jsou navzájem úzcepropojeny.

Zulehnerpoukázal i na dramatické sociální důsledky: Medicínská péče o staré lidi sestále prodražuje. A tak se pořád víc mluví o eutanaziia rostou snahy si rázně „pomoci“ od postižených. Navíc se lidé „natolik starajío maximalizaci svého individuálního štěstí, že už jim nezbývá žádná energie proděti“. Existují ale i pozitivní zárodky, například hospicovéhnutí, nové iniciativy ve prospěch postižených a nová internacionalizacesolidarity. A dochází i ke spiritualizaci, což je trend protikladnýk současné tendenci orientovat se na tento svět a rostoucímu strachu zeživota. Stále více lidí si zase uvědomuje svůj vnitřní život a hledá uzdravenía společenství.

Útok na Misionářky lásky

NovéDillí (KAP) Čtyři sestry a dva kněží společnostiMisionářek lásky, založené Matkou Terezou, byli napadeni v regionu Kerala, který je centrem křesťanství v Indii. Vezli právědo vesnice obývané hinduisty nejnižší kasty potraviny a léky. Útočníci napadlijejich auto železnými tyčemi, rozbili okna, strhali kněžímnáprsní kříže a zbili sestry tak, že musely být hospitalizovány. Policiepozději zadržela patnáct mužů podezřelých z útoku.

V řadě míst Indie v uplynulýchměsících došlo k násilným útokům na křesťany ze strany radikálních hinduistů. Tipodezírají křesťany ze snahy obrátit příslušníky nejnižších hinduistických kastna svoji víru.

Noví blahoslavení

Vatikán(KAP) Papež Jan Pavel II. vyhlásí 3. října pět nových blahoslavených. Dvaz nich mají místo v českých dějinách a můžeme je tedy počítat ke „svým“světcům.

Karel I. Habsburský (1887-1922)byl posledním rakouským císařem a tedy i naším posledním panovníkem předvznikem československé republiky. Panoval jen krátce v době vrcholící prvnísvětové války, jejímž zničujícím důsledkům již nemohl zabránit.

Anna Kateřina Emmerichová (1774-1824) byla německá mystička a vizionářka.Její vidění, jež zaznamenal básník Clemens Brentano, ovlivnila nejen Mela Gibsonapři práci na jeho nedávném filmu o utrpení Krista, ale již sto let před ním ičeské radikálně katolické umělce a intelektuály ze staroříšského okruhuJosefa Floriana. Jméno A. K. Emmerichové díky nimpatří i do dějin české religiozity a literatury.

Dalšími blahoslavenými jsoufrancouzští řeholníci Pierre Vigne(1670-1740) a Joseph-Marie Cassant(1878-1903) a italská řeholnice Maria Ludovica De Angelis (1880-1962).

Mezináboženskámodlitební kniha německé armády

Berlín(KAP) Německá armáda představila veřejnosti novou modlitební knihu Společněpřed Bohem. Kniha je určena pro křesťanské, židovské, muslimské i konfesněneukotvené vojáky. Jejími autory jsou protestantský teolog Martin Bauschke, rabín Walter Homolka a muslimka Rabeya Müllerová. Vedle modlitebz židovského, křesťanského a islámského repertoáru obsahuje i modlitby, kterése mohou modlit všichni společně. Symboly na okrajích odkazují na původmodlitby. Úryvky z Tóry, bible ani koránu kniha neobsahuje.

Biskup obviněn zeznásilnění

Springfield, MA. (AP) Římskokatolický biskupThomas Dupre, emeritní hlava springfieldskédiecéze, byl obviněn ze znásilnění dvou chlapců. Zločiny měl podle okresníhonávladního spáchat v sedmdesátých letech, kdy byl činný jako farář.Sedmdesátiletý Dupre odstoupil ze svého úřadu 11.února údajně ze zdravotních důvodů; stalo se to však den poté, co místní novinyThe Republican přineslyprvní informaci o tom, že je podezřelý z uvedených zločinů.

V dlouhé sérii skandálůspojených s pohlavním zneužíváním dětí kněžími v USAje tak Dupre již čtvrtým podezřelým biskupem.

Srbsko: Diskuze o novémnáboženském zákonu

Bělehrad (KAP)Návrh nového srbského náboženského zákona vedl k napětí mezi pravoslavnýmpatriarchátem a menšinovými náboženskými uskupeními. V souvislosti s nímpadala slova jako nedostatky, protiklady, nejasnosti a špatná řešení. Některájeho ustanovení se prý proviňují proti lidským právům. Srbský pravoslavnýpatriarchát se však doposud k novému zákonu nevyjádřil. Zavedení náboženskévýuky ve státních školách má spojit církve a náboženské společnosti. Nový zákonby toto mohl ohrozit. Nebyla však vznesena kritika na potvrzení místa srbskéortodoxní církve jako většinového náboženství. problémem zůstává omezenísvobody příslušníků dalších konfesí. Bylo také poukázáno na úzké propojenípravoslavné církve a státu. Tak měl patriarcha Pavel I. zabránit svým pojednánímdohodě o státní hymně Srbska a Černé hory, i když tato otázka spadá pouzedo kompetence státu.

Tusconskádiecéze bankrotuje

Tuscon (AP) Římskokatolická diecéze v Tusconu vyhlásila v září bankrot. Příčinou jsou dluhyzpůsobené vyplácením náhrad a soudními procesy souvisejícími s pohlavnímzneužíváním dětí kněžími této diecéze. Diecézetakto ztratila odhadem již 17 milionů dolarů, celá katolická církev v USA kolem700 milionů dolarů.

Tusconje již druhou krachující katolickou diecézí ve Spojených státech během tohotoroku. Již v červenci totiž požádala o ochranu před věřiteli arcidiecéze vPortlandu. I zde byly příčiny podobné. Vyhlášení bankrotu se zvažovalo rovněž vdiecézích Boston a Dallas.

Ukrajinští biskupové:zákaz účasti na politice

Kyjev (KAP)Ukrajinští řecko-katoličtí biskupové zakázali svým kněžímpřebírat politické úřady. Biskupská synoda zakázala kněžímúčastnit se na volebním boji a kandidovat na politické úřady, bez ohledu okterou se jedná stranu. Závěr synody povoluje kněžímnanejvýš účast v místní politice. jejich zapojení se do této činnosti musíschválit biskup.

97 % Poláků věří v Boha

Varšava (KAP)Velká většina Poláků věří podle nejnovější ankety na boha. 97 % se jichoznačilo za věřící v boha, 94 % za religiózní lidi, napsaly polské noviny Polityka. 78 % Poláků se nejméně jednou za měsíc účastníbohoslužby. S církevním morálním učení to tak již není. Pouze 44 % Poláků jeproti potratu a jen 26 % je proti rozvodu.

Falešné citáty dokumentuvzbudily nelibost

Vatikán (KAP)Velké vzrušení nad novým vatikánským dokumentem Spolupráce muže a ženy vcírkvi a ve společnosti lze přičíst především chybným citátům, potvrdil vedoucíněmeckého oddělení vatikánského rozhlasu, P. Eberhardvon Gemmingen SJ. Vatikánv dokumentu požadoval mimo jiné společenské ohodnocení ženy, přístup kvyšším hodnotným pozicím, žena by neměla být nucena do role matky a rodičky. Kekomentářům německého tisku ve stylu Papež kritizuje feminismus řekl P. von Gemmingen, že podávají obsahdokumentu zcela falešně. Dokument mluví např. o jistém druhu feminismu a neo feminismu jako takovém.

Nicaragua: největšídůvěra v církev.

Managua (KAP) katolická církev je pro většinuNikaraguijců nejvěrohodnější institucí. Okolo 70%dotázaných v oficiální anketě považuje církev za důvěryhodnou, zatímco obecněvůči institucím vyslovilo nedůvěru. Vysokou důvěru mají i média (63 %) a nevládníorganizace (63 %). Vládě důvěřuje okolo 24 % lidí, podobně pak národnímu shromážděnía politickým stranám. Nedůvěryhodná je i justice.